Philosophie/Histoire de la philosophie

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    <title>Philosophie/Histoire de la philosophie</title>
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     SECTION : PHILOSOPHIE ANTIQUE
     ═══════════════════════════════════════════════════════════════════ --&gt;
&lt;div id=&quot;Antique&quot; style=&quot;margin: 30px 0 15px 0; padding-bottom: 6px; border-bottom: 2px solid #c9a860;&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.15em; font-weight: 700; color: #6a5020; letter-spacing: 0.02em;&quot;&gt;PHILOSOPHIE ANTIQUE&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 0.85em; color: #999; margin-left: 12px;&quot;&gt;VIᵉ siècle av. J.-C. au Vᵉ siècle&lt;/span&gt;
&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- PRÉSOCRATIQUES --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #faf6ed, #f2ebdc); border:1px solid #d4c090; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a4a20; margin-bottom:8px;&quot;&gt;🌅 [[Philosophie/Présocratiques|Présocratiques]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Les premiers penseurs grecs cherchent le principe (''archè'') de toutes choses.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #d4c090; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Philosophie/Thalès de Milet|Thalès de Milet]]&lt;br/&gt;
→ [[Philosophie/Anaximandre de Milet|Anaximandre]]&lt;br/&gt;
→ [[Dictionnaire de philosophie/Empédocle|Empédocle]]&lt;br&gt;
→ [[Dictionnaire de philosophie/Anaxagore|Anaxagore]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- PLATON --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #fdf8ed, #f6eedc); border:1px solid #d4b860; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a4800; margin-bottom:8px;&quot;&gt;📜 [[Pour lire Platon|Platon]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Théorie des Idées, dialectique et fondation de l'Académie.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #d4b860; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Pour lire Platon/Guide des dialogues/Apologie de Socrate|Apologie de Socrate]]&lt;br/&gt;
→ [[Pour lire Platon/Guide des dialogues/Ion|Ion]]&lt;br/&gt;
→ [[Pour lire Platon/Vocabulaire|Vocabulaire platonicien]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- STOÏCIENS --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f8f4e8, #f0e8d8); border:1px solid #c8b070; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a4820; margin-bottom:8px;&quot;&gt;🏛️ Stoïcisme&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Vivre selon la nature, maîtriser ses passions, accepter le destin.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #c8b070; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Les Stoïciens : Épictète Le poignard à la main|Épictète]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- ARISTOTE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #fdf9ee, #f6efdb); border:1px solid #d4b860; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a4800; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;384-322 av. J.-C.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Logique, métaphysique, éthique : l'élève de Platon fonde le Lycée et met en ordre le savoir.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- SCEPTICISME ANTIQUE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f8f4e8, #f0e8d8); border:1px solid #c8b070; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a4820; margin-bottom:8px;&quot;&gt;⚖️ [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|Scepticisme antique]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Suspendre le jugement (''épochè'') pour délivrer l'esprit de l'inquiétude.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #c8b070; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon d'Élis]]&lt;br/&gt;
→ [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- ═══════════════════════════════════════════════════════════════════
     SECTION : PHILOSOPHIE MODERNE
     ═══════════════════════════════════════════════════════════════════ --&gt;
&lt;div id=&quot;Moderne&quot; style=&quot;margin: 35px 0 15px 0; padding-bottom: 6px; border-bottom: 2px solid #4a90b8;&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.15em; font-weight: 700; color: #2a5a7a; letter-spacing: 0.02em;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Philosophie moderne|PHILOSOPHIE MODERNE]]&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 0.85em; color: #999; margin-left: 12px;&quot;&gt;XVIᵉ au XVIIIᵉ siècle&lt;/span&gt;
&lt;/div&gt;

&lt;!-- Sous-section : XVIIe siècle --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #4a6a85; margin: 20px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #a0c0d8;&quot;&gt;XVIIᵉ siècle : l'âge classique&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- DESCARTES --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #eef4f8, #e0ecf4); border:1px solid #6090b8; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a4a6a; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|René Descartes]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1596-1650&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Le ''cogito'', le doute méthodique et la fondation de la philosophie moderne.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #6090b8; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Méditations métaphysiques]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- SPINOZA --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #edf5f2, #dfeee8); border:1px solid #5a9878; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a5038; margin-bottom:4px;&quot;&gt;Baruch Spinoza&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1632-1677&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Substance unique, déterminisme et béatitude par la connaissance.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #5a9878; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Commentaire de l'Éthique]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- PASCAL --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f5f0f8, #ebe4f2); border:1px solid #8878a8; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#3a2860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;Blaise Pascal&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1623-1662&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Misère et grandeur de l'homme, le pari, la condition humaine.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #8878a8; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Philosophie/Commentaire du passage à propos de l'Homme esclave du divertissement|Le divertissement]]&lt;br/&gt;
→ [[Philosophie/Commentaire du passage à propos des deux infinis|Les deux infinis]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- Sous-section : XVIIIe siècle --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #4a6a85; margin: 25px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #a0c0d8;&quot;&gt;XVIIIᵉ siècle : les Lumières&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- HUME --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f0f5f8, #e2eef5); border:1px solid #5088b0; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a4a68; margin-bottom:4px;&quot;&gt;David Hume&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1711-1776&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Empirisme intégral, critique de la causalité et scepticisme modéré.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #5088b0; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Philosophie/Vocabulaire/David Hume|Vocabulaire]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- KANT --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #eef2f8, #e0e8f2); border:1px solid #6080a8; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;Emmanuel Kant&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1724-1804&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Révolution copernicienne, critique de la raison et impératif catégorique.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #6080a8; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Philosophie/Vocabulaire/Kant|Vocabulaire]]&lt;br/&gt;
→ [[Commentaire de la Fondation de la métaphysique des mœurs|Fondation de la métaphysique des mœurs]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- LA METTRIE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f2f6f0, #e6efe4); border:1px solid #6a9868; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a4a30; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Julien Offray de La Mettrie|Julien Offray de La Mettrie]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1709-1751&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Le matérialisme conséquent : l'homme comme machine, la pensée comme fonction du corps.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- CHAMFORT --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f6f2ee, #eee6dc); border:1px solid #b09070; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a3d20; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Chamfort|Chamfort]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1740-1794&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Moraliste des Lumières finissantes : maximes et anecdotes sur la société et le pouvoir.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- ═══════════════════════════════════════════════════════════════════
     SECTION : PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
     ═══════════════════════════════════════════════════════════════════ --&gt;
&lt;div id=&quot;Contemporaine&quot; style=&quot;margin: 35px 0 15px 0; padding-bottom: 6px; border-bottom: 2px solid #9070b0;&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.15em; font-weight: 700; color: #5a3d7a; letter-spacing: 0.02em;&quot;&gt;PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 0.85em; color: #999; margin-left: 12px;&quot;&gt;XIXᵉ au XXIᵉ siècle&lt;/span&gt;
&lt;/div&gt;

&lt;!-- Sous-section : XIXe siècle --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #6a5080; margin: 20px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #c0a8d0;&quot;&gt;XIXᵉ siècle&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- NIETZSCHE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f8f0f2, #f0e4e8); border:1px solid #a87080; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#5a2838; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Philosophie/Nietzsche|Friedrich Nietzsche]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1844-1900&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Critique de la morale, volonté de puissance, mort de Dieu et éternel retour.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #a87080; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Article du Dictionnaire]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- MARX --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f7f0ec, #efe2d8); border:1px solid #b07850; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#6a3818; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1818-1883&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Matérialisme historique, critique de l'économie politique et théorie de l'aliénation.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- STIRNER --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f4f1f6, #e9e3ee); border:1px solid #8878a0; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#3a2858; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Max Stirner|Max Stirner]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1806-1856&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Contre Dieu, l'État et l'Homme abstrait : l'Unique et sa propriété.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- KROPOTKINE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f1f4f2, #e3ebe6); border:1px solid #5a9878; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a5038; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Pierre Kropotkine|Pierre Kropotkine]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1842-1921&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;L'entraide comme facteur de l'évolution : une anarchie fondée sur les sciences.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- Sous-section : XXe siècle --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #6a5080; margin: 25px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #c0a8d0;&quot;&gt;XXᵉ siècle&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- HEIDEGGER --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f3eef8, #e8e0f2); border:1px solid #8068a0; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#3a2858; margin-bottom:4px;&quot;&gt;Martin Heidegger&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1889-1976&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Question de l'être, ''Dasein'', temporalité et critique de la métaphysique.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #8068a0; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Être et Temps]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- MERLEAU-PONTY --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #eef4f6, #dfebf0); border:1px solid #5088a0; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#1a4858; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Maurice Merleau-Ponty|Maurice Merleau-Ponty]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1908-1961&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;La phénoménologie du corps : nous habitons le monde avant de le penser.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- Sous-section : Tradition analytique --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #6a5080; margin: 25px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #c0a8d0;&quot;&gt;Tradition analytique (XXᵉ et XXIᵉ siècle)&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- SCHLICK --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #eef2f8, #e0e8f2); border:1px solid #6080a8; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Moritz Schlick|Moritz Schlick]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1882-1936&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Fondateur du Cercle de Vienne : vérification, sens et positivisme logique.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- QUINE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:50%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #eef2f8, #e0e8f2); border:1px solid #6080a8; border-radius:8px; padding:16px 18px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1.05em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Willard Van Orman Quine|Willard Van Orman Quine]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;1908-2000&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.88em; color:#555; line-height:1.6;&quot;&gt;Contre la distinction analytique/synthétique : holisme et naturalisation du savoir.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- NAGEL --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f0f2f8, #e5e8f2); border:1px solid #7080a0; border-radius:8px; padding:14px 16px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;né en 1937&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#555; line-height:1.5;&quot;&gt;« Quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ? » : subjectivité et conscience.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- CHALMERS --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f0f2f8, #e5e8f2); border:1px solid #7080a0; border-radius:8px; padding:14px 16px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;né en 1966&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#555; line-height:1.5;&quot;&gt;Le « problème difficile » de la conscience et le dualisme naturaliste.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- WILLIAMSON --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f0f2f8, #e5e8f2); border:1px solid #7080a0; border-radius:8px; padding:14px 16px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1em; color:#2a3860; margin-bottom:4px;&quot;&gt;[[Dictionnaire de philosophie/Timothy Williamson|Timothy Williamson]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.8em; color:#888; margin-bottom:8px;&quot;&gt;né en 1955&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#555; line-height:1.5;&quot;&gt;Le vague, les limites du savoir et la méthode de la philosophie.&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- Sous-section : Courants --&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; font-weight: 600; color: #6a5080; margin: 25px 0 12px 0; padding-left: 10px; border-left: 3px solid #c0a8d0;&quot;&gt;Courants philosophiques&lt;/div&gt;

&lt;table style=&quot;width:100%; border-collapse:separate; border-spacing:12px;&quot;&gt;
&lt;tr&gt;
&lt;!-- PHILOSOPHIE ANALYTIQUE --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; position:relative; background:linear-gradient(180deg, #f0f2f8, #e5e8f2); border:1px solid #7080a0; border-radius:8px; padding:14px 16px; overflow:hidden;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-weight:bold; font-size:1em; color:#2a3860; margin-bottom:6px;&quot;&gt;🔬 [[Philosophie analytique]]&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#555; line-height:1.5; margin-bottom:10px;&quot;&gt;Analyse logique du langage et clarification des concepts.&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size:0.85em; color:#666; border-top:1px dashed #8068a0; padding-top:8px;&quot;&gt;
→ [[Ignorance: A Case for Scepticism]]
&lt;/div&gt;
&lt;/td&gt;

&lt;!-- Placeholders pour futurs courants --&gt;
&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; background: #fafafa; border: 1px dashed #ccc; border-radius:8px; padding:14px 16px; color: #999; font-size: 0.85em; text-align: center;&quot;&gt;
''À venir : Phénoménologie''
&lt;/td&gt;

&lt;td style=&quot;width:33%; vertical-align:top; background: #fafafa; border: 1px dashed #ccc; border-radius:8px; padding:14px 16px; color: #999; font-size: 0.85em; text-align: center;&quot;&gt;
''À venir : Existentialisme''
&lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;!-- ═══════════════════════════════════════════════════════════════════
     SECTION : BIBLIOGRAPHIE
     ═══════════════════════════════════════════════════════════════════ --&gt;
&lt;div id=&quot;Bibliographie&quot; style=&quot;margin: 35px 0 15px 0; padding-bottom: 6px; border-bottom: 2px solid #888;&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.15em; font-weight: 700; color: #444; letter-spacing: 0.02em;&quot;&gt;BIBLIOGRAPHIE&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 0.85em; color: #999; margin-left: 12px;&quot;&gt;Ouvrages de référence&lt;/span&gt;
&lt;/div&gt;

&lt;div style=&quot;background: linear-gradient(180deg, #fafafa, #f5f5f5); border: 1px solid #e0e0e0; border-radius: 8px; padding: 18px 22px; font-size: 0.92em; line-height: 1.8; color: #444;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;margin-bottom: 8px;&quot;&gt;📚 &lt;strong&gt;PRADEAU&lt;/strong&gt;, Jean-François (dir.), ''Histoire de la philosophie'', Éditions du Seuil, 2009&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;margin-bottom: 8px;&quot;&gt;📚 &lt;strong&gt;CHÂTELET&lt;/strong&gt;, François, ''Histoire de la philosophie'', 8 tomes, Paris, Hachette-Pluriel, 1999-2000&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;margin-bottom: 8px;&quot;&gt;📚 &lt;strong&gt;BRÉHIER&lt;/strong&gt;, Émile, ''Histoire de la philosophie'', PUF, Quadrige, 2004, {{ISBN|2-13054-396-0}}. [http://classiques.uqac.ca/classiques/brehier_emile/brehier_emile.html Texte en ligne]&lt;/div&gt;
&lt;div&gt;📚 &lt;strong&gt;ZARADER&lt;/strong&gt;, Jean-Pierre (dir.), ''Le vocabulaire des philosophes'', 5 tomes, Paris, Ellipses, 2002-2006&lt;/div&gt;
&lt;/div&gt;

&lt;!-- ═══════════════════════════════════════════════════════════════════
     FOOTER : RESSOURCES
     ═══════════════════════════════════════════════════════════════════ --&gt;
&lt;div style=&quot;margin-top: 25px; background: linear-gradient(180deg, #f5f5f3, #eaeae8); border: 1px solid #d8d8d5; border-radius: 8px; padding: 16px 20px;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.8em; font-weight: 700; color: #555; text-transform: uppercase; letter-spacing: 0.08em; margin-bottom: 10px;&quot;&gt;Voir aussi&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;font-size: 0.9em; color: #444; line-height: 1.7;&quot;&gt;
[[Philosophie|Portail Philosophie]] &amp;nbsp;•&amp;nbsp;
[[Dictionnaire de philosophie|Dictionnaire des concepts]] &amp;nbsp;•&amp;nbsp;
[[Manuel de terminale de philosophie|Manuel de Terminale]] &amp;nbsp;•&amp;nbsp;
[[w:Histoire de la philosophie|Wikipédia]]
&lt;/div&gt;
&lt;/div&gt;

[[Catégorie:Discipline philosophique]]
[[Catégorie:Histoire|Histoire de la philosophie]]
[[Catégorie:Histoire de la philosophie|*]]</text>
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    <title>Introduction à la Géométrie</title>
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      <contributor>
        <username>Xhungab</username>
        <id>23827</id>
      </contributor>
      <minor />
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3728" sha1="oph5fpxo4kwup9r0cciqegps6cf9jup" xml:space="preserve">{{Suppression Immédiate|Elle est laissée à l'abandon depuis :        24 octobre 2005 à 23:33 Manu0x0~frwikibooks. Sans contenu pertinent}} 

'''Introduction à la Géométrie''' est un livre qui permettra de parcourir la géométrie élémentaire telle qu'elle a été étudiée (ou plutôt ''découverte'') par les anciens, mais avec un langage moderne.

Ce texte comprend plusieurs chapitres qui présenteront de façon précise et concise les fondements et les principaux résultats de la géométrie affine, euclidienne et projective. Le contenu et sa présentation sont calqués sur des cours qui sont dispensés durant les trois premières années d'Université en mathématiques et en physique.

Une grande partie de l'approche axiomatique conçue par les grecs (et très particulièrement par [[w:Éléments_d'Euclide|Euclide]] dans ses Eléments) disparaît au détriment d'un langage plus élaboré. L'algèbre linéaire apporte une richesse théorique et une élégance à la présentation qui rendent l'étude de la géométrie affine par moment aussi simple qu'un jeu de manipulations algébriques. Il est important de ne pas perdre de vue les idées géométriques et c'est pour cela que ce texte privilégie par moments plus les idées que le formalisme algébrique (qui est souvent plus un outil de preuve formelle).

La géométrie affine sera présentée en premier lieu en partant d'une présentation générale et abstraite de la notion d'espace affine pour aboutir au principaux théorèmes en dimension 2 et 3 (dans le plan et l'espace affine réel). On verra qu'en géométrie affine seuls les concepts d'''alignement'' et de ''parallélisme'' ont un sens. Les concepts de distance et d'angle (et de perpendicularité) nécessitent une structure supplémentaire, une structure dite ''euclidienne'', et seront étudiés dans les chapitres consacrés à la ''géométrie euclidienne''. On profitera alors pour présenter les principaux résultats qui sont les théorèmes de classification des isométries en dimension 2 et 3.

La troisième partie de ce texte (qui n'est pas pour le moins la plus courte), sera consacrée à la géométrie projective. On évitera une approche axiomatique ici pour laisser place à une présentation plus moderne s'appuyant sur l'introduction des espaces projectifs par un processus de complétion des espaces affines. Dans cette partie les principaux résultats seront étudiés pour finir avec une étude détaillée de coniques et quadriques et dimensions 2 et 3.
&lt;br /&gt;
&lt;br /&gt;
'''Prérequis''' : Algèbre abstraite, Algèbre linéaire et Calcul différentiel et intégral.


== Les espaces affines ==
* [[Introduction à la Géométrie:1.1 Généralités et premières définitions|Généralités et premières définitions]]
* [[Introduction à la Géométrie:1.2 Sous-espaces affines et parallélisme|Sous-espaces affines et parallélisme]]
* [[Introduction à la Géométrie:1.3 Transformations projectives|Transformations projectives]]
* [[Introduction à la Géométrie:1.4 Le groupe affine|Le groupe affine]]

== Les espaces euclidiens ==
* [[Introduction à la Géométrie:2.1 Structures euclidiennes dans les espaces affines réels|Structures euclidiennes dans les espaces affines réels]]
* [[Introduction à la Géométrie:2.2 Le plan et l'espace euclidien réel|Le plan et l'espace euclidien réel]]
* [[Introduction à la Géométrie:2.3 Le groupe des isométries|Le groupe des isométries]]

== Classification des isométries en dimension 2 et 3 ==

== Le plan projectif réel ==

== Les espaces projectifs {{MathText|1=P^n({\mathbb K})}} ==

== Coniques et Quadriques dans le plan et l'espace projectif ==

[[Catégorie:Livres en cours de rédaction]]</text>
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    <title>Dictionnaire de philosophie/P</title>
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      <timestamp>2026-07-01T18:10:41Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>PandaMystique</username>
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      </contributor>
      <origin>769299</origin>
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      <text bytes="1944" sha1="fjoup3j9vd2lh84vd326qgxssegxjo1" xml:space="preserve">{{DicoPhilo|P}}
&lt;div style=&quot;display: grid; grid-template-columns: repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap: 1.5em; width: 100%;&quot;&gt;
&lt;div style=&quot;padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);&quot;&gt;
:Paix
:[[Dictionnaire de philosophie/Panthéisme|Panthéisme]]
:Paradigme
:Paradoxe
:Pari
:Parole
:Particulier
:Passion
:Pensée
:[[Philosophie/Perception|Perception]]
:Perfection
:Performatif
:Personne
::[[Dictionnaire de philosophie/Personne non-humaine|Personne non-humaine]]
:Pessimisme
:Phénomène
:Phénoménologie
&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);&quot;&gt;
:''Philosophie''
::[[Philosophie/Une brève introduction|Introduction]]
::[[Dictionnaire de philosophie/Philosophie africaine|Philosophie africaine]]
::[[Philosophie/Philosophie analytique|Philosophie analytique]]
::[[Philosophie/Philosophie de l'esprit|Philosophie de l'esprit]]
::[[Dictionnaire de philosophie/Philosophie moderne|Philosophie moderne]]
::[[Dictionnaire de philosophie/Philosophie suédoise contemporaine|Philosophie suédoise contemporaine]]
:[[Philosophie de l'esprit/Physicalisme|Physicalisme]]
:Pitié
:Plaisir
:Pluralisme
:Pneuma
:Poétique
:Politique
:[[Dictionnaire de philosophie/Polythéisme|Polythéisme]]
:Positivisme
:Possible
:Postmodernité
:Pouvoir
&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);&quot;&gt;
:Pragmatisme
:Praxis
:Préjugé
:Présence
:[[Philosophie/Présocratiques|Présocratiques]]
:Probabilité
:Problème
:Progrès
:Projet
:Proposition
:Propriété
:Providence
:Prudence
:Puissance
:Pulsion
:{{page|Pyrrhon d'Élis}}
:Pyrrhonisme
:[[Philosophie/Pythagore|Pythagore]]
&lt;/div&gt;&lt;/div&gt;
{{PhiloRecherche}}
{{autocat}}</text>
      <sha1>fjoup3j9vd2lh84vd326qgxssegxjo1</sha1>
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  </page>
  <page>
    <title>MySQL/Manipulation de données</title>
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      <parentid>686353</parentid>
      <timestamp>2026-07-02T09:20:10Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>JackPotte</username>
        <id>5426</id>
      </contributor>
      <comment>/* INSERT */</comment>
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      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="7160" sha1="ouua1b6am7y0iyp1ojsbfbngh11njb1" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;{{MySQL}}&lt;/noinclude&gt;

== INSERT ==
La syntaxe est la suivante :
&lt;syntaxhighlight lang=mysql&gt;
 INSERT INTO TableName (Column1, Column2, Column3)
 VALUES (value1, value2, value3)
&lt;/syntaxhighlight&gt;
Ce qui effectue les opérations suivantes : &lt;code&gt;insert value1 into Column1, value2 into Column2, and value3 into Column3&lt;/code&gt;.

Insérer un enregistrement (les valeurs sont insérées dans l'ordre où les colonnes apparaissent dans la base) :
&lt;syntaxhighlight lang=mysql&gt;
INSERT INTO TableName
VALUES (value1, value2, value3)

-- Deux lignes :
INSERT INTO TableName
VALUES (value1, value2, value3), (value4, value5, value6)

INSERT INTO antiques VALUES (21, 01, 'Ottoman', 200.00);
INSERT INTO antiques (buyerid, sellerid, item) VALUES (01, 21, 'Ottoman');

-- Copier ceux d'une autre table :
INSERT INTO table1(field1, field2)
SELECT field1, field2
FROM table2

-- Copier une ligne :
INSERT INTO World_Events SELECT * FROM National_Events
&lt;/syntaxhighlight&gt;

{{attention|Il vaut mieux sélectionner chaque champ à copier sinon la contrainte d'unicité sur la clé primaire peut faire échouer l'insertion.}}


Astuces de performances :
* Ajouter le mot &quot;ignore&quot; pour ignorer les doublons : &lt;code&gt;INSERT IGNORE INTO&lt;/code&gt;.
* Pour insérer plusieurs lignes depuis un fichier, utiliser [[MySQL/Importer_et_exporter#Importer|&lt;code&gt;LOAD DATA INFILE&lt;/code&gt;]] de préférence (bulk insert).
* Si un gros volume d'insertion est trop lent sur des tables indexées non vides, augmenter la valeur de &lt;code&gt;bulk_insert_buffer_size&lt;/code&gt;.
* Avant des insertions en masse, retirer les clés.
* Verrouiller une table (&lt;code&gt;LOCK&lt;/code&gt;) accélère les &lt;code&gt;INSERT&lt;/code&gt;.

== UPDATE ==
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
 UPDATE table SET field1 = newvalue1, field2 = newvalue2 WHERE criteria ORDER BY field LIMIT n
&lt;/syntaxhighlight&gt;

Exemples :
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
 UPDATE owner SET ownerfirstname = 'John'
   WHERE ownerid = (SELECT buyerid FROM antiques WHERE item = 'Bookcase');
 
 UPDATE antiques SET price = 500.00 WHERE item = 'Chair';
 
 UPDATE order SET discount=discount * 1.05
 
 UPDATE tbl1 JOIN tbl2 ON tbl1.ID = tbl2.ID
   SET tbl1.col1 = tbl1.col1 + 1
   WHERE tbl2.status='Active'
 
 UPDATE tbl SET names = REPLACE(names, 'aaa', 'zzz')
 
 UPDATE products_categories AS pc
   INNER JOIN products AS p ON pc.prod_id = p.id
   SET pc.prod_sequential_id = p.sequential_id
 
 UPDATE table_name SET col_name =
   REPLACE(col_name, 'host.domain.com', 'host2.domain.com')

 UPDATE posts SET deleted=True
   ORDER BY date LIMIT 1
&lt;/syntaxhighlight&gt;

Avec &lt;code&gt;ORDER BY&lt;/code&gt; il est possible de classer les enregistrements avant l'insertion, voire même sur un nombre donné de lignes (avec &lt;code&gt;LIMIT&lt;/code&gt;).

Astuces de performances :
* La vitesse des &lt;code&gt;UPDATE&lt;/code&gt; dépend du nombre d'index mis à jour.
* En cas d'&lt;code&gt;UPDATE&lt;/code&gt; d'une table MyISAM au format dynamique, les colonnes larges causes des lectures de mémoire superflues. Il faut régulièrement lancer &lt;code&gt;OPTIMIZE TABLE&lt;/code&gt; pour les réduire à la taille de leur contenu.
* Lancer plein d'UPDATE en même temps sur une table verrouillée est plus rapide qu'individuellement.
* Ajouter &lt;code&gt;FOR UPDATE&lt;/code&gt; à la fin d'un &lt;code&gt;SELECT&lt;/code&gt; sur une table InnoDB, prépare les locks nécessaires pour ne pas que ces données changent avant un &lt;code&gt;UPDATE&lt;/code&gt; les utilisant&lt;ref&gt;https://dev.mysql.com/doc/refman/8.0/en/innodb-locking-reads.html&lt;/ref&gt;.

{{attention|La fonction &lt;code&gt;replace()&lt;/code&gt; est sensible à la casse même avec les collations insensibles.}}

== REPLACE ==
&lt;code&gt;REPLACE&lt;/code&gt; fonctionne depuis MySQL 5.5&lt;ref&gt;http://dev.mysql.com/doc/refman/5.5/en/replace.html&lt;/ref&gt;, en remplaçant un enregistrement par un autre, exactement comme &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt; + &lt;code&gt;INSERT&lt;/code&gt;, sauf que si l'ancien enregistrement a la même valeur que le nouveau en tant que &lt;code&gt;PRIMARY KEY&lt;/code&gt; ou &lt;code&gt;UNIQUE index&lt;/code&gt;, l'ancien est supprimé avant l'insertion du nouveau.

{{attention|Ne pas confondre avec &lt;code&gt;replace()&lt;/code&gt;.}}

== IGNORE ==
Pour éviter qu'une insertion soit interdite par une contrainte d'intégrité (ex : clé primaire en double), le mot &lt;code&gt;IGNORE&lt;/code&gt; (dans &quot;INSERT IGNORE&quot; ou &quot;REPLACE IGNORE&quot;) affiche juste des avertissements si une insertion est ignorée. 

Avant MySQL 4.0.1, &lt;code&gt;INSERT ... SELECT&lt;/code&gt; opérait implicitement en mode &lt;code&gt;IGNORE&lt;/code&gt; : en ignorant les enregistrements qui causeraient des erreurs de valeur de clé dupliquée.

{{remarque|1=Une alternative est de passer par le trigger &lt;code&gt;ON DUPLICATE KEY&lt;/code&gt; &lt;code&gt;UPDATE id=id&lt;/code&gt;.}}

== DELETE et TRUNCATE ==
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
 DELETE [QUICK] FROM `table1`
 TRUNCATE [TABLE] `table1`
&lt;/syntaxhighlight&gt;

Quelques précisions :
* Utiliser &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt; sans clause &lt;code&gt;WHERE&lt;/code&gt;, supprime tous les enregistrements.
* Si une table contient beaucoup d'index, on peut agrandir le cache pour accélérer les &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt; (variable &lt;code&gt;key_buffer_size&lt;/code&gt;).
* Pour les tables indexées MyISAM, parfois &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt; est plus rapide en spécifiant le mot &lt;code&gt;QUICK&lt;/code&gt; (&lt;code&gt;DELETE QUICK FROM&lt;/code&gt; ...). Cela permet de réutiliser les valeurs des index effacées.
* &lt;code&gt;TRUNCATE&lt;/code&gt; efface également les lignes rapidement, en faisant &lt;code&gt;DROP&lt;/code&gt; et &lt;code&gt;CREATE&lt;/code&gt; (sur certains moteurs de stockage seulement).
* &lt;code&gt;TRUNCATE&lt;/code&gt; ne garantit pas la transaction ou le verrouillage.
* &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt; informe de combien de lignes ont été supprimées, mais pas &lt;code&gt;TRUNCATE&lt;/code&gt;.
* Après une suppression massive (au moins 30 % des lignes), il convient de lancer &lt;code&gt;OPTIMIZE TABLE&lt;/code&gt; juste après pour accélérer la suite.
* Sur des tables InnoDB avec contraintes &lt;code&gt;FOREIGN KEY&lt;/code&gt;, &lt;code&gt;TRUNCATE&lt;/code&gt; se comporte comme &lt;code&gt;DELETE&lt;/code&gt;.
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
 DELETE FROM `antiques`
 WHERE item = 'Ottoman'
 ORDER BY `id`
 LIMIT 1
&lt;/syntaxhighlight&gt;
Il est possible de classer les lignes avant leur suppression, tout en en choisissant le nombre.

Pour supprimer des enregistrements de plusieurs tables (''multi-table delete''&lt;ref&gt;https://dev.mysql.com/doc/refman/5.7/en/delete.html&lt;/ref&gt; ou ''cross table delete'') :
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
DELETE t1, t2
FROM t1
LEFT JOIN t2
WHERE t1.id=t2.id AND t1.value &gt; 1;

-- Synonyme :
DELETE FROM t1, t2
USING t1
  LEFT JOIN t2
    ON t1.id = t2.id
WHERE t1.value &gt; 1;
&lt;/syntaxhighlight&gt;

Toutefois dans les version inférieures à la 4 (et étonnamment constaté comme fausse alerte par PhpMyAdmin sur des versions ultérieures), les jointures sont interdites dans les suppressions, et on doit alors utiliser le &lt;code&gt;WHERE&lt;/code&gt;&lt;ref&gt;https://www.electrictoolbox.com/article/mysql/cross-table-delete/&lt;/ref&gt; :
&lt;syntaxhighlight lang=sql&gt;
DELETE t1, t2
FROM table1 t1, table2 t2
WHERE t1.id=t2.id AND t1.value &gt; 1;
&lt;/syntaxhighlight&gt;

{{attention|Comme la clause &lt;code&gt;LIMIT&lt;/code&gt; ne fonctionne pas sur les suppressions multiples, il faut contourner en supprimant les enregistrements retournés par un &lt;code&gt;SELECT&lt;/code&gt; avec &lt;code&gt;LIMIT&lt;/code&gt;.}}

== Références ==
{{Références}}</text>
      <sha1>ouua1b6am7y0iyp1ojsbfbngh11njb1</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Web form application</title>
    <ns>0</ns>
    <id>73447</id>
    <revision>
      <id>769308</id>
      <parentid>760326</parentid>
      <timestamp>2026-07-02T08:50:00Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Xhungab</username>
        <id>23827</id>
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      <minor />
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1267" sha1="1toxk0wqj013peqmfw3pbphdt9og2y9" xml:space="preserve">{{Suppression Immédiate|Elle est laissée à l'abandon depuis :         14 octobre 2019 à 20:55 Davidmue. Sans contenu pertinent}} 

= Web form application =

Une Web form application est une application web où tout tient sur une page. 

L'éditeur vous permet d'ajouter les contrôles visuellement de la même façon que lorsque vous créez une application graphique. 

Mais attention ! Il y a des différences ! Votre site internet génère du contenu en fonction des requêtes reçues. En testant, vous constaterez que vous ne pouvez pas réutiliser un code provenant d'une application graphique tel quel. 

Bien entendu, le nom des contrôles change un peu mais surtout la portée des variables se trouve modifiée car elle est valide que le temps d'une requête. 

Pour bien débuter avec les applications web, il faut connaître un peu comment fonctionne le protocole HTTP, comment fonctionne un serveur, comment fonctionne un navigateur (le client), ce qu'est un cookie, une session. 

Pour bien faire, il faudrait connaître un peu le HTML qui est utilisé pour spécifier le contenu et le CSS qui est utilisé pour la mise en forme (pour rendre votre page toute jolie). 

Vous n'avez pas besoin de toutes ces notions pour suivre le tutoriel. 

{{AutoCat}}</text>
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  <page>
    <title>WebServerOperation</title>
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        <username>Xhungab</username>
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      <text bytes="944" sha1="7bwef17m1gktbqh39xx7yn6n29fo6je" xml:space="preserve">{{Suppression Immédiate|Elle est laissée à l'abandon depuis :         14 octobre 2019 à 20:55 Davidmue. Sans contenu pertinent}} 
= Comment fonctionne un serveur web =

Simplifié à l'extrême, un serveur web comme Apache écoute le réseau. 

Il reçoit une requête HTTP GET lui demandant le contenu du fichier index.html
Le serveur lit le fichier et fournit le contenu du fichier soit du code HTML. 

Dans le cas ci-dessus, le serveur a donné du contenu statique. C'est un site type carte postale !  

Mais le serveur peut aussi passer la main à divers outils pour générer du contenu dynamiquement. C'est ce qu'il se passe avec les scripts CGI et avec notre Web form application. 

Je cite Wikipedia : le serveur HTTP exécute un programme, puis retourne le contenu généré

Le contenu du site change en fonction des interactions avec l'utilisateur. 

Lien ici : https://fr.wikipedia.org/wiki/Common_Gateway_Interface

{{AutoCat}}</text>
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    <title>Feuille test orpheline</title>
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      <text bytes="2736" sha1="nb6drkebe4umv3ezvnz317cm0yc4dxc" xml:space="preserve">{{ébauche}}

* Je propose de créer un livre &quot;feuille test orpheline&quot; pour sortir ces feuilles des pages orphelines. Ces feuilles de test orphelines créées pour tester wikibook ont été abandonnées sans remords. 


* 01) Feuilles Sans Contenues 
* 02) Feuilles Sans Contenues  Pertinents
* 03) La qualité du contenu de la feuille ne correspond pas à celle du livre 
* 04) Feuilles Tests Orphelines 

== 01) Feuilles Sans Contenues == 
* [[Fonctionnement d'un ordinateur/Version imprimable|Fonctionnement d'un ordinateur/Version imprimable]] La nouvelle version [[Fonctionnement d'un ordinateur/Version imprimable 2|Version imprimable 2]]
* [[Photographie/Thèmes/La femme|La femme]] (Vide depuis 2008)
* [[Photographie/Thèmes/Les fleurs|Les fleurs]] (Vide depuis 2008)


== 02) Feuilles Sans Contenues Pertinents == 
* [[Photographie/Posemètres indépendants|Posemètres indépendants]]
* [[Renaults d'avant guerre/Sommaire|Renaults d'avant guerre Sommaire]]
* [[Chimie médicinale|Chimie médicinale]]
* [[Chimie physique/Fonction d'état|Chimie physique/Fonction d'état]]
* [[Chimie physique/Introduction à la thermodynamique classique|Chimie physique/Introduction à la thermodynamique classique]] 
* [[Hydrostatique|Hydrostatique]]
* [[Économie|Économie]]
* [[Économie/Économie réelle|Économie réelle]]
* [[Économie/Économie financière|Économie/Économie financière]]
* [[Web form application|Web form application]]
* [[WebServerOperation|WebServerOperation]]
* [[Introduction à la Géométrie|Introduction à la Géométrie]]


== 03) La qualité du contenu de la feuille ne correspond pas à celle du livre  == 
Page du livre Plantes messicoles de l'Avesnois :
* [[Plantes messicoles de l'Avesnois/Atlas des plantes messicoles/Présentation des espèces/Anchusa arvensis (L.) M.Bieb.|Anchusa arvensis (L.) M.Bieb.]]
Pages orphelines du livre Plantes messicoles de l'Avesnois :
* [[Plantes messicoles de l'Avesnois/Atlas des plantes messicoles/Présentation des espèces/Chondrilla juncea L.|Chondrilla juncea L.]]  3 février 2012 '''Les autres pages du livres sont en couleurs.'''
* [[Plantes messicoles de l'Avesnois/Plantes messicoles/Présentation des espèces/Scleranthus annuus L. subsp. annuus|Scleranthus annuus L. subsp. annuus]] 3 février 2012 '''Les autres pages du livres sont en couleurs.'''


== 04 Feuilles Tests Orphelines == 

*[[Analyse par activation|Analyse par activation]]
*[[Économie d'échelle|Économie d'échelle]]
*[[Enlever des taches de sulfure d'hydrogène|Enlever des taches de sulfure d'hydrogène]]
*[[Ethologie précisions|Ethologie précisions]]
*[[Enseignement de l'estonien|Enseignement de l'estonien]]
*[[Hydraulique|Hydraulique]]

[[Catégorie:Feuilles volantes|*]]</text>
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    <title>Dictionnaire de philosophie/Philosophie moderne</title>
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      <text bytes="134597" sha1="lqs8nfr8qwlyj65vtftlmw7fsi70c2o" xml:space="preserve">{{DicoPhilo|Philosophie moderne|lecture=oui}}

'''La philosophie moderne''' désigne l'ensemble des doctrines qui se déploient en Europe entre la fin du {{s|XV}} et la fin du {{s|XVIII}}, soit, pour retenir deux bornes commodes, de 1492 à 1789. La première date est celle où Christophe Colomb aborde les Antilles, où Grenade tombe aux mains des Rois Catholiques, qui expulsent aussitôt les Juifs d'Espagne : un vieux monde se referme, un autre s'entrouvre. La seconde est celle de la Révolution française, qui donne à l'exigence d'émancipation sa traduction politique. Entre ces deux seuils, la pensée européenne change de sol. Elle ne se borne pas à ajouter des thèses à un héritage reçu : elle réexamine ce qui, jusque-là, tenait lieu de fondation, la nature du savoir, la place de l'homme dans l'univers, l'origine de l'autorité politique, le rapport de la raison à la foi.

En un mot, la période opère quatre déplacements qui commandent tout le reste. Le savoir cesse de se recevoir d'une autorité pour se justifier par la raison et l'expérience : c'est l'exigence d'autonomie. La nature cesse d'être un ordre de qualités et de fins pour devenir un mécanisme réglé par des lois mesurables : c'est la mathématisation du monde. La certitude cesse de se chercher dans les choses pour se chercher dans le sujet qui les pense : c'est le tournant vers l'intériorité. L'autorité politique cesse de se fonder sur un ordre reçu pour se fonder sur le consentement des individus : c'est l'idée de contrat. De Descartes à Kant, ces quatre fils se nouent et se dénouent, et c'est leur histoire que retrace cet article.

Le mot demande pourtant une précaution. « Moderne » n'est pas un simple repère de calendrier ; c'est d'abord la manière dont une époque se pense elle-même. Les auteurs dont il sera question ici se sont crus, pour la plupart, au commencement de quelque chose. Bacon annonce une « grande restauration » du savoir ; Descartes veut tout reprendre depuis les fondations, comme un architecte qui déblaie avant de bâtir. Cette conscience du recommencement fait partie de ce que nous appelons la modernité : moins une date qu'un rapport neuf au temps, où le présent cesse de se sentir en retard sur les Anciens et commence à s'éprouver comme leur égal, puis comme leur juge. Sans cesser tout à fait de commenter, de traduire et d'annoter les Anciens, le philosophe se met désormais à fonder.

Il faut aussitôt tempérer cette image, sous peine de la rendre fausse. L'histoire récente de la période a montré combien la coupure fut moins nette que ne le prétend le récit héroïque forgé par les novateurs eux-mêmes. Ce dont Descartes, Hobbes ou Bacon voulaient se défaire n'était pas la philosophie d'[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]], qu'ils connaissaient parfois mal, mais une certaine scolastique d'école, figée dans l'enseignement des universités&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 6.&lt;/ref&gt;. Les continuités sont partout : dans le vocabulaire, dans les problèmes, jusque dans les solutions. Une part de la recherche contemporaine s'est même méfiée des étiquettes commodes qui découpent la période en deux camps, les « rationalistes » d'un côté, les « empiristes » de l'autre. Ce partage, utile en première approche, fausse les proportions : il privilégie la théorie de la connaissance au détriment de la morale, de la politique et de la théologie, et il isole des doctrines qui, en réalité, dialoguaient sans cesse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 2. L'ouvrage prend acte du soupçon jeté sur l'opposition « rationalisme »/« empirisme ».&lt;/ref&gt;. Nous garderons ces catégories pour la clarté de l'exposé, mais en sachant qu'elles simplifient un tissu bien plus serré.

Car le monde de la philosophie moderne fut, malgré les distances, un monde intime. Le père Marin Mersenne réunit à Paris, autour de sa cellule, Descartes, Gassendi, Hobbes, Grotius ; il entretient avec l'Europe savante une correspondance qui tient lieu de revue&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4-5.&lt;/ref&gt;. En 1636, de passage en Italie, Hobbes rend visite à Galilée assigné à résidence près de Florence. Les ''Méditations'' de Descartes paraissent en 1641 accompagnées des objections d'Arnauld, de Gassendi et de Hobbes. Leibniz, arrivé à Paris en 1672, y rencontre Malebranche et Arnauld, puis s'arrête quelques jours en Hollande pour discuter avec Spinoza. Hume rédige une partie de son ''Traité de la nature humaine'' à La Flèche, dans le collège même où Descartes avait étudié un siècle plus tôt. Ces fils tendus d'un cabinet à l'autre dessinent une communauté de discussion : les idées y naissent moins d'une solitude que d'un long échange d'arguments et d'objections.

Cet article suit ce mouvement d'ensemble. Il part du seuil, là où une conscience de la nouveauté se forme, puis examine l'héritage que la modernité entreprend de refondre : la scolastique et l'humanisme, le retour des philosophies antiques. Il décrit ensuite la transformation qui commande toutes les autres, la naissance d'une science mathématique de la nature. De là, il suit les deux grandes tentatives pour refonder le savoir, le rationalisme et l'[[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|empirisme]], avant d'aborder la refondation parallèle du politique par l'idée de contrat, puis le mouvement des Lumières, enfin le seuil kantien où le partage de la raison se trouve refait. Un bilan tentera, pour finir, de dire ce que cette période nous a légué.

== Naissance d'une idée : la modernité comme conscience de soi ==

Pourquoi commencer en 1492 ? La date n'a rien de philosophique au sens strict. Aucun livre de métaphysique ne paraît cette année-là. Mais elle condense un ensemble d'événements qui, pris ensemble, font basculer les cadres dans lesquels la pensée se meut. La découverte d'un continent inconnu des Européens ruine la géographie héritée et, avec elle, l'idée que les Anciens avaient tout su. Cette découverte européenne devient aussitôt une conquête : elle ouvrira, on le verra, un débat neuf sur les droits des peuples qu'on y rencontre. La chute de Grenade achève la reconquête de la péninsule ibérique ; l'unité chrétienne de l'Europe se croit renforcée au moment même où elle va se briser. Un quart de siècle plus tard, en 1517, Luther affiche ses thèses : la Réforme conteste l'autorité de l'Église romaine, revendique le droit de la conscience individuelle et la libre lecture de l'Écriture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 17-18. Rutherford énumère quatre ébranlements : redécouverte des textes antiques, imprimerie, Réforme, cosmologie de Copernic.&lt;/ref&gt;. En 1543, Copernic ôte la Terre du centre du monde. Chacun de ces gestes, à sa manière, retire un appui.

Il faut y ajouter l'imprimerie. Sans elle, les textes nouveaux, ceux des Anciens redécouverts comme ceux des novateurs, seraient restés confinés à quelques bibliothèques. La diffusion mécanique du livre multiplie les lecteurs, accélère les échanges, rend impossible le contrôle serré des idées. Un doute imprimé circule et se répond à lui-même. La modernité intellectuelle est aussi, très concrètement, une affaire d'ateliers et de presses.

Ce qui se défait alors n'est pas une doctrine isolée, mais une synthèse. Depuis le {{s|XIII}}, la scolastique avait uni la philosophie d'Aristote à la théologie chrétienne en un édifice cohérent, capable de rendre compte de la nature, de l'âme, de Dieu et de la cité. Cet accord avait nourri de longs siècles d'enquête féconde. Or les quatre ébranlements que nous venons de nommer touchent chacun un pilier : l'autorité doctrinale, l'image du cosmos, la confiance dans les textes reçus, le rapport de la raison à la révélation. Quand plusieurs piliers vacillent ensemble, ce n'est pas une pièce de l'édifice qui cède, c'est l'assurance que l'édifice tient.

Faut-il dès lors dater la philosophie moderne de 1492, ou du début du {{s|XVII}}, quand paraissent les premières grandes œuvres de Bacon, de Galilée, de Descartes ? Les deux réponses ont leur légitimité. Au sens large, la modernité s'ouvre avec la Renaissance et son travail de sape ; au sens étroit, elle commence lorsque des systèmes de rechange se construisent, vers 1620-1640. Nous adopterons ici le point de vue le plus ample, celui qui inclut le long travail préparatoire de la Renaissance, sans lequel les fondations cartésiennes seraient incompréhensibles. Le {{s|XVI}} déblaie ; le {{s|XVII}} bâtit ; le {{s|XVIII}} habite et critique l'édifice. Trois moments d'un même geste.

Reste à comprendre ce qui, dans ce geste, mérite le nom de moderne. Une réponse tient en un mot : l'autonomie. Non que les modernes cessent de croire en Dieu, la plupart sont chrétiens sincères, à l'exception notable de Spinoza. Mais ils déplacent le lieu de la certitude. La vérité ne se reçoit plus d'abord d'une autorité, texte sacré, tradition, magistère ; elle se cherche et se justifie par les seules ressources de l'entendement et de l'expérience. C'est là le fil qui court, sous des formes opposées, de Descartes à Kant : la conviction que la raison doit répondre d'elle-même, se donner ses propres règles au lieu de les recevoir. On mesure toute la distance parcourue lorsque Kant, au terme de la période, définira les Lumières comme la sortie de l'homme hors d'une minorité dont il est lui-même responsable, et lancera son mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement&lt;ref&gt;E. Kant, ''Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ?'' (1784). La formule latine ''Sapere aude'' est empruntée à Horace.&lt;/ref&gt;. »

== L'héritage et sa remise en cause : scolastique, humanisme, retour des Anciens ==

Pour saisir la nouveauté, il faut d'abord se représenter ce contre quoi elle se dresse. Dans les universités du {{s|XVI}} et pour une bonne part du {{s|XVII}}, on enseigne encore la philosophie sous la forme de commentaires d'Aristote, distribués en logique, physique, [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], morale. Cette scolastique tardive n'est pas l'objet de mépris qu'en ont fait ses adversaires : elle possède une finesse conceptuelle réelle, notamment chez les jésuites espagnols, et un Suárez élabore sur la substance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Accident|accident]] et les distinctions de l'être une doctrine dont les modernes hériteront le vocabulaire tout en la combattant. Mais l'enseignement s'était en partie sclérosé. On y disputait des questions selon des formes réglées, le maître posant une thèse, le répondant la défendant contre les objections, dans un exercice qui pouvait tourner à la virtuosité vide. C'est cette pédagogie, plus qu'Aristote lui-même, que Bacon vise lorsqu'il raille une science qui « accouche de controverses » sans jamais rien produire d'utile.

Contre cet héritage s'était levé un mouvement dont Pétrarque, au {{s|XIV}}, passait pour le premier maître, et qui s'épanouit au {{s|XV}} : l'humanisme&lt;ref&gt;Les humanistes tenaient Pétrarque (mort en 1374) pour leur premier maître, et l'humanisme se laisse mieux saisir comme un ensemble d'études, les ''studia humanitatis'', que comme une doctrine : C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 62 (chap. de C. Vasoli, « The Renaissance concept of philosophy ») et p. 113 et suiv. (chap. de P. O. Kristeller, « Humanism »).&lt;/ref&gt;. Le mot ne désigne pas une doctrine mais une attitude : le retour aux sources, la lecture directe des textes anciens dans leur langue, le souci de l'éloquence contre la sécheresse de l'école. Les humanistes sont d'abord des philologues et des lettrés. Ils redécouvrent, éditent, traduisent. Or ce travail apparemment érudit a des effets qui débordent l'érudition. En rendant accessibles des textes que le Moyen Âge ignorait ou négligeait, il révèle qu'il existe, à côté d'Aristote, d'autres sagesses antiques, tout aussi rigoureuses et parfois opposées à lui. La redécouverte de Platon, éditée et traduite à Florence par Marsile Ficin, offre une métaphysique concurrente ; celle des stoïciens, un art de vivre ; celle des sceptiques, une machine à dissoudre les certitudes ; celle d'Épicure, un modèle physique où le monde se réduit à des atomes et du vide.

Cette pluralité même est une force corrosive. Aussi longtemps qu'Aristote paraissait la philosophie, on pouvait le tenir pour la raison faite homme. Dès lors qu'il devient une philosophie parmi d'autres, il faut choisir, et pour choisir, juger. La confrontation des écoles antiques oblige à réexaminer les titres d'Aristote à régner. Les penseurs de la fin du {{s|XVI}} passent leur temps à peser les compatibilités : le platonisme et le stoïcisme s'accordaient-ils mieux que l'aristotélisme avec la révélation chrétienne ? Certaines thèses, jugées inconciliables avec la foi, sont écartées d'emblée, ainsi l'identification stoïcienne de Dieu et de l'âme du monde. D'autres sont adoptées avec prudence&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 18-19, sur les efforts d'accommodement du platonisme et du stoïcisme à la théologie chrétienne.&lt;/ref&gt;.

De toutes ces philosophies ressuscitées, l'ancien [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|scepticisme]] eut l'effet le plus dissolvant. Le pyrrhonisme, cette tradition grecque du doute que [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon]] avait inaugurée et dont Sextus Empiricus nous a transmis les arguments, réapparaît au grand jour dès les années 1560, avec les traductions latines de Sextus : les ''Hypotyposes'' par Henri Estienne en 1562, l{{'}}''Adversus mathematicos'' par Gentian Hervet en 1569. Aucun texte grec de Sextus ne circulera pourtant avant 1621 ; mais ces versions latines suffisent, et Montaigne en use déjà au début des années 1580, avant que leur diffusion ne s'amplifie dans le dernier tiers du siècle&lt;ref&gt;C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 789, chap. de A. Grafton (« The availability of ancient works ») : Sextus traduit en latin par Henri Estienne en 1562 (''Hypotyposes'') et par Gentian Hervet en 1569 (''Adversus mathematicos''), matière que Montaigne exploite dès le début des années 1580, aucun texte grec ne circulant avant 1621.&lt;/ref&gt;. À côté de ce pyrrhonisme, le scepticisme de la Nouvelle Académie, celui de [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]], transmis surtout par les ''Académiques'' de Cicéron, offre une seconde réserve d'arguments&lt;ref&gt;Le même volume distingue les deux réservoirs du scepticisme antique alors redécouvert : les ''Académiques'' de Cicéron, pour la Nouvelle Académie, et les ''Hypotyposes'' de Sextus, pour le pyrrhonisme. Voir ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 456, chap. de K. Park et E. Kessler (« The concept of psychology »).&lt;/ref&gt;. Ces arguments fournissent une arme commode contre l'aristotélisme d'école : puisque les sens trompent, que les opinions se contredisent, que tout argument se heurte à un argument contraire, il faut suspendre son jugement. Aux yeux de certains, cette suspension prépare une foi purifiée, débarrassée des prétentions de la raison : croire, non parce qu'on démontre, mais parce qu'on se remet à Dieu. Aux yeux d'autres, l'usage sans frein du doute ne pouvait que ruiner toute assurance, y compris religieuse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19, sur les deux lectures possibles du scepticisme, fidéiste et corrosive.&lt;/ref&gt;.

Le nom qui incarne cette crise est celui de Montaigne. Les ''Essais'' (1580-1595) ne sont pas un traité mais une exploration, où un homme s'observe penser. Dans la longue « Apologie de Raymond Sebond », Montaigne retourne contre la présomption humaine tout l'arsenal sceptique : nous ne savons rien avec certitude, nos sens nous égarent, nos jugements varient d'un pays à l'autre, la raison peut tout prouver et son contraire. Sa devise résume la posture : « Que sais-je ? », gravée sur une médaille, non comme une réponse mais comme une question tenue ouverte&lt;ref&gt;Montaigne, ''Essais'', II, 12, « Apologie de Raymond Sebond ». La formule « Que sais-je ? » y exprime l{{'}}''époché'', la suspension du jugement des sceptiques anciens.&lt;/ref&gt;. Ce mot, cette suspension que les Grecs nommaient ''époché'', ne débouche pas chez lui sur le désespoir mais sur une sagesse modeste, attentive à la coutume, méfiante envers les grands systèmes. Montaigne n'est pas un moderne au sens de Descartes ; il ne construit rien. Mais il porte à incandescence le doute dont Descartes, une génération plus tard, fera l'instrument de sa refondation. Toute la première philosophie moderne se comprend comme une réponse au défi sceptique : comment retrouver une certitude après que Montaigne a montré que tout pouvait être mis en doute ?

Un dernier retour antique mérite mention, car il pèsera lourd sur la physique nouvelle : celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Atomisme|atomisme]] d'Épicure, connu surtout par le grand poème de Lucrèce, ''De la nature des choses''. Il propose une image du monde où tout, y compris l'âme, se compose d'atomes en mouvement dans le vide, sans providence ni dessein. C'était là une alternative complète à la physique d'Aristote, faite de formes et de fins. Mais l'épicurisme charriait des thèses jugées scandaleuses : la négation de la providence divine, la mortalité de l'âme, l'idée que le plaisir est le seul bien. Un homme s'attacha pourtant à le rendre présentable à des chrétiens : Pierre Gassendi, prêtre et savant, entreprit de purger l'atomisme de ses conséquences impies pour n'en garder que le noyau physique. Son entreprise réussit assez pour que l'atomisme, réhabilité, passe ensuite dans les philosophies de Hobbes et de Locke&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19-20, sur la réhabilitation de l'épicurisme par Gassendi et sa postérité chez Hobbes et Locke.&lt;/ref&gt;. La postérité a nommé « bataille des dieux et des géants » l'affrontement entre l'héritage cartésien et l'héritage gassendiste, entre une nature géométrique et une nature atomique. L'image vient de Platon, qui, dans le ''Sophiste'', mettait aux prises les amis des Idées et les fils de la terre, ceux qui ne reconnaissent d'être qu'aux corps ; on l'a reprise pour nommer les deux legs rivaux de Descartes et de Gassendi&lt;ref&gt;L'expression sert de titre à l'étude de T. M. Lennon, ''The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi'', Princeton, Princeton University Press, 1993 ; elle fait écho à Platon, ''Sophiste'', 246 a-c.&lt;/ref&gt;. Dans une partie de l'Europe savante, le cartésianisme parut l'emporter ; mais le grain atomiste, semé par Gassendi, continua de lever longtemps après.

== La nouvelle science et la mathématisation du monde ==

Aucun changement n'a compté davantage, pour la philosophie moderne, que celui qui affecte la connaissance de la nature. On parle souvent, à ce propos, d'une refonte des sciences ; l'expression convient, à condition de ne pas la réduire à une accumulation de découvertes. Ce qui se transforme, c'est l'idée même de ce qu'est connaître la nature. Là où la physique d'Aristote cherchait les fins et les qualités, la physique nouvelle cherche les figures, les mouvements et les mesures. Le monde cesse d'être un organisme hiérarchisé pour devenir, dans les formes dominantes de la physique nouvelle, un mécanisme, un vaste système de corps qui s'entrechoquent selon des lois exprimables en nombres.

Le premier ébranlement vient du ciel. En 1543, l'année de sa mort, Copernic publie son traité sur les révolutions des sphères célestes, où il place le Soleil, et non la Terre, au centre du monde. L'hypothèse n'était pas neuve, des Anciens l'avaient formulée ; mais Copernic lui donne une forme mathématique et la propose comme description du réel. Le geste est lourd de conséquences. Il retire à la Terre, et donc à l'homme, la place centrale que la tradition lui accordait ; il défait l'image d'un cosmos clos, ordonné en sphères concentriques. Il ne rend pas pour autant le monde infini : décentrer la Terre n'est pas ouvrir l'espace sur l'illimité, et l'infinitisation du cosmos, que Giordano Bruno soutiendra avec audace, procédera de la réception du copernicianisme et de longs débats plus qu'elle ne se lit chez Copernic lui-même&lt;ref&gt;Sur ce passage d'un monde clos à un univers infini, échelonné de Copernic à Newton et non accompli d'un coup, voir A. Koyré, ''Du monde clos à l'univers infini'', Paris, Gallimard, 1988 (éd. originale anglaise 1957).&lt;/ref&gt;. Kepler, au début du {{s|XVII}}, précise les orbites et les rend elliptiques ; Galilée, tournant vers le ciel la lunette qu'il vient de perfectionner, y découvre des montagnes sur la Lune, des satellites autour de Jupiter, des taches sur le Soleil, autant de faits qui contredisent la perfection supposée des corps célestes.

Cette astronomie nouvelle ne se contente pas de déplacer des astres : elle rencontre l'autorité. Le procès de Galilée est ici exemplaire. En 1616, la congrégation romaine du Saint-Office condamne la doctrine de Copernic ; on extorque à Galilée la promesse de ne plus la soutenir. En 1633, pour avoir passé outre dans son ''Dialogue sur les deux grands systèmes du monde'', il est jugé, contraint d'abjurer, assigné à résidence pour le reste de ses jours&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 20-21, sur les condamnations de 1616 et 1633 et la question de l'autorité.&lt;/ref&gt;. Ce qui se joue dans cette affaire dépasse l'astronomie : c'est la question de savoir qui a le droit de dire le vrai sur la nature, l'Église ou le savant, l'[[Dictionnaire de philosophie/Autorité|autorité]] ou l'observation appuyée sur le calcul. Galilée soutient que l'Écriture enseigne comment aller au ciel, non comment va le ciel ; que le livre de la nature et le livre saint ne sauraient se contredire, mais qu'il revient à la raison de lire le premier. La condamnation de 1633 marque toute la période : elle indique aux savants du continent, Descartes le premier, qu'il faudra désormais avancer avec prudence.

Car la nouveauté n'est pas seulement dans les faits observés, elle est dans la langue qu'on parle pour les dire. Galilée l'a exprimé d'une formule que la modernité n'oubliera plus : le grand livre de l'univers est écrit en langue mathématique, et ses caractères sont des triangles, des cercles, des figures géométriques, sans lesquels on erre dans un labyrinthe obscur&lt;ref&gt;Galilée, ''Il Saggiatore'' (''L'Essayeur''), 1623. L'image du « livre de la nature » écrit en caractères géométriques y est formulée.&lt;/ref&gt;. Comprendre la nature, ce n'est plus lui prêter des intentions ; c'est mesurer, calculer, formuler des rapports constants. Dans les ''Discours sur deux sciences nouvelles'' (1638), Galilée donne le premier traitement mathématique du mouvement, décrivant la chute des corps par une loi simple qui lie l'espace parcouru au carré du temps. Le fait particulier s'efface devant la loi ; l'individu concret, devant la structure abstraite qui le régit. Voilà le cœur du geste : substituer, sous la variété sensible des choses, un ordre quantitatif que l'esprit peut saisir.

Ce mouvement trouve son théoricien en Francis Bacon. Chancelier d'Angleterre autant que philosophe, Bacon ne fait pas de découvertes physiques ; il réfléchit à la méthode qui les rendrait possibles et fécondes. Son ''Novum Organum'' (1620), le « nouvel instrument » qui doit remplacer l{{'}}''Organon'' logique d'Aristote, plaide pour une science qui parte des faits et remonte aux lois par degrés, au lieu de partir de principes généraux pour en déduire des conséquences&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 21, sur le ''Novum Organum'' comme plaidoyer pour une méthode nouvelle.&lt;/ref&gt;. C'est ce qu'on nomme l'induction : recueillir patiemment les observations, dresser des tables, éliminer les hypothèses fausses, dégager peu à peu la forme constante du phénomène. Bacon sait combien l'esprit résiste à ce travail. Il dénonce les « idoles », ces illusions qui faussent notre regard : les idoles de la tribu, tenant à notre nature commune ; celles de la caverne, propres à chacun ; celles de la place publique, nées des mots qui nous imposent leurs découpages ; celles du théâtre, héritées des systèmes philosophiques que nous recevons tout faits. Reconnaître ces sources d'illusion, c'est déjà s'en libérer un peu.

À cette méthode, Bacon assigne une fin qui rompt avec l'idéal contemplatif des Anciens. Le savoir ne vaut plus seulement pour lui-même ni pour la seule joie de comprendre : il vaut par ce qu'il permet. Connaître les causes, c'est pouvoir produire les effets ; commander à la nature en lui obéissant. La science se fait technique, promesse d'un empire de l'homme sur les choses. Cette idée que « savoir, c'est pouvoir » traversera toute la modernité et fera du progrès des connaissances un ressort de l'histoire&lt;ref&gt;F. Bacon, ''Novum Organum'', I, aphorisme 3 : « ''Scientia et potentia humana in idem coincidunt'' » (le savoir et la puissance de l'homme coïncident).&lt;/ref&gt;.

L'édifice trouve sa clef de voûte à la fin du {{s|XVII}}, dans les ''Principes mathématiques de la philosophie naturelle'' de Newton (1687). En unissant sous une seule loi, celle de la gravitation universelle, la chute d'une pomme et la course des planètes, Newton montre que les mêmes principes gouvernent le ciel et la Terre. Le cosmos, jadis partagé entre un monde céleste parfait et un monde sublunaire corruptible, devient un tout homogène, réglé par des forces qu'une équation exprime. La physique nouvelle a désormais son monument. Il faut se garder pourtant d'y voir le triomphe d'un pur mécanisme. La gravitation newtonienne agit à distance, sans contact ni choc, à travers le vide ; or les mécanistes stricts, cartésiens en tête, tenaient qu'un corps n'en meut un autre qu'en le touchant. Cette action à distance parut à beaucoup une qualité occulte, un retour de ce qu'on avait chassé, et Newton lui-même se refusait à en « feindre » la cause. Il vaut donc mieux distinguer deux choses que l'on confond souvent : la mathématisation de la nature, très large, qui traduit les phénomènes en lois mesurables, et le mécanisme au sens fort, qui n'en explique le détail que par le mouvement et le contact des corps. Le second n'est qu'une version du premier, et la gravitation universelle en marque déjà la limite. Il restait à la philosophie à en tirer les conséquences.

Car ces conséquences sont vertigineuses. Si la nature entière obéit à des lois mécaniques, où loger la liberté, l'âme, la finalité, Dieu ? Un monde tout entier fait de matière en mouvement est un monde sans intérieur, sans qualités, sans sens. Pascal, qui fut lui-même un grand savant, en éprouve l'angoisse quand il écrit : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie&lt;ref&gt;B. Pascal, ''Pensées'', fragment 201 (édition Lafuma). Le mot exprime le vertige de l'homme devant le cosmos infini de la science nouvelle.&lt;/ref&gt;. » L'infini découvert par l'astronomie n'a plus rien de rassurant. La grande tâche de la philosophie moderne sera de refaire, dans ce monde devenu mécanisme, une place pour l'esprit, pour la valeur, pour la certitude. C'est cette tâche que Descartes, le premier, affronte de front.

== Descartes : la refondation par le sujet ==

Si un seul nom devait marquer le commencement de la philosophie moderne, ce serait celui de [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes]]. Non qu'il ait tout inventé : il doit beaucoup à Montaigne pour le doute, à Galilée pour la physique, aux scolastiques pour ses concepts. Mais il a fait ce geste qui commande tout le reste : chercher, sous les opinions incertaines, un point d'appui inébranlable, et le trouver non au-dehors, dans un texte ou une tradition, mais au-dedans, dans l'acte même de penser. Le geste, à vrai dire, n'est pas sans précurseurs : saint Augustin avait déjà opposé au sceptique que, si je me trompe, c'est donc que je suis (''si fallor, sum''), et le philosophe persan Avicenne imaginait un homme créé d'un coup, suspendu dans le vide, membres écartés, privé de toute sensation, qui ne pourrait douter qu'il est, sans rien affirmer de son corps&lt;ref&gt;Sur l'« homme volant » d'Avicenne comme antécédent de l'argument cartésien, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. xiii. Sur Augustin, voir ''La Cité de Dieu'', XI, 26 (« ''si fallor, sum'' »).&lt;/ref&gt;. Ce que Descartes ajoute, c'est de faire de ce motif ancien la pierre d'angle d'une refondation entière du savoir. Le ''Discours de la méthode'' (1637) et les ''Méditations métaphysiques'' (1641) racontent cette recherche comme une expérience que chacun peut refaire pour son compte.

Le point de départ est le [[Dictionnaire de philosophie/Doute|doute]], mais un doute d'un genre particulier. Il ne s'agit pas de la nonchalance du sceptique qui se contente de suspendre son jugement ; il s'agit d'un doute délibéré, méthodique, poussé aussi loin qu'il peut aller, pour éprouver la solidité de nos croyances. Descartes résout de tenir pour faux tout ce dont il peut concevoir le moindre motif de douter. Les sens nous trompent parfois : écartons donc tout ce qu'ils nous enseignent. Le rêve imite si bien la veille que rien ne les distingue avec sûreté : peut-être suis-je en train de rêver ce monde. Restent au moins les vérités des mathématiques, qui semblent tenir même en songe. Mais Descartes pousse l'épreuve d'un cran : supposons qu'un « malin génie », esprit trompeur et tout-puissant, s'emploie à m'abuser jusque sur ces évidences, me faisant tenir pour vrai que deux et trois font cinq alors qu'il n'en serait rien. Ce doute extrême, ce doute hyperbolique, semble tout emporter.

Tout, sauf une chose. Car pour être trompé, encore faut-il être. Si un esprit me trompe, c'est donc que je suis, moi qui suis trompé. Qu'il me trompe tant qu'il voudra : jamais il ne fera que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. La certitude jaillit là, au fond même du doute : « je pense, donc je suis », ''cogito ergo sum''. La formule, sous cette frappe ramassée, appartient au ''Discours de la méthode'' et aux ''Principes'' ; les ''Méditations'', elles, ne disent pas tout à fait cela, mais « ''ego sum, ego existo'' », je suis, j'existe, proposition vraie chaque fois que je la prononce ou la conçois en mon esprit&lt;ref&gt;Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, pour « ''ego sum, ego existo'' » ; la formule ''cogito ergo sum'' figure au ''Discours de la méthode'', IV, et aux ''Principes de la philosophie'', I, 7.&lt;/ref&gt;. C'est, dit Descartes, le premier principe, ce point ferme et assuré que les suppositions les plus extravagantes des sceptiques sont incapables d'ébranler, l'équivalent, pour la connaissance, du point d'appui que réclamait Archimède pour soulever le monde&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, ''The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism'', p. 192, sur le ''cogito'' comme « point d'Archimède ».&lt;/ref&gt;. Ce que le [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|cogito]] a de saisissant, c'est qu'il ne se déduit pas : Descartes précise qu'on n'infère pas ici l'existence à partir de la pensée par un raisonnement, mais qu'on la reconnaît d'un seul regard, par une intuition simple de l'esprit&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 192-193, sur le statut intuitif, non syllogistique, du ''cogito''.&lt;/ref&gt;. Rien de nécessaire dans mon existence ni dans ma pensée prises en général ; mais aussi longtemps que je pense, je ne peux pas ne pas être. Chacun doit l'éprouver pour soi, en refaisant le chemin.

De cette première certitude, Descartes tire un critère. Pourquoi le ''cogito'' est-il certain ? Parce que je le conçois avec une clarté et une distinction entières. Posons donc pour règle générale que tout ce que je conçois aussi clairement et distinctement est vrai. La marque de la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] n'est plus le témoignage des sens ni l'autorité d'un maître, mais l'évidence interne de l'idée. Encore faut-il garantir cette règle. Comment être sûr que mes idées les plus claires ne sont pas, elles aussi, des pièges du malin génie ? Descartes répond en prouvant l'existence de Dieu : je trouve en moi l'idée d'un être infini et parfait, idée que moi, fini et imparfait, n'ai pu produire, et qui doit donc avoir pour cause un tel être. Or un Dieu parfait ne saurait être trompeur, la tromperie étant une marque de défaut. Sa véracité garantit que mes idées claires et distinctes s'accordent au réel. On a souvent objecté que ce raisonnement tourne en rond, puisque la preuve de Dieu s'appuie sur le critère que Dieu doit garantir ; cette difficulté, le « cercle cartésien », a nourri des siècles de discussion. Mais l'essentiel, pour notre propos, est ailleurs : Descartes a fondé la certitude sur le sujet pensant et sur la garantie divine, non sur l'expérience du monde.

Reste à mesurer ce que Descartes entend par penser, car le mot prend chez lui une ampleur nouvelle. La chose qui pense n'est pas seulement celle qui raisonne : c'est celle qui doute, conçoit, affirme, nie, veut, refuse, et aussi bien celle qui imagine et qui sent. Ce qui réunit sous un seul nom des actes si divers, c'est qu'ils ont tous une même propriété : nous en avons une conscience immédiate, une présence à nous-mêmes qui ne se démontre pas mais s'éprouve. Aucun auteur avant lui n'avait donné au mot une extension aussi large&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 213, sur l'usage cartésien du mot « pensée » (''cogitatio''), étendu à tout ce dont l'esprit a une conscience immédiate.&lt;/ref&gt;. Le geste engage toute la suite. Là où la tradition, depuis Aristote, définissait l'homme par la raison, Descartes fait de la [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] la marque même du mental : est esprit ce qui se sait tel, ce qui se donne à soi du dedans&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. xii, sur la conscience substituée par Descartes à la rationalité comme marque du mental, et sur le dualisme conçu comme séparation de la conscience et du mécanisme.&lt;/ref&gt;. D'un côté la conscience, de l'autre le mécanisme : tout le partage qui vient tient déjà dans cette redéfinition.

Vient alors le partage qui pèsera le plus sur la suite : le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de l'âme et du corps. Je sais que j'existe comme chose pensante alors même que je doute encore de l'existence des corps ; l'essence de mon esprit est donc la pensée, et il est distinct de mon corps, dont l'essence est l'étendue. Deux substances sans commune mesure : d'un côté la ''res cogitans'', la chose qui pense, sans étendue ; de l'autre la ''res extensa'', la chose étendue, sans pensée. Ce partage a une vertu et un coût. Sa vertu : il libère la nature. Si les corps ne sont qu'étendue en mouvement, alors le monde physique, y compris le corps des animaux et le nôtre, devient une machine, justiciable des seules lois de la mécanique ; les bêtes elles-mêmes sont des automates, dépourvus d'âme. La physique nouvelle a désormais son champ, la matière, où elle règne sans partage, tandis que l'âme immatérielle échappe à ses prises. Son coût : comment deux substances si étrangères l'une à l'autre peuvent-elles agir l'une sur l'autre ? Comment ma volonté meut-elle mon bras, comment un choc produit-il en moi une sensation ? Descartes cherche le lieu de leur rencontre dans une petite glande du cerveau ; pressé par la princesse Élisabeth de Bohême, qui lui objecte qu'une chose sans étendue ne saurait imprimer un mouvement à un corps, il finit par répondre que l'union de l'âme et du corps est une « notion primitive », une donnée première que l'esprit saisit sans pouvoir la décomposer davantage&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 835-836, sur la réponse de Descartes à Élisabeth : l'union tenue pour une « notion primitive » irréductible. Sur le détail de cet échange et le triplet des notions primitives, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 5, chap. de V. Alexandrescu (« What Someone May Have Whispered in Elisabeth's Ear »).&lt;/ref&gt;. La réponse ne convainc personne, pas même Élisabeth, et le problème de l'union de l'âme et du corps deviendra le tourment de ses héritiers.

Par-delà ces difficultés, Descartes lègue à la modernité une orientation. La certitude commence par le sujet : le « je pense » est plus assuré que l'existence du monde, et c'est de lui qu'il faut partir pour tout reconstruire. Ce retour au sujet, cette confiance dans les ressources propres de l'entendement, marquent une manière neuve de philosopher. Ceux mêmes qui refuseront le dualisme, les empiristes qui feront tout venir de l'expérience, les matérialistes qui réduiront l'âme au corps, hériteront de sa question : que puis-je connaître à partir de ce qui se donne à mon esprit ? La philosophie moderne s'ouvre sur cette interrogation retournée vers l'intérieur.

Une dernière œuvre couronne le parcours de Descartes, et la moins géométrique : les ''Passions de l'âme'' (1649), née de ses échanges avec la princesse Élisabeth de Bohême, qui l'avait pressé de questions sur l'union de l'âme et du corps&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 246-247 et 278, sur les ''Passions de l'âme'', dernière œuvre de Descartes, et sur sa correspondance avec la princesse Élisabeth.&lt;/ref&gt;. Ici, l'âme et le corps ne sont plus tenus à distance : ils agissent l'un sur l'autre, et Descartes décrit par le menu ce flux à double sens, les mouvements des « esprits animaux » dans le sang et les nerfs qui portent à l'âme la peur ou le désir, et les résolutions de l'âme qui, en retour, meuvent le corps&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, sur les ''Passions de l'âme'' consacrées au flux causal à double sens entre le corps et l'esprit.&lt;/ref&gt;. L'ambition n'est pas de bannir les passions, mais de les gouverner. Elles ne sont, en elles-mêmes, ni bonnes ni mauvaises ; tout dépend de l'usage que la volonté, éclairée par la connaissance, en fait. La sagesse ne demande pas qu'on s'en délivre, mais qu'on les tienne en main, comme un cavalier tient sa monture. Descartes cherche ainsi une morale déduite de sa physique, une conduite de la vie appuyée sur la science de l'homme.

La science des passions ne s'arrête pas à Descartes. Spinoza lui donne son tour le plus rigoureux. Toute chose, écrit-il, s'efforce de persévérer dans son être ; cet effort, ce ''conatus'', mot latin qui dit la tension par laquelle un être tend à se maintenir, est l'essence même de chaque être, et de lui dérivent les affects, la joie quand notre puissance s'accroît, la tristesse quand elle décline, le désir qui nous porte&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le ''conatus'' comme effort pour persévérer dans l'être, au centre de la philosophie morale de Spinoza.&lt;/ref&gt;. De là une thèse qui renverse le sens commun : nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. L'homme esclave de ses passions est ballotté par des causes qu'il ignore ; le chemin de la liberté ne passe pas par le refus des affects, impossible, mais par leur compréhension, qui les transforme. Hobbes, de son côté, ramène les passions à des mouvements. Le désir et l'aversion ne sont que des commencements de mouvement, ce qu'il nomme l{{'}}''endeavour'', l'effort, un élan intérieur vers ce qui nous conserve ou loin de ce qui nous menace&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 70, sur l{{'}}''endeavour'' chez Hobbes, mouvement intérieur infinitésimal dont procèdent le désir et l'aversion.&lt;/ref&gt;. Chez lui, la vie affective tout entière s'explique comme une mécanique de l'attraction et de la répulsion, et cette psychologie des appétits fournira le ressort de son état de nature, où chacun poursuit ce qu'il désire et fuit la mort qu'il redoute.

== Les grands systèmes rationalistes : Malebranche, Spinoza, Leibniz ==

Descartes laisse à ses successeurs un héritage et des énigmes. L'héritage, c'est la confiance dans la raison : l'idée que l'esprit, par sa seule lumière, peut atteindre la structure du réel, parce que l'ordre des idées répond à l'ordre des choses. Les énigmes, ce sont l'union de l'âme et du corps, le statut de la substance, la nature de la causalité. Trois penseurs, que l'usage réunit sous le nom de rationalistes, reprennent ces questions et en tirent des systèmes opposés. Ils partagent une méthode et une ambition ; ils divergent sur presque tout le reste.

Nicolas Malebranche, prêtre de l'Oratoire et cartésien fervent, auteur de ''[[s:De la recherche de la vérité|De la recherche de la vérité]]'' (1674), part de la difficulté même que Descartes avait laissée pendante. Si l'âme et le corps sont si différents, comment l'un agirait-il sur l'autre ? Sa réponse est nette : il n'en fait rien. Aucune créature n'est une cause réelle. Lorsque je veux lever mon bras, ma volonté n'est que l'« occasion » à laquelle Dieu, suivant les lois constantes qu'il s'est données, meut mon bras ; de même le choc d'une boule n'est que l'occasion où Dieu meut la boule voisine. Il n'existe qu'une seule cause efficace, Dieu ; les créatures ne sont que des causes occasionnelles. C'est l'occasionalisme&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 331 et suiv., sur l'occasionalisme et la thèse que Dieu est la seule cause efficace.&lt;/ref&gt;. Et comment connaissons-nous ? Là encore, par Dieu : les idées par lesquelles nous saisissons les choses ne sont pas en nous, mais dans l'entendement divin que notre esprit contemple. Nous voyons toutes choses en Dieu. Ce théocentrisme hardi fait de l'esprit humain une fenêtre ouverte sur les idées divines ; il pousse le cartésianisme à son terme en dissolvant l'efficace des causes secondes dans l'action continue du Créateur.

Spinoza tire du même sol une conclusion tout opposée, et la plus conséquente de la période. Né à Amsterdam dans une famille juive d'origine portugaise, exclu de sa communauté à vingt-trois ans pour l'audace de ses idées, gagnant sa vie à polir des verres de lunettes et refusant une chaire à Heidelberg pour garder sa liberté de penser, il incarne à lui seul le philosophe libre, en marge des institutions&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur le refus par Spinoza d'un poste universitaire, au nom de la liberté de philosopher.&lt;/ref&gt;. Son maître-livre, l{{'}}''Éthique'', publié après sa mort en 1677, est écrit « à la manière des géomètres » : définitions, axiomes, propositions, démonstrations s'y enchaînent comme chez Euclide. L'intention est de traiter les passions humaines comme s'il était question de lignes, de plans et de corps, avec la même froideur démonstrative. Le contenu est aussi austère que la forme. Il n'y a qu'une seule substance, infinie, qui est Dieu ; mais ce Dieu n'est pas le créateur personnel des religions, c'est la Nature elle-même, ''Deus sive Natura'', « Dieu, autrement dit la Nature ». La pensée et l'étendue ne sont que deux de ses [[Dictionnaire de philosophie/Attribut|attributs]] infinis ; les choses particulières, les corps, les esprits, ne sont que des modes, des modifications finies de l'unique substance. Tout ce qui est, est en Dieu et se conçoit par Dieu.

Les conséquences sont vertigineuses. D'abord, il n'y a pas de libre arbitre au sens ordinaire : tout découle de la nature divine avec la même nécessité qui fait suivre les propriétés du triangle de sa définition. Nous nous croyons libres parce que nous sommes conscients de nos désirs et ignorants des causes qui les produisent. C'est un [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] sans faille, où le hasard et le miracle n'ont aucune place. Mais, et c'est la beauté du système, ce déterminisme n'est pas une pensée du désespoir. La liberté, pour Spinoza, n'est pas l'absence de causes, elle est la connaissance des causes. Est libre celui qui comprend, qui passe des affects passifs, subis, aux affects actifs, compris, et s'élève ainsi de la servitude des passions à ce qu'il nomme l'« amour intellectuel de Dieu », la joie de saisir sa propre place dans l'ordre nécessaire de la nature. Comprendre délivre : telle est la sagesse au terme de l{{'}}''Éthique''. Enfin, dans le ''Traité théologico-politique'' (1670), paru sans nom d'auteur, Spinoza soumet la Bible à une lecture historique et critique, la traitant comme un document humain, et fait de la liberté de penser et de dire le fondement d'un État stable. Le scandale fut immense : un contemporain jugea l'ouvrage « forgé en enfer&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 176-177, sur la doctrine de la substance unique et de ses attributs dans l{{'}}''Éthique''. Sur la réception scandalisée, voir S. Nadler, ''A Book Forged in Hell'', Princeton, Princeton University Press, 2011.&lt;/ref&gt;. » Le nom de Spinoza devint, pour un siècle, celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Athéisme|athéisme]] et de l'impiété, secrètement admiré, publiquement honni. Sa doctrine, qui identifie Dieu et la Nature, offre le modèle achevé de ce qu'on nommera le [[Dictionnaire de philosophie/Panthéisme|panthéisme]].

Leibniz, enfin, esprit universel, mathématicien inventeur du calcul en même temps que Newton, diplomate, historien, juriste, dresse contre le dualisme de Descartes et le monisme de Spinoza une métaphysique de la pluralité. Les éléments derniers du réel ne sauraient être la matière étendue, car l'étendue est toujours divisible et ne fait donc jamais une unité réelle ; ce sont des substances simples, indivisibles, immatérielles, qu'il nomme monades, du grec ''monas'', l'unité. Ce mot circulait déjà chez les platoniciens de Cambridge, et Leibniz a pu le recevoir par l'entourage d'une philosophe anglaise dont il possédait et estimait le traité, Anne Conway, sur laquelle nous reviendrons. Chaque monade est un point de vue sur l'univers, un miroir vivant qui reflète le monde entier depuis sa position propre, avec plus ou moins de clarté.

Cette clarté inégale des perceptions ouvre l'une des idées les plus fécondes de Leibniz. Toute monade perçoit sans cesse ; mais elle ne s'aperçoit que d'une faible part de ce qu'elle perçoit. Il faut donc distinguer la perception, simple état représentatif que même les monades les plus obscures possèdent, et l'aperception, la conscience que nous en prenons, réservée aux âmes capables de revenir sur elles-mêmes. Entre les deux se loge une foule d'états minuscules, ces petites perceptions dont nous n'avons pas conscience et qui pourtant nous travaillent. Leibniz en donne un exemple resté célèbre, le bruit de la mer. Nous entendons le grondement de la vague ; nous n'entendons pas le clapotis de chacune des gouttes qui la composent. Il faut pourtant bien que nous percevions ces bruits infimes, puisque leur somme fait le fracas que nous percevons&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''Nouveaux essais sur l'entendement humain'', préface, pour l'exemple du bruit de la mer ; sur la distinction de la perception et de l'aperception et sur les petites perceptions, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 234.&lt;/ref&gt;. Leibniz est le premier à soutenir de façon suivie qu'il y a en nous des perceptions dont nous ne savons rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 221-222, qui fait de Leibniz le premier auteur moderne à développer systématiquement l'idée d'actes de représentation inconscients.&lt;/ref&gt;. Contre Descartes et Locke, pour qui l'esprit est tout entier transparent à lui-même, il ménage un fond obscur de la vie mentale : l'inconscient, deux siècles avant qu'on lui donne ce nom, entre en philosophie par cette porte.

Une image achève de fixer la thèse. Imaginons, propose Leibniz, une machine construite de telle sorte qu'elle pense, sente et perçoive ; grossissons-la, sans rien changer à ses proportions, jusqu'à pouvoir nous y promener comme dans un moulin. Qu'y trouverions-nous ? Des pièces qui en poussent d'autres, des rouages, des leviers, jamais rien qui ressemble à une perception. La conscience ne se voit nulle part dans l'assemblage des parties&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''La Monadologie'', § 17, pour l'expérience de pensée dite « du moulin ».&lt;/ref&gt;. Leibniz en conclut que la perception ne peut pas naître d'un mécanisme, et qu'il la faut chercher dans le simple, dans la monade, non dans le composé. L'argument est de ceux qui n'ont pas vieilli : c'est encore lui, sous d'autres mots, que l'on oppose aujourd'hui à qui prétend expliquer l'esprit par le seul agencement des neurones ou des circuits. Les monades sont « sans fenêtres » : elles n'agissent pas les unes sur les autres, chacune déroule ses états de l'intérieur, selon sa loi. Comment, dès lors, le monde tient-il ensemble, pourquoi mes perceptions s'accordent-elles aux événements ? Parce que Dieu, en créant, a réglé toutes les monades les unes sur les autres par avance, comme on accorde des horloges pour qu'elles sonnent à l'unisson : c'est l'harmonie préétablie.

Deux principes commandent cette pensée. Le principe de contradiction, d'abord : une proposition ne peut être à la fois vraie et fausse ; il régit les « vérités de raison », nécessaires, dont l'opposé est impossible, comme en mathématiques. Le principe de raison suffisante, ensuite : rien n'arrive sans une raison qui fasse qu'il en soit ainsi et non autrement ; il régit les « vérités de fait », contingentes, dont l'opposé reste possible. Rien n'est sans raison. De ce dernier principe, Leibniz tire sa thèse la plus fameuse et la plus raillée. Puisque Dieu est parfait et choisit par raison suffisante, puisqu'il pouvait embrasser d'un regard tous les mondes possibles, il a créé le meilleur des mondes possibles&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la formule leibnizienne du « meilleur des mondes possibles » et sa mise en dérision par Voltaire.&lt;/ref&gt;. C'est la réponse au problème du mal, développée dans les ''Essais de théodicée'' (1710) : le mal existe, mais un monde comportant ce mal vaut mieux, dans son ensemble, qu'aucun monde qui en serait exempt ; les imperfections de détail concourent à la perfection du tout, comme la dissonance enrichit la musique. Un tremblement de terre détruira Lisbonne en 1755, et Voltaire, dans ''Candide'', tournera en dérision cet optimisme devenu, à ses yeux, une consolation cruelle. Mais le principe de raison suffisante, la logique et le calcul de Leibniz irrigueront toute la tradition qui suit.

La physique de Leibniz prolonge cette métaphysique. Contre les cartésiens, il ouvre une querelle sur la mesure de la force. Descartes tenait que Dieu conserve dans le monde une même « quantité de mouvement », le produit de la masse par la vitesse ; rien ne s'en perd, rien ne s'y ajoute. Leibniz montre que cette mesure est fautive. Ce qui se conserve, argue-t-il en considérant la chute des corps, ce n'est pas la masse multipliée par la vitesse, mais la masse multipliée par le carré de la vitesse, ce qu'il nomme la force vive, ''vis viva''. La dispute, la querelle des forces vives, occupera les savants pendant des décennies. Émilie du Châtelet, qui donnera la traduction française des ''Principia'' et cherchera à concilier Newton et Leibniz, y prendra une part active : s'appuyant sur des expériences de corps lâchés dans de l'argile molle, elle plaide pour la mesure leibnizienne de la force&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873, sur le rôle de la marquise du Châtelet dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. L'enjeu n'est pas seulement technique. Si la force vive se conserve, le monde ne se dégrade pas, l'activité ne s'y dissipe pas ; cela s'accorde avec l'image leibnizienne d'un univers peuplé de substances actives, et contredit celle, qu'il prête aux newtoniens, d'une horloge cosmique qu'il faudrait remonter. La science ultérieure dénouera le différend en montrant que les deux camps saisissaient chacun une grandeur réelle : ce que Descartes nommait quantité de mouvement et ce que Leibniz nommait force vive correspondent, à peu près, à ce que la physique appellera plus tard la quantité de mouvement et l'énergie. Mais ces deux grandeurs ne se conservent pas dans les mêmes conditions ni au sein des mêmes cadres conceptuels, et l'on aurait tort de renvoyer dos à dos les adversaires comme s'ils avaient dit la même chose ; la question posée, celle de savoir ce qui, au fond, demeure dans la nature, restera au cœur de la physique.&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 438, sur la force vive (''vis viva'') et sa conservation, opposée à la mesure cartésienne de la quantité de mouvement.&lt;/ref&gt;

Cette opposition à Newton trouve son théâtre dans un échange de lettres célèbre, la correspondance que Leibniz entretient en 1715 et 1716 avec Samuel Clarke, porte-parole du savant anglais&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 710, sur le recueil des lettres échangées entre Leibniz et Clarke en 1715 et 1716, touchant les principes de la philosophie naturelle et de la religion.&lt;/ref&gt;. Elle roule sur l'espace, le temps, Dieu et le principe de raison suffisante. Pour Newton, que Clarke défend, l'espace et le temps sont absolus : des contenants réels et infinis, indépendants des choses qu'ils logent&lt;ref&gt;Sur l'ontologie newtonienne de l'espace, où l'étendue infinie n'est pas une substance autonome mais une conséquence dépendante de l'être nécessaire de Dieu, un mode de son omniprésence, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 307, chap. de J. E. McGuire et E. Slowik (« Newton's Ontology of Omnipresence and Infinite Space »).&lt;/ref&gt;. Leibniz refuse. Si l'espace était un tel contenant vide et uniforme, Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante de placer le monde ici plutôt que là, ni de le créer à tel instant plutôt qu'à tel autre, puisque tous les points de l'espace vide et tous les moments du temps vide se ressemblent ; or Dieu ne fait rien sans raison. L'espace et le temps ne sont donc pas des choses, mais des ordres : l'ordre des coexistences, l'ordre des successions entre les choses. À l'espace absolu des mathématiciens, Leibniz oppose un espace relatif, tissé des rapports entre les corps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873-877, sur le débat de l'espace et du temps absolus opposés à leur conception relationnelle.&lt;/ref&gt;. Le désaccord porte enfin sur Dieu. Le Dieu de Newton intervient pour maintenir l'ordre du cosmos ; Leibniz raille cette idée d'un artisan contraint de remonter sa pendule, y voyant une atteinte à la perfection du grand ouvrier, dont l'ouvrage, une fois réglé au mieux, se passe de réparations. Derrière l'astronomie et la géométrie affleure une même question : la nature est-elle un mécanisme qui se suffit, ou réclame-t-elle l'entretien continu de son auteur ?

Reste, au terme de ces systèmes, l'énigme qu'aucun n'a pu contourner : comment l'esprit et le corps, le pensant et l'étendu, se rejoignent-ils ? Le siècle en aura donné quatre réponses. Descartes tient qu'ils agissent l'un sur l'autre, que la volonté meut le corps et que le corps émeut l'âme, sans jamais pouvoir dire comment deux substances si étrangères se touchent. Malebranche répond qu'ils n'agissent pas l'un sur l'autre : à l'occasion d'un événement de l'âme, Dieu produit l'événement du corps, et réciproquement, ce qui est l'occasionalisme. Spinoza soutient qu'il n'y a ni action ni intermédiaire, parce que l'âme et le corps sont une seule et même chose exprimée sous deux attributs ; l'ordre des idées et l'ordre des choses ne font qu'un seul ordre, ce que l'on nomme un parallélisme psychophysique&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le parallélisme psychophysique de Spinoza, où le corps n'agit pas sur l'esprit ni l'esprit sur le corps.&lt;/ref&gt;. Leibniz, enfin, veut que chaque substance déroule ses états du dedans, Dieu les ayant accordées d'avance pour que la série des pensées réponde à la série des mouvements sans que jamais l'une agisse sur l'autre : c'est l'harmonie préétablie&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, qui rapproche l'occasionalisme de Malebranche et l'harmonie préétablie de Leibniz comme les deux solutions du siècle ; sur l'accord des perceptions de l'âme et du corps chez Leibniz, voir D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 46.&lt;/ref&gt;. Quatre solutions, une même contrainte : les vieilles ressources de l'école, la forme substantielle, l'âme conçue comme « forme » du corps, avaient été congédiées avec la philosophie mécaniste, et il fallait bien leur trouver un remplaçant. Le problème du corps et de l'esprit, dans la forme que le siècle lui a donnée, est un héritage que nous n'avons pas soldé.

Le siècle ne légua pas seulement le problème de l'union ; il isola, pour la première fois de manière suivie, un problème voisin mais distinct, celui de la conscience elle-même. Qu'est-ce qui fait qu'un état de l'esprit est un état conscient, et comment l'esprit s'aperçoit-il de ses propres pensées ? Descartes, puis Locke, avaient posé que tous nos actes mentaux sont conscients, présents à l'esprit qui les porte&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 91-93, sur l'apparition, chez les cartésiens du {{s|XVII}}, du problème de la conscience comme objet d'étude distinct.&lt;/ref&gt;. Mais dire que je suis conscient de ma pensée, est-ce dire qu'un même acte se retourne sur lui-même et se prend pour objet, ou qu'un second acte vient éclairer le premier ? Un cartésien, Pierre-Daniel Huet, objectait que l'œil ne se voit pas lui-même : pour savoir que je pense, il faut une seconde pensée qui porte sur la première, si bien qu'au lieu de « je pense, donc je suis » il faudrait dire « je pense que je pensais, donc je suis ». La plupart des cartésiens tenaient au contraire que l'acte se sait lui-même d'un seul mouvement. La querelle paraît subtile ; elle porte pourtant sur ce que nous appelons aujourd'hui la conscience réflexive.

Ce n'est pas la moindre surprise de cette histoire. Les questions que nous croyons neuves, celles que reprennent aujourd'hui les philosophes de l'esprit, furent formulées là. Lorsque [[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]] demande ce que cela fait d'être une chauve-souris, ou lorsque [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]] nomme « problème difficile » la question de savoir pourquoi il y a de l'expérience vécue plutôt que rien, ils rouvrent une enquête que le {{s|XVII}} avait engagée : qu'est-ce qui sépare un état conscient d'un état qui ne l'est pas, et pourquoi certains êtres éprouvent-ils quelque chose quand d'autres, apparemment, n'éprouvent rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 93, qui rattache le « problème difficile » de la conscience, tel que le posent aujourd'hui Nagel et Chalmers, aux analyses menées par les philosophes du {{s|XVII}}.&lt;/ref&gt; ? La philosophie de l'esprit ne s'ouvre pas au {{s|XX}} ; elle prend ici sa source.

Entre l'occasionalisme de Malebranche, le monisme de Spinoza et le pluralisme de Leibniz, le rationalisme n'aura donc pas une doctrine mais une famille de doctrines, unies par une même confiance, divisées par leurs conclusions, et bientôt confrontées à une objection venue d'ailleurs : et si toute connaissance, au rebours, procédait de l'expérience ?

== L'empirisme britannique : Locke, Berkeley, Hume ==

Pendant que le continent bâtissait ses systèmes, une autre voie s'ouvrait dans les îles Britanniques. Elle part d'une idée simple, presque de bon sens, mais dont les conséquences iront loin : toutes nos connaissances viennent de l'expérience. Rien dans l'entendement qui n'ait d'abord été dans les sens. Là où le rationaliste fait confiance aux idées que l'esprit trouve en lui, l'empiriste demande d'où ces idées lui viennent, et répond : du dehors, par les sens, ou du dedans, par l'observation de nos propres opérations. Bacon avait montré la voie en fondant la science sur l'observation ; Hobbes, en réduisant toute connaissance à des mouvements du corps, et la pensée elle-même à un calcul : raisonner, disait-il, n'est rien d'autre que compter, additionner et soustraire des noms selon des règles convenues&lt;ref&gt;T. Hobbes, ''Léviathan'', I, 5, où le raisonnement est défini comme un calcul (''reckoning'') opéré sur des noms.&lt;/ref&gt;. Mais c'est avec trois penseurs, Locke, Berkeley et Hume, que l'empirisme devient une théorie complète de l'esprit humain, et que, de proche en proche, il conduit au bord du scepticisme.

John Locke ouvre la série avec son ''Essai sur l'entendement humain'' (1690), enquête patiente sur l'origine, l'étendue et les limites de nos connaissances. Sa première cible est la doctrine des idées innées, l'idée qu'il y aurait en nous, dès la naissance, des principes gravés par la nature. Locke la conteste : montrez-moi ces principes que tous les hommes possèderaient également ; les enfants, les idiots, les peuples éloignés les ignorent. L'esprit, à l'origine, est comme un papier blanc, sans caractères ni idées ; c'est l'expérience qui l'écrit. Cette expérience a deux sources. Par la sensation, les objets extérieurs impriment en nous des idées : le froid, le rouge, le dur. Par la réflexion, l'esprit observe ses propres opérations : penser, douter, vouloir. De ces idées simples, reçues passivement, l'entendement compose ensuite, en les liant, des idées complexes. Tout notre savoir se construit ainsi, brique à brique, à partir de la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] sensible.

Locke reprend alors une distinction que la physique nouvelle avait rendue nécessaire, celle des qualités premières et des qualités secondes. Les qualités premières, l'étendue, la figure, le mouvement, le nombre, sont réellement dans les corps ; nos idées les représentent telles qu'elles sont. Les qualités secondes, la couleur, le son, la saveur, l'odeur, ne sont pas dans les corps comme nous les sentons ; ce ne sont que des pouvoirs qu'ont les corps, par la disposition de leurs parties, de produire en nous ces sensations&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 60 et suiv., sur la distinction des qualités premières et secondes.&lt;/ref&gt;. La chaleur n'est pas dans le feu comme la douleur n'est pas dans l'aiguille : elle est en nous, produite par un mouvement de particules. Le monde tel que nous le percevons, coloré, sonore, savoureux, n'est donc pas tout à fait le monde tel qu'il est, géométrique et silencieux. Ce partage a un prix, que Locke reconnaît avec honnêteté : nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, mais seulement nos idées. Qu'est-ce qui soutient ces qualités, quelle est cette substance qui les porte ? Locke avoue son ignorance : c'est un « je ne sais quoi », un support supposé mais inconnu. L'empirisme, en voulant tout fonder sur l'expérience, en vient à reconnaître les bornes de ce qu'on peut savoir. Locke tira aussi de ses principes une conception neuve de l'identité personnelle : ce n'est pas une substance qui fait de moi le même homme d'un jour à l'autre, mais la conscience, la mémoire qui relie mes états passés à mon présent. Le moi se tisse de souvenirs, non de métaphysique.

Cette idée neuve mérite qu'on s'y arrête, car Locke en fait, le premier, un problème distinct. Qu'est-ce qui fait que je suis aujourd'hui la même personne qu'hier, ou qu'à cinq ans ? Ni la même âme, répond-il, ni le même corps, dont les particules se renouvellent, mais la même conscience : est une seule personne ce qui se rattache par la mémoire en une seule chaîne, je suis ce dont je puis me souvenir comme mien&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 11 et 325-326, sur la conscience placée au cœur de l'identité personnelle chez Locke, une rupture de la mémoire valant rupture de la personne.&lt;/ref&gt;. Pour le faire toucher du doigt, Locke imagine l'âme d'un prince, avec le souvenir de sa vie passée, passant dans le corps d'un savetier sitôt que celui-ci l'a quitté : chacun jugera que c'est le prince, et non le savetier, qui se retrouve là, car la personne suit la conscience, non le corps. La conséquence est forte : la personne se sépare de la substance. Deux séries de souvenirs sans lien, portées par une même âme, feraient deux personnes ; une même conscience, portée par des substances différentes, ferait une seule personne. Locke fait ainsi de l'identité une notion morale et juridique, celle du sujet responsable de ses actes, qu'on loue ou qu'on punit à bon droit. « Personne », souligne Locke, est un mot de tribunal, un « terme forensique » qui ne s'applique qu'à des êtres responsables, capables de loi, de bonheur et de peine ; le même homme peut, si le fil de sa conscience se rompt, cesser d'être la même personne&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 891, sur la personne comme « terme forensique » (''forensic term'') chez Locke, réservé aux agents responsables devant la loi.&lt;/ref&gt;. Locke ouvre par là un problème que Hume, Reid et bien d'autres reprendront, car la mémoire, on le voit vite, est trop vacillante pour porter tout ce poids.

Une remarque de Locke, glissée presque en passant, allait faire plus de bruit qu'il ne l'imaginait. Puisque nous ne connaissons pas la substance des choses, comment saurions-nous que la matière ne peut pas penser ? Dieu, écrit-il, a pu tout aussi bien accorder à certains amas de matière convenablement disposés le pouvoir de penser, que joindre à la matière une âme immatérielle qui pense ; nous n'en savons rien, l'affaire passe notre entendement. Locke ne se disait pas matérialiste, il tenait seulement à marquer les bornes de notre savoir. Mais l'hypothèse d'une matière pensante, une fois lâchée, ne se laissa plus rattraper : elle nourrira, tout le siècle suivant, la querelle sur la nature de l'esprit&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-267, sur la thèse lockéenne de la « matière pensante » (Dieu pouvant conférer la pensée à la matière) et sur son retentissement.&lt;/ref&gt;.

George Berkeley, évêque irlandais, pousse la logique empiriste jusqu'à une conclusion que Locke n'avait pas osée. Si tout ce que nous connaissons se réduit à nos idées, à nos perceptions, alors l'idée d'une matière existant hors de toute perception n'a aucun sens. Essayez de concevoir un objet que personne ne percevrait : au moment même où vous le concevez, vous vous le représentez, donc vous le percevez en pensée. On ne peut donc rien affirmer qui existerait sans être perçu. D'où sa formule fameuse : être, c'est être perçu, ''esse est percipi''. Il n'y a pas de matière ; il n'y a que des esprits et leurs idées. La table ne cesse pas d'exister quand je quitte la pièce, non parce qu'une matière subsisterait, mais parce que d'autres esprits la perçoivent, et surtout parce que Dieu, esprit infini, perçoit toutes choses et produit en nous nos idées selon un ordre constant. Ce que nous appelons les lois de la nature n'est que la régularité avec laquelle Dieu nous envoie ses idées, une sorte de langage qu'il nous adresse. Berkeley croyait, par cet idéalisme, défendre le sens commun et la religion contre le matérialisme et l'incroyance. Il y ajouta une critique pénétrante des idées générales abstraites : nous ne pouvons pas nous représenter un triangle qui ne serait ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène, mais triangle en général ; le mot général ne renvoie pas à une idée abstraite, mais tient lieu d'une multitude d'idées particulières.

Avant l'immatérialisme, Berkeley avait fait sa réputation avec un ouvrage sur la perception, l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709). Il y pose une question concrète : comment voyons-nous la distance ? La distance, cette ligne qui va de l'œil vers l'objet, ne peut pas se voir : une même image sur la rétine convient à une petite chose proche et à une grande chose lointaine. La distance n'est donc pas donnée dans la vue ; elle s'apprend, en associant l'aspect des choses au sentiment de l'effort qu'on fait pour les atteindre, aux pas qu'on fait vers elles. La vue et le toucher, conclut Berkeley, ont des objets entièrement distincts ; nous apprenons à lire l'un comme le signe de l'autre, comme nous lisons des mots. Cette analyse, qui a marqué durablement la psychologie de la perception, prépare l'immatérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1141, sur l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709), son importance pour la psychologie de la perception et son rôle dans l'élaboration de l'immatérialisme.&lt;/ref&gt; : si ce que nous voyons n'est pas la chose au loin, mais un langage de signes, l'idée d'un monde matériel extérieur, subsistant hors de toute perception, perd son dernier appui.

Avec David Hume, l'empirisme atteint son point extrême et se retourne en scepticisme. Son ''Traité de la nature humaine'' (1739-1740), puis l{{'}}''Enquête sur l'entendement humain'' (1748), reprennent le principe empiriste et l'appliquent avec une rigueur qui ne recule devant aucune conséquence. Hume partage nos perceptions en deux classes : les impressions, vives, originales, ce que nous sentons et éprouvons ; les idées, images affaiblies des impressions, ce dont nous nous souvenons ou que nous imaginons. Sa règle est tranchante : toute idée simple dérive d'une impression correspondante. D'où un instrument critique : quand on nous présente un concept, demandons de quelle impression il provient ; s'il n'en provient d'aucune, c'est un mot vide.

Hume applique cet instrument à la notion qui soutient toute la science, celle de cause. D'où vient l'idée que la cause produit nécessairement son effet ? Observons une bille qui en heurte une autre : je vois le premier mouvement, puis le second ; je ne vois jamais, entre eux, le lien nécessaire qui ferait que l'un doit suivre l'autre. Tout ce que l'expérience me donne, c'est une conjonction constante : jusqu'ici, tel effet a toujours suivi telle cause. Mais la nécessité, le « il faut que », ne se trouve nulle part dans les objets. Elle est en nous. À force de voir B suivre A, l'esprit prend l'habitude, la [[Dictionnaire de philosophie/Croyance|coutume]], d'attendre B dès qu'il aperçoit A ; et c'est ce sentiment d'attente, cette pente de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], que nous projetons sur les choses et nommons lien causal. La [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|causalité]] n'est pas une connexion que la raison saisit, mais une croyance que l'habitude engendre&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 368 et suiv., sur l'analyse humienne de la causalité comme conjonction constante et coutume.&lt;/ref&gt;. La conséquence est grave : nous ne pouvons pas prouver par raison que le futur ressemblera au passé, que le pain nous nourrira demain comme hier ; nous le croyons par accoutumance, non par démonstration. C'est le problème que la postérité nommera problème de l'induction.

Le même acide dissout le moi. Cherchons, par l'introspection, ce moi qui serait un et permanent : nous ne trouvons jamais qu'une perception particulière, une douleur, une couleur, une pensée, jamais le moi lui-même. Le moi n'est qu'un faisceau de perceptions qui se succèdent, que l'imagination lie et croit unifier. Là encore, une fiction utile là où l'on croyait une substance. Faut-il alors sombrer dans le doute universel ? Hume s'y refuse. Son scepticisme est modéré : la nature, plus forte que nos raisonnements, nous fait croire et agir malgré l'absence de fondement. On a beau montrer que la raison ne justifie ni la causalité, ni le monde extérieur, ni le moi ; dès qu'on quitte le cabinet pour la vie, on croit, on attend, on se conduit comme tout le monde. La raison, dira-t-il d'une formule provocante, est et doit être l'esclave des passions ; et la coutume est le grand guide de la vie humaine. L'empirisme, parti de la modestie du papier blanc, aboutit ainsi à naturaliser l'entendement : nos croyances les plus assurées ne reposent pas sur la raison, mais sur les habitudes d'une nature qui pense en nous. C'est cette conclusion qui, quelques années plus tard, tirera Kant de son « sommeil dogmatique ».

== Le fondement du politique : droit naturel et contrat ==

La modernité ne refonde pas seulement le savoir ; elle refonde aussi la cité. Le monde médiéval enracinait l'autorité politique dans un ordre reçu : le prince tenait son pouvoir de Dieu, la communauté était naturelle comme la famille, chacun avait sa place dans une hiérarchie voulue d'en haut. Cette image, commode, demande pourtant à être nuancée : le Moyen Âge ne fut pas le bloc d'obéissance sacrale qu'on lui prête parfois. On y trouve, chez Thomas d'Aquin, Jean de Salisbury, Marsile de Padoue ou Guillaume d'Ockham, des doctrines du consentement, du bien commun, d'une loi naturelle qui borne l'autorité, et jusqu'au droit de résister au tyran. La nouveauté moderne est donc moins un passage brutal de l'obéissance sacrale à la légitimation rationnelle qu'un déplacement du centre de gravité : ce qui n'était qu'un fil parmi d'autres devient le principe unique. Les penseurs modernes déplacent plus nettement ce fondement. Ils cherchent l'origine du pouvoir non plus dans un ordre donné, mais dans la volonté des individus qui s'y soumettent. Le pouvoir devient légitime s'il repose sur une forme de consentement. Pour penser cette origine, ils forgent un instrument qui traverse tout le siècle, la fiction de l'[[Dictionnaire de philosophie/État de nature|état de nature]] : imaginons les hommes avant toute autorité politique, et demandons-nous ce qui les pousserait à l'instituer, et à quelles conditions. Cette expérience de pensée renverse la charge de la preuve. Ce n'est plus au sujet de justifier son obéissance, c'est au pouvoir de justifier son droit de commander.

Avant même que les juristes protestants ne s'en emparent, le droit naturel moderne s'était réveillé en terre catholique, et il l'avait fait dans l'ombre de la conquête. La colonisation des Amériques posait une question brûlante : les couronnes d'Espagne et du Portugal avaient-elles le droit d'annexer les terres des peuples indigènes et de les réduire en esclavage ? En 1550, l'empereur Charles Quint réunit à Valladolid une junte de théologiens pour en débattre. Son historiographe, Sepúlveda, s'appuyant sur la thèse aristotélicienne de l'esclavage naturel, soutenait que les Indiens, ignorants du Christ et tenus pour inférieurs, pouvaient être asservis et convertis de force ; le missionnaire Bartolomé de Las Casas le combattit sur place, devant une junte où siégeaient des théologiens de premier rang comme Melchior Cano et Domingo de Soto. La contestation, pourtant, venait de plus loin. Une dizaine d'années auparavant, à Salamanque, le dominicain Francisco de Vitoria, mort en 1546, avait déjà récusé la légitimité de la conquête et de l'asservissement ; le jésuite Francisco Suárez la refonderait plus tard, l'un et l'autre prolongeant une même tradition, celle de l'École de Salamanque, où le droit des peuples se pense hors de toute conquête&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 247-249, sur la controverse de Valladolid ; pour la chronologie, A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, ''Naissances de la modernité'', chap. de J.-F. Courtine, p. 127-128 : la ''Relectio de Indis'' de Vitoria date de 1539, et la junte de Valladolid oppose en 1550 Sepúlveda à Las Casas.&lt;/ref&gt;. Dans sa ''Relectio de Indis'', prononcée en 1539 et imprimée en 1557, Vitoria niait que le pape ou l'empereur eût aucune juridiction sur les Indiens : ceux-ci possédaient, disait-il, leurs biens en propre comme s'ils étaient chrétiens, formaient de vraies sociétés politiques dotées de lois, de magistrats et d'échanges, et jouissaient donc du plein usage de la raison ; rien n'autorisait à leur prendre leurs terres. Ces voix, il est vrai, pesèrent peu sur la pratique des colonisateurs. Mais elles rappellent que la doctrine moderne des droits que nul ne peut ôter s'est forgée, pour une part, au contact de l'expansion impériale, et non dans le seul cabinet des philosophes.

Le juriste hollandais Hugo Grotius reprend et sécularise ce sol pour l'Europe protestante. Il refonde le droit naturel sur la seule raison, jusqu'à reprendre à son compte une formule que les scolastiques avaient déjà avancée : ces principes vaudraient « quand même on accorderait, ce qui ne se peut sans crime, qu'il n'y a point de Dieu ». La formule n'était pas neuve, Grégoire de Rimini l'avait risquée bien avant lui, et l'on aurait tort d'y lire une intention délibérée de laïciser le droit&lt;ref&gt;A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, chap. de Y. C. Zarka, p. 284, qui rappelle que l'hypothèse « ''etiamsi daremus'' » n'a pas été forgée par Grotius : Suárez la fait remonter à Grégoire de Rimini.&lt;/ref&gt; ; ce que Grotius y ajoute, c'est de la placer au fondement d'un système entier. Le droit ne dépend plus de la volonté divine révélée, mais d'une nature humaine que la raison déchiffre. Avec Grotius se prépare la sécularisation du droit et l'idée que l'individu possède, en propre, des droits que nul ne peut lui ôter.

Après Grotius, Samuel Pufendorf donne à cette tradition du droit naturel sa forme systématique. Dans son grand traité de 1672, ''De jure naturae et gentium'' (Du droit de la nature et des gens), il déduit tout le corps des devoirs humains d'un seul trait de notre condition : faibles et démunis, incapables de subsister seuls, les hommes sont portés par leur nature même à la vie commune, à cette ''socialitas'', cette sociabilité d'où découle le devoir de conserver la société, et avec lui nos devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes et envers autrui. Son mérite est d'asseoir une morale et une politique sur des bases rationnelles et terrestres, hors de la théologie révélée. Son disciple Christian Thomasius, par qui s'ouvre l{{'}}''Aufklärung'' allemande, tire la ligne plus nettement encore : il sépare le droit de la théologie révélée, faisant de la loi une affaire de raison, et de la paix d'ici-bas, non du salut des âmes, l'objet de l'État&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur Thomasius séparant, à la suite de Pufendorf, la jurisprudence de la théologie révélée.&lt;/ref&gt;. Sur un terrain voisin, Pufendorf et Locke plaideront tous deux pour la séparation de l'État et de la religion : la foi étant une relation intérieure de l'individu à Dieu, le soin des âmes échappe à la charge du magistrat&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur Pufendorf et Locke défendant la séparation de l'État et de la religion, la foi étant conçue comme une relation spirituelle entre l'individu et Dieu.&lt;/ref&gt;. Cette veine du droit naturel, qui va de Grotius à Thomasius en passant par Pufendorf, léguera au {{s|XVIII}} son vocabulaire des droits et des devoirs, et l'habitude d'asseoir l'ordre politique sur la raison plutôt que sur la révélation.

Thomas Hobbes donne à la théorie du contrat sa forme la plus sombre et la plus rigoureuse dans le ''Léviathan'' (1651). Matérialiste conséquent, il tient l'homme pour un corps mû par le désir et l'aversion, cherchant sans fin à accroître sa puissance, cet effort de conservation de soi que le ''Léviathan'' nomme ''endeavour''. Or dans l'état de nature, sans pouvoir commun, cette recherche tourne à la catastrophe. Les hommes sont à peu près égaux en force et en ruse, si bien que le plus faible peut tuer le plus fort ; ils convoitent les mêmes biens rares ; la défiance, la rivalité, le désir de gloire les dressent les uns contre les autres. Il en résulte une guerre de tous contre tous, où il n'existe aucune distinction entre le droit et la force, chacun ayant « droit » à tout ce qu'il peut prendre&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 349, sur l'état de nature hobbesien comme guerre de tous contre tous et sur l'identité du droit et de la puissance.&lt;/ref&gt;. Dans cette condition, dit une formule saisissante, la vie de l'homme est solitaire, misérable, sordide, animale et brève. Nul travail, nulle culture, nulle sûreté : la peur de la mort violente règne. Pour en sortir, les individus concluent un pacte : chacun renonce à son droit sur toutes choses et le transfère à un souverain, homme ou assemblée, à charge pour lui d'assurer la paix. Ce souverain, n'étant pas partie au contrat, ne peut être ni limité ni destitué ; son pouvoir doit être sans partage, sous peine de retomber dans la guerre. Hobbes fonde ainsi, par la crainte et le calcul, un [[Dictionnaire de philosophie/Absolutisme|absolutisme]] paradoxal : c'est du libre transfert des individus que naît le pouvoir le plus entier. La paix se paie d'une obéissance presque sans réserve.

John Locke, dans ses ''Deux traités du gouvernement'' (1689), part du même dispositif pour aboutir à l'opposé. Contre les défenseurs du droit divin des rois, il soutient que l'état de nature n'est pas une guerre, mais un état de liberté et d'égalité, régi par une loi de nature que la raison fait connaître : nul, étant égal et indépendant, ne doit nuire à autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté ou ses biens&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 476 et suiv., sur la loi de nature lockéenne obligeant chacun à respecter la vie, la liberté et les biens d'autrui.&lt;/ref&gt;. Les hommes y possèdent des droits antérieurs à tout État : la vie, la liberté, la propriété. Cette dernière, Locke la fonde sur le travail : en mêlant mon travail à une chose que la nature offre à tous, je me l'approprie. Mais l'état de nature a ses inconvénients : chacun étant juge en sa propre cause, les conflits n'y trouvent pas d'arbitre impartial. C'est pour mieux garantir leurs droits que les hommes consentent à instituer un gouvernement. Celui-ci reçoit donc un pouvoir limité, tenu en dépôt, soumis au consentement des gouvernés et borné par la fin qu'il doit servir. S'il trahit sa mission, s'il attente aux droits qu'il devait protéger, il rompt le pacte : le peuple retrouve alors le [[Dictionnaire de philosophie/Droit|droit]] de lui résister et de le remplacer. Locke jette ainsi les bases du gouvernement constitutionnel, limité, révocable, et du droit de résistance à la tyrannie. C'est la matrice du libéralisme politique, dont l'écho se fera entendre dans les déclarations de droits de la fin du siècle.

Jean-Jacques Rousseau reprend enfin l'idée de contrat pour la refondre tout entière, dans le ''Discours sur l'origine de l'inégalité'' (1755) et ''Du contrat social'' (1762). Son homme de la nature n'est ni le loup de Hobbes ni le propriétaire raisonnable de Locke : c'est un être solitaire, borné à ses besoins, mû par l'amour de soi et par la pitié, ni bon ni méchant, simplement innocent. Ce qui le corrompt, c'est la société elle-même : la propriété, la comparaison, le regard d'autrui font naître l'inégalité, la vanité, la domination. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » : ainsi s'ouvre le ''Contrat social'', sur le constat d'une servitude à expliquer et à surmonter&lt;ref&gt;J.-J. Rousseau, ''Du contrat social'' (1762), livre I, chapitre 1, phrase liminaire.&lt;/ref&gt;. Le problème que Rousseau se pose est de taille : trouver une forme d'association qui protège chacun, et où pourtant chacun, s'unissant à tous, n'obéisse cependant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Sa solution tient dans une idée neuve, celle de volonté générale. Chacun se donne sans réserve à la communauté entière ; la souveraineté réside alors dans cette volonté générale, non la somme des intérêts particuliers, mais la volonté tournée vers le bien commun. Obéir à la loi que l'on s'est prescrite, à la volonté générale dont on est membre, ce n'est pas obéir à un maître, c'est s'obéir à soi-même ; d'où la formule troublante selon laquelle « on le forcera à être libre ». Rousseau fonde la légitimité sur la souveraineté du peuple et sur l'[[Dictionnaire de philosophie/Égalité|égalité]] ; sa pensée nourrira l'idéal démocratique et les espérances de 1789. Entre l'absolutisme de Hobbes, le libéralisme de Locke et la [[Dictionnaire de philosophie/Démocratie|démocratie]] de Rousseau, la modernité aura exploré les grandes voies par lesquelles un pouvoir peut se réclamer non plus du ciel, mais des hommes.

== Bayle et le seuil des Lumières ==

Entre les grands systèmes et le siècle des Lumières se tient une figure de passage, Pierre Bayle. Huguenot appelé à Rotterdam dès 1681, à la fermeture de l'académie protestante de Sedan où il enseignait, soit quatre ans avant la révocation de l'édit de Nantes&lt;ref&gt;P. Hazard, ''La Crise de la conscience européenne, 1680-1715'', chap. V (« Pierre Bayle »), sur l'appel de Bayle à l'École illustre de Rotterdam à la fermeture de l'académie de Sedan.&lt;/ref&gt;, il fait paraître en 1697 un ouvrage étrange, le ''[[s:Dictionnaire historique et critique|Dictionnaire historique et critique]]''. Sous des articles souvent brefs courent d'amples notes, un sous-sol d'érudition où l'auteur accumule les objections, débusque les contradictions, et prend un plaisir manifeste à montrer que la raison, poussée jusqu'au bout, défait les certitudes des théologiens&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 749, sur l'argument de Bayle touchant l'origine du mal, tenue pour impénétrable à la raison ; sur l'usage que Hume en fera, voir p. 74 ; sur l'article « Pauliciens » du ''Dictionnaire historique et critique'', voir p. 91.&lt;/ref&gt;. Son terrain de prédilection est le problème du mal. Contre les optimistes, Bayle soutient qu'aucune théodicée rationnelle ne réconcilie un Dieu tout bon et tout-puissant avec le mal du monde ; l'objection manichéenne, qui pose deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, embarrasse la raison plus que l'orthodoxie ne veut l'admettre ; l'origine du mal demeure impénétrable. C'est en grande partie pour lui répondre que Leibniz écrivit sa ''Théodicée''. Bayle, lui, en tire la conclusion inverse : peut-être la foi et la raison ne se laissent-elles pas accorder, et faut-il tenir la première à l'écart de la seconde. Fut-il sincère en ce fidéisme, ou libre penseur sous le masque ? Ses lecteurs en débattent encore.

L'autre legs de Bayle regarde la morale et la tolérance, et il précède de loin le ''Dictionnaire''. Dès son premier grand livre, les ''Pensées diverses sur la comète'' (1682), écrites à l'occasion de l'astre qui avait paru en 1680, Bayle observe que les convictions théoriques des hommes pèsent peu sur leur conduite, et il en tire un paradoxe qui courra tout le {{s|XVIII}} : l'athéisme serait moins dangereux pour une société que la superstition. Il soutint, avec un retentissement neuf, qu'une société d'athées pourrait être viable, et même honnête, les actions morales ne dépendant pas des croyances religieuses&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur le paradoxe de Bayle selon lequel une société d'athées serait viable, la moralité étant indépendante de la croyance religieuse ; p. 731, sur le rôle de ses « athées vertueux » dans la reconnaissance de la possibilité morale de l'athéisme. Montesquieu discutera ce paradoxe dans ''De l'esprit des lois''. Sur la postérité de la question de Bayle dans la philosophie morale des Lumières écossaises, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. I, p. 231, chap. de J. A. Harris (« Answering Bayle's Question: Religious Belief in the Moral Philosophy of the Scottish Enlightenment »).&lt;/ref&gt;. La thèse fit scandale et nourrit pour un siècle les débats sur la tolérance et sur le fondement de la morale. Par là, Bayle devint une réserve d'arguments pour la génération suivante : les philosophes puiseront dans son ''Dictionnaire'' de quoi combattre la superstition, le dogmatisme et l'intolérance. Il se tient sur le seuil, homme encore du {{s|XVII}} savant, déjà l'arsenal du {{s|XVIII}}.

== Les Lumières ==

Le {{s|XVIII}} donne à la modernité son nom le plus lumineux. « Les Lumières », ''Aufklärung'' en allemand, ''Enlightenment'' en anglais : partout la même image, celle d'une clarté qui dissipe les ténèbres de l'ignorance et du préjugé. Kant en a donné, en 1784, la définition qui vaut programme. Les Lumières, écrit-il, sont la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute ; cette minorité est l'incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, et elle est notre faute quand elle vient non d'un manque d'entendement, mais d'un manque de courage. D'où le mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Les Lumières ne sont donc pas d'abord une doctrine, mais une attitude et une tâche : oser penser par soi-même, soumettre au tribunal de la raison ce qu'on recevait de la tradition, faire un usage public et libre de son entendement. À cette exigence critique s'ajoutent quelques convictions partagées : la confiance dans le progrès des connaissances et des mœurs, la haine de la superstition et du fanatisme, la revendication de la tolérance, le souci du bonheur terrestre plutôt que du salut. Sous la diversité des auteurs, on verra se dessiner trois débats qui traversent le siècle : la religion naturelle contre la révélation, le matérialisme contre le dualisme, le sentiment moral contre la morale de la raison.

Paris devint la capitale de ce mouvement, et son produit le plus caractéristique fut la grande ''Encyclopédie'' lancée par Denis Diderot et Jean le Rond d'Alembert (1751-1772)&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657, sur Paris comme capitale des Lumières et sur l{{'}}''Encyclopédie'' comme leur production la plus représentative.&lt;/ref&gt;. L'entreprise, colossale, visait à rassembler et à ordonner l'ensemble des connaissances humaines, des sciences aux métiers, et surtout à les rendre publiques. Or diffuser le savoir, c'était déjà saper les autorités : en exposant au grand jour comment fonctionnent les choses, les techniques, les institutions, les croyances, l{{'}}''Encyclopédie'' habituait le lecteur à tout examiner. Le renvoi malicieux d'un article à l'autre, la critique glissée sous l'apparence de la neutralité, faisaient de ce dictionnaire une machine de guerre autant qu'un monument d'érudition. Diderot lui-même, esprit inventif et sensible, passa au cours de sa vie du déisme au matérialisme, suivant une pente que beaucoup d'esprits du siècle descendirent.

Nul n'incarna mieux l'esprit du temps que Voltaire, porte-parole de l'âge de la raison. Il se disait « théiste » : au {{s|XVIII}}, le mot s'emploie souvent comme synonyme de « déiste », et c'est bien le déisme que Voltaire professe, la croyance en un Dieu créateur qui ne se mêle pas des affaires humaines, sans que le sens de l'existence tienne à l'attente d'un au-delà&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657-658, sur le « théisme » de Voltaire et son refus d'un Dieu se souciant des affaires humaines.&lt;/ref&gt;. Contre l'Église et l'intolérance, il mena un combat obstiné, résumé dans son cri : « Écrasez l'infâme. » L'affaire Calas, ce protestant supplicié sur de fausses accusations, lui inspira le ''Traité sur la tolérance'' (1763), plaidoyer pour la liberté de conscience. Son ''Dictionnaire philosophique'' (1764) porta la critique dans mille articles brefs et mordants. Et dans ''Candide'' (1759), il tourna en dérision l'optimisme leibnizien : après avoir vu la guerre, l'Inquisition, le tremblement de terre de Lisbonne, le héros conclut qu'au lieu de disserter sur le meilleur des mondes, « il faut cultiver notre jardin ». Voltaire ne fut pas un penseur d'une grande originalité ; il fut mieux, ou autre chose : le diffuseur incomparable, le polémiste qui fit passer les idées neuves dans le public cultivé de toute l'Europe.

À côté du combat contre l'infâme, le siècle inventa aussi la science politique moderne. Montesquieu, dans ''De l'esprit des lois'' (1748), rompit avec la recherche du meilleur régime en soi pour étudier les lois telles qu'elles sont, dans leur rapport au climat, aux mœurs, à l'histoire, à la forme du gouvernement. Il distingua la république, la monarchie et le despotisme, chacun animé par un principe propre, la vertu, l'honneur, la crainte. Surtout, il formula la doctrine qui allait façonner les constitutions à venir : pour que le pouvoir n'abuse pas du pouvoir, il faut que le pouvoir arrête le pouvoir, en distribuant les fonctions législative, exécutive et judiciaire entre des mains distinctes, faites pour se tempérer l'une l'autre. On parle souvent, à ce propos, de « séparation des pouvoirs » ; la formule est un peu raide, car Montesquieu songe moins à isoler les pouvoirs qu'à les faire se limiter réciproquement, à les balancer plutôt qu'à les cloisonner. Appuyée sur l'observation de la constitution anglaise, cette doctrine de la pondération mutuelle des puissances donna aux États modernes un principe d'équilibre contre la tyrannie.

Sous ces débats affleure sans cesse la question religieuse, la plus brûlante du siècle. Beaucoup d'esprits éclairés se rangèrent au [[Dictionnaire de philosophie/Déisme|déisme]] : une religion naturelle, réduite à ce que la raison peut établir, un Dieu horloger garant de l'ordre du monde, une [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]] fondée sur la conscience plutôt que sur les dogmes. Ce Dieu de la raison, ce [[Dictionnaire de philosophie/Théisme|théisme]] philosophique, s'opposait à la religion révélée, à ses miracles, à ses mystères, à ses prêtres. Mais la critique ne s'arrêta pas là. De la religion naturelle, certains glissèrent au matérialisme et à l'incroyance. Julien Offray de [[Dictionnaire de philosophie/Julien Offray de La Mettrie|La Mettrie]], dans ''L'Homme-machine'' (1747), soutint que l'homme n'est qu'une mécanique et l'âme une fonction du corps. Helvétius ramena toute la vie mentale à la sensation et à l'intérêt. Et le baron d'Holbach, dans son ''Système de la nature'' (1770), bâtit un système où la matière et le mouvement suffisent à tout expliquer, sans Dieu, sans âme, sans liberté : bien des lecteurs y virent, dépassant même le scepticisme de Bayle et de Hume, le point d'aboutissement des Lumières françaises, leur athéisme le plus assumé&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur le ''Système de la nature'' de d'Holbach comme terme de la trajectoire des Lumières françaises.&lt;/ref&gt;.

Ce matérialisme mérite qu'on en distingue les voix, car il ne parla pas d'un seul ton. La Mettrie, médecin, avait poussé le mécanisme cartésien jusqu'à son terme interdit : Descartes avait fait de l'animal une machine, La Mettrie y ajoute l'homme, dont l'âme n'est qu'un effet de l'organisation du corps, la pensée une propriété de la matière lorsqu'elle est disposée comme l'est notre cerveau. Le ''Système de la nature'' de d'Holbach en fit une doctrine du monde : il n'y a que la matière et le mouvement, régis par une nécessité sans faille ; la liberté est une illusion, l'âme une chimère, et la religion, née de la peur, un obstacle au bonheur&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur le ''Système de la nature'' (1770) de d'Holbach, qui passe outre le scepticisme de Bayle et de Hume.&lt;/ref&gt;. Diderot, le plus subtil des trois, ne se satisfit pas de cette matière inerte poussée du dehors. Il imagina une matière vivante, sensible à l'état latent, d'où la sensation, puis la pensée, peuvent émerger lorsqu'elle s'organise ; dans le ''Rêve de d'Alembert'', il rêve tout haut d'une nature où les espèces se transforment, où le moi n'est qu'un moment dans le flux d'une matière qui se recompose sans cesse. Ce matérialisme dynamique, plus proche de la biologie à venir que de la mécanique, était une audace rare. Une audace, mais non tout à fait solitaire : un siècle plus tôt, Margaret Cavendish, que nous retrouverons, avait déjà tenu la matière pour vivante et sensible, capable de se mouvoir d'elle-même sans qu'un moteur la pousse du dehors&lt;ref&gt;Sur le matérialisme moniste et vitaliste de la Cavendish de la maturité, matière partout sentante, rationnelle et douée d'auto-mouvement, et sur l'abandon de l'atomisme de ses débuts, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. III, p. 200-201, chap. de K. Detlefsen (« Atomism, Monism, and Causation in the Natural Philosophy of Margaret Cavendish »).&lt;/ref&gt;. Car l'athéisme déclaré resta le fait d'une minorité : la plupart des esprits éclairés s'arrêtaient au déisme, et Voltaire lui-même, attaché à son Dieu horloger, jugea nécessaire de réfuter le matérialisme de La Mettrie&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 641 et 731, sur le caractère minoritaire de l'athéisme dans le siècle et sur la réfutation par Voltaire du matérialisme de La Mettrie.&lt;/ref&gt;.

La France n'eut pourtant ni le monopole de cette querelle ni même l'initiative. Dès le début du siècle, en Angleterre, la question de savoir si la matière peut penser avait provoqué l'un des grands affrontements entre le dualisme et le matérialisme, dans un échange public de lettres entre Samuel Clarke et Anthony Collins, ami des dernières années de Locke (1707-1708)&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-268, sur la correspondance Clarke-Collins comme grande bataille entre dualisme et matérialisme, née de la concession lockéenne.&lt;/ref&gt;. Collins, s'autorisant de la concession lockéenne, cherchait une explication de la pensée qui rangeât l'homme parmi les animaux, sans âme séparée. Clarke tenait bon : la conscience, disait-il, est une et indivisible ; or la matière est faite de parties distinctes, séparées les unes des autres ; jamais un assemblage de parties, si serré soit-il, ne fera un seul sujet conscient, et si Dieu surajoutait la pensée à ces particules, il faudrait encore qu'elle habitât un sujet qui, lui, fût un. Donc l'âme est immatérielle. L'argument est ancien, et redoutable : il conclut de l'unité de la conscience à la simplicité, donc à l'immatérialité, de son sujet. Kant lui donnera un nom, il l'appellera l'« Achille » des raisonnements sur l'âme, avant d'entreprendre de l'abattre.

Les Lumières ne furent pourtant pas seulement françaises, et il serait injuste de les y réduire. En Écosse s'épanouit un mouvement d'une rare fécondité, tourné vers ce que ses acteurs nommaient une « science de l'homme ». David Hume en fut la figure philosophique ; il eut pour amis Francis Hutcheson, qui fondait la morale sur un « sens moral », faculté de sentir le bien comme on sent le beau, et Adam Smith&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 5, sur les liens entre Hume et les philosophes écossais Hutcheson et Smith.&lt;/ref&gt;. Smith, avant d'écrire sur les nations, avait analysé les sentiments moraux et le ressort de la sympathie, cette capacité de se mettre à la place d'autrui d'où naît le jugement moral. Sa ''Richesse des nations'' (1776) fonda l'économie politique en montrant comment la poursuite par chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] de son intérêt propre pouvait, par le jeu des échanges, concourir sans le vouloir à la richesse commune, comme conduite par une « main invisible ». Face au scepticisme de Hume, Thomas Reid opposa la philosophie du sens commun : il y a des principes que tout homme tient pour assurés dès qu'il agit, l'existence du monde, la fiabilité de ses facultés, et qu'aucun raisonnement sceptique ne saurait ébranler sans se ruiner lui-même. L'Écosse offrit ainsi aux Lumières un versant à la fois empirique et attentif au [[Dictionnaire de philosophie/Bonheur|bonheur]] social.

La discussion la plus vive du siècle porte peut-être sur le fondement de la morale : la raison, le sentiment ou l'intérêt ? D'un côté, l'école du sens moral. Shaftesbury tenait que nous avons un sens naturel du [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] et du mal, proche du sens du beau, et que la vertu s'accorde au bonheur : vision optimiste d'une nature humaine portée à la bienveillance. Hutcheson en fit une doctrine : le sens moral distingue la vertu du vice par des sentiments d'approbation et de désapprobation, et, reprenant le principe de Locke selon lequel toutes nos idées viennent de l'expérience, il fit de la perception morale une affaire de sentiment, non de raisonnement&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 987, sur le sens moral de Hutcheson dérivé de la thèse lockéenne que toutes les idées viennent de l'expérience ; p. 683, sur Shaftesbury et sa vision de la vertu.&lt;/ref&gt;. À cette image bienveillante s'oppose Bernard Mandeville, dont la ''[[s:La Fable des abeilles|Fable des abeilles]]'', dans son édition augmentée de 1723, scandalisa l'Europe par sa devise : « vices privés, bénéfices publics ». Ce que nous nommons vertu, soutient-il, n'est qu'un déguisement de l'amour-propre ; la morale est un produit de l'intérêt et de la flatterie par laquelle d'habiles politiques nous ont domestiqués ; la prospérité des nations repose sur les appétits que les moralistes condamnent&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 941, sur la tempête soulevée par la ''Fable des abeilles'' de Mandeville en 1723, où la morale est tenue pour dépendante de l'intérêt et de l'éducation.&lt;/ref&gt;. Entre la bienveillance de Shaftesbury et le cynisme de Mandeville, entre le sentiment et l'intérêt, le siècle se demande si l'homme est social par nature ou porté à l'égoïsme, et si la morale tient au cœur ou à la raison. Hume tranchera pour le sentiment, la raison étant l'esclave des passions ; Kant, au bout du siècle, reprendra la morale pour la raison et l'autonomie.

En Allemagne, le climat fut autre. Le mouvement y fut façonné par l'héritage de Leibniz, dont Christian Wolff systématisa la pensée en un vaste corps de doctrine qui devint la philosophie des universités&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1131, sur le rôle du système téléologique de Leibniz dans les Lumières allemandes.&lt;/ref&gt;. Cette philosophie d'école, rationnelle et ordonnée, ne fut pas sans dangers pour son auteur : Wolff dut fuir sa chaire de Halle, un roi ayant cru discerner dans ses doctrines des conséquences politiques redoutables&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur l'exil de Wolff chassé de Halle en raison des conséquences prêtées à ses doctrines.&lt;/ref&gt;. L{{'}}''Aufklärung'' allemande fut moins anticléricale que la française ; nourrie par le piétisme, ce mouvement religieux du cœur opposé à la sécheresse de l'orthodoxie, elle chercha souvent à concilier la raison et la foi plutôt qu'à les dresser l'une contre l'autre. Lessing y plaida pour la tolérance et l'éducation graduelle du genre humain ; Moses Mendelssohn porta les Lumières au sein de la pensée juive. La raison y fut moins une arme qu'un principe d'harmonie.

Mais les Lumières portaient aussi en elles leur propre contestation. Rousseau, qui fréquenta pourtant les encyclopédistes, se dressa contre le froid intellectualisme de son siècle. Dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », insérée dans l{{'}}''Émile'' (1762), il fait parler un prêtre qui se fie à son cœur plus qu'aux arguments des philosophes, et pressent une critique de la religion plus tranchante que la sienne, celle qui mène Diderot du déisme au matérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la « Profession de foi du vicaire savoyard » et le pressentiment d'une critique dépassant le déisme de Rousseau.&lt;/ref&gt;. En réhabilitant le sentiment contre la raison raisonnante, Rousseau annonce le romantisme qui suivra. En Allemagne, Hamann éleva une protestation voisine contre l'intellectualisme abstrait des Lumières, rappelant les droits de la foi, du langage et de la vie contre la raison désincarnée&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1299, sur la protestation de Hamann contre l'intellectualisme abstrait des Lumières.&lt;/ref&gt;. Le siècle qui avait fait de la raison sa devise abritait donc déjà les voix qui lui reprochaient de trop en attendre.

Que retenir de cet ensemble mouvant ? Les Lumières furent plurielles, françaises, écossaises, allemandes, et traversées de tensions, entre déisme et athéisme, entre raison et sentiment. Mais une exigence commune les unit : que la raison et l'humanité soient désormais la mesure de toutes choses, que rien ne soit tenu pour vrai ni pour juste au seul titre de l'autorité ou de l'ancienneté. Cette exigence trouva sa traduction politique dans les déclarations de droits de la fin du siècle, en Amérique puis en France ; elle trouva sa traduction philosophique la plus achevée dans l'œuvre d'un homme qui sut, mieux que tout autre, en peser les pouvoirs et les limites : Emmanuel Kant.

== Le seuil kantien : le partage refait ==

Dans l'histoire canonique de la philosophie moderne, Kant fait figure de point de convergence, le bassin où viennent refluer les eaux venues d'amont. C'est là une commodité du récit plus qu'une nécessité : rien n'obligeait la période à mener à lui, et l'on pourrait la raconter autrement. Mais c'est bien lui qui recueille les deux courants, le rationalisme et l'empirisme, en éprouve les forces et les faiblesses, et refait sur nouveaux frais le partage de ce que la raison peut et ne peut pas. Il avoue lui-même sa dette envers Hume : c'est le sceptique écossais, dit-il, qui l'a tiré de son « sommeil dogmatique ». Car l'analyse humienne de la causalité n'était pas une curiosité ; elle menaçait toute la connaissance. Si le lien de cause à effet n'est qu'une habitude, sans fondement dans la raison, alors la science elle-même repose sur du sable, et la métaphysique, qui prétend connaître Dieu, l'âme et le monde, n'est qu'un rêve.

La ''Critique de la raison pure'' (1781) affronte ce péril. Kant y cherche une voie entre deux impasses : le dogmatisme des rationalistes, qui croyaient que la seule raison pouvait connaître les choses en elles-mêmes, et le scepticisme des empiristes, qui dissolvaient toute nécessité dans la coutume. Sa question directrice paraît technique, mais elle porte tout : comment sont possibles des jugements à la fois nécessaires et instructifs, valables universellement et pourtant non tirés de l'expérience, ce qu'il nomme les jugements synthétiques ''[[Dictionnaire de philosophie/A priori|a priori]]'' ? Que « tout événement a une cause » ne se démontre pas comme une définition, et ne se tire pas non plus de l'expérience, qui ne nous montre jamais la nécessité ; d'où vient donc que nous le tenions pour certain et universel ?

La réponse tient dans un renversement que Kant lui-même rapproche du geste de Copernic. Jusque-là, on supposait que notre connaissance devait se régler sur les objets ; supposons l'inverse, que les objets se règlent sur notre connaissance, sur les formes que notre esprit leur impose. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais les formes ''a priori'' de notre sensibilité, la manière dont nous ne pouvons pas ne pas percevoir. Les catégories, la causalité, la substance, la nécessité, ne sont pas lues dans les choses, mais sont les concepts ''a priori'' de l'entendement par lesquels nous ordonnons ce que la sensibilité nous livre. La nécessité et l'universalité que nous trouvons dans la nature, c'est donc nous qui les y mettons, non par caprice, mais par la structure même du [[Dictionnaire de philosophie/Sujet|sujet]] qui connaît. Ainsi le problème de Hume se trouve résolu : la causalité n'est pas une habitude contingente, c'est une condition sans laquelle aucune expérience objective ne serait possible.

Ce renversement a un prix, que Kant accepte avec lucidité. Nous ne pouvons avoir de connaissance ''a priori'' que du monde tel qu'il nous apparaît, le phénomène, dont nous constituons la forme ; jamais des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ce qu'il nomme la chose en soi, le noumène. La métaphysique traditionnelle, qui prétendait connaître Dieu, l'âme immortelle, le monde comme totalité, outrepasse les bornes de l'expérience possible ; quand la raison s'y aventure, elle s'enferre dans des contradictions insolubles, ces [[Dictionnaire de philosophie/Antinomie|antinomies]] où l'on peut démontrer également une thèse et son contraire, que le monde a un commencement et qu'il n'en a pas. Le [[Dictionnaire de philosophie/Criticisme|criticisme]] kantien accomplit ainsi un double geste : il fonde la science, en montrant à quelles conditions elle est possible, et il borne la métaphysique, en assignant à la raison les limites qu'elle ne peut franchir. La formule qui résume sa synthèse est restée célèbre : les intuitions sans concepts sont aveugles, les concepts sans intuitions sont vides. L'expérience seule ne fait pas la connaissance, ni la pensée seule ; il faut les deux, et leur accord réglé.

Cette même critique atteint l'âme. La métaphysique d'école croyait démontrer que le moi est une substance simple, immatérielle et immortelle ; elle le tirait de l'unité de la conscience, par l'argument même que Clarke opposait à Collins : puisque le « je » qui pense est un, son sujet doit être une chose une, donc indivisible, donc immatérielle. Kant récuse ce pas. Il accorde bien que le « je pense » accompagne toutes nos représentations et les tient ensemble en une seule expérience ; c'est là ce qu'il nomme l'unité de l'aperception, la condition sans laquelle rien ne serait pour moi&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 352-353, sur l'unité de l'aperception, le « je pense » et les paralogismes de la raison pure.&lt;/ref&gt;. Mais de cette unité formelle on ne peut rien conclure sur la nature du moi. Que le « je » soit un dans l'acte de penser ne prouve pas qu'il soit une substance simple ; qu'il accompagne mes états successifs ne prouve pas qu'il demeure le même à travers le temps ; rien, dans ce « je pense », ne nous apprend s'il est matériel ou non. Ce sont là, dit Kant, autant de paralogismes, de raisonnements qui glissent en sous-main d'une condition de la pensée à une propriété d'une chose. Nous savons beaucoup de la manière dont le moi fonctionne, et rien de ce qu'il est&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 353-354, sur le refus kantien d'inférer de l'unité de la conscience la simplicité, la permanence ou l'immatérialité de l'âme.&lt;/ref&gt;. Le sujet, dernier refuge de la certitude depuis le ''cogito'', se dérobe à son tour : il n'est plus une substance connue, mais la forme vide, quoique nécessaire, de toute expérience.

Ainsi se referme un chemin de trois siècles. Descartes avait fait du moi une substance pensante, plus assurée que le monde ; Locke l'avait rattaché à la conscience et à la mémoire ; Hume n'y avait plus trouvé qu'un faisceau de perceptions ; Kant, enfin, en fait la condition formelle du savoir, un « je pense » qui doit pouvoir accompagner toutes nos pensées sans jamais se livrer à la connaissance. Le sujet qui avait ouvert la philosophie moderne se retire, à son terme, dans l'ombre de ce qu'il rend possible.

Mais borner la raison théorique n'est pas la mutiler. Ce que nous ne pouvons connaître, la liberté, Dieu, l'immortalité, la raison pratique, celle qui commande l'action, y accède autrement, non comme à des objets de savoir, mais comme aux conditions de la vie morale. Et c'est là que Kant porte à son terme l'exigence propre à toute la modernité. La loi morale, nous ne la recevons pas du dehors, d'un Dieu ou d'une autorité ; nous nous la donnons à nous-mêmes, par notre propre raison. Agir moralement, c'est n'obéir qu'à une règle que je pourrais vouloir universelle, valable pour tout être raisonnable ; c'est l'impératif catégorique. Le mot qui désigne cette condition dit tout : l'[[Dictionnaire de philosophie/Autonomie|autonomie]], du grec ''autos'', soi-même, et ''nomos'', la loi, la capacité de se donner à soi-même sa propre loi. Le sujet moral est libre parce qu'il n'obéit qu'à la loi qu'il légifère. La philosophie moderne, au sens retenu ici, qui s'était ouverte par l'exigence que la raison réponde d'elle-même, trouve en Kant son seuil terminal : elle culmine sur cette idée que l'homme est l'auteur de la loi à laquelle il se soumet. Au-delà de ce seuil, la pensée ne s'arrête pas, elle se transforme, avec l'idéalisme allemand et tout le {{s|XIX}}.

Il n'est pas indifférent que la ''Critique de la raison pure'' paraisse en 1781 et que la Révolution française éclate en 1789. La même décennie voit la raison prendre acte de ses limites dans l'ordre du savoir et proclamer ses droits dans l'ordre du politique. Kant lui-même, plus tard, dans ''Le Conflit des facultés'' (1798), lira dans la Révolution un signe de l'histoire ; mais il ne célèbre pas les événements eux-mêmes, dont il réprouve la violence. Ce qu'il salue, c'est l'enthousiasme désintéressé des spectateurs de toute l'Europe, cette sympathie qui, sans profit ni risque pour eux, penche du côté de la liberté, et qui trahit dans le genre humain une disposition morale à progresser. Avec lui, une époque se referme et une autre s'ouvre : après lui, philosopher, ce sera d'abord se situer par rapport à sa critique. C'est pourquoi il forme le seuil naturel où s'arrête l'histoire de la philosophie moderne au sens ici retenu, à la frontière de la pensée qui va suivre&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 3, qui referme son parcours de la période sur la philosophie des Lumières et sur Kant.&lt;/ref&gt;.

== Élargir le canon : Conway, Cavendish, Du Châtelet ==

Le canon de la philosophie moderne, tel qu'on l'a longtemps enseigné, est plus étroit que la réalité qu'il prétend décrire. À côté des noms consacrés travaillaient des penseurs que l'histoire a mis à l'écart, et parmi eux des femmes, que l'érudition récente rend peu à peu à la lecture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 1, qui inscrit dans le paysage de la période, entre autres, Anne Conway et Margaret Cavendish, et signale les éditions modernes de leurs œuvres ; les notices biographiques figurent p. 353.&lt;/ref&gt;. On en a déjà croisé plusieurs au fil de ce parcours, Conway auprès de Leibniz, Cavendish auprès des matérialistes, Du Châtelet dans la querelle des forces vives ; il vaut la peine de les rassembler ici, non pour les reléguer en appendice, mais pour mesurer ce qu'elles ajoutent. Trois figures suffisent à le montrer. Anne Conway (1631-1679), métaphysicienne anglaise, autodidacte formée au grec et au latin, proche du cercle platonicien de Cambridge et de Henry More, laisse un seul traité, publié après sa mort. Elle y soutient, contre Descartes, contre Hobbes, contre le mécanisme, que toute la création est d'une seule étoffe : non deux substances séparées, l'esprit et la matière, mais une seule substance vivante, dont le corps n'est qu'une forme épaissie et l'esprit une forme subtile. Chaque être y est nommé une monade, une unité indivisible ; et Leibniz, qui possédait son livre et l'estimait, retrouvera ce mot, et quelque chose de cet esprit, dans sa propre monadologie.

Margaret Cavendish (1623-1673), duchesse de Newcastle, tient elle aussi que la nature est d'une seule étoffe, mais elle fait le choix inverse : cette étoffe unique est la matière. Une matière qui se meut d'elle-même, sensible et douée à des degrés divers de perception, sans qu'il faille un moteur extérieur pour l'animer ; en quoi elle raille les mécanistes et les expérimentateurs de la Royal Society, qui morcellent la nature pour l'observer et croient l'expliquer en la démontant. Cette nature vivante par degrés, où toute matière sent et perçoit peu ou prou, n'a rien d'une curiosité morte : les philosophes de l'esprit y reconnaissent aujourd'hui une première forme de ce qu'ils nomment le panpsychisme, et se demandent s'il faut lire Conway et Cavendish comme des monistes ou comme les devancières de positions encore débattues&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. 7, qui rapproche les monismes de Cavendish et de Conway des réponses contemporaines au problème du corps et de l'esprit (panpsychisme, monisme neutre).&lt;/ref&gt;. Émilie du Châtelet (1706-1749), enfin, tient le fil du {{s|XVIII}}. Compagne de Voltaire, avec qui elle étudie la science au château de Cirey, elle est au cœur de la querelle sur la mesure du mouvement. Ses ''[[s:Institutions de physique|Institutions de physique]]'' (1740) cherchent à concilier la mécanique de Newton et la métaphysique de Leibniz et de Wolff, et, contre les absolus newtoniens, elle défend une lecture relationnelle de l'espace et du temps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 903, sur les ''Institutions de physique'' (1740) de la marquise du Châtelet, tentative de synthèse de Newton et de la métaphysique leibnizo-wolffienne, et sur sa défense d'une conception relationnelle de l'espace et du temps ; voir aussi p. 873, sur son rôle dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. On lui doit aussi la traduction française des ''Principia'' de Newton, longtemps la seule. Ces trois voix, longtemps étouffées, rappellent que la modernité fut plus nombreuse, et plus diverse, que ses manuels.

== Bilan : ce que la modernité nous a légué ==

Au terme de ce parcours, de Montaigne gravant son « Que sais-je ? » à Kant assignant à la raison ses limites, une même ligne se laisse apercevoir sous la diversité des systèmes. La philosophie moderne, quels que soient ses désaccords, aura poursuivi une exigence : que la raison réponde d'elle-même. Non plus recevoir la vérité d'une autorité, mais la chercher et la justifier par ses propres moyens ; non plus obéir à une loi venue d'ailleurs, mais reconnaître celle que l'on peut se donner. Cette exigence d'autonomie court, sous des formes contraires, du ''cogito'' cartésien à l'impératif kantien. Elle est le fil rouge de trois siècles.

De ce fil pendent plusieurs legs, dont nous vivons encore. Le premier est la place neuve du sujet. En faisant du « je pense » le point de départ de toute certitude, Descartes a inauguré une manière de philosopher qui part de l'intérieur, de ce que l'esprit peut savoir à partir de lui-même. Que l'on remplisse ensuite ce sujet d'idées innées ou de sensations, qu'on le tienne pour une substance ou pour un faisceau de perceptions, la question demeure la sienne : que puis-je connaître, et jusqu'où ? La théorie de la connaissance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|épistémologie]], devient le centre de la philosophie, place qu'elle gardera longtemps.

Le deuxième legs est la nouvelle image de la nature. La science mathématique du {{s|XVII}} a fait du monde un mécanisme, un système de corps réglé par des lois exprimables en nombres. Cette image a donné à l'homme un pouvoir sur les choses dont Bacon avait rêvé ; elle a aussi posé un problème que nous n'avons pas fini de résoudre. Car dans un monde tout entier de matière en mouvement, où loger l'esprit, la valeur, la liberté ? Le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de Descartes, l'occasionalisme, le monisme de Spinoza, le matérialisme de La Mettrie, le criticisme de Kant sont autant de réponses à cette question unique : comment penser ensemble un monde régi par des lois et un esprit qui les connaît, un corps soumis à la nécessité et une volonté qui se dit libre ? Le débat sur le [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] et la liberté, ouvert alors, n'est pas clos.

Le troisième legs est politique. En cherchant l'origine du pouvoir dans la volonté des individus plutôt que dans un ordre reçu, les théoriciens du contrat ont fait de la légitimité une affaire de consentement. De là sont sortis l'idée des droits que nul ne peut ôter, celle d'un gouvernement limité et responsable, celle de la souveraineté du peuple. Les déclarations de 1776 et de 1789 en portent la marque. Nous discutons encore dans les termes que Hobbes, Locke et Rousseau ont fixés : que devons-nous à l'État, que peut-il exiger de nous, où passe la frontière entre l'autorité et la liberté ?

Le quatrième legs, plus diffus, est une confiance et une critique mêlées. Confiance dans le progrès, dans la capacité des hommes à améliorer leur sort par le savoir et par les institutions : c'est l'espérance des Lumières, qui a nourri deux siècles d'histoire. Critique, aussi, et retournée contre elle-même : car le geste kantien, la raison qui examine ses propres pouvoirs et reconnaît ses limites, est le sommet de la modernité et son inquiétude. Dès Rousseau, dès Hamann, des voix rappelaient que la raison n'est pas tout, que le cœur, le sentiment, la vie ont leurs droits. La modernité abrite ainsi sa propre contestation ; elle nous a légué non seulement des certitudes, mais le doute sur ses certitudes.

Faut-il conclure que la philosophie moderne nous a laissé des réponses ? Il serait plus juste de dire qu'elle nous a laissé des problèmes, et une manière de les poser. Le rapport de l'esprit au monde, de la liberté à la nécessité, du savoir à ses limites, de l'individu à la cité : ces questions, elle ne les a pas résolues une fois pour toutes, elle les a formulées avec une netteté qui nous oblige encore. Nous habitons l'espace qu'elle a ouvert. Quand nous demandons ce que nous pouvons connaître avec certitude, comment fonder ce qui est juste, où s'arrête le pouvoir légitime, nous parlons la langue que Descartes, Spinoza, Locke, Hume, Rousseau et Kant ont forgée. En ce sens, la modernité n'est pas derrière nous comme une époque révolue : elle est le sol, encore, sous nos pas.

== Notes ==

{{references|colonnes=2}}

== Bibliographie ==

=== Ouvrages de référence ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=G. H. R.|nom1=Parkinson|responsabilité1=dir.|titre=Routledge History of Philosophy, tome IV : The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Dan|nom1=Kaufman|responsabilité1=dir.|titre=The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2017}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Knud|nom1=Haakonssen|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Charles B.|nom1=Schmitt|responsabilité1=dir.|prénom2=Quentin|nom2=Skinner|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Renaissance Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1988}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Michael|nom2=Ayers|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1998|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Anthony|nom1=Kenny|titre=A New History of Western Philosophy, tome III : The Rise of Modern Philosophy|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Rebecca|nom1=Copenhaver|responsabilité1=dir.|titre=The History of the Philosophy of Mind, tome IV : Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2018}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome I|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome III|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Donald|nom2=Rutherford|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome VI|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2012}}

=== Complément ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Steven|nom1=Nadler|titre=A Book Forged in Hell : Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=2011}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Geneviève|nom1=Lloyd|titre=The Man of Reason : « Male » and « Female » in Western Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Methuen|année=1984}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Thomas M.|nom1=Lennon|titre=The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=1993}}

=== Études en français ===
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Koyré|titre=Du monde clos à l'univers infini|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1988}} (édition originale anglaise, 1957)
* {{Ouvrage|prénom1=Paul|nom1=Hazard|titre=La Crise de la conscience européenne, 1680-1715|lieu=Paris|éditeur=Boivin|année=1935}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ernst|nom1=Cassirer|titre=La Philosophie des Lumières|lieu=Paris|éditeur=Fayard|année=1966}} (édition originale allemande, 1932)
* {{Ouvrage|prénom1=Alain|nom1=Renaut|responsabilité1=dir.|titre=Histoire de la philosophie politique, tome II : Naissances de la modernité|lieu=Paris|éditeur=Calmann-Lévy|année=1999}}
* {{Ouvrage|prénom1=Martial|nom1=Gueroult|titre=Descartes selon l'ordre des raisons|lieu=Paris|éditeur=Aubier|année=1953|volumes=2}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ferdinand|nom1=Alquié|titre=La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1950}}
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Matheron|titre=Individu et communauté chez Spinoza|lieu=Paris|éditeur=Éditions de Minuit|année=1969}}
* {{Ouvrage|prénom1=Yvon|nom1=Belaval|titre=Leibniz critique de Descartes|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1960}}
* {{Ouvrage|prénom1=Michel|nom1=Malherbe|titre=La Philosophie empiriste de David Hume|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=2001}}
* {{Ouvrage|prénom1=Pierre-François|nom1=Moreau|titre=Spinoza. L'expérience et l'éternité|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1994}}

=== Textes de la période en ligne ===
Les principales œuvres évoquées dans cet article sont accessibles sur Wikisource :
* Michel de Montaigne, ''Essais'' (1580-1595) : [[s:Essais|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Discours de la méthode'' (1637) : [[s:Discours de la méthode|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Méditations métaphysiques'' (1641) : [[s:Méditations métaphysiques|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Les Passions de l'âme'' (1649) : [[s:Les Passions de l’âme|texte en ligne]]
* Blaise Pascal, ''Pensées'' (posthume, 1670) : [[s:Pensées (Pascal)|texte en ligne]]
* Nicolas Malebranche, ''De la recherche de la vérité'' (1674-1675) : [[s:De la recherche de la vérité|texte en ligne]]
* Baruch Spinoza, ''Éthique'' (posthume, 1677) : [[s:Éthique (Spinoza)|texte en ligne]]
* John Locke, ''Essai philosophique concernant l'entendement humain'' (1690) : [[s:Essai philosophique concernant l’entendement humain|texte en ligne]]
* Pierre Bayle, ''Dictionnaire historique et critique'' (1697) : [[s:Dictionnaire historique et critique|texte en ligne]]
* Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Monadologie'' (1714) : [[s:Monadologie|texte en ligne]]
* Bernard Mandeville, ''La Fable des abeilles'' (1714-1723) : [[s:La Fable des abeilles|texte en ligne]]
* Émilie du Châtelet, ''Institutions de physique'' (1740) : [[s:Institutions de physique|texte en ligne]]
* Montesquieu, ''De l'esprit des lois'' (1748) : [[s:De l’esprit des lois|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Candide'' (1759) : [[s:Candide, ou l’Optimisme|texte en ligne]]
* Jean-Jacques Rousseau, ''Du contrat social'' (1762) : [[s:Du contrat social|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Dictionnaire philosophique'' (1764) : [[s:Dictionnaire philosophique|texte en ligne]]
* Paul Henri Thiry d'Holbach, ''Système de la nature'' (1770) : [[s:Système de la nature|texte en ligne]]

== Voir aussi ==

Notions abordées dans cet article :
* [[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|Empirisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|Scepticisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|Cogito]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|Conscience]]
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* [[Dictionnaire de philosophie/Atomisme|Atomisme]]
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Figures présentes dans le Dictionnaire :
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* [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon d'Élis]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]]
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* [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]]

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'''La philosophie moderne''' désigne l'ensemble des doctrines qui se déploient en Europe entre la fin du {{s|XV}} et la fin du {{s|XVIII}}, soit, pour retenir deux bornes commodes, de 1492 à 1789. La première date est celle où Christophe Colomb aborde les Antilles, où Grenade tombe aux mains des Rois Catholiques, qui expulsent aussitôt les Juifs d'Espagne : un vieux monde se referme, un autre s'entrouvre. La seconde est celle de la Révolution française, qui donne à l'exigence d'émancipation sa traduction politique. Entre ces deux seuils, la pensée européenne change de sol. Elle ne se borne pas à ajouter des thèses à un héritage reçu : elle réexamine ce qui, jusque-là, tenait lieu de fondation, la nature du savoir, la place de l'homme dans l'univers, l'origine de l'autorité politique, le rapport de la raison à la foi.

En un mot, la période opère quatre déplacements qui commandent tout le reste. Le savoir cesse de se recevoir d'une autorité pour se justifier par la raison et l'expérience : c'est l'exigence d'autonomie. La nature cesse d'être un ordre de qualités et de fins pour devenir un mécanisme réglé par des lois mesurables : c'est la mathématisation du monde. La [[Dictionnaire de philosophie/Certitude|certitude]] cesse de se chercher dans les choses pour se chercher dans le sujet qui les pense : c'est le tournant vers l'intériorité. L'autorité politique cesse de se fonder sur un ordre reçu pour se fonder sur le consentement des individus : c'est l'idée de contrat. De Descartes à Kant, ces quatre fils se nouent et se dénouent, et c'est leur histoire que retrace cet article.

Le mot demande pourtant une précaution. « Moderne » n'est pas un simple repère de calendrier ; c'est d'abord la manière dont une époque se pense elle-même. Les auteurs dont il sera question ici se sont crus, pour la plupart, au commencement de quelque chose. Bacon annonce une « grande restauration » du savoir ; Descartes veut tout reprendre depuis les fondations, comme un architecte qui déblaie avant de bâtir. Cette conscience du recommencement fait partie de ce que nous appelons la modernité : moins une date qu'un rapport neuf au temps, où le présent cesse de se sentir en retard sur les Anciens et commence à s'éprouver comme leur égal, puis comme leur juge. Sans cesser tout à fait de commenter, de traduire et d'annoter les Anciens, le philosophe se met désormais à fonder.

Il faut aussitôt tempérer cette image, sous peine de la rendre fausse. L'histoire récente de la période a montré combien la coupure fut moins nette que ne le prétend le récit héroïque forgé par les novateurs eux-mêmes. Ce dont Descartes, Hobbes ou Bacon voulaient se défaire n'était pas la philosophie d'[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]], qu'ils connaissaient parfois mal, mais une certaine scolastique d'école, figée dans l'enseignement des universités&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 6.&lt;/ref&gt;. Les continuités sont partout : dans le vocabulaire, dans les problèmes, jusque dans les solutions. Une part de la recherche contemporaine s'est même méfiée des étiquettes commodes qui découpent la période en deux camps, les « rationalistes » d'un côté, les « empiristes » de l'autre. Ce partage, utile en première approche, fausse les proportions : il privilégie la théorie de la connaissance au détriment de la morale, de la politique et de la théologie, et il isole des doctrines qui, en réalité, dialoguaient sans cesse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 2. L'ouvrage prend acte du soupçon jeté sur l'opposition « rationalisme »/« empirisme ».&lt;/ref&gt;. Nous garderons ces catégories pour la clarté de l'exposé, mais en sachant qu'elles simplifient un tissu bien plus serré.

Car le monde de la philosophie moderne fut, malgré les distances, un monde intime. Le père Marin Mersenne réunit à Paris, autour de sa cellule, Descartes, Gassendi, Hobbes, Grotius ; il entretient avec l'Europe savante une correspondance qui tient lieu de revue&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4-5.&lt;/ref&gt;. En 1636, de passage en Italie, Hobbes rend visite à Galilée assigné à résidence près de Florence. Les ''Méditations'' de Descartes paraissent en 1641 accompagnées des objections d'Arnauld, de Gassendi et de Hobbes. Leibniz, arrivé à Paris en 1672, y rencontre Malebranche et Arnauld, puis s'arrête quelques jours en Hollande pour discuter avec Spinoza. Hume rédige une partie de son ''Traité de la nature humaine'' à La Flèche, dans le collège même où Descartes avait étudié un siècle plus tôt. Ces fils tendus d'un cabinet à l'autre dessinent une communauté de discussion : les idées y naissent moins d'une solitude que d'un long échange d'arguments et d'objections.

Cet article suit ce mouvement d'ensemble. Il part du seuil, là où une conscience de la nouveauté se forme, puis examine l'héritage que la modernité entreprend de refondre : la scolastique et l'humanisme, le retour des philosophies antiques. Il décrit ensuite la transformation qui commande toutes les autres, la naissance d'une science mathématique de la nature. De là, il suit les deux grandes tentatives pour refonder le savoir, le rationalisme et l'[[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|empirisme]], avant d'aborder la refondation parallèle du politique par l'idée de contrat, puis le mouvement des Lumières, enfin le seuil kantien où le partage de la raison se trouve refait. Un bilan tentera, pour finir, de dire ce que cette période nous a légué.

== Naissance d'une idée : la modernité comme conscience de soi ==

Pourquoi commencer en 1492 ? La date n'a rien de philosophique au sens strict. Aucun livre de métaphysique ne paraît cette année-là. Mais elle condense un ensemble d'événements qui, pris ensemble, font basculer les cadres dans lesquels la pensée se meut. La découverte d'un continent inconnu des Européens ruine la géographie héritée et, avec elle, l'idée que les Anciens avaient tout su. Cette découverte européenne devient aussitôt une conquête : elle ouvrira, on le verra, un débat neuf sur les droits des peuples qu'on y rencontre. La chute de Grenade achève la reconquête de la péninsule ibérique ; l'unité chrétienne de l'Europe se croit renforcée au moment même où elle va se briser. Un quart de siècle plus tard, en 1517, Luther affiche ses thèses : la Réforme conteste l'autorité de l'Église romaine, revendique le droit de la conscience individuelle et la libre lecture de l'Écriture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 17-18. Rutherford énumère quatre ébranlements : redécouverte des textes antiques, imprimerie, Réforme, cosmologie de Copernic.&lt;/ref&gt;. En 1543, Copernic ôte la Terre du centre du monde. Chacun de ces gestes, à sa manière, retire un appui.

Il faut y ajouter l'imprimerie. Sans elle, les textes nouveaux, ceux des Anciens redécouverts comme ceux des novateurs, seraient restés confinés à quelques bibliothèques. La diffusion mécanique du livre multiplie les lecteurs, accélère les échanges, rend impossible le contrôle serré des idées. Un doute imprimé circule et se répond à lui-même. La modernité intellectuelle est aussi, très concrètement, une affaire d'ateliers et de presses.

Ce qui se défait alors n'est pas une doctrine isolée, mais une synthèse. Depuis le {{s|XIII}}, la scolastique avait uni la philosophie d'Aristote à la théologie chrétienne en un édifice cohérent, capable de rendre compte de la nature, de l'âme, de Dieu et de la cité. Cet accord avait nourri de longs siècles d'enquête féconde. Or les quatre ébranlements que nous venons de nommer touchent chacun un pilier : l'autorité doctrinale, l'image du cosmos, la confiance dans les textes reçus, le rapport de la raison à la révélation. Quand plusieurs piliers vacillent ensemble, ce n'est pas une pièce de l'édifice qui cède, c'est l'assurance que l'édifice tient.

Faut-il dès lors dater la philosophie moderne de 1492, ou du début du {{s|XVII}}, quand paraissent les premières grandes œuvres de Bacon, de Galilée, de Descartes ? Les deux réponses ont leur légitimité. Au sens large, la modernité s'ouvre avec la Renaissance et son travail de sape ; au sens étroit, elle commence lorsque des systèmes de rechange se construisent, vers 1620-1640. Nous adopterons ici le point de vue le plus ample, celui qui inclut le long travail préparatoire de la Renaissance, sans lequel les fondations cartésiennes seraient incompréhensibles. Le {{s|XVI}} déblaie ; le {{s|XVII}} bâtit ; le {{s|XVIII}} habite et critique l'édifice. Trois moments d'un même geste.

Reste à comprendre ce qui, dans ce geste, mérite le nom de moderne. Une réponse tient en un mot : l'autonomie. Non que les modernes cessent de croire en Dieu, la plupart sont chrétiens sincères, à l'exception notable de Spinoza. Mais ils déplacent le lieu de la certitude. La vérité ne se reçoit plus d'abord d'une autorité, texte sacré, tradition, magistère ; elle se cherche et se justifie par les seules ressources de l'entendement et de l'expérience. C'est là le fil qui court, sous des formes opposées, de Descartes à Kant : la conviction que la raison doit répondre d'elle-même, se donner ses propres règles au lieu de les recevoir. On mesure toute la distance parcourue lorsque Kant, au terme de la période, définira les Lumières comme la sortie de l'homme hors d'une minorité dont il est lui-même responsable, et lancera son mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement&lt;ref&gt;E. Kant, ''Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ?'' (1784). La formule latine ''Sapere aude'' est empruntée à Horace.&lt;/ref&gt;. »

== L'héritage et sa remise en cause : scolastique, humanisme, retour des Anciens ==

Pour saisir la nouveauté, il faut d'abord se représenter ce contre quoi elle se dresse. Dans les universités du {{s|XVI}} et pour une bonne part du {{s|XVII}}, on enseigne encore la philosophie sous la forme de commentaires d'Aristote, distribués en logique, physique, [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], morale. Cette scolastique tardive n'est pas l'objet de mépris qu'en ont fait ses adversaires : elle possède une finesse conceptuelle réelle, notamment chez les jésuites espagnols, et un Suárez élabore sur la substance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Accident|accident]] et les distinctions de l'être une doctrine dont les modernes hériteront le vocabulaire tout en la combattant. Mais l'enseignement s'était en partie sclérosé. On y disputait des questions selon des formes réglées, le maître posant une thèse, le répondant la défendant contre les objections, dans un exercice qui pouvait tourner à la virtuosité vide. C'est cette pédagogie, plus qu'Aristote lui-même, que Bacon vise lorsqu'il raille une science qui « accouche de controverses » sans jamais rien produire d'utile.

Contre cet héritage s'était levé un mouvement dont Pétrarque, au {{s|XIV}}, passait pour le premier maître, et qui s'épanouit au {{s|XV}} : l'humanisme&lt;ref&gt;Les humanistes tenaient Pétrarque (mort en 1374) pour leur premier maître, et l'humanisme se laisse mieux saisir comme un ensemble d'études, les ''studia humanitatis'', que comme une doctrine : C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 62 (chap. de C. Vasoli, « The Renaissance concept of philosophy ») et p. 113 et suiv. (chap. de P. O. Kristeller, « Humanism »).&lt;/ref&gt;. Le mot ne désigne pas une doctrine mais une attitude : le retour aux sources, la lecture directe des textes anciens dans leur langue, le souci de l'éloquence contre la sécheresse de l'école. Les humanistes sont d'abord des philologues et des lettrés. Ils redécouvrent, éditent, traduisent. Or ce travail apparemment érudit a des effets qui débordent l'érudition. En rendant accessibles des textes que le Moyen Âge ignorait ou négligeait, il révèle qu'il existe, à côté d'Aristote, d'autres sagesses antiques, tout aussi rigoureuses et parfois opposées à lui. La redécouverte de Platon, éditée et traduite à Florence par Marsile Ficin, offre une métaphysique concurrente ; celle des stoïciens, un art de vivre ; celle des sceptiques, une machine à dissoudre les certitudes ; celle d'Épicure, un modèle physique où le monde se réduit à des atomes et du vide.

Cette pluralité même est une force corrosive. Aussi longtemps qu'Aristote paraissait la philosophie, on pouvait le tenir pour la raison faite homme. Dès lors qu'il devient une philosophie parmi d'autres, il faut choisir, et pour choisir, juger. La confrontation des écoles antiques oblige à réexaminer les titres d'Aristote à régner. Les penseurs de la fin du {{s|XVI}} passent leur temps à peser les compatibilités : le platonisme et le stoïcisme s'accordaient-ils mieux que l'aristotélisme avec la révélation chrétienne ? Certaines thèses, jugées inconciliables avec la foi, sont écartées d'emblée, ainsi l'identification stoïcienne de Dieu et de l'âme du monde. D'autres sont adoptées avec prudence&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 18-19, sur les efforts d'accommodement du platonisme et du stoïcisme à la théologie chrétienne.&lt;/ref&gt;.

De toutes ces philosophies ressuscitées, l'ancien [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|scepticisme]] eut l'effet le plus dissolvant. Le pyrrhonisme, cette tradition grecque du doute que [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon]] avait inaugurée et dont Sextus Empiricus nous a transmis les arguments, réapparaît au grand jour dès les années 1560, avec les traductions latines de Sextus : les ''Hypotyposes'' par Henri Estienne en 1562, l{{'}}''Adversus mathematicos'' par Gentian Hervet en 1569. Aucun texte grec de Sextus ne circulera pourtant avant 1621 ; mais ces versions latines suffisent, et Montaigne en use déjà au début des années 1580, avant que leur diffusion ne s'amplifie dans le dernier tiers du siècle&lt;ref&gt;C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 789, chap. de A. Grafton (« The availability of ancient works ») : Sextus traduit en latin par Henri Estienne en 1562 (''Hypotyposes'') et par Gentian Hervet en 1569 (''Adversus mathematicos''), matière que Montaigne exploite dès le début des années 1580, aucun texte grec ne circulant avant 1621.&lt;/ref&gt;. À côté de ce pyrrhonisme, le scepticisme de la Nouvelle Académie, celui de [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]], transmis surtout par les ''Académiques'' de Cicéron, offre une seconde réserve d'arguments&lt;ref&gt;Le même volume distingue les deux réservoirs du scepticisme antique alors redécouvert : les ''Académiques'' de Cicéron, pour la Nouvelle Académie, et les ''Hypotyposes'' de Sextus, pour le pyrrhonisme. Voir ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 456, chap. de K. Park et E. Kessler (« The concept of psychology »).&lt;/ref&gt;. Ces arguments fournissent une arme commode contre l'aristotélisme d'école : puisque les sens trompent, que les opinions se contredisent, que tout argument se heurte à un argument contraire, il faut suspendre son jugement. Aux yeux de certains, cette suspension prépare une foi purifiée, débarrassée des prétentions de la raison : croire, non parce qu'on démontre, mais parce qu'on se remet à Dieu. Aux yeux d'autres, l'usage sans frein du doute ne pouvait que ruiner toute assurance, y compris religieuse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19, sur les deux lectures possibles du scepticisme, fidéiste et corrosive.&lt;/ref&gt;.

[[Fichier:Montaigne-Dumonstier.jpg|vignette|upright=0.8|Michel de Montaigne (1533-1592), dont les ''Essais'' portent le doute sceptique à incandescence.]]
Le nom qui incarne cette crise est celui de Montaigne. Les ''[[s:Essais|Essais]]'' (1580-1595) ne sont pas un traité mais une exploration, où un homme s'observe penser. Dans la longue « Apologie de Raymond Sebond », Montaigne retourne contre la présomption humaine tout l'arsenal sceptique : nous ne savons rien avec certitude, nos sens nous égarent, nos jugements varient d'un pays à l'autre, la raison peut tout prouver et son contraire. Sa devise résume la posture : « Que sais-je ? », gravée sur une médaille, non comme une réponse mais comme une question tenue ouverte&lt;ref&gt;Montaigne, ''Essais'', II, 12, « Apologie de Raymond Sebond ». La formule « Que sais-je ? » y exprime l{{'}}''époché'', la suspension du jugement des sceptiques anciens.&lt;/ref&gt;. Ce mot, cette suspension que les Grecs nommaient ''époché'', ne débouche pas chez lui sur le désespoir mais sur une sagesse modeste, attentive à la coutume, méfiante envers les grands systèmes. Montaigne n'est pas un moderne au sens de Descartes ; il ne construit rien. Mais il porte à incandescence le doute dont Descartes, une génération plus tard, fera l'instrument de sa refondation. Toute la première philosophie moderne se comprend comme une réponse au défi sceptique : comment retrouver une certitude après que Montaigne a montré que tout pouvait être mis en doute ?

Un dernier retour antique mérite mention, car il pèsera lourd sur la physique nouvelle : celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Atomisme|atomisme]] d'Épicure, connu surtout par le grand poème de Lucrèce, ''De la nature des choses''. Il propose une image du monde où tout, y compris l'âme, se compose d'atomes en mouvement dans le vide, sans providence ni dessein. C'était là une alternative complète à la physique d'Aristote, faite de formes et de fins. Mais l'épicurisme charriait des thèses jugées scandaleuses : la négation de la providence divine, la mortalité de l'âme, l'idée que le plaisir est le seul bien. Un homme s'attacha pourtant à le rendre présentable à des chrétiens : Pierre Gassendi, prêtre et savant, entreprit de purger l'atomisme de ses conséquences impies pour n'en garder que le noyau physique. Son entreprise réussit assez pour que l'atomisme, réhabilité, passe ensuite dans les philosophies de Hobbes et de Locke&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19-20, sur la réhabilitation de l'épicurisme par Gassendi et sa postérité chez Hobbes et Locke.&lt;/ref&gt;. La postérité a nommé « bataille des dieux et des géants » l'affrontement entre l'héritage cartésien et l'héritage gassendiste, entre une nature géométrique et une nature atomique. L'image vient de Platon, qui, dans le ''Sophiste'', mettait aux prises les amis des Idées et les fils de la terre, ceux qui ne reconnaissent d'être qu'aux corps ; on l'a reprise pour nommer les deux legs rivaux de Descartes et de Gassendi&lt;ref&gt;L'expression sert de titre à l'étude de T. M. Lennon, ''The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi'', Princeton, Princeton University Press, 1993 ; elle fait écho à Platon, ''Sophiste'', 246 a-c.&lt;/ref&gt;. Dans une partie de l'Europe savante, le cartésianisme parut l'emporter ; mais le grain atomiste, semé par Gassendi, continua de lever longtemps après.

== La nouvelle science et la mathématisation du monde ==

[[Fichier:Copernican heliocentrism.jpg|vignette|upright=0.9|Le système héliocentrique de Copernic (''De revolutionibus'', 1543) place le Soleil, et non la Terre, au centre du monde.]]
Aucun changement n'a compté davantage, pour la philosophie moderne, que celui qui affecte la connaissance de la nature. On parle souvent, à ce propos, d'une refonte des sciences ; l'expression convient, à condition de ne pas la réduire à une accumulation de découvertes. Ce qui se transforme, c'est l'idée même de ce qu'est connaître la nature. Là où la physique d'Aristote cherchait les fins et les qualités, la physique nouvelle cherche les figures, les mouvements et les mesures. Le monde cesse d'être un organisme hiérarchisé pour devenir, dans les formes dominantes de la physique nouvelle, un mécanisme, un vaste système de corps qui s'entrechoquent selon des lois exprimables en nombres.

Le premier ébranlement vient du ciel. En 1543, l'année de sa mort, Copernic publie son traité sur les révolutions des sphères célestes, où il place le Soleil, et non la Terre, au centre du monde. L'hypothèse n'était pas neuve, des Anciens l'avaient formulée ; mais Copernic lui donne une forme mathématique et la propose comme description du réel. Le geste est lourd de conséquences. Il retire à la Terre, et donc à l'homme, la place centrale que la tradition lui accordait ; il défait l'image d'un cosmos clos, ordonné en sphères concentriques. Il ne rend pas pour autant le monde infini : décentrer la Terre n'est pas ouvrir l'espace sur l'illimité, et l'infinitisation du cosmos, que Giordano Bruno soutiendra avec audace, procédera de la réception du copernicianisme et de longs débats plus qu'elle ne se lit chez Copernic lui-même&lt;ref&gt;Sur ce passage d'un monde clos à un univers infini, échelonné de Copernic à Newton et non accompli d'un coup, voir A. Koyré, ''Du monde clos à l'univers infini'', Paris, Gallimard, 1988 (éd. originale anglaise 1957).&lt;/ref&gt;. Kepler, au début du {{s|XVII}}, précise les orbites et les rend elliptiques ; Galilée, tournant vers le ciel la lunette qu'il vient de perfectionner, y découvre des montagnes sur la Lune, des satellites autour de Jupiter, des taches sur le Soleil, autant de faits qui contredisent la perfection supposée des corps célestes.

Cette astronomie nouvelle ne se contente pas de déplacer des astres : elle rencontre l'autorité. Le procès de Galilée est ici exemplaire. En 1616, la congrégation romaine du Saint-Office condamne la doctrine de Copernic ; on extorque à Galilée la promesse de ne plus la soutenir. En 1633, pour avoir passé outre dans son ''Dialogue sur les deux grands systèmes du monde'', il est jugé, contraint d'abjurer, assigné à résidence pour le reste de ses jours&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 20-21, sur les condamnations de 1616 et 1633 et la question de l'autorité.&lt;/ref&gt;. Ce qui se joue dans cette affaire dépasse l'astronomie : c'est la question de savoir qui a le droit de dire le vrai sur la nature, l'Église ou le savant, l'[[Dictionnaire de philosophie/Autorité|autorité]] ou l'observation appuyée sur le calcul. Galilée soutient que l'Écriture enseigne comment aller au ciel, non comment va le ciel ; que le livre de la nature et le livre saint ne sauraient se contredire, mais qu'il revient à la raison de lire le premier. La condamnation de 1633 marque toute la période : elle indique aux savants du continent, Descartes le premier, qu'il faudra désormais avancer avec prudence.

Car la nouveauté n'est pas seulement dans les faits observés, elle est dans la langue qu'on parle pour les dire. Galilée l'a exprimé d'une formule que la modernité n'oubliera plus : le grand livre de l'univers est écrit en langue mathématique, et ses caractères sont des triangles, des cercles, des figures géométriques, sans lesquels on erre dans un labyrinthe obscur&lt;ref&gt;Galilée, ''Il Saggiatore'' (''L'Essayeur''), 1623. L'image du « livre de la nature » écrit en caractères géométriques y est formulée.&lt;/ref&gt;. Comprendre la nature, ce n'est plus lui prêter des intentions ; c'est mesurer, calculer, formuler des rapports constants. Dans les ''Discours sur deux sciences nouvelles'' (1638), Galilée donne le premier traitement mathématique du mouvement, décrivant la chute des corps par une loi simple qui lie l'espace parcouru au carré du temps. Le fait particulier s'efface devant la loi ; l'individu concret, devant la structure abstraite qui le régit. Voilà le cœur du geste : substituer, sous la variété sensible des choses, un ordre quantitatif que l'esprit peut saisir.

Ce mouvement trouve son théoricien en Francis Bacon. Chancelier d'Angleterre autant que philosophe, Bacon ne fait pas de découvertes physiques ; il réfléchit à la méthode qui les rendrait possibles et fécondes. Son ''Novum Organum'' (1620), le « nouvel instrument » qui doit remplacer l{{'}}''Organon'' logique d'Aristote, plaide pour une science qui parte des faits et remonte aux lois par degrés, au lieu de partir de principes généraux pour en déduire des conséquences&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 21, sur le ''Novum Organum'' comme plaidoyer pour une méthode nouvelle.&lt;/ref&gt;. C'est ce qu'on nomme l'induction : recueillir patiemment les observations, dresser des tables, éliminer les hypothèses fausses, dégager peu à peu la forme constante du phénomène. Bacon sait combien l'esprit résiste à ce travail. Il dénonce les « idoles », ces illusions qui faussent notre regard : les idoles de la tribu, tenant à notre nature commune ; celles de la caverne, propres à chacun ; celles de la place publique, nées des mots qui nous imposent leurs découpages ; celles du théâtre, héritées des systèmes philosophiques que nous recevons tout faits. Reconnaître ces sources d'illusion, c'est déjà s'en libérer un peu.

À cette méthode, Bacon assigne une fin qui rompt avec l'idéal contemplatif des Anciens. Le savoir ne vaut plus seulement pour lui-même ni pour la seule joie de comprendre : il vaut par ce qu'il permet. Connaître les causes, c'est pouvoir produire les effets ; commander à la nature en lui obéissant. La science se fait technique, promesse d'un empire de l'homme sur les choses. Cette idée que « savoir, c'est pouvoir » traversera toute la modernité et fera du progrès des connaissances un ressort de l'histoire&lt;ref&gt;F. Bacon, ''Novum Organum'', I, aphorisme 3 : « ''Scientia et potentia humana in idem coincidunt'' » (le savoir et la puissance de l'homme coïncident).&lt;/ref&gt;.

[[Fichier:Portrait of Sir Isaac Newton, 1689.jpg|vignette|upright=0.8|Isaac Newton (1643-1727) : ses ''Principes mathématiques'' (1687) réunissent le ciel et la Terre sous une même loi.]]
L'édifice trouve sa clef de voûte à la fin du {{s|XVII}}, dans les ''[[s:Principes mathématiques de la philosophie naturelle|Principes mathématiques de la philosophie naturelle]]'' de Newton (1687). En unissant sous une seule loi, celle de la gravitation universelle, la chute d'une pomme et la course des planètes, Newton montre que les mêmes principes gouvernent le ciel et la Terre. Le cosmos, jadis partagé entre un monde céleste parfait et un monde sublunaire corruptible, devient un tout homogène, réglé par des forces qu'une équation exprime. La physique nouvelle a désormais son monument. Il faut se garder pourtant d'y voir le triomphe d'un pur mécanisme. La gravitation newtonienne agit à distance, sans contact ni choc, à travers le vide ; or les mécanistes stricts, cartésiens en tête, tenaient qu'un corps n'en meut un autre qu'en le touchant. Cette action à distance parut à beaucoup une qualité occulte, un retour de ce qu'on avait chassé, et Newton lui-même se refusait à en « feindre » la cause. Il vaut donc mieux distinguer deux choses que l'on confond souvent : la mathématisation de la nature, très large, qui traduit les phénomènes en lois mesurables, et le mécanisme au sens fort, qui n'en explique le détail que par le mouvement et le contact des corps. Le second n'est qu'une version du premier, et la gravitation universelle en marque déjà la limite. Il restait à la philosophie à en tirer les conséquences.

Car ces conséquences sont vertigineuses. Si la nature entière obéit à des lois mécaniques, où loger la liberté, l'âme, la finalité, Dieu ? Un monde tout entier fait de matière en mouvement est un monde sans intérieur, sans qualités, sans sens. Pascal, qui fut lui-même un grand savant, en éprouve l'angoisse quand il écrit : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie&lt;ref&gt;B. Pascal, ''Pensées'', fragment 201 (édition Lafuma). Le mot exprime le vertige de l'homme devant le cosmos infini de la science nouvelle.&lt;/ref&gt;. » L'infini découvert par l'astronomie n'a plus rien de rassurant. La grande tâche de la philosophie moderne sera de refaire, dans ce monde devenu mécanisme, une place pour l'esprit, pour la valeur, pour la certitude. C'est cette tâche que Descartes, le premier, affronte de front.

== Descartes : la refondation par le sujet ==

[[Fichier:Frans Hals - Portret van René Descartes.jpg|vignette|upright=0.8|René Descartes (1596-1650), qui cherche sous le doute un premier point d'appui : « je pense, donc je suis ».]]
Si un seul nom devait marquer le commencement de la philosophie moderne, ce serait celui de [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes]]. Non qu'il ait tout inventé : il doit beaucoup à Montaigne pour le doute, à Galilée pour la physique, aux scolastiques pour ses concepts. Mais il a fait ce geste qui commande tout le reste : chercher, sous les opinions incertaines, un point d'appui inébranlable, et le trouver non au-dehors, dans un texte ou une tradition, mais au-dedans, dans l'acte même de penser. Le geste, à vrai dire, n'est pas sans précurseurs : saint Augustin avait déjà opposé au sceptique que, si je me trompe, c'est donc que je suis (''si fallor, sum''), et le philosophe persan Avicenne imaginait un homme créé d'un coup, suspendu dans le vide, membres écartés, privé de toute sensation, qui ne pourrait douter qu'il est, sans rien affirmer de son corps&lt;ref&gt;Sur l'« homme volant » d'Avicenne comme antécédent de l'argument cartésien, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. xiii. Sur Augustin, voir ''La Cité de Dieu'', XI, 26 (« ''si fallor, sum'' »).&lt;/ref&gt;. Ce que Descartes ajoute, c'est de faire de ce motif ancien la pierre d'angle d'une refondation entière du savoir. Le ''[[s:Discours de la méthode|Discours de la méthode]]'' (1637) et les ''[[s:Méditations métaphysiques|Méditations métaphysiques]]'' (1641) racontent cette recherche comme une expérience que chacun peut refaire pour son compte.

Le point de départ est le [[Dictionnaire de philosophie/Doute|doute]], mais un doute d'un genre particulier. Il ne s'agit pas de la nonchalance du sceptique qui se contente de suspendre son jugement ; il s'agit d'un doute délibéré, méthodique, poussé aussi loin qu'il peut aller, pour éprouver la solidité de nos croyances. Descartes résout de tenir pour faux tout ce dont il peut concevoir le moindre motif de douter. Les sens nous trompent parfois : écartons donc tout ce qu'ils nous enseignent. Le rêve imite si bien la veille que rien ne les distingue avec sûreté : peut-être suis-je en train de rêver ce monde. Restent au moins les vérités des mathématiques, qui semblent tenir même en songe. Mais Descartes pousse l'épreuve d'un cran : supposons qu'un « malin génie », esprit trompeur et tout-puissant, s'emploie à m'abuser jusque sur ces évidences, me faisant tenir pour vrai que deux et trois font cinq alors qu'il n'en serait rien. Ce doute extrême, ce doute hyperbolique, semble tout emporter.

Tout, sauf une chose. Car pour être trompé, encore faut-il être. Si un esprit me trompe, c'est donc que je suis, moi qui suis trompé. Qu'il me trompe tant qu'il voudra : jamais il ne fera que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. La certitude jaillit là, au fond même du doute : « je pense, donc je suis », ''cogito ergo sum''. La formule, sous cette frappe ramassée, appartient au ''Discours de la méthode'' et aux ''Principes'' ; les ''Méditations'', elles, ne disent pas tout à fait cela, mais « ''ego sum, ego existo'' », je suis, j'existe, proposition vraie chaque fois que je la prononce ou la conçois en mon esprit&lt;ref&gt;Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, pour « ''ego sum, ego existo'' » ; la formule ''cogito ergo sum'' figure au ''Discours de la méthode'', IV, et aux ''Principes de la philosophie'', I, 7.&lt;/ref&gt;. C'est, dit Descartes, le premier principe, ce point ferme et assuré que les suppositions les plus extravagantes des sceptiques sont incapables d'ébranler, l'équivalent, pour la connaissance, du point d'appui que réclamait Archimède pour soulever le monde&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, ''The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism'', p. 192, sur le ''cogito'' comme « point d'Archimède ».&lt;/ref&gt;. Ce que le [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|cogito]] a de saisissant, c'est qu'il ne se déduit pas : Descartes précise qu'on n'infère pas ici l'existence à partir de la pensée par un raisonnement, mais qu'on la reconnaît d'un seul regard, par une intuition simple de l'esprit&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 192-193, sur le statut intuitif, non syllogistique, du ''cogito''.&lt;/ref&gt;. Rien de nécessaire dans mon existence ni dans ma pensée prises en général ; mais aussi longtemps que je pense, je ne peux pas ne pas être. Chacun doit l'éprouver pour soi, en refaisant le chemin.

De cette première certitude, Descartes tire un critère. Pourquoi le ''cogito'' est-il certain ? Parce que je le conçois avec une clarté et une distinction entières. Posons donc pour règle générale que tout ce que je conçois aussi clairement et distinctement est vrai. La marque de la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] n'est plus le témoignage des sens ni l'autorité d'un maître, mais l'évidence interne de l'idée. Encore faut-il garantir cette règle. Comment être sûr que mes idées les plus claires ne sont pas, elles aussi, des pièges du malin génie ? Descartes répond en prouvant l'existence de Dieu : je trouve en moi l'idée d'un être infini et parfait, idée que moi, fini et imparfait, n'ai pu produire, et qui doit donc avoir pour cause un tel être. Or un Dieu parfait ne saurait être trompeur, la tromperie étant une marque de défaut. Sa véracité garantit que mes idées claires et distinctes s'accordent au réel. On a souvent objecté que ce raisonnement tourne en rond, puisque la preuve de Dieu s'appuie sur le critère que Dieu doit garantir ; cette difficulté, le « cercle cartésien », a nourri des siècles de discussion. Mais l'essentiel, pour notre propos, est ailleurs : Descartes a fondé la certitude sur le sujet pensant et sur la garantie divine, non sur l'expérience du monde.

Reste à mesurer ce que Descartes entend par penser, car le mot prend chez lui une ampleur nouvelle. La chose qui pense n'est pas seulement celle qui raisonne : c'est celle qui doute, conçoit, affirme, nie, veut, refuse, et aussi bien celle qui imagine et qui sent. Ce qui réunit sous un seul nom des actes si divers, c'est qu'ils ont tous une même propriété : nous en avons une conscience immédiate, une présence à nous-mêmes qui ne se démontre pas mais s'éprouve. Aucun auteur avant lui n'avait donné au mot une extension aussi large&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 213, sur l'usage cartésien du mot « pensée » (''cogitatio''), étendu à tout ce dont l'esprit a une conscience immédiate.&lt;/ref&gt;. Le geste engage toute la suite. Là où la tradition, depuis Aristote, définissait l'homme par la raison, Descartes fait de la [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] la marque même du mental : est esprit ce qui se sait tel, ce qui se donne à soi du dedans&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. xii, sur la conscience substituée par Descartes à la rationalité comme marque du mental, et sur le dualisme conçu comme séparation de la conscience et du mécanisme.&lt;/ref&gt;. D'un côté la conscience, de l'autre le mécanisme : tout le partage qui vient tient déjà dans cette redéfinition.

Vient alors le partage qui pèsera le plus sur la suite : le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de l'âme et du corps. Je sais que j'existe comme chose pensante alors même que je doute encore de l'existence des corps ; l'essence de mon esprit est donc la pensée, et il est distinct de mon corps, dont l'essence est l'étendue. Deux substances sans commune mesure : d'un côté la ''res cogitans'', la chose qui pense, sans étendue ; de l'autre la ''res extensa'', la chose étendue, sans pensée. Ce partage a une vertu et un coût. Sa vertu : il libère la nature. Si les corps ne sont qu'étendue en mouvement, alors le monde physique, y compris le corps des [[Dictionnaire de philosophie/Animal|animaux]] et le nôtre, devient une machine, justiciable des seules lois de la mécanique ; les bêtes elles-mêmes sont des automates, dépourvus d'âme. La physique nouvelle a désormais son champ, la matière, où elle règne sans partage, tandis que l'âme immatérielle échappe à ses prises. Son coût : comment deux substances si étrangères l'une à l'autre peuvent-elles agir l'une sur l'autre ? Comment ma volonté meut-elle mon bras, comment un choc produit-il en moi une sensation ? Descartes cherche le lieu de leur rencontre dans une petite glande du cerveau ; pressé par la princesse Élisabeth de Bohême, qui lui objecte qu'une chose sans étendue ne saurait imprimer un mouvement à un corps, il finit par répondre que l'union de l'âme et du corps est une « notion primitive », une donnée première que l'esprit saisit sans pouvoir la décomposer davantage&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 835-836, sur la réponse de Descartes à Élisabeth : l'union tenue pour une « notion primitive » irréductible. Sur le détail de cet échange et le triplet des notions primitives, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 5, chap. de V. Alexandrescu (« What Someone May Have Whispered in Elisabeth's Ear »).&lt;/ref&gt;. La réponse ne convainc personne, pas même Élisabeth, et le problème de l'union de l'âme et du corps deviendra le tourment de ses héritiers.

Par-delà ces difficultés, Descartes lègue à la modernité une orientation. La certitude commence par le sujet : le « je pense » est plus assuré que l'existence du monde, et c'est de lui qu'il faut partir pour tout reconstruire. Ce retour au sujet, cette confiance dans les ressources propres de l'entendement, marquent une manière neuve de philosopher. Ceux mêmes qui refuseront le dualisme, les empiristes qui feront tout venir de l'expérience, les matérialistes qui réduiront l'âme au corps, hériteront de sa question : que puis-je connaître à partir de ce qui se donne à mon esprit ? La philosophie moderne s'ouvre sur cette interrogation retournée vers l'intérieur.

Une dernière œuvre couronne le parcours de Descartes, et la moins géométrique : les ''[[s:Les Passions de l’âme|Passions de l'âme]]'' (1649), née de ses échanges avec la princesse Élisabeth de Bohême, qui l'avait pressé de questions sur l'union de l'âme et du corps&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 246-247 et 278, sur les ''Passions de l'âme'', dernière œuvre de Descartes, et sur sa correspondance avec la princesse Élisabeth.&lt;/ref&gt;. Ici, l'âme et le corps ne sont plus tenus à distance : ils agissent l'un sur l'autre, et Descartes décrit par le menu ce flux à double sens, les mouvements des « esprits animaux » dans le sang et les nerfs qui portent à l'âme la peur ou le désir, et les résolutions de l'âme qui, en retour, meuvent le corps&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, sur les ''Passions de l'âme'' consacrées au flux causal à double sens entre le corps et l'esprit.&lt;/ref&gt;. L'ambition n'est pas de bannir les passions, mais de les gouverner. Elles ne sont, en elles-mêmes, ni bonnes ni mauvaises ; tout dépend de l'usage que la volonté, éclairée par la connaissance, en fait. La sagesse ne demande pas qu'on s'en délivre, mais qu'on les tienne en main, comme un cavalier tient sa monture. Descartes cherche ainsi une morale déduite de sa physique, une conduite de la vie appuyée sur la science de l'homme.

La science des passions ne s'arrête pas à Descartes. Spinoza lui donne son tour le plus rigoureux. Toute chose, écrit-il, s'efforce de persévérer dans son être ; cet effort, ce ''conatus'', mot latin qui dit la tension par laquelle un être tend à se maintenir, est l'essence même de chaque être, et de lui dérivent les affects, la joie quand notre puissance s'accroît, la tristesse quand elle décline, le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]] qui nous porte&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le ''conatus'' comme effort pour persévérer dans l'être, au centre de la philosophie morale de Spinoza.&lt;/ref&gt;. De là une thèse qui renverse le sens commun : nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. L'homme esclave de ses passions est ballotté par des causes qu'il ignore ; le chemin de la liberté ne passe pas par le refus des affects, impossible, mais par leur compréhension, qui les transforme. Hobbes, de son côté, ramène les passions à des mouvements. Le désir et l'aversion ne sont que des commencements de mouvement, ce qu'il nomme l{{'}}''endeavour'', l'effort, un élan intérieur vers ce qui nous conserve ou loin de ce qui nous menace&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 70, sur l{{'}}''endeavour'' chez Hobbes, mouvement intérieur infinitésimal dont procèdent le désir et l'aversion.&lt;/ref&gt;. Chez lui, la vie affective tout entière s'explique comme une mécanique de l'attraction et de la répulsion, et cette psychologie des appétits fournira le ressort de son état de nature, où chacun poursuit ce qu'il désire et fuit la mort qu'il redoute.

== Les grands systèmes rationalistes : Malebranche, Spinoza, Leibniz ==

Descartes laisse à ses successeurs un héritage et des énigmes. L'héritage, c'est la confiance dans la raison : l'idée que l'esprit, par sa seule lumière, peut atteindre la structure du réel, parce que l'ordre des idées répond à l'ordre des choses. Les énigmes, ce sont l'union de l'âme et du corps, le statut de la substance, la nature de la causalité. Trois penseurs, que l'usage réunit sous le nom de rationalistes, reprennent ces questions et en tirent des systèmes opposés. Ils partagent une méthode et une ambition ; ils divergent sur presque tout le reste.

Nicolas Malebranche, prêtre de l'Oratoire et cartésien fervent, auteur de ''[[s:De la recherche de la vérité|De la recherche de la vérité]]'' (1674), part de la difficulté même que Descartes avait laissée pendante. Si l'âme et le corps sont si différents, comment l'un agirait-il sur l'autre ? Sa réponse est nette : il n'en fait rien. Aucune créature n'est une cause réelle. Lorsque je veux lever mon bras, ma volonté n'est que l'« occasion » à laquelle Dieu, suivant les lois constantes qu'il s'est données, meut mon bras ; de même le choc d'une boule n'est que l'occasion où Dieu meut la boule voisine. Il n'existe qu'une seule cause efficace, Dieu ; les créatures ne sont que des causes occasionnelles. C'est l'occasionalisme&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 331 et suiv., sur l'occasionalisme et la thèse que Dieu est la seule cause efficace.&lt;/ref&gt;. Et comment connaissons-nous ? Là encore, par Dieu : les idées par lesquelles nous saisissons les choses ne sont pas en nous, mais dans l'entendement divin que notre esprit contemple. Nous voyons toutes choses en Dieu. Ce théocentrisme hardi fait de l'esprit humain une fenêtre ouverte sur les idées divines ; il pousse le cartésianisme à son terme en dissolvant l'efficace des causes secondes dans l'action continue du Créateur.

[[Fichier:Spinoza.jpg|vignette|upright=0.8|Baruch Spinoza (1632-1677) : une seule substance, ''Deus sive Natura'', Dieu autrement dit la Nature.]]
Spinoza tire du même sol une conclusion tout opposée, et la plus conséquente de la période. Né à Amsterdam dans une famille juive d'origine portugaise, exclu de sa communauté à vingt-trois ans pour l'audace de ses idées, gagnant sa vie à polir des verres de lunettes et refusant une chaire à Heidelberg pour garder sa liberté de penser, il incarne à lui seul le philosophe libre, en marge des institutions&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur le refus par Spinoza d'un poste universitaire, au nom de la liberté de philosopher.&lt;/ref&gt;. Son maître-livre, l{{'}}''[[s:Éthique (Spinoza)|Éthique]]'', publié après sa mort en 1677, est écrit « à la manière des géomètres » : définitions, axiomes, propositions, démonstrations s'y enchaînent comme chez Euclide. L'intention est de traiter les passions humaines comme s'il était question de lignes, de plans et de corps, avec la même froideur démonstrative. Le contenu est aussi austère que la forme. Il n'y a qu'une seule substance, infinie, qui est Dieu ; mais ce Dieu n'est pas le créateur personnel des religions, c'est la Nature elle-même, ''Deus sive Natura'', « Dieu, autrement dit la Nature ». La pensée et l'étendue ne sont que deux de ses [[Dictionnaire de philosophie/Attribut|attributs]] infinis ; les choses particulières, les corps, les esprits, ne sont que des modes, des modifications finies de l'unique substance. Tout ce qui est, est en Dieu et se conçoit par Dieu.

Les conséquences sont vertigineuses. D'abord, il n'y a pas de libre arbitre au sens ordinaire : tout découle de la nature divine avec la même nécessité qui fait suivre les propriétés du triangle de sa définition. Nous nous croyons libres parce que nous sommes conscients de nos désirs et ignorants des causes qui les produisent. C'est un [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] sans faille, où le hasard et le miracle n'ont aucune place. Mais, et c'est la beauté du système, ce déterminisme n'est pas une pensée du désespoir. La liberté, pour Spinoza, n'est pas l'absence de causes, elle est la connaissance des causes. Est libre celui qui comprend, qui passe des affects passifs, subis, aux affects actifs, compris, et s'élève ainsi de la servitude des passions à ce qu'il nomme l'« amour intellectuel de Dieu », la joie de saisir sa propre place dans l'ordre nécessaire de la nature. Comprendre délivre : telle est la sagesse au terme de l{{'}}''Éthique''. Enfin, dans le ''[[s:Traité théologico-politique|Traité théologico-politique]]'' (1670), paru sans nom d'auteur, Spinoza soumet la Bible à une lecture historique et critique, la traitant comme un document humain, et fait de la liberté de penser et de dire le fondement d'un État stable. Le scandale fut immense : un contemporain jugea l'ouvrage « forgé en enfer&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 176-177, sur la doctrine de la substance unique et de ses attributs dans l{{'}}''Éthique''. Sur la réception scandalisée, voir S. Nadler, ''A Book Forged in Hell'', Princeton, Princeton University Press, 2011.&lt;/ref&gt;. » Le nom de Spinoza devint, pour un siècle, celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Athéisme|athéisme]] et de l'impiété, secrètement admiré, publiquement honni. Sa doctrine, qui identifie Dieu et la Nature, offre le modèle achevé de ce qu'on nommera le [[Dictionnaire de philosophie/Panthéisme|panthéisme]].

[[Fichier:Christoph Bernhard Francke - Bildnis des Philosophen Leibniz (ca. 1695).jpg|vignette|upright=0.8|Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), pour qui les éléments derniers du réel sont des monades.]]
Leibniz, enfin, esprit universel, mathématicien inventeur du calcul en même temps que Newton, diplomate, historien, juriste, dresse contre le dualisme de Descartes et le monisme de Spinoza une métaphysique de la pluralité. Les éléments derniers du réel ne sauraient être la matière étendue, car l'étendue est toujours divisible et ne fait donc jamais une unité réelle ; ce sont des substances simples, indivisibles, immatérielles, qu'il nomme monades, du grec ''monas'', l'unité. Ce mot circulait déjà chez les platoniciens de Cambridge, et Leibniz a pu le recevoir par l'entourage d'une philosophe anglaise dont il possédait et estimait le traité, Anne Conway, sur laquelle nous reviendrons. Chaque monade est un point de vue sur l'univers, un miroir vivant qui reflète le monde entier depuis sa position propre, avec plus ou moins de clarté.

Cette clarté inégale des perceptions ouvre l'une des idées les plus fécondes de Leibniz. Toute monade perçoit sans cesse ; mais elle ne s'aperçoit que d'une faible part de ce qu'elle perçoit. Il faut donc distinguer la perception, simple état représentatif que même les monades les plus obscures possèdent, et l'aperception, la conscience que nous en prenons, réservée aux âmes capables de revenir sur elles-mêmes. Entre les deux se loge une foule d'états minuscules, ces petites perceptions dont nous n'avons pas conscience et qui pourtant nous travaillent. Leibniz en donne un exemple resté célèbre, le bruit de la mer. Nous entendons le grondement de la vague ; nous n'entendons pas le clapotis de chacune des gouttes qui la composent. Il faut pourtant bien que nous percevions ces bruits infimes, puisque leur somme fait le fracas que nous percevons&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''Nouveaux essais sur l'entendement humain'', préface, pour l'exemple du bruit de la mer ; sur la distinction de la perception et de l'aperception et sur les petites perceptions, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 234.&lt;/ref&gt;. Leibniz est le premier à soutenir de façon suivie qu'il y a en nous des perceptions dont nous ne savons rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 221-222, qui fait de Leibniz le premier auteur moderne à développer systématiquement l'idée d'actes de représentation inconscients.&lt;/ref&gt;. Contre Descartes et Locke, pour qui l'esprit est tout entier transparent à lui-même, il ménage un fond obscur de la vie mentale : l'inconscient, deux siècles avant qu'on lui donne ce nom, entre en philosophie par cette porte.

Une image achève de fixer la thèse. Imaginons, propose Leibniz, une machine construite de telle sorte qu'elle pense, sente et perçoive ; grossissons-la, sans rien changer à ses proportions, jusqu'à pouvoir nous y promener comme dans un moulin. Qu'y trouverions-nous ? Des pièces qui en poussent d'autres, des rouages, des leviers, jamais rien qui ressemble à une perception. La conscience ne se voit nulle part dans l'assemblage des parties&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''La Monadologie'', § 17, pour l'expérience de pensée dite « du moulin ».&lt;/ref&gt;. Leibniz en conclut que la perception ne peut pas naître d'un mécanisme, et qu'il la faut chercher dans le simple, dans la monade, non dans le composé. L'argument est de ceux qui n'ont pas vieilli : c'est encore lui, sous d'autres mots, que l'on oppose aujourd'hui à qui prétend expliquer l'esprit par le seul agencement des neurones ou des circuits. Les monades sont « sans fenêtres » : elles n'agissent pas les unes sur les autres, chacune déroule ses états de l'intérieur, selon sa loi. Comment, dès lors, le monde tient-il ensemble, pourquoi mes perceptions s'accordent-elles aux événements ? Parce que Dieu, en créant, a réglé toutes les monades les unes sur les autres par avance, comme on accorde des horloges pour qu'elles sonnent à l'unisson : c'est l'harmonie préétablie.

Deux principes commandent cette pensée. Le principe de contradiction, d'abord : une proposition ne peut être à la fois vraie et fausse ; il régit les « vérités de raison », nécessaires, dont l'opposé est impossible, comme en mathématiques. Le principe de raison suffisante, ensuite : rien n'arrive sans une raison qui fasse qu'il en soit ainsi et non autrement ; il régit les « vérités de fait », contingentes, dont l'opposé reste possible. Rien n'est sans raison. De ce dernier principe, Leibniz tire sa thèse la plus fameuse et la plus raillée. Puisque Dieu est parfait et choisit par raison suffisante, puisqu'il pouvait embrasser d'un regard tous les mondes possibles, il a créé le meilleur des mondes possibles&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la formule leibnizienne du « meilleur des mondes possibles » et sa mise en dérision par Voltaire.&lt;/ref&gt;. C'est la réponse au problème du mal, développée dans les ''[[s:Essais de Théodicée|Essais de théodicée]]'' (1710) : le mal existe, mais un monde comportant ce mal vaut mieux, dans son ensemble, qu'aucun monde qui en serait exempt ; les imperfections de détail concourent à la perfection du tout, comme la dissonance enrichit la musique. Un tremblement de terre détruira Lisbonne en 1755, et Voltaire, dans ''Candide'', tournera en dérision cet optimisme devenu, à ses yeux, une consolation cruelle. Mais le principe de raison suffisante, la logique et le calcul de Leibniz irrigueront toute la tradition qui suit.

La physique de Leibniz prolonge cette métaphysique. Contre les cartésiens, il ouvre une querelle sur la mesure de la force. Descartes tenait que Dieu conserve dans le monde une même « quantité de mouvement », le produit de la masse par la vitesse ; rien ne s'en perd, rien ne s'y ajoute. Leibniz montre que cette mesure est fautive. Ce qui se conserve, argue-t-il en considérant la chute des corps, ce n'est pas la masse multipliée par la vitesse, mais la masse multipliée par le carré de la vitesse, ce qu'il nomme la force vive, ''vis viva''. La dispute, la querelle des forces vives, occupera les savants pendant des décennies. Émilie du Châtelet, qui donnera la traduction française des ''Principia'' et cherchera à concilier Newton et Leibniz, y prendra une part active : s'appuyant sur des expériences de corps lâchés dans de l'argile molle, elle plaide pour la mesure leibnizienne de la force&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873, sur le rôle de la marquise du Châtelet dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. L'enjeu n'est pas seulement technique. Si la force vive se conserve, le monde ne se dégrade pas, l'activité ne s'y dissipe pas ; cela s'accorde avec l'image leibnizienne d'un univers peuplé de substances actives, et contredit celle, qu'il prête aux newtoniens, d'une horloge cosmique qu'il faudrait remonter. La science ultérieure dénouera le différend en montrant que les deux camps saisissaient chacun une grandeur réelle : ce que Descartes nommait quantité de mouvement et ce que Leibniz nommait force vive correspondent, à peu près, à ce que la physique appellera plus tard la quantité de mouvement et l'énergie. Mais ces deux grandeurs ne se conservent pas dans les mêmes conditions ni au sein des mêmes cadres conceptuels, et l'on aurait tort de renvoyer dos à dos les adversaires comme s'ils avaient dit la même chose ; la question posée, celle de savoir ce qui, au fond, demeure dans la nature, restera au cœur de la physique.&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 438, sur la force vive (''vis viva'') et sa conservation, opposée à la mesure cartésienne de la quantité de mouvement.&lt;/ref&gt;

Cette opposition à Newton trouve son théâtre dans un échange de lettres célèbre, la correspondance que Leibniz entretient en 1715 et 1716 avec Samuel Clarke, porte-parole du savant anglais&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 710, sur le recueil des lettres échangées entre Leibniz et Clarke en 1715 et 1716, touchant les principes de la philosophie naturelle et de la religion.&lt;/ref&gt;. Elle roule sur l'espace, le temps, Dieu et le principe de raison suffisante. Pour Newton, que Clarke défend, l'espace et le temps sont absolus : des contenants réels et infinis, indépendants des choses qu'ils logent&lt;ref&gt;Sur l'ontologie newtonienne de l'espace, où l'étendue infinie n'est pas une substance autonome mais une conséquence dépendante de l'être nécessaire de Dieu, un mode de son omniprésence, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 307, chap. de J. E. McGuire et E. Slowik (« Newton's Ontology of Omnipresence and Infinite Space »).&lt;/ref&gt;. Leibniz refuse. Si l'espace était un tel contenant vide et uniforme, Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante de placer le monde ici plutôt que là, ni de le créer à tel instant plutôt qu'à tel autre, puisque tous les points de l'espace vide et tous les moments du temps vide se ressemblent ; or Dieu ne fait rien sans raison. L'espace et le temps ne sont donc pas des choses, mais des ordres : l'ordre des coexistences, l'ordre des successions entre les choses. À l'espace absolu des mathématiciens, Leibniz oppose un espace relatif, tissé des rapports entre les corps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873-877, sur le débat de l'espace et du temps absolus opposés à leur conception relationnelle.&lt;/ref&gt;. Le désaccord porte enfin sur Dieu. Le Dieu de Newton intervient pour maintenir l'ordre du cosmos ; Leibniz raille cette idée d'un artisan contraint de remonter sa pendule, y voyant une atteinte à la perfection du grand ouvrier, dont l'ouvrage, une fois réglé au mieux, se passe de réparations. Derrière l'astronomie et la géométrie affleure une même question : la nature est-elle un mécanisme qui se suffit, ou réclame-t-elle l'entretien continu de son auteur ?

Reste, au terme de ces systèmes, l'énigme qu'aucun n'a pu contourner : comment l'esprit et le corps, le pensant et l'étendu, se rejoignent-ils ? Le siècle en aura donné quatre réponses. Descartes tient qu'ils agissent l'un sur l'autre, que la volonté meut le corps et que le corps émeut l'âme, sans jamais pouvoir dire comment deux substances si étrangères se touchent. Malebranche répond qu'ils n'agissent pas l'un sur l'autre : à l'occasion d'un événement de l'âme, Dieu produit l'événement du corps, et réciproquement, ce qui est l'occasionalisme. Spinoza soutient qu'il n'y a ni action ni intermédiaire, parce que l'âme et le corps sont une seule et même chose exprimée sous deux attributs ; l'ordre des idées et l'ordre des choses ne font qu'un seul ordre, ce que l'on nomme un parallélisme psychophysique&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le parallélisme psychophysique de Spinoza, où le corps n'agit pas sur l'esprit ni l'esprit sur le corps.&lt;/ref&gt;. Leibniz, enfin, veut que chaque substance déroule ses états du dedans, Dieu les ayant accordées d'avance pour que la série des pensées réponde à la série des mouvements sans que jamais l'une agisse sur l'autre : c'est l'harmonie préétablie&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, qui rapproche l'occasionalisme de Malebranche et l'harmonie préétablie de Leibniz comme les deux solutions du siècle ; sur l'accord des perceptions de l'âme et du corps chez Leibniz, voir D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 46.&lt;/ref&gt;. Quatre solutions, une même contrainte : les vieilles ressources de l'école, la forme substantielle, l'âme conçue comme « forme » du corps, avaient été congédiées avec la philosophie mécaniste, et il fallait bien leur trouver un remplaçant. Le problème du corps et de l'esprit, dans la forme que le siècle lui a donnée, est un héritage que nous n'avons pas soldé.

Le siècle ne légua pas seulement le problème de l'union ; il isola, pour la première fois de manière suivie, un problème voisin mais distinct, celui de la conscience elle-même. Qu'est-ce qui fait qu'un état de l'esprit est un état conscient, et comment l'esprit s'aperçoit-il de ses propres pensées ? Descartes, puis Locke, avaient posé que tous nos actes mentaux sont conscients, présents à l'esprit qui les porte&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 91-93, sur l'apparition, chez les cartésiens du {{s|XVII}}, du problème de la conscience comme objet d'étude distinct.&lt;/ref&gt;. Mais dire que je suis conscient de ma pensée, est-ce dire qu'un même acte se retourne sur lui-même et se prend pour objet, ou qu'un second acte vient éclairer le premier ? Un cartésien, Pierre-Daniel Huet, objectait que l'œil ne se voit pas lui-même : pour savoir que je pense, il faut une seconde pensée qui porte sur la première, si bien qu'au lieu de « je pense, donc je suis » il faudrait dire « je pense que je pensais, donc je suis ». La plupart des cartésiens tenaient au contraire que l'acte se sait lui-même d'un seul mouvement. La querelle paraît subtile ; elle porte pourtant sur ce que nous appelons aujourd'hui la conscience réflexive.

Ce n'est pas la moindre surprise de cette histoire. Les questions que nous croyons neuves, celles que reprennent aujourd'hui les philosophes de l'esprit, furent formulées là. Lorsque [[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]] demande ce que cela fait d'être une chauve-souris, ou lorsque [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]] nomme « problème difficile » la question de savoir pourquoi il y a de l'expérience vécue plutôt que rien, ils rouvrent une enquête que le {{s|XVII}} avait engagée : qu'est-ce qui sépare un état conscient d'un état qui ne l'est pas, et pourquoi certains êtres éprouvent-ils quelque chose quand d'autres, apparemment, n'éprouvent rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 93, qui rattache le « problème difficile » de la conscience, tel que le posent aujourd'hui Nagel et Chalmers, aux analyses menées par les philosophes du {{s|XVII}}.&lt;/ref&gt; ? La philosophie de l'esprit ne s'ouvre pas au {{s|XX}} ; elle prend ici sa source.

Entre l'occasionalisme de Malebranche, le monisme de Spinoza et le pluralisme de Leibniz, le rationalisme n'aura donc pas une doctrine mais une famille de doctrines, unies par une même confiance, divisées par leurs conclusions, et bientôt confrontées à une objection venue d'ailleurs : et si toute connaissance, au rebours, procédait de l'expérience ?

== L'empirisme britannique : Locke, Berkeley, Hume ==

Pendant que le continent bâtissait ses systèmes, une autre voie s'ouvrait dans les îles Britanniques. Elle part d'une idée simple, presque de bon sens, mais dont les conséquences iront loin : toutes nos connaissances viennent de l'expérience. Rien dans l'entendement qui n'ait d'abord été dans les sens. Là où le rationaliste fait confiance aux idées que l'esprit trouve en lui, l'empiriste demande d'où ces idées lui viennent, et répond : du dehors, par les sens, ou du dedans, par l'observation de nos propres opérations. Bacon avait montré la voie en fondant la science sur l'observation ; Hobbes, en réduisant toute connaissance à des mouvements du corps, et la pensée elle-même à un calcul : raisonner, disait-il, n'est rien d'autre que compter, additionner et soustraire des noms selon des règles convenues&lt;ref&gt;T. Hobbes, ''Léviathan'', I, 5, où le raisonnement est défini comme un calcul (''reckoning'') opéré sur des noms.&lt;/ref&gt;. Mais c'est avec trois penseurs, Locke, Berkeley et Hume, que l'empirisme devient une théorie complète de l'esprit humain, et que, de proche en proche, il conduit au bord du scepticisme.

[[Fichier:Godfrey Kneller - Portrait of John Locke (Hermitage).jpg|vignette|upright=0.8|John Locke (1632-1704), qui fait de l'esprit, à l'origine, un papier blanc que l'expérience écrit.]]
John Locke ouvre la série avec son ''[[s:Essai philosophique concernant l’entendement humain|Essai sur l'entendement humain]]'' (1690), enquête patiente sur l'origine, l'étendue et les limites de nos connaissances. Sa première cible est la doctrine des idées innées, l'idée qu'il y aurait en nous, dès la naissance, des principes gravés par la nature. Locke la conteste : montrez-moi ces principes que tous les hommes possèderaient également ; les enfants, les idiots, les peuples éloignés les ignorent. L'esprit, à l'origine, est comme un papier blanc, sans caractères ni idées ; c'est l'expérience qui l'écrit. Cette expérience a deux sources. Par la sensation, les objets extérieurs impriment en nous des idées : le froid, le rouge, le dur. Par la réflexion, l'esprit observe ses propres opérations : penser, douter, vouloir. De ces idées simples, reçues passivement, l'entendement compose ensuite, en les liant, des idées complexes. Tout notre savoir se construit ainsi, brique à brique, à partir de la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] sensible.

Locke reprend alors une distinction que la physique nouvelle avait rendue nécessaire, celle des qualités premières et des qualités secondes. Les qualités premières, l'étendue, la figure, le mouvement, le nombre, sont réellement dans les corps ; nos idées les représentent telles qu'elles sont. Les qualités secondes, la couleur, le son, la saveur, l'odeur, ne sont pas dans les corps comme nous les sentons ; ce ne sont que des pouvoirs qu'ont les corps, par la disposition de leurs parties, de produire en nous ces sensations&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 60 et suiv., sur la distinction des qualités premières et secondes.&lt;/ref&gt;. La chaleur n'est pas dans le feu comme la douleur n'est pas dans l'aiguille : elle est en nous, produite par un mouvement de particules. Le monde tel que nous le percevons, coloré, sonore, savoureux, n'est donc pas tout à fait le monde tel qu'il est, géométrique et silencieux. Ce partage a un prix, que Locke reconnaît avec honnêteté : nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, mais seulement nos idées. Qu'est-ce qui soutient ces qualités, quelle est cette substance qui les porte ? Locke avoue son ignorance : c'est un « je ne sais quoi », un support supposé mais inconnu. L'empirisme, en voulant tout fonder sur l'expérience, en vient à reconnaître les bornes de ce qu'on peut savoir. Locke tira aussi de ses principes une conception neuve de l'identité personnelle : ce n'est pas une substance qui fait de moi le même homme d'un jour à l'autre, mais la conscience, la mémoire qui relie mes états passés à mon présent. Le moi se tisse de souvenirs, non de métaphysique.

Cette idée neuve mérite qu'on s'y arrête, car Locke en fait, le premier, un problème distinct. Qu'est-ce qui fait que je suis aujourd'hui la même personne qu'hier, ou qu'à cinq ans ? Ni la même âme, répond-il, ni le même corps, dont les particules se renouvellent, mais la même conscience : est une seule personne ce qui se rattache par la mémoire en une seule chaîne, je suis ce dont je puis me souvenir comme mien&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 11 et 325-326, sur la conscience placée au cœur de l'identité personnelle chez Locke, une rupture de la mémoire valant rupture de la personne.&lt;/ref&gt;. Pour le faire toucher du doigt, Locke imagine l'âme d'un prince, avec le souvenir de sa vie passée, passant dans le corps d'un savetier sitôt que celui-ci l'a quitté : chacun jugera que c'est le prince, et non le savetier, qui se retrouve là, car la personne suit la conscience, non le corps. La conséquence est forte : la personne se sépare de la substance. Deux séries de souvenirs sans lien, portées par une même âme, feraient deux personnes ; une même conscience, portée par des substances différentes, ferait une seule personne. Locke fait ainsi de l'identité une notion morale et juridique, celle du sujet responsable de ses actes, qu'on loue ou qu'on punit à bon droit. « Personne », souligne Locke, est un mot de tribunal, un « terme forensique » qui ne s'applique qu'à des êtres responsables, capables de loi, de bonheur et de peine ; le même homme peut, si le fil de sa conscience se rompt, cesser d'être la même personne&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 891, sur la personne comme « terme forensique » (''forensic term'') chez Locke, réservé aux agents responsables devant la loi.&lt;/ref&gt;. Locke ouvre par là un problème que Hume, Reid et bien d'autres reprendront, car la mémoire, on le voit vite, est trop vacillante pour porter tout ce poids.

Une remarque de Locke, glissée presque en passant, allait faire plus de bruit qu'il ne l'imaginait. Puisque nous ne connaissons pas la substance des choses, comment saurions-nous que la matière ne peut pas penser ? Dieu, écrit-il, a pu tout aussi bien accorder à certains amas de matière convenablement disposés le pouvoir de penser, que joindre à la matière une âme immatérielle qui pense ; nous n'en savons rien, l'affaire passe notre entendement. Locke ne se disait pas matérialiste, il tenait seulement à marquer les bornes de notre savoir. Mais l'hypothèse d'une matière pensante, une fois lâchée, ne se laissa plus rattraper : elle nourrira, tout le siècle suivant, la querelle sur la nature de l'esprit&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-267, sur la thèse lockéenne de la « matière pensante » (Dieu pouvant conférer la pensée à la matière) et sur son retentissement.&lt;/ref&gt;.

George Berkeley, évêque irlandais, pousse la logique empiriste jusqu'à une conclusion que Locke n'avait pas osée. Si tout ce que nous connaissons se réduit à nos idées, à nos perceptions, alors l'idée d'une matière existant hors de toute perception n'a aucun sens. Essayez de concevoir un objet que personne ne percevrait : au moment même où vous le concevez, vous vous le représentez, donc vous le percevez en pensée. On ne peut donc rien affirmer qui existerait sans être perçu. D'où sa formule fameuse : être, c'est être perçu, ''esse est percipi''. Il n'y a pas de matière ; il n'y a que des esprits et leurs idées. La table ne cesse pas d'exister quand je quitte la pièce, non parce qu'une matière subsisterait, mais parce que d'autres esprits la perçoivent, et surtout parce que Dieu, esprit infini, perçoit toutes choses et produit en nous nos idées selon un ordre constant. Ce que nous appelons les lois de la nature n'est que la régularité avec laquelle Dieu nous envoie ses idées, une sorte de langage qu'il nous adresse. Berkeley croyait, par cet idéalisme, défendre le sens commun et la religion contre le matérialisme et l'incroyance. Il y ajouta une critique pénétrante des idées générales abstraites : nous ne pouvons pas nous représenter un triangle qui ne serait ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène, mais triangle en général ; le mot général ne renvoie pas à une idée abstraite, mais tient lieu d'une multitude d'idées particulières.

Avant l'immatérialisme, Berkeley avait fait sa réputation avec un ouvrage sur la perception, l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709). Il y pose une question concrète : comment voyons-nous la distance ? La distance, cette ligne qui va de l'œil vers l'objet, ne peut pas se voir : une même image sur la rétine convient à une petite chose proche et à une grande chose lointaine. La distance n'est donc pas donnée dans la vue ; elle s'apprend, en associant l'aspect des choses au sentiment de l'effort qu'on fait pour les atteindre, aux pas qu'on fait vers elles. La vue et le toucher, conclut Berkeley, ont des objets entièrement distincts ; nous apprenons à lire l'un comme le signe de l'autre, comme nous lisons des mots. Cette analyse, qui a marqué durablement la psychologie de la perception, prépare l'immatérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1141, sur l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709), son importance pour la psychologie de la perception et son rôle dans l'élaboration de l'immatérialisme.&lt;/ref&gt; : si ce que nous voyons n'est pas la chose au loin, mais un langage de signes, l'idée d'un monde matériel extérieur, subsistant hors de toute perception, perd son dernier appui.

[[Fichier:Allan Ramsay - David Hume, 1711 - 1776. Historian and philosopher - PG 3521 - National Galleries of Scotland.jpg|vignette|upright=0.8|David Hume (1711-1776) : la causalité n'est pas saisie par la raison, mais engendrée par l'habitude.]]
Avec David Hume, l'empirisme atteint son point extrême et se retourne en scepticisme. Son ''[[s:Traité de la nature humaine|Traité de la nature humaine]]'' (1739-1740), puis l{{'}}''Enquête sur l'entendement humain'' (1748), reprennent le principe empiriste et l'appliquent avec une rigueur qui ne recule devant aucune conséquence. Hume partage nos perceptions en deux classes : les impressions, vives, originales, ce que nous sentons et éprouvons ; les idées, images affaiblies des impressions, ce dont nous nous souvenons ou que nous imaginons. Sa règle est tranchante : toute idée simple dérive d'une impression correspondante. D'où un instrument critique : quand on nous présente un concept, demandons de quelle impression il provient ; s'il n'en provient d'aucune, c'est un mot vide.

Hume applique cet instrument à la notion qui soutient toute la science, celle de cause. D'où vient l'idée que la cause produit nécessairement son effet ? Observons une bille qui en heurte une autre : je vois le premier mouvement, puis le second ; je ne vois jamais, entre eux, le lien nécessaire qui ferait que l'un doit suivre l'autre. Tout ce que l'expérience me donne, c'est une conjonction constante : jusqu'ici, tel effet a toujours suivi telle cause. Mais la nécessité, le « il faut que », ne se trouve nulle part dans les objets. Elle est en nous. À force de voir B suivre A, l'esprit prend l'habitude, la [[Dictionnaire de philosophie/Croyance|coutume]], d'attendre B dès qu'il aperçoit A ; et c'est ce sentiment d'attente, cette pente de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], que nous projetons sur les choses et nommons lien causal. La [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|causalité]] n'est pas une connexion que la raison saisit, mais une croyance que l'habitude engendre&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 368 et suiv., sur l'analyse humienne de la causalité comme conjonction constante et coutume.&lt;/ref&gt;. La conséquence est grave : nous ne pouvons pas prouver par raison que le futur ressemblera au passé, que le pain nous nourrira demain comme hier ; nous le croyons par accoutumance, non par démonstration. C'est le problème que la postérité nommera problème de l'induction.

Le même acide dissout le moi. Cherchons, par l'introspection, ce moi qui serait un et permanent : nous ne trouvons jamais qu'une perception particulière, une douleur, une couleur, une pensée, jamais le moi lui-même. Le moi n'est qu'un faisceau de perceptions qui se succèdent, que l'imagination lie et croit unifier. Là encore, une fiction utile là où l'on croyait une substance. Faut-il alors sombrer dans le doute universel ? Hume s'y refuse. Son scepticisme est modéré : la nature, plus forte que nos raisonnements, nous fait croire et agir malgré l'absence de fondement. On a beau montrer que la raison ne justifie ni la causalité, ni le monde extérieur, ni le moi ; dès qu'on quitte le cabinet pour la vie, on croit, on attend, on se conduit comme tout le monde. La raison, dira-t-il d'une formule provocante, est et doit être l'esclave des passions ; et la coutume est le grand guide de la vie humaine. L'empirisme, parti de la modestie du papier blanc, aboutit ainsi à naturaliser l'entendement : nos croyances les plus assurées ne reposent pas sur la raison, mais sur les habitudes d'une nature qui pense en nous. C'est cette conclusion qui, quelques années plus tard, tirera Kant de son « sommeil dogmatique ».

== Le fondement du politique : droit naturel et contrat ==

La modernité ne refonde pas seulement le savoir ; elle refonde aussi la cité. Le monde médiéval enracinait l'autorité politique dans un ordre reçu : le prince tenait son pouvoir de Dieu, la communauté était naturelle comme la famille, chacun avait sa place dans une hiérarchie voulue d'en haut. Cette image, commode, demande pourtant à être nuancée : le Moyen Âge ne fut pas le bloc d'obéissance sacrale qu'on lui prête parfois. On y trouve, chez Thomas d'Aquin, Jean de Salisbury, Marsile de Padoue ou Guillaume d'Ockham, des doctrines du consentement, du bien commun, d'une loi naturelle qui borne l'autorité, et jusqu'au droit de résister au tyran. La nouveauté moderne est donc moins un passage brutal de l'obéissance sacrale à la légitimation rationnelle qu'un déplacement du centre de gravité : ce qui n'était qu'un fil parmi d'autres devient le principe unique. Les penseurs modernes déplacent plus nettement ce fondement. Ils cherchent l'origine du pouvoir non plus dans un ordre donné, mais dans la volonté des individus qui s'y soumettent. Le pouvoir devient légitime s'il repose sur une forme de consentement. Pour penser cette origine, ils forgent un instrument qui traverse tout le siècle, la fiction de l'[[Dictionnaire de philosophie/État de nature|état de nature]] : imaginons les hommes avant toute autorité politique, et demandons-nous ce qui les pousserait à l'instituer, et à quelles conditions. Cette [[Dictionnaire de philosophie/Expérience de pensée|expérience de pensée]] renverse la charge de la preuve. Ce n'est plus au sujet de justifier son obéissance, c'est au pouvoir de justifier son droit de commander.

Avant même que les juristes protestants ne s'en emparent, le droit naturel moderne s'était réveillé en terre catholique, et il l'avait fait dans l'ombre de la conquête. La colonisation des Amériques posait une question brûlante : les couronnes d'Espagne et du Portugal avaient-elles le droit d'annexer les terres des peuples indigènes et de les réduire en esclavage ? En 1550, l'empereur Charles Quint réunit à Valladolid une junte de théologiens pour en débattre. Son historiographe, Sepúlveda, s'appuyant sur la thèse aristotélicienne de l'esclavage naturel, soutenait que les Indiens, ignorants du Christ et tenus pour inférieurs, pouvaient être asservis et convertis de force ; le missionnaire Bartolomé de Las Casas le combattit sur place, devant une junte où siégeaient des théologiens de premier rang comme Melchior Cano et Domingo de Soto. La contestation, pourtant, venait de plus loin. Une dizaine d'années auparavant, à Salamanque, le dominicain Francisco de Vitoria, mort en 1546, avait déjà récusé la légitimité de la conquête et de l'asservissement ; le jésuite Francisco Suárez la refonderait plus tard, l'un et l'autre prolongeant une même tradition, celle de l'École de Salamanque, où le droit des peuples se pense hors de toute conquête&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 247-249, sur la controverse de Valladolid ; pour la chronologie, A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, ''Naissances de la modernité'', chap. de J.-F. Courtine, p. 127-128 : la ''Relectio de Indis'' de Vitoria date de 1539, et la junte de Valladolid oppose en 1550 Sepúlveda à Las Casas.&lt;/ref&gt;. Dans sa ''Relectio de Indis'', prononcée en 1539 et imprimée en 1557, Vitoria niait que le pape ou l'empereur eût aucune juridiction sur les Indiens : ceux-ci possédaient, disait-il, leurs biens en propre comme s'ils étaient chrétiens, formaient de vraies sociétés politiques dotées de lois, de magistrats et d'échanges, et jouissaient donc du plein usage de la raison ; rien n'autorisait à leur prendre leurs terres. Ces voix, il est vrai, pesèrent peu sur la pratique des colonisateurs. Mais elles rappellent que la doctrine moderne des droits que nul ne peut ôter s'est forgée, pour une part, au contact de l'expansion impériale, et non dans le seul cabinet des philosophes.

Le juriste hollandais Hugo Grotius reprend et sécularise ce sol pour l'Europe protestante. Il refonde le droit naturel sur la seule raison, jusqu'à reprendre à son compte une formule que les scolastiques avaient déjà avancée : ces principes vaudraient « quand même on accorderait, ce qui ne se peut sans crime, qu'il n'y a point de Dieu ». La formule n'était pas neuve, Grégoire de Rimini l'avait risquée bien avant lui, et l'on aurait tort d'y lire une intention délibérée de laïciser le droit&lt;ref&gt;A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, chap. de Y. C. Zarka, p. 284, qui rappelle que l'hypothèse « ''etiamsi daremus'' » n'a pas été forgée par Grotius : Suárez la fait remonter à Grégoire de Rimini.&lt;/ref&gt; ; ce que Grotius y ajoute, c'est de la placer au fondement d'un système entier. Le droit ne dépend plus de la volonté divine révélée, mais d'une nature humaine que la raison déchiffre. Avec Grotius se prépare la sécularisation du droit et l'idée que l'individu possède, en propre, des droits que nul ne peut lui ôter.

Après Grotius, Samuel Pufendorf donne à cette tradition du droit naturel sa forme systématique. Dans son grand traité de 1672, ''De jure naturae et gentium'' (Du droit de la nature et des gens), il déduit tout le corps des devoirs humains d'un seul trait de notre condition : faibles et démunis, incapables de subsister seuls, les hommes sont portés par leur nature même à la vie commune, à cette ''socialitas'', cette sociabilité d'où découle le devoir de conserver la société, et avec lui nos devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes et envers autrui. Son mérite est d'asseoir une morale et une politique sur des bases rationnelles et terrestres, hors de la théologie révélée. Son disciple Christian Thomasius, par qui s'ouvre l{{'}}''Aufklärung'' allemande, tire la ligne plus nettement encore : il sépare le droit de la théologie révélée, faisant de la loi une affaire de raison, et de la paix d'ici-bas, non du salut des âmes, l'objet de l'État&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur Thomasius séparant, à la suite de Pufendorf, la jurisprudence de la théologie révélée.&lt;/ref&gt;. Sur un terrain voisin, Pufendorf et Locke plaideront tous deux pour la séparation de l'État et de la religion : la foi étant une relation intérieure de l'individu à Dieu, le soin des âmes échappe à la charge du magistrat&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur Pufendorf et Locke défendant la séparation de l'État et de la religion, la foi étant conçue comme une relation spirituelle entre l'individu et Dieu.&lt;/ref&gt;. Cette veine du droit naturel, qui va de Grotius à Thomasius en passant par Pufendorf, léguera au {{s|XVIII}} son vocabulaire des droits et des devoirs, et l'habitude d'asseoir l'ordre politique sur la raison plutôt que sur la révélation.

[[Fichier:Leviathan - Hobbes' Leviathan (1651), title page - BL.jpg|vignette|upright=0.8|Frontispice du ''Léviathan'' de Hobbes (1651) : le corps du souverain formé de la multitude des sujets.]]
Thomas Hobbes donne à la théorie du contrat sa forme la plus sombre et la plus rigoureuse dans le ''Léviathan'' (1651). Matérialiste conséquent, il tient l'homme pour un corps mû par le désir et l'aversion, cherchant sans fin à accroître sa puissance, cet effort de conservation de soi que le ''Léviathan'' nomme ''endeavour''. Or dans l'état de nature, sans pouvoir commun, cette recherche tourne à la catastrophe. Les hommes sont à peu près égaux en force et en ruse, si bien que le plus faible peut tuer le plus fort ; ils convoitent les mêmes biens rares ; la défiance, la rivalité, le désir de gloire les dressent les uns contre les autres. Il en résulte une guerre de tous contre tous, où il n'existe aucune distinction entre le droit et la force, chacun ayant « droit » à tout ce qu'il peut prendre&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 349, sur l'état de nature hobbesien comme guerre de tous contre tous et sur l'identité du droit et de la puissance.&lt;/ref&gt;. Dans cette condition, dit une formule saisissante, la vie de l'homme est solitaire, misérable, sordide, animale et brève. Nul travail, nulle culture, nulle sûreté : la peur de la mort violente règne. Pour en sortir, les individus concluent un pacte : chacun renonce à son droit sur toutes choses et le transfère à un souverain, homme ou assemblée, à charge pour lui d'assurer la paix. Ce souverain, n'étant pas partie au contrat, ne peut être ni limité ni destitué ; son pouvoir doit être sans partage, sous peine de retomber dans la guerre. Hobbes fonde ainsi, par la crainte et le calcul, un [[Dictionnaire de philosophie/Absolutisme|absolutisme]] paradoxal : c'est du libre transfert des individus que naît le pouvoir le plus entier. La paix se paie d'une obéissance presque sans réserve.

John Locke, dans ses ''Deux traités du gouvernement'' (1689), part du même dispositif pour aboutir à l'opposé. Contre les défenseurs du droit divin des rois, il soutient que l'état de nature n'est pas une guerre, mais un état de liberté et d'égalité, régi par une loi de nature que la raison fait connaître : nul, étant égal et indépendant, ne doit nuire à autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté ou ses biens&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 476 et suiv., sur la loi de nature lockéenne obligeant chacun à respecter la vie, la liberté et les biens d'autrui.&lt;/ref&gt;. Les hommes y possèdent des droits antérieurs à tout État : la vie, la liberté, la propriété. Cette dernière, Locke la fonde sur le travail : en mêlant mon travail à une chose que la nature offre à tous, je me l'approprie. Mais l'état de nature a ses inconvénients : chacun étant juge en sa propre cause, les conflits n'y trouvent pas d'arbitre impartial. C'est pour mieux garantir leurs droits que les hommes consentent à instituer un gouvernement. Celui-ci reçoit donc un pouvoir limité, tenu en dépôt, soumis au consentement des gouvernés et borné par la fin qu'il doit servir. S'il trahit sa mission, s'il attente aux droits qu'il devait protéger, il rompt le pacte : le peuple retrouve alors le [[Dictionnaire de philosophie/Droit|droit]] de lui résister et de le remplacer. Locke jette ainsi les bases du gouvernement constitutionnel, limité, révocable, et du droit de résistance à la tyrannie. C'est la matrice du libéralisme politique, dont l'écho se fera entendre dans les déclarations de droits de la fin du siècle.

[[Fichier:Maurice Quentin de La Tour - Portrait of Jean-Jacques Rousseau - WGA12360.jpg|vignette|upright=0.8|Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ».]]
Jean-Jacques Rousseau reprend enfin l'idée de contrat pour la refondre tout entière, dans le ''[[s:Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes|Discours sur l'origine de l'inégalité]]'' (1755) et ''[[s:Du contrat social|Du contrat social]]'' (1762). Son homme de la nature n'est ni le loup de Hobbes ni le propriétaire raisonnable de Locke : c'est un être solitaire, borné à ses besoins, mû par l'amour de soi et par la pitié, ni bon ni méchant, simplement innocent. Ce qui le corrompt, c'est la société elle-même : la propriété, la comparaison, le regard d'autrui font naître l'inégalité, la vanité, la domination. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » : ainsi s'ouvre le ''Contrat social'', sur le constat d'une servitude à expliquer et à surmonter&lt;ref&gt;J.-J. Rousseau, ''Du contrat social'' (1762), livre I, chapitre 1, phrase liminaire.&lt;/ref&gt;. Le problème que Rousseau se pose est de taille : trouver une forme d'association qui protège chacun, et où pourtant chacun, s'unissant à tous, n'obéisse cependant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Sa solution tient dans une idée neuve, celle de volonté générale. Chacun se donne sans réserve à la communauté entière ; la souveraineté réside alors dans cette volonté générale, non la somme des intérêts particuliers, mais la volonté tournée vers le bien commun. Obéir à la loi que l'on s'est prescrite, à la volonté générale dont on est membre, ce n'est pas obéir à un maître, c'est s'obéir à soi-même ; d'où la formule troublante selon laquelle « on le forcera à être libre ». Rousseau fonde la légitimité sur la souveraineté du peuple et sur l'[[Dictionnaire de philosophie/Égalité|égalité]] ; sa pensée nourrira l'idéal démocratique et les espérances de 1789. Entre l'absolutisme de Hobbes, le libéralisme de Locke et la [[Dictionnaire de philosophie/Démocratie|démocratie]] de Rousseau, la modernité aura exploré les grandes voies par lesquelles un pouvoir peut se réclamer non plus du ciel, mais des hommes.

== Bayle et le seuil des Lumières ==

Entre les grands systèmes et le siècle des Lumières se tient une figure de passage, Pierre Bayle. Huguenot appelé à Rotterdam dès 1681, à la fermeture de l'académie protestante de Sedan où il enseignait, soit quatre ans avant la révocation de l'édit de Nantes&lt;ref&gt;P. Hazard, ''La Crise de la conscience européenne, 1680-1715'', chap. V (« Pierre Bayle »), sur l'appel de Bayle à l'École illustre de Rotterdam à la fermeture de l'académie de Sedan.&lt;/ref&gt;, il fait paraître en 1697 un ouvrage étrange, le ''[[s:Dictionnaire historique et critique|Dictionnaire historique et critique]]''. Sous des articles souvent brefs courent d'amples notes, un sous-sol d'érudition où l'auteur accumule les objections, débusque les contradictions, et prend un plaisir manifeste à montrer que la raison, poussée jusqu'au bout, défait les certitudes des théologiens&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 749, sur l'argument de Bayle touchant l'origine du mal, tenue pour impénétrable à la raison ; sur l'usage que Hume en fera, voir p. 74 ; sur l'article « Pauliciens » du ''Dictionnaire historique et critique'', voir p. 91.&lt;/ref&gt;. Son terrain de prédilection est le problème du mal. Contre les optimistes, Bayle soutient qu'aucune théodicée rationnelle ne réconcilie un Dieu tout bon et tout-puissant avec le mal du monde ; l'objection manichéenne, qui pose deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, embarrasse la raison plus que l'orthodoxie ne veut l'admettre ; l'origine du mal demeure impénétrable. C'est en grande partie pour lui répondre que Leibniz écrivit sa ''Théodicée''. Bayle, lui, en tire la conclusion inverse : peut-être la foi et la raison ne se laissent-elles pas accorder, et faut-il tenir la première à l'écart de la seconde. Fut-il sincère en ce fidéisme, ou libre penseur sous le masque ? Ses lecteurs en débattent encore.

L'autre legs de Bayle regarde la morale et la tolérance, et il précède de loin le ''Dictionnaire''. Dès son premier grand livre, les ''Pensées diverses sur la comète'' (1682), écrites à l'occasion de l'astre qui avait paru en 1680, Bayle observe que les convictions théoriques des hommes pèsent peu sur leur conduite, et il en tire un paradoxe qui courra tout le {{s|XVIII}} : l'athéisme serait moins dangereux pour une société que la superstition. Il soutint, avec un retentissement neuf, qu'une société d'athées pourrait être viable, et même honnête, les actions morales ne dépendant pas des croyances religieuses&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur le paradoxe de Bayle selon lequel une société d'athées serait viable, la moralité étant indépendante de la croyance religieuse ; p. 731, sur le rôle de ses « athées vertueux » dans la reconnaissance de la possibilité morale de l'athéisme. Montesquieu discutera ce paradoxe dans ''De l'esprit des lois''. Sur la postérité de la question de Bayle dans la philosophie morale des Lumières écossaises, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. I, p. 231, chap. de J. A. Harris (« Answering Bayle's Question: Religious Belief in the Moral Philosophy of the Scottish Enlightenment »).&lt;/ref&gt;. La thèse fit scandale et nourrit pour un siècle les débats sur la tolérance et sur le fondement de la morale. Par là, Bayle devint une réserve d'arguments pour la génération suivante : les philosophes puiseront dans son ''Dictionnaire'' de quoi combattre la superstition, le dogmatisme et l'intolérance. Il se tient sur le seuil, homme encore du {{s|XVII}} savant, déjà l'arsenal du {{s|XVIII}}.

== Les Lumières ==

Le {{s|XVIII}} donne à la modernité son nom le plus lumineux. « Les Lumières », ''Aufklärung'' en allemand, ''Enlightenment'' en anglais : partout la même image, celle d'une clarté qui dissipe les ténèbres de l'ignorance et du préjugé. Kant en a donné, en 1784, la définition qui vaut programme. Les Lumières, écrit-il, sont la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute ; cette minorité est l'incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, et elle est notre faute quand elle vient non d'un manque d'entendement, mais d'un manque de courage. D'où le mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Les Lumières ne sont donc pas d'abord une doctrine, mais une attitude et une tâche : oser penser par soi-même, soumettre au tribunal de la raison ce qu'on recevait de la tradition, faire un usage public et libre de son entendement. À cette exigence critique s'ajoutent quelques convictions partagées : la confiance dans le progrès des connaissances et des mœurs, la haine de la superstition et du fanatisme, la revendication de la tolérance, le souci du bonheur terrestre plutôt que du salut. Sous la diversité des auteurs, on verra se dessiner trois débats qui traversent le siècle : la religion naturelle contre la révélation, le matérialisme contre le dualisme, le sentiment moral contre la morale de la raison.

Paris devint la capitale de ce mouvement, et son produit le plus caractéristique fut la grande ''Encyclopédie'' lancée par Denis Diderot et Jean le Rond d'Alembert (1751-1772)&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657, sur Paris comme capitale des Lumières et sur l{{'}}''Encyclopédie'' comme leur production la plus représentative.&lt;/ref&gt;. L'entreprise, colossale, visait à rassembler et à ordonner l'ensemble des connaissances humaines, des sciences aux métiers, et surtout à les rendre publiques. Or diffuser le savoir, c'était déjà saper les autorités : en exposant au grand jour comment fonctionnent les choses, les techniques, les institutions, les croyances, l{{'}}''Encyclopédie'' habituait le lecteur à tout examiner. Le renvoi malicieux d'un article à l'autre, la critique glissée sous l'apparence de la neutralité, faisaient de ce dictionnaire une machine de guerre autant qu'un monument d'érudition. Diderot lui-même, esprit inventif et sensible, passa au cours de sa vie du déisme au matérialisme, suivant une pente que beaucoup d'esprits du siècle descendirent.

[[Fichier:Nicolas de Largillière - Portrait de Voltaire (1694-1778) en 1718 - P208 - musée Carnavalet - 5.jpg|vignette|upright=0.8|Voltaire (1694-1778), polémiste des Lumières et adversaire de l'intolérance.]]
Nul n'incarna mieux l'esprit du temps que Voltaire, porte-parole de l'âge de la raison. Il se disait « théiste » : au {{s|XVIII}}, le mot s'emploie souvent comme synonyme de « déiste », et c'est bien le déisme que Voltaire professe, la croyance en un Dieu créateur qui ne se mêle pas des affaires humaines, sans que le sens de l'existence tienne à l'attente d'un au-delà&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657-658, sur le « théisme » de Voltaire et son refus d'un Dieu se souciant des affaires humaines.&lt;/ref&gt;. Contre l'Église et l'intolérance, il mena un combat obstiné, résumé dans son cri : « Écrasez l'infâme. » L'affaire Calas, ce protestant supplicié sur de fausses accusations, lui inspira le ''[[s:Traité sur la tolérance|Traité sur la tolérance]]'' (1763), plaidoyer pour la liberté de conscience. Son ''[[s:Dictionnaire philosophique|Dictionnaire philosophique]]'' (1764) porta la critique dans mille articles brefs et mordants. Et dans ''[[s:Candide, ou l’Optimisme|Candide]]'' (1759), il tourna en dérision l'optimisme leibnizien : après avoir vu la guerre, l'Inquisition, le tremblement de terre de Lisbonne, le héros conclut qu'au lieu de disserter sur le meilleur des mondes, « il faut cultiver notre jardin ». Voltaire ne fut pas un penseur d'une grande originalité ; il fut mieux, ou autre chose : le diffuseur incomparable, le polémiste qui fit passer les idées neuves dans le public cultivé de toute l'Europe.

À côté du combat contre l'infâme, le siècle inventa aussi la science politique moderne. Montesquieu, dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'esprit des lois]]'' (1748), rompit avec la recherche du meilleur régime en soi pour étudier les lois telles qu'elles sont, dans leur rapport au climat, aux mœurs, à l'histoire, à la forme du gouvernement. Il distingua la république, la monarchie et le despotisme, chacun animé par un principe propre, la vertu, l'honneur, la crainte. Surtout, il formula la doctrine qui allait façonner les constitutions à venir : pour que le pouvoir n'abuse pas du pouvoir, il faut que le pouvoir arrête le pouvoir, en distribuant les fonctions législative, exécutive et judiciaire entre des mains distinctes, faites pour se tempérer l'une l'autre. On parle souvent, à ce propos, de « séparation des pouvoirs » ; la formule est un peu raide, car Montesquieu songe moins à isoler les pouvoirs qu'à les faire se limiter réciproquement, à les balancer plutôt qu'à les cloisonner. Appuyée sur l'observation de la constitution anglaise, cette doctrine de la pondération mutuelle des puissances donna aux États modernes un principe d'équilibre contre la tyrannie.

Sous ces débats affleure sans cesse la question religieuse, la plus brûlante du siècle. Beaucoup d'esprits éclairés se rangèrent au [[Dictionnaire de philosophie/Déisme|déisme]] : une religion naturelle, réduite à ce que la raison peut établir, un Dieu horloger garant de l'ordre du monde, une [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]] fondée sur la conscience plutôt que sur les dogmes. Ce Dieu de la raison, ce [[Dictionnaire de philosophie/Théisme|théisme]] philosophique, s'opposait à la religion révélée, à ses miracles, à ses mystères, à ses prêtres. Mais la critique ne s'arrêta pas là. De la religion naturelle, certains glissèrent au matérialisme et à l'incroyance. Julien Offray de [[Dictionnaire de philosophie/Julien Offray de La Mettrie|La Mettrie]], dans ''[[s:L’Homme machine|L'Homme-machine]]'' (1747), soutint que l'homme n'est qu'une mécanique et l'âme une fonction du corps. Helvétius ramena toute la vie mentale à la sensation et à l'intérêt. Et le baron d'Holbach, dans son ''[[s:Système de la nature|Système de la nature]]'' (1770), bâtit un système où la matière et le mouvement suffisent à tout expliquer, sans Dieu, sans âme, sans liberté : bien des lecteurs y virent, dépassant même le scepticisme de Bayle et de Hume, le point d'aboutissement des Lumières françaises, leur athéisme le plus assumé&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur le ''Système de la nature'' de d'Holbach comme terme de la trajectoire des Lumières françaises.&lt;/ref&gt;.

Ce matérialisme mérite qu'on en distingue les voix, car il ne parla pas d'un seul ton. La Mettrie, médecin, avait poussé le mécanisme cartésien jusqu'à son terme interdit : Descartes avait fait de l'animal une machine, La Mettrie y ajoute l'homme, dont l'âme n'est qu'un effet de l'organisation du corps, la pensée une propriété de la matière lorsqu'elle est disposée comme l'est notre cerveau. Le ''Système de la nature'' de d'Holbach en fit une doctrine du monde : il n'y a que la matière et le mouvement, régis par une nécessité sans faille ; la liberté est une illusion, l'âme une chimère, et la religion, née de la peur, un obstacle au bonheur&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur le ''Système de la nature'' (1770) de d'Holbach, qui passe outre le scepticisme de Bayle et de Hume.&lt;/ref&gt;. Diderot, le plus subtil des trois, ne se satisfit pas de cette matière inerte poussée du dehors. Il imagina une matière vivante, sensible à l'état latent, d'où la sensation, puis la pensée, peuvent émerger lorsqu'elle s'organise ; dans le ''Rêve de d'Alembert'', il rêve tout haut d'une nature où les espèces se transforment, où le moi n'est qu'un moment dans le flux d'une matière qui se recompose sans cesse. Ce matérialisme dynamique, plus proche de la biologie à venir que de la mécanique, était une audace rare. Une audace, mais non tout à fait solitaire : un siècle plus tôt, Margaret Cavendish, que nous retrouverons, avait déjà tenu la matière pour vivante et sensible, capable de se mouvoir d'elle-même sans qu'un moteur la pousse du dehors&lt;ref&gt;Sur le matérialisme moniste et vitaliste de la Cavendish de la maturité, matière partout sentante, rationnelle et douée d'auto-mouvement, et sur l'abandon de l'atomisme de ses débuts, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. III, p. 200-201, chap. de K. Detlefsen (« Atomism, Monism, and Causation in the Natural Philosophy of Margaret Cavendish »).&lt;/ref&gt;. Car l'athéisme déclaré resta le fait d'une minorité : la plupart des esprits éclairés s'arrêtaient au déisme, et Voltaire lui-même, attaché à son Dieu horloger, jugea nécessaire de réfuter le matérialisme de La Mettrie&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 641 et 731, sur le caractère minoritaire de l'athéisme dans le siècle et sur la réfutation par Voltaire du matérialisme de La Mettrie.&lt;/ref&gt;.

La France n'eut pourtant ni le monopole de cette querelle ni même l'initiative. Dès le début du siècle, en Angleterre, la question de savoir si la matière peut penser avait provoqué l'un des grands affrontements entre le dualisme et le matérialisme, dans un échange public de lettres entre Samuel Clarke et Anthony Collins, ami des dernières années de Locke (1707-1708)&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-268, sur la correspondance Clarke-Collins comme grande bataille entre dualisme et matérialisme, née de la concession lockéenne.&lt;/ref&gt;. Collins, s'autorisant de la concession lockéenne, cherchait une explication de la pensée qui rangeât l'homme parmi les animaux, sans âme séparée. Clarke tenait bon : la conscience, disait-il, est une et indivisible ; or la matière est faite de parties distinctes, séparées les unes des autres ; jamais un assemblage de parties, si serré soit-il, ne fera un seul sujet conscient, et si Dieu surajoutait la pensée à ces particules, il faudrait encore qu'elle habitât un sujet qui, lui, fût un. Donc l'âme est immatérielle. L'argument est ancien, et redoutable : il conclut de l'unité de la conscience à la simplicité, donc à l'immatérialité, de son sujet. Kant lui donnera un nom, il l'appellera l'« Achille » des raisonnements sur l'âme, avant d'entreprendre de l'abattre.

Les Lumières ne furent pourtant pas seulement françaises, et il serait injuste de les y réduire. En Écosse s'épanouit un mouvement d'une rare fécondité, tourné vers ce que ses acteurs nommaient une « science de l'homme ». David Hume en fut la figure philosophique ; il eut pour amis Francis Hutcheson, qui fondait la morale sur un « sens moral », faculté de sentir le bien comme on sent le beau, et Adam Smith&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 5, sur les liens entre Hume et les philosophes écossais Hutcheson et Smith.&lt;/ref&gt;. Smith, avant d'écrire sur les nations, avait analysé les sentiments moraux et le ressort de la sympathie, cette capacité de se mettre à la place d'autrui d'où naît le jugement moral. Sa ''Richesse des nations'' (1776) fonda l'économie politique en montrant comment la poursuite par chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] de son intérêt propre pouvait, par le jeu des échanges, concourir sans le vouloir à la richesse commune, comme conduite par une « main invisible ». Face au scepticisme de Hume, Thomas Reid opposa la philosophie du sens commun : il y a des principes que tout homme tient pour assurés dès qu'il agit, l'existence du monde, la fiabilité de ses facultés, et qu'aucun raisonnement sceptique ne saurait ébranler sans se ruiner lui-même. L'Écosse offrit ainsi aux Lumières un versant à la fois empirique et attentif au [[Dictionnaire de philosophie/Bonheur|bonheur]] social.

La discussion la plus vive du siècle porte peut-être sur le fondement de la morale : la raison, le sentiment ou l'intérêt ? D'un côté, l'école du sens moral. Shaftesbury tenait que nous avons un sens naturel du [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] et du mal, proche du sens du beau, et que la vertu s'accorde au bonheur : vision optimiste d'une nature humaine portée à la bienveillance. Hutcheson en fit une doctrine : le sens moral distingue la vertu du vice par des sentiments d'approbation et de désapprobation, et, reprenant le principe de Locke selon lequel toutes nos idées viennent de l'expérience, il fit de la perception morale une affaire de sentiment, non de raisonnement&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 987, sur le sens moral de Hutcheson dérivé de la thèse lockéenne que toutes les idées viennent de l'expérience ; p. 683, sur Shaftesbury et sa vision de la vertu.&lt;/ref&gt;. À cette image bienveillante s'oppose Bernard Mandeville, dont la ''[[s:La Fable des abeilles|Fable des abeilles]]'', dans son édition augmentée de 1723, scandalisa l'Europe par sa devise : « vices privés, bénéfices publics ». Ce que nous nommons vertu, soutient-il, n'est qu'un déguisement de l'amour-propre ; la morale est un produit de l'intérêt et de la flatterie par laquelle d'habiles politiques nous ont domestiqués ; la prospérité des nations repose sur les appétits que les moralistes condamnent&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 941, sur la tempête soulevée par la ''Fable des abeilles'' de Mandeville en 1723, où la morale est tenue pour dépendante de l'intérêt et de l'éducation.&lt;/ref&gt;. Entre la bienveillance de Shaftesbury et le cynisme de Mandeville, entre le sentiment et l'intérêt, le siècle se demande si l'homme est social par nature ou porté à l'égoïsme, et si la morale tient au cœur ou à la raison. Hume tranchera pour le sentiment, la raison étant l'esclave des passions ; Kant, au bout du siècle, reprendra la morale pour la raison et l'autonomie.

En Allemagne, le climat fut autre. Le mouvement y fut façonné par l'héritage de Leibniz, dont Christian Wolff systématisa la pensée en un vaste corps de doctrine qui devint la philosophie des universités&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1131, sur le rôle du système téléologique de Leibniz dans les Lumières allemandes.&lt;/ref&gt;. Cette philosophie d'école, rationnelle et ordonnée, ne fut pas sans dangers pour son auteur : Wolff dut fuir sa chaire de Halle, un roi ayant cru discerner dans ses doctrines des conséquences politiques redoutables&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur l'exil de Wolff chassé de Halle en raison des conséquences prêtées à ses doctrines.&lt;/ref&gt;. L{{'}}''Aufklärung'' allemande fut moins anticléricale que la française ; nourrie par le piétisme, ce mouvement religieux du cœur opposé à la sécheresse de l'orthodoxie, elle chercha souvent à concilier la raison et la foi plutôt qu'à les dresser l'une contre l'autre. Lessing y plaida pour la tolérance et l'éducation graduelle du genre humain ; Moses Mendelssohn porta les Lumières au sein de la pensée juive. La raison y fut moins une arme qu'un principe d'harmonie.

Mais les Lumières portaient aussi en elles leur propre contestation. Rousseau, qui fréquenta pourtant les encyclopédistes, se dressa contre le froid intellectualisme de son siècle. Dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », insérée dans l{{'}}''Émile'' (1762), il fait parler un prêtre qui se fie à son cœur plus qu'aux arguments des philosophes, et pressent une critique de la religion plus tranchante que la sienne, celle qui mène Diderot du déisme au matérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la « Profession de foi du vicaire savoyard » et le pressentiment d'une critique dépassant le déisme de Rousseau.&lt;/ref&gt;. En réhabilitant le sentiment contre la raison raisonnante, Rousseau annonce le romantisme qui suivra. En Allemagne, Hamann éleva une protestation voisine contre l'intellectualisme abstrait des Lumières, rappelant les droits de la foi, du langage et de la vie contre la raison désincarnée&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1299, sur la protestation de Hamann contre l'intellectualisme abstrait des Lumières.&lt;/ref&gt;. Le siècle qui avait fait de la raison sa devise abritait donc déjà les voix qui lui reprochaient de trop en attendre.

Que retenir de cet ensemble mouvant ? Les Lumières furent plurielles, françaises, écossaises, allemandes, et traversées de tensions, entre déisme et athéisme, entre raison et sentiment. Mais une exigence commune les unit : que la raison et l'humanité soient désormais la mesure de toutes choses, que rien ne soit tenu pour vrai ni pour juste au seul titre de l'autorité ou de l'ancienneté. Cette exigence trouva sa traduction politique dans les déclarations de droits de la fin du siècle, en Amérique puis en France ; elle trouva sa traduction philosophique la plus achevée dans l'œuvre d'un homme qui sut, mieux que tout autre, en peser les pouvoirs et les limites : Emmanuel Kant.

== Le seuil kantien : le partage refait ==

[[Fichier:Immanuel Kant - Gemaelde 1.jpg|vignette|upright=0.8|Emmanuel Kant (1724-1804), qui refait le partage de ce que la raison peut et ne peut pas.]]
Dans l'histoire canonique de la philosophie moderne, Kant fait figure de point de convergence, le bassin où viennent refluer les eaux venues d'amont. C'est là une commodité du récit plus qu'une nécessité : rien n'obligeait la période à mener à lui, et l'on pourrait la raconter autrement. Mais c'est bien lui qui recueille les deux courants, le rationalisme et l'empirisme, en éprouve les forces et les faiblesses, et refait sur nouveaux frais le partage de ce que la raison peut et ne peut pas. Il avoue lui-même sa dette envers Hume : c'est le sceptique écossais, dit-il, qui l'a tiré de son « sommeil dogmatique ». Car l'analyse humienne de la causalité n'était pas une curiosité ; elle menaçait toute la connaissance. Si le lien de cause à effet n'est qu'une habitude, sans fondement dans la raison, alors la science elle-même repose sur du sable, et la métaphysique, qui prétend connaître Dieu, l'âme et le monde, n'est qu'un rêve.

La ''Critique de la raison pure'' (1781) affronte ce péril. Kant y cherche une voie entre deux impasses : le dogmatisme des rationalistes, qui croyaient que la seule raison pouvait connaître les choses en elles-mêmes, et le scepticisme des empiristes, qui dissolvaient toute nécessité dans la coutume. Sa question directrice paraît technique, mais elle porte tout : comment sont possibles des jugements à la fois nécessaires et instructifs, valables universellement et pourtant non tirés de l'expérience, ce qu'il nomme les jugements synthétiques ''[[Dictionnaire de philosophie/A priori|a priori]]'' ? Que « tout événement a une cause » ne se démontre pas comme une définition, et ne se tire pas non plus de l'expérience, qui ne nous montre jamais la nécessité ; d'où vient donc que nous le tenions pour certain et universel ?

La réponse tient dans un renversement que Kant lui-même rapproche du geste de Copernic. Jusque-là, on supposait que notre connaissance devait se régler sur les objets ; supposons l'inverse, que les objets se règlent sur notre connaissance, sur les formes que notre esprit leur impose. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais les formes ''a priori'' de notre sensibilité, la manière dont nous ne pouvons pas ne pas percevoir. Les catégories, la causalité, la substance, la nécessité, ne sont pas lues dans les choses, mais sont les concepts ''a priori'' de l'entendement par lesquels nous ordonnons ce que la sensibilité nous livre. La nécessité et l'universalité que nous trouvons dans la nature, c'est donc nous qui les y mettons, non par caprice, mais par la structure même du [[Dictionnaire de philosophie/Sujet|sujet]] qui connaît. Ainsi le problème de Hume se trouve résolu : la causalité n'est pas une habitude contingente, c'est une condition sans laquelle aucune expérience objective ne serait possible.

Ce renversement a un prix, que Kant accepte avec lucidité. Nous ne pouvons avoir de connaissance ''a priori'' que du monde tel qu'il nous apparaît, le phénomène, dont nous constituons la forme ; jamais des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ce qu'il nomme la chose en soi, le noumène. La métaphysique traditionnelle, qui prétendait connaître Dieu, l'âme immortelle, le monde comme totalité, outrepasse les bornes de l'expérience possible ; quand la raison s'y aventure, elle s'enferre dans des contradictions insolubles, ces [[Dictionnaire de philosophie/Antinomie|antinomies]] où l'on peut démontrer également une thèse et son contraire, que le monde a un commencement et qu'il n'en a pas. Le [[Dictionnaire de philosophie/Criticisme|criticisme]] kantien accomplit ainsi un double geste : il fonde la science, en montrant à quelles conditions elle est possible, et il borne la métaphysique, en assignant à la raison les limites qu'elle ne peut franchir. La formule qui résume sa synthèse est restée célèbre : les intuitions sans concepts sont aveugles, les concepts sans intuitions sont vides. L'expérience seule ne fait pas la connaissance, ni la pensée seule ; il faut les deux, et leur accord réglé.

Cette même critique atteint l'âme. La métaphysique d'école croyait démontrer que le moi est une substance simple, immatérielle et immortelle ; elle le tirait de l'unité de la conscience, par l'argument même que Clarke opposait à Collins : puisque le « je » qui pense est un, son sujet doit être une chose une, donc indivisible, donc immatérielle. Kant récuse ce pas. Il accorde bien que le « je pense » accompagne toutes nos représentations et les tient ensemble en une seule expérience ; c'est là ce qu'il nomme l'unité de l'aperception, la condition sans laquelle rien ne serait pour moi&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 352-353, sur l'unité de l'aperception, le « je pense » et les paralogismes de la raison pure.&lt;/ref&gt;. Mais de cette unité formelle on ne peut rien conclure sur la nature du moi. Que le « je » soit un dans l'acte de penser ne prouve pas qu'il soit une substance simple ; qu'il accompagne mes états successifs ne prouve pas qu'il demeure le même à travers le temps ; rien, dans ce « je pense », ne nous apprend s'il est matériel ou non. Ce sont là, dit Kant, autant de paralogismes, de raisonnements qui glissent en sous-main d'une condition de la pensée à une propriété d'une chose. Nous savons beaucoup de la manière dont le moi fonctionne, et rien de ce qu'il est&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 353-354, sur le refus kantien d'inférer de l'unité de la conscience la simplicité, la permanence ou l'immatérialité de l'âme.&lt;/ref&gt;. Le sujet, dernier refuge de la certitude depuis le ''cogito'', se dérobe à son tour : il n'est plus une substance connue, mais la forme vide, quoique nécessaire, de toute expérience.

Ainsi se referme un chemin de trois siècles. Descartes avait fait du moi une substance pensante, plus assurée que le monde ; Locke l'avait rattaché à la conscience et à la mémoire ; Hume n'y avait plus trouvé qu'un faisceau de perceptions ; Kant, enfin, en fait la condition formelle du savoir, un « je pense » qui doit pouvoir accompagner toutes nos pensées sans jamais se livrer à la connaissance. Le sujet qui avait ouvert la philosophie moderne se retire, à son terme, dans l'ombre de ce qu'il rend possible.

Mais borner la raison théorique n'est pas la mutiler. Ce que nous ne pouvons connaître, la liberté, Dieu, l'immortalité, la raison pratique, celle qui commande l'action, y accède autrement, non comme à des objets de savoir, mais comme aux conditions de la vie morale. Et c'est là que Kant porte à son terme l'exigence propre à toute la modernité. La loi morale, nous ne la recevons pas du dehors, d'un Dieu ou d'une autorité ; nous nous la donnons à nous-mêmes, par notre propre raison. Agir moralement, c'est n'obéir qu'à une règle que je pourrais vouloir universelle, valable pour tout être raisonnable ; c'est l'impératif catégorique. Le mot qui désigne cette condition dit tout : l'[[Dictionnaire de philosophie/Autonomie|autonomie]], du grec ''autos'', soi-même, et ''nomos'', la loi, la capacité de se donner à soi-même sa propre loi. Le sujet moral est libre parce qu'il n'obéit qu'à la loi qu'il légifère. La philosophie moderne, au sens retenu ici, qui s'était ouverte par l'exigence que la raison réponde d'elle-même, trouve en Kant son seuil terminal : elle culmine sur cette idée que l'homme est l'auteur de la loi à laquelle il se soumet. Au-delà de ce seuil, la pensée ne s'arrête pas, elle se transforme, avec l'idéalisme allemand et tout le {{s|XIX}}.

Il n'est pas indifférent que la ''Critique de la raison pure'' paraisse en 1781 et que la Révolution française éclate en 1789. La même décennie voit la raison prendre acte de ses limites dans l'ordre du savoir et proclamer ses droits dans l'ordre du politique. Kant lui-même, plus tard, dans ''Le Conflit des facultés'' (1798), lira dans la Révolution un signe de l'histoire ; mais il ne célèbre pas les événements eux-mêmes, dont il réprouve la violence. Ce qu'il salue, c'est l'enthousiasme désintéressé des spectateurs de toute l'Europe, cette sympathie qui, sans profit ni risque pour eux, penche du côté de la liberté, et qui trahit dans le genre humain une disposition morale à progresser. Avec lui, une époque se referme et une autre s'ouvre : après lui, philosopher, ce sera d'abord se situer par rapport à sa critique. C'est pourquoi il forme le seuil naturel où s'arrête l'histoire de la philosophie moderne au sens ici retenu, à la frontière de la pensée qui va suivre&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 3, qui referme son parcours de la période sur la philosophie des Lumières et sur Kant.&lt;/ref&gt;.

== Élargir le canon : Conway, Cavendish, Du Châtelet ==

[[Fichier:Emilie Chatelet portrait by Latour.jpg|vignette|upright=0.8|Émilie du Châtelet (1706-1749), traductrice des ''Principia'' de Newton et actrice de la querelle des forces vives.]]
Le canon de la philosophie moderne, tel qu'on l'a longtemps enseigné, est plus étroit que la réalité qu'il prétend décrire. À côté des noms consacrés travaillaient des penseurs que l'histoire a mis à l'écart, et parmi eux des femmes, que l'érudition récente rend peu à peu à la lecture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 1, qui inscrit dans le paysage de la période, entre autres, Anne Conway et Margaret Cavendish, et signale les éditions modernes de leurs œuvres ; les notices biographiques figurent p. 353.&lt;/ref&gt;. On en a déjà croisé plusieurs au fil de ce parcours, Conway auprès de Leibniz, Cavendish auprès des matérialistes, Du Châtelet dans la querelle des forces vives ; il vaut la peine de les rassembler ici, non pour les reléguer en appendice, mais pour mesurer ce qu'elles ajoutent. Trois figures suffisent à le montrer. Anne Conway (1631-1679), métaphysicienne anglaise, autodidacte formée au grec et au latin, proche du cercle platonicien de Cambridge et de Henry More, laisse un seul traité, publié après sa mort. Elle y soutient, contre Descartes, contre Hobbes, contre le mécanisme, que toute la création est d'une seule étoffe : non deux substances séparées, l'esprit et la matière, mais une seule substance vivante, dont le corps n'est qu'une forme épaissie et l'esprit une forme subtile. Chaque être y est nommé une monade, une unité indivisible ; et Leibniz, qui possédait son livre et l'estimait, retrouvera ce mot, et quelque chose de cet esprit, dans sa propre monadologie.

Margaret Cavendish (1623-1673), duchesse de Newcastle, tient elle aussi que la nature est d'une seule étoffe, mais elle fait le choix inverse : cette étoffe unique est la matière. Une matière qui se meut d'elle-même, sensible et douée à des degrés divers de perception, sans qu'il faille un moteur extérieur pour l'animer ; en quoi elle raille les mécanistes et les expérimentateurs de la Royal Society, qui morcellent la nature pour l'observer et croient l'expliquer en la démontant. Cette nature vivante par degrés, où toute matière sent et perçoit peu ou prou, n'a rien d'une curiosité morte : les philosophes de l'esprit y reconnaissent aujourd'hui une première forme de ce qu'ils nomment le panpsychisme, et se demandent s'il faut lire Conway et Cavendish comme des monistes ou comme les devancières de positions encore débattues&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. 7, qui rapproche les monismes de Cavendish et de Conway des réponses contemporaines au problème du corps et de l'esprit (panpsychisme, monisme neutre).&lt;/ref&gt;. Émilie du Châtelet (1706-1749), enfin, tient le fil du {{s|XVIII}}. Compagne de Voltaire, avec qui elle étudie la science au château de Cirey, elle est au cœur de la querelle sur la mesure du mouvement. Ses ''[[s:Institutions de physique|Institutions de physique]]'' (1740) cherchent à concilier la mécanique de Newton et la métaphysique de Leibniz et de Wolff, et, contre les absolus newtoniens, elle défend une lecture relationnelle de l'espace et du temps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 903, sur les ''Institutions de physique'' (1740) de la marquise du Châtelet, tentative de synthèse de Newton et de la métaphysique leibnizo-wolffienne, et sur sa défense d'une conception relationnelle de l'espace et du temps ; voir aussi p. 873, sur son rôle dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. On lui doit aussi la traduction française des ''Principia'' de Newton, longtemps la seule. Ces trois voix, longtemps étouffées, rappellent que la modernité fut plus nombreuse, et plus diverse, que ses manuels.

== Bilan : ce que la modernité nous a légué ==

Au terme de ce parcours, de Montaigne gravant son « Que sais-je ? » à Kant assignant à la raison ses limites, une même ligne se laisse apercevoir sous la diversité des systèmes. La philosophie moderne, quels que soient ses désaccords, aura poursuivi une exigence : que la raison réponde d'elle-même. Non plus recevoir la vérité d'une autorité, mais la chercher et la justifier par ses propres moyens ; non plus obéir à une loi venue d'ailleurs, mais reconnaître celle que l'on peut se donner. Cette exigence d'autonomie court, sous des formes contraires, du ''cogito'' cartésien à l'impératif kantien. Elle est le fil rouge de trois siècles.

De ce fil pendent plusieurs legs, dont nous vivons encore. Le premier est la place neuve du sujet. En faisant du « je pense » le point de départ de toute certitude, Descartes a inauguré une manière de philosopher qui part de l'intérieur, de ce que l'esprit peut savoir à partir de lui-même. Que l'on remplisse ensuite ce sujet d'idées innées ou de sensations, qu'on le tienne pour une substance ou pour un faisceau de perceptions, la question demeure la sienne : que puis-je connaître, et jusqu'où ? La théorie de la connaissance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|épistémologie]], devient le centre de la philosophie, place qu'elle gardera longtemps.

Le deuxième legs est la nouvelle image de la nature. La science mathématique du {{s|XVII}} a fait du monde un mécanisme, un système de corps réglé par des lois exprimables en nombres. Cette image a donné à l'homme un pouvoir sur les choses dont Bacon avait rêvé ; elle a aussi posé un problème que nous n'avons pas fini de résoudre. Car dans un monde tout entier de matière en mouvement, où loger l'esprit, la valeur, la liberté ? Le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de Descartes, l'occasionalisme, le monisme de Spinoza, le matérialisme de La Mettrie, le criticisme de Kant sont autant de réponses à cette question unique : comment penser ensemble un monde régi par des lois et un esprit qui les connaît, un corps soumis à la nécessité et une volonté qui se dit libre ? Le débat sur le [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] et la liberté, ouvert alors, n'est pas clos.

Le troisième legs est politique. En cherchant l'origine du pouvoir dans la volonté des individus plutôt que dans un ordre reçu, les théoriciens du contrat ont fait de la légitimité une affaire de consentement. De là sont sortis l'idée des droits que nul ne peut ôter, celle d'un gouvernement limité et responsable, celle de la souveraineté du peuple. Les déclarations de 1776 et de 1789 en portent la marque. Nous discutons encore dans les termes que Hobbes, Locke et Rousseau ont fixés : que devons-nous à l'État, que peut-il exiger de nous, où passe la frontière entre l'autorité et la liberté ?

Le quatrième legs, plus diffus, est une confiance et une critique mêlées. Confiance dans le progrès, dans la capacité des hommes à améliorer leur sort par le savoir et par les institutions : c'est l'espérance des Lumières, qui a nourri deux siècles d'histoire. Critique, aussi, et retournée contre elle-même : car le geste kantien, la raison qui examine ses propres pouvoirs et reconnaît ses limites, est le sommet de la modernité et son inquiétude. Dès Rousseau, dès Hamann, des voix rappelaient que la raison n'est pas tout, que le cœur, le sentiment, la vie ont leurs droits. La modernité abrite ainsi sa propre contestation ; elle nous a légué non seulement des certitudes, mais le doute sur ses certitudes.

Faut-il conclure que la philosophie moderne nous a laissé des réponses ? Il serait plus juste de dire qu'elle nous a laissé des problèmes, et une manière de les poser. Le rapport de l'esprit au monde, de la liberté à la nécessité, du savoir à ses limites, de l'individu à la cité : ces questions, elle ne les a pas résolues une fois pour toutes, elle les a formulées avec une netteté qui nous oblige encore. Nous habitons l'espace qu'elle a ouvert. Quand nous demandons ce que nous pouvons connaître avec certitude, comment fonder ce qui est juste, où s'arrête le pouvoir légitime, nous parlons la langue que Descartes, Spinoza, Locke, Hume, Rousseau et Kant ont forgée. En ce sens, la modernité n'est pas derrière nous comme une époque révolue : elle est le sol, encore, sous nos pas.

== Notes ==

{{references|colonnes=2}}

== Bibliographie ==

=== Ouvrages de référence ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=G. H. R.|nom1=Parkinson|responsabilité1=dir.|titre=Routledge History of Philosophy, tome IV : The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Dan|nom1=Kaufman|responsabilité1=dir.|titre=The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2017}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Knud|nom1=Haakonssen|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Charles B.|nom1=Schmitt|responsabilité1=dir.|prénom2=Quentin|nom2=Skinner|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Renaissance Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1988}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Michael|nom2=Ayers|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1998|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Anthony|nom1=Kenny|titre=A New History of Western Philosophy, tome III : The Rise of Modern Philosophy|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Rebecca|nom1=Copenhaver|responsabilité1=dir.|titre=The History of the Philosophy of Mind, tome IV : Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2018}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome I|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome III|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Donald|nom2=Rutherford|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome VI|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2012}}

=== Complément ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Steven|nom1=Nadler|titre=A Book Forged in Hell : Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=2011}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Geneviève|nom1=Lloyd|titre=The Man of Reason : « Male » and « Female » in Western Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Methuen|année=1984}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Thomas M.|nom1=Lennon|titre=The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=1993}}

=== Études en français ===
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Koyré|titre=Du monde clos à l'univers infini|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1988}} (édition originale anglaise, 1957)
* {{Ouvrage|prénom1=Paul|nom1=Hazard|titre=La Crise de la conscience européenne, 1680-1715|lieu=Paris|éditeur=Boivin|année=1935}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ernst|nom1=Cassirer|titre=La Philosophie des Lumières|lieu=Paris|éditeur=Fayard|année=1966}} (édition originale allemande, 1932)
* {{Ouvrage|prénom1=Alain|nom1=Renaut|responsabilité1=dir.|titre=Histoire de la philosophie politique, tome II : Naissances de la modernité|lieu=Paris|éditeur=Calmann-Lévy|année=1999}}
* {{Ouvrage|prénom1=Martial|nom1=Gueroult|titre=Descartes selon l'ordre des raisons|lieu=Paris|éditeur=Aubier|année=1953|volumes=2}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ferdinand|nom1=Alquié|titre=La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1950}}
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Matheron|titre=Individu et communauté chez Spinoza|lieu=Paris|éditeur=Éditions de Minuit|année=1969}}
* {{Ouvrage|prénom1=Yvon|nom1=Belaval|titre=Leibniz critique de Descartes|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1960}}
* {{Ouvrage|prénom1=Michel|nom1=Malherbe|titre=La Philosophie empiriste de David Hume|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=2001}}
* {{Ouvrage|prénom1=Pierre-François|nom1=Moreau|titre=Spinoza. L'expérience et l'éternité|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1994}}

=== Textes de la période en ligne ===
Les principales œuvres évoquées dans cet article sont accessibles sur Wikisource :
* Michel de Montaigne, ''Essais'' (1580-1595) : [[s:Essais|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Discours de la méthode'' (1637) : [[s:Discours de la méthode|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Méditations métaphysiques'' (1641) : [[s:Méditations métaphysiques|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Les Passions de l'âme'' (1649) : [[s:Les Passions de l’âme|texte en ligne]]
* Blaise Pascal, ''Pensées'' (posthume, 1670) : [[s:Pensées (Pascal)|texte en ligne]]
* Baruch Spinoza, ''Traité théologico-politique'' (1670) : [[s:Traité théologico-politique|texte en ligne]]
* Nicolas Malebranche, ''De la recherche de la vérité'' (1674-1675) : [[s:De la recherche de la vérité|texte en ligne]]
* Baruch Spinoza, ''Éthique'' (posthume, 1677) : [[s:Éthique (Spinoza)|texte en ligne]]
* Isaac Newton, ''Principes mathématiques de la philosophie naturelle'' (1687, trad. fr. 1759) : [[s:Principes mathématiques de la philosophie naturelle|texte en ligne]]
* John Locke, ''Essai philosophique concernant l'entendement humain'' (1690) : [[s:Essai philosophique concernant l’entendement humain|texte en ligne]]
* Pierre Bayle, ''Dictionnaire historique et critique'' (1697) : [[s:Dictionnaire historique et critique|texte en ligne]]
* Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Essais de théodicée'' (1710) : [[s:Essais de Théodicée|texte en ligne]]
* Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Monadologie'' (1714) : [[s:Monadologie|texte en ligne]]
* Bernard Mandeville, ''La Fable des abeilles'' (1714-1723) : [[s:La Fable des abeilles|texte en ligne]]
* David Hume, ''Traité de la nature humaine'' (1739-1740) : [[s:Traité de la nature humaine|texte en ligne]]
* Émilie du Châtelet, ''Institutions de physique'' (1740) : [[s:Institutions de physique|texte en ligne]]
* Montesquieu, ''De l'esprit des lois'' (1748) : [[s:De l’esprit des lois|texte en ligne]]
* Jean-Jacques Rousseau, ''Discours sur l'origine de l'inégalité'' (1755) : [[s:Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Candide'' (1759) : [[s:Candide, ou l’Optimisme|texte en ligne]]
* Jean-Jacques Rousseau, ''Du contrat social'' (1762) : [[s:Du contrat social|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Traité sur la tolérance'' (1763) : [[s:Traité sur la tolérance|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Dictionnaire philosophique'' (1764) : [[s:Dictionnaire philosophique|texte en ligne]]
* Paul Henri Thiry d'Holbach, ''Système de la nature'' (1770) : [[s:Système de la nature|texte en ligne]]

== Voir aussi ==

Notions abordées dans cet article :
* [[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|Empirisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|Scepticisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|Cogito]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|Conscience]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Âme|Âme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Doute|Doute]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|Dualisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|Déterminisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|Causalité]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|Métaphysique]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|Épistémologie]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Criticisme|Criticisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Autonomie|Autonomie]]
* [[Dictionnaire de philosophie/État de nature|État de nature]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Panthéisme|Panthéisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Déisme|Déisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Atomisme|Atomisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Bien|Bien]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Contingence|Contingence]]

Figures présentes dans le Dictionnaire :
* [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|René Descartes]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Julien Offray de La Mettrie|Julien Offray de La Mettrie]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon d'Élis]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]]
* [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]]

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'''La philosophie moderne''' désigne l'ensemble des doctrines qui se déploient en Europe entre la fin du {{s|XV}} et la fin du {{s|XVIII}}, soit, pour retenir deux bornes commodes, de 1492 à 1789. La première date est celle où Christophe Colomb aborde les Antilles, où Grenade tombe aux mains des Rois Catholiques, qui expulsent aussitôt les Juifs d'Espagne : un vieux monde se referme, un autre s'entrouvre. La seconde est celle de la Révolution française, qui donne à l'exigence d'émancipation sa traduction politique. Entre ces deux seuils, la pensée européenne change de sol. Elle ne se borne pas à ajouter des thèses à un héritage reçu : elle réexamine ce qui, jusque-là, tenait lieu de fondation, la nature du savoir, la place de l'homme dans l'univers, l'origine de l'autorité politique, le rapport de la raison à la foi.

En un mot, la période opère quatre déplacements qui commandent tout le reste. Le savoir cesse de se recevoir d'une autorité pour se justifier par la raison et l'expérience : c'est l'exigence d'autonomie. La nature cesse d'être un ordre de qualités et de fins pour devenir un mécanisme réglé par des lois mesurables : c'est la mathématisation du monde. La [[Dictionnaire de philosophie/Certitude|certitude]] cesse de se chercher dans les choses pour se chercher dans le sujet qui les pense : c'est le tournant vers l'intériorité. L'autorité politique cesse de se fonder sur un ordre reçu pour se fonder sur le consentement des individus : c'est l'idée de contrat. De Descartes à Kant, ces quatre fils se nouent et se dénouent, et c'est leur histoire que retrace cet article.

Le mot demande pourtant une précaution. « Moderne » n'est pas un simple repère de calendrier ; c'est d'abord la manière dont une époque se pense elle-même. Les auteurs dont il sera question ici se sont crus, pour la plupart, au commencement de quelque chose. Bacon annonce une « grande restauration » du savoir ; Descartes veut tout reprendre depuis les fondations, comme un architecte qui déblaie avant de bâtir. Cette conscience du recommencement fait partie de ce que nous appelons la modernité : moins une date qu'un rapport neuf au temps, où le présent cesse de se sentir en retard sur les Anciens et commence à s'éprouver comme leur égal, puis comme leur juge. Sans cesser tout à fait de commenter, de traduire et d'annoter les Anciens, le philosophe se met désormais à fonder.

Il faut aussitôt tempérer cette image, sous peine de la rendre fausse. L'histoire récente de la période a montré combien la coupure fut moins nette que ne le prétend le récit héroïque forgé par les novateurs eux-mêmes. Ce dont Descartes, Hobbes ou Bacon voulaient se défaire n'était pas la philosophie d'[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]], qu'ils connaissaient parfois mal, mais une certaine scolastique d'école, figée dans l'enseignement des universités&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 6.&lt;/ref&gt;. Les continuités sont partout : dans le vocabulaire, dans les problèmes, jusque dans les solutions. Une part de la recherche contemporaine s'est même méfiée des étiquettes commodes qui découpent la période en deux camps, les « rationalistes » d'un côté, les « empiristes » de l'autre. Ce partage, utile en première approche, fausse les proportions : il privilégie la théorie de la connaissance au détriment de la morale, de la politique et de la théologie, et il isole des doctrines qui, en réalité, dialoguaient sans cesse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 2. L'ouvrage prend acte du soupçon jeté sur l'opposition « rationalisme »/« empirisme ».&lt;/ref&gt;. Nous garderons ces catégories pour la clarté de l'exposé, mais en sachant qu'elles simplifient un tissu bien plus serré.

Car le monde de la philosophie moderne fut, malgré les distances, un monde intime. Le père Marin Mersenne réunit à Paris, autour de sa cellule, Descartes, Gassendi, Hobbes, Grotius ; il entretient avec l'Europe savante une correspondance qui tient lieu de revue&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4-5.&lt;/ref&gt;. En 1636, de passage en Italie, Hobbes rend visite à Galilée assigné à résidence près de Florence. Les ''Méditations'' de Descartes paraissent en 1641 accompagnées des objections d'Arnauld, de Gassendi et de Hobbes. Leibniz, arrivé à Paris en 1672, y rencontre Malebranche et Arnauld, puis s'arrête quelques jours en Hollande pour discuter avec Spinoza. Hume rédige une partie de son ''Traité de la nature humaine'' à La Flèche, dans le collège même où Descartes avait étudié un siècle plus tôt. Ces fils tendus d'un cabinet à l'autre dessinent une communauté de discussion : les idées y naissent moins d'une solitude que d'un long échange d'arguments et d'objections.

Cet article suit ce mouvement d'ensemble. Il part du seuil, là où une conscience de la nouveauté se forme, puis examine l'héritage que la modernité entreprend de refondre : la scolastique et l'humanisme, le retour des philosophies antiques. Il décrit ensuite la transformation qui commande toutes les autres, la naissance d'une science mathématique de la nature. De là, il suit les deux grandes tentatives pour refonder le savoir, le rationalisme et l'[[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|empirisme]], avant d'aborder la refondation parallèle du politique par l'idée de contrat, puis le mouvement des Lumières, enfin le seuil kantien où le partage de la raison se trouve refait. Un bilan tentera, pour finir, de dire ce que cette période nous a légué.

== Naissance d'une idée : la modernité comme conscience de soi ==

Pourquoi commencer en 1492 ? La date n'a rien de philosophique au sens strict. Aucun livre de métaphysique ne paraît cette année-là. Mais elle condense un ensemble d'événements qui, pris ensemble, font basculer les cadres dans lesquels la pensée se meut. La découverte d'un continent inconnu des Européens ruine la géographie héritée et, avec elle, l'idée que les Anciens avaient tout su. Cette découverte européenne devient aussitôt une conquête : elle ouvrira, on le verra, un débat neuf sur les droits des peuples qu'on y rencontre. La chute de Grenade achève la reconquête de la péninsule ibérique ; l'unité chrétienne de l'Europe se croit renforcée au moment même où elle va se briser. Un quart de siècle plus tard, en 1517, Luther affiche ses thèses : la Réforme conteste l'autorité de l'Église romaine, revendique le droit de la conscience individuelle et la libre lecture de l'Écriture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 17-18. Rutherford énumère quatre ébranlements : redécouverte des textes antiques, imprimerie, Réforme, cosmologie de Copernic.&lt;/ref&gt;. En 1543, Copernic ôte la Terre du centre du monde. Chacun de ces gestes, à sa manière, retire un appui.

Il faut y ajouter l'imprimerie. Sans elle, les textes nouveaux, ceux des Anciens redécouverts comme ceux des novateurs, seraient restés confinés à quelques bibliothèques. La diffusion mécanique du livre multiplie les lecteurs, accélère les échanges, rend impossible le contrôle serré des idées. Un doute imprimé circule et se répond à lui-même. La modernité intellectuelle est aussi, très concrètement, une affaire d'ateliers et de presses.

Ce qui se défait alors n'est pas une doctrine isolée, mais une synthèse. Depuis le {{s|XIII}}, la scolastique avait uni la philosophie d'Aristote à la théologie chrétienne en un édifice cohérent, capable de rendre compte de la nature, de l'âme, de Dieu et de la cité. Cet accord avait nourri de longs siècles d'enquête féconde. Or les quatre ébranlements que nous venons de nommer touchent chacun un pilier : l'autorité doctrinale, l'image du cosmos, la confiance dans les textes reçus, le rapport de la raison à la révélation. Quand plusieurs piliers vacillent ensemble, ce n'est pas une pièce de l'édifice qui cède, c'est l'assurance que l'édifice tient.

Faut-il dès lors dater la philosophie moderne de 1492, ou du début du {{s|XVII}}, quand paraissent les premières grandes œuvres de Bacon, de Galilée, de Descartes ? Les deux réponses ont leur légitimité. Au sens large, la modernité s'ouvre avec la Renaissance et son travail de sape ; au sens étroit, elle commence lorsque des systèmes de rechange se construisent, vers 1620-1640. Nous adopterons ici le point de vue le plus ample, celui qui inclut le long travail préparatoire de la Renaissance, sans lequel les fondations cartésiennes seraient incompréhensibles. Le {{s|XVI}} déblaie ; le {{s|XVII}} bâtit ; le {{s|XVIII}} habite et critique l'édifice. Trois moments d'un même geste.

Reste à comprendre ce qui, dans ce geste, mérite le nom de moderne. Une réponse tient en un mot : l'autonomie. Non que les modernes cessent de croire en Dieu, la plupart sont chrétiens sincères, à l'exception notable de Spinoza. Mais ils déplacent le lieu de la certitude. La vérité ne se reçoit plus d'abord d'une autorité, texte sacré, tradition, magistère ; elle se cherche et se justifie par les seules ressources de l'entendement et de l'expérience. C'est là le fil qui court, sous des formes opposées, de Descartes à Kant : la conviction que la raison doit répondre d'elle-même, se donner ses propres règles au lieu de les recevoir. On mesure toute la distance parcourue lorsque Kant, au terme de la période, définira les Lumières comme la sortie de l'homme hors d'une minorité dont il est lui-même responsable, et lancera son mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement&lt;ref&gt;E. Kant, ''Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ?'' (1784). La formule latine ''Sapere aude'' est empruntée à Horace.&lt;/ref&gt;. »

== L'héritage et sa remise en cause : scolastique, humanisme, retour des Anciens ==

Pour saisir la nouveauté, il faut d'abord se représenter ce contre quoi elle se dresse. Dans les universités du {{s|XVI}} et pour une bonne part du {{s|XVII}}, on enseigne encore la philosophie sous la forme de commentaires d'Aristote, distribués en logique, physique, [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], morale. Cette scolastique tardive n'est pas l'objet de mépris qu'en ont fait ses adversaires : elle possède une finesse conceptuelle réelle, notamment chez les jésuites espagnols, et un Suárez élabore sur la substance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Accident|accident]] et les distinctions de l'être une doctrine dont les modernes hériteront le vocabulaire tout en la combattant. Mais l'enseignement s'était en partie sclérosé. On y disputait des questions selon des formes réglées, le maître posant une thèse, le répondant la défendant contre les objections, dans un exercice qui pouvait tourner à la virtuosité vide. C'est cette pédagogie, plus qu'Aristote lui-même, que Bacon vise lorsqu'il raille une science féconde en controverses et stérile en œuvres, incapable de rien produire d'utile. On aurait tort pourtant de faire de Bacon un ennemi des études humanistes, comme une légende tenace l'a voulu : formé à leur école, il garde de la rhétorique l'art de bien dire, et sa cible n'est pas la culture des lettres, mais une maladie du savoir, celle qui fait chasser les mots de préférence aux choses&lt;ref&gt;Sur le mythe d'un Bacon « anti-humaniste », que l'examen des textes dissipe, voir J. Kraye et M. W. F. Stone (dir.), ''Humanism and Early Modern Philosophy'', p. 135-136, chap. de B. Vickers (« The myth of Francis Bacon's anti-humanism »).&lt;/ref&gt;.

Contre cet héritage s'était levé un mouvement dont Pétrarque, au {{s|XIV}}, passait pour le premier maître, et qui s'épanouit au {{s|XV}} : l'humanisme&lt;ref&gt;Les humanistes tenaient Pétrarque (mort en 1374) pour leur premier maître, et l'humanisme se laisse mieux saisir comme un ensemble d'études, les ''studia humanitatis'', que comme une doctrine : C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 62 (chap. de C. Vasoli, « The Renaissance concept of philosophy ») et p. 113 et suiv. (chap. de P. O. Kristeller, « Humanism »).&lt;/ref&gt;. Le mot ne désigne pas une doctrine mais une attitude : le retour aux sources, la lecture directe des textes anciens dans leur langue, le souci de l'éloquence contre la sécheresse de l'école. Les humanistes sont d'abord des philologues et des lettrés. Ils redécouvrent, éditent, traduisent. Lorenzo Valla, au milieu du {{s|XV}}, fait voir ce que peut cette philologie : ses annotations sur le Nouveau Testament inaugurent l'examen grammatical et historique du texte sacré, et sa ''Déclamation'' sur la prétendue Donation de Constantin établit, preuves de langue à l'appui, que l'acte par lequel l'empereur aurait légué à la papauté un pouvoir temporel est un faux. La critique des textes devient ainsi un tribunal devant lequel comparaissent les autorités&lt;ref&gt;J. Kraye et M. W. F. Stone (dir.), ''Humanism and Early Modern Philosophy'', p. 1-2, chap. de J. Monfasani (« The theology of Lorenzo Valla »), sur les ''Annotations'' au Nouveau Testament, qui ouvrent une voie neuve à l'étude philologique de l'Écriture ; la ''Déclamation'' touchant la Donation de Constantin y est évoquée p. 11-12.&lt;/ref&gt;. Or ce travail apparemment érudit a des effets qui débordent l'érudition. En rendant accessibles des textes que le Moyen Âge ignorait ou négligeait, il révèle qu'il existe, à côté d'Aristote, d'autres sagesses antiques, tout aussi rigoureuses et parfois opposées à lui. La redécouverte de Platon, éditée et traduite à Florence par Marsile Ficin, offre une métaphysique concurrente ; celle des stoïciens, un art de vivre ; celle des sceptiques, une machine à dissoudre les certitudes ; celle d'Épicure, un modèle physique où le monde se réduit à des atomes et du vide.

Cette pluralité même est une force corrosive. Aussi longtemps qu'Aristote paraissait la philosophie, on pouvait le tenir pour la raison faite homme. Dès lors qu'il devient une philosophie parmi d'autres, il faut choisir, et pour choisir, juger. La confrontation des écoles antiques oblige à réexaminer les titres d'Aristote à régner. Les penseurs de la fin du {{s|XVI}} passent leur temps à peser les compatibilités : le platonisme et le stoïcisme s'accordaient-ils mieux que l'aristotélisme avec la révélation chrétienne ? Certaines thèses, jugées inconciliables avec la foi, sont écartées d'emblée, ainsi l'identification stoïcienne de Dieu et de l'âme du monde. D'autres sont adoptées avec prudence&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 18-19, sur les efforts d'accommodement du platonisme et du stoïcisme à la théologie chrétienne.&lt;/ref&gt;.

Ce travail d'accommodement eut, pour le stoïcisme, son artisan le plus lu. Juste Lipse (1547-1606), philologue des Pays-Bas, éditeur de Tacite puis de Sénèque, publie en 1584 un dialogue au succès immédiat, ''De la constance'' : deux hommes y conversent dans un jardin tandis que la guerre civile ravage les Provinces, et Lipse y cherche dans la fermeté d'âme des stoïciens une consolation aux maux publics, ce que nul, se flattait-il, n'avait tenté avant lui. Ses deux traités de 1604, dont une ''Introduction à la philosophie stoïcienne'', firent de lui le restaurateur en titre de l'école, que Guillaume du Vair acclimatait au français dès 1585. Ce néostoïcisme, cet effort pour marier la sagesse du Portique à la foi chrétienne, arme toute une génération contre les désordres du temps ; on en entend l'écho jusque dans la morale provisoire du ''Discours de la méthode'', dont la troisième maxime, changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde, est d'ascendance stoïcienne&lt;ref&gt;J. Kraye et M. W. F. Stone (dir.), ''Humanism and Early Modern Philosophy'', p. 91 et 98-100, chap. de A. H. T. Levi (« The relationship of Stoicism and scepticism: Justus Lipsius »), sur les éditions de Tacite (1574) et de Sénèque (1605), le ''De constantia'' (1584) conçu comme consolation aux maux publics, les traités stoïciens de 1604 et ''La Philosophie morale des Stoïques'' de Du Vair (1585).&lt;/ref&gt;.

De toutes ces philosophies ressuscitées, l'ancien [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|scepticisme]] eut l'effet le plus dissolvant. Le pyrrhonisme, cette tradition grecque du doute que [[Dictionnaire de philosophie/Pyrrhon d'Élis|Pyrrhon]] avait inaugurée et dont Sextus Empiricus nous a transmis les arguments, réapparaît au grand jour dès les années 1560, avec les traductions latines de Sextus : les ''Hypotyposes'' par Henri Estienne en 1562, l{{'}}''Adversus mathematicos'' par Gentian Hervet en 1569. Aucun texte grec de Sextus ne circulera pourtant avant 1621 ; mais ces versions latines suffisent, et Montaigne en use déjà au début des années 1580, avant que leur diffusion ne s'amplifie dans le dernier tiers du siècle&lt;ref&gt;C. B. Schmitt et Q. Skinner (dir.), ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 789, chap. de A. Grafton (« The availability of ancient works ») : Sextus traduit en latin par Henri Estienne en 1562 (''Hypotyposes'') et par Gentian Hervet en 1569 (''Adversus mathematicos''), matière que Montaigne exploite dès le début des années 1580, aucun texte grec ne circulant avant 1621.&lt;/ref&gt;. À côté de ce pyrrhonisme, le scepticisme de la Nouvelle Académie, celui de [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]], transmis surtout par les ''Académiques'' de Cicéron, offre une seconde réserve d'arguments&lt;ref&gt;Le même volume distingue les deux réservoirs du scepticisme antique alors redécouvert : les ''Académiques'' de Cicéron, pour la Nouvelle Académie, et les ''Hypotyposes'' de Sextus, pour le pyrrhonisme. Voir ''The Cambridge History of Renaissance Philosophy'', p. 456, chap. de K. Park et E. Kessler (« The concept of psychology »).&lt;/ref&gt;. Ces arguments fournissent une arme commode contre l'aristotélisme d'école : puisque les sens trompent, que les opinions se contredisent, que tout argument se heurte à un argument contraire, il faut suspendre son jugement. Aux yeux de certains, cette suspension prépare une foi purifiée, débarrassée des prétentions de la raison : croire, non parce qu'on démontre, mais parce qu'on se remet à Dieu. Aux yeux d'autres, l'usage sans frein du doute ne pouvait que ruiner toute assurance, y compris religieuse&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19, sur les deux lectures possibles du scepticisme, fidéiste et corrosive.&lt;/ref&gt;.

[[Fichier:Montaigne-Dumonstier.jpg|vignette|upright=0.8|Michel de Montaigne (1533-1592), dont les ''Essais'' portent le doute sceptique à incandescence.]]
Le nom qui incarne cette crise est celui de Montaigne. Les ''[[s:Essais|Essais]]'' (1580-1595) ne sont pas un traité mais une exploration, où un homme s'observe penser. Dans la longue « Apologie de Raymond Sebond », Montaigne retourne contre la présomption humaine tout l'arsenal sceptique : nous ne savons rien avec certitude, nos sens nous égarent, nos jugements varient d'un pays à l'autre, la raison peut tout prouver et son contraire. Sa devise résume la posture : « Que sais-je ? », gravée sur une médaille, non comme une réponse mais comme une question tenue ouverte&lt;ref&gt;Montaigne, ''Essais'', II, 12, « Apologie de Raymond Sebond ». La formule « Que sais-je ? » y exprime l{{'}}''époché'', la suspension du jugement des sceptiques anciens.&lt;/ref&gt;. Ce mot, cette suspension que les Grecs nommaient ''époché'', ne débouche pas chez lui sur le désespoir mais sur une sagesse modeste, attentive à la coutume, méfiante envers les grands systèmes. Montaigne n'est pas un moderne au sens de Descartes ; il ne construit rien. Mais il porte à incandescence le doute dont Descartes, une génération plus tard, fera l'instrument de sa refondation. Toute la première philosophie moderne se comprend comme une réponse au défi sceptique : comment retrouver une certitude après que Montaigne a montré que tout pouvait être mis en doute ?

Un dernier retour antique mérite mention, car il pèsera lourd sur la physique nouvelle : celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Atomisme|atomisme]] d'Épicure, connu surtout par le grand poème de Lucrèce, ''De la nature des choses''. Il propose une image du monde où tout, y compris l'âme, se compose d'atomes en mouvement dans le vide, sans providence ni dessein. C'était là une alternative complète à la physique d'Aristote, faite de formes et de fins. Mais l'épicurisme charriait des thèses jugées scandaleuses : la négation de la providence divine, la mortalité de l'âme, l'idée que le plaisir est le seul bien. Un homme s'attacha pourtant à le rendre présentable à des chrétiens : Pierre Gassendi, prêtre et savant, entreprit de purger l'atomisme de ses conséquences impies pour n'en garder que le noyau physique. Purger, ici, n'était pas seulement retrancher : sous sa plume, les atomes ne sont plus éternels mais créés, et leur mobilité n'est plus une propriété native, c'est Dieu qui la leur imprime en les créant et qui gouverne leur cours par sa providence. Gassendi conserve même, contre Épicure, les causes finales que le mécanisme strict voulait bannir : l'agencement des parties des animaux, comparable à celui d'une horloge, manifeste à ses yeux la sagesse de l'ouvrier divin, et l'âme humaine demeure chez lui immatérielle et immortelle&lt;ref&gt;J. Kraye et M. W. F. Stone (dir.), ''Humanism and Early Modern Philosophy'', p. 198-199 et 202, chap. de M. J. Osler (« Renaissance humanism, lingering Aristotelianism and the new natural philosophy »), sur la mobilité conférée aux atomes par Dieu, sur le maintien des causes finales, l'agencement des parties des animaux comparé à une horloge, et sur l'âme immatérielle et immortelle dans l'atomisme chrétien de Gassendi.&lt;/ref&gt;. Son entreprise réussit assez pour que l'atomisme, réhabilité, passe ensuite dans les philosophies de Hobbes et de Locke&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 19-20, sur la réhabilitation de l'épicurisme par Gassendi et sa postérité chez Hobbes et Locke.&lt;/ref&gt;. La postérité a nommé « bataille des dieux et des géants » l'affrontement entre l'héritage cartésien et l'héritage gassendiste, entre une nature géométrique et une nature atomique. L'image vient de Platon, qui, dans le ''Sophiste'', mettait aux prises les amis des Idées et les fils de la terre, ceux qui ne reconnaissent d'être qu'aux corps ; on l'a reprise pour nommer les deux legs rivaux de Descartes et de Gassendi&lt;ref&gt;L'expression sert de titre à l'étude de T. M. Lennon, ''The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi'', Princeton, Princeton University Press, 1993 ; elle fait écho à Platon, ''Sophiste'', 246 a-c.&lt;/ref&gt;. Dans une partie de l'Europe savante, le cartésianisme parut l'emporter ; mais le grain atomiste, semé par Gassendi, continua de lever longtemps après.

== La nouvelle science et la mathématisation du monde ==

[[Fichier:Copernican heliocentrism.jpg|vignette|upright=0.9|Le système héliocentrique de Copernic (''De revolutionibus'', 1543) place le Soleil, et non la Terre, au centre du monde.]]
Aucun changement n'a compté davantage, pour la philosophie moderne, que celui qui affecte la connaissance de la nature. On parle souvent, à ce propos, d'une refonte des sciences ; l'expression convient, à condition de ne pas la réduire à une accumulation de découvertes. Ce qui se transforme, c'est l'idée même de ce qu'est connaître la nature. Là où la physique d'Aristote cherchait les fins et les qualités, la physique nouvelle cherche les figures, les mouvements et les mesures. Le monde cesse d'être un organisme hiérarchisé pour devenir, dans les formes dominantes de la physique nouvelle, un mécanisme, un vaste système de corps qui s'entrechoquent selon des lois exprimables en nombres.

Le premier ébranlement vient du ciel. En 1543, l'année de sa mort, Copernic publie son traité sur les révolutions des sphères célestes, où il place le Soleil, et non la Terre, au centre du monde. L'hypothèse n'était pas neuve, des Anciens l'avaient formulée ; mais Copernic lui donne une forme mathématique et la propose comme description du réel. Le geste est lourd de conséquences. Il retire à la Terre, et donc à l'homme, la place centrale que la tradition lui accordait ; il défait l'image d'un cosmos clos, ordonné en sphères concentriques. Il ne rend pas pour autant le monde infini : décentrer la Terre n'est pas ouvrir l'espace sur l'illimité, et l'infinitisation du cosmos, que Giordano Bruno soutiendra avec audace, procédera de la réception du copernicianisme et de longs débats plus qu'elle ne se lit chez Copernic lui-même&lt;ref&gt;Sur ce passage d'un monde clos à un univers infini, échelonné de Copernic à Newton et non accompli d'un coup, voir A. Koyré, ''Du monde clos à l'univers infini'', Paris, Gallimard, 1988 (éd. originale anglaise 1957).&lt;/ref&gt;. Kepler, au début du {{s|XVII}}, précise les orbites et les rend elliptiques ; Galilée, tournant vers le ciel la lunette qu'il vient de perfectionner, y découvre des montagnes sur la Lune, des satellites autour de Jupiter, des taches sur le Soleil, autant de faits qui contredisent la perfection supposée des corps célestes.

Cette astronomie nouvelle ne se contente pas de déplacer des astres : elle rencontre l'autorité. Le procès de Galilée est ici exemplaire. En 1616, la congrégation romaine du Saint-Office condamne la doctrine de Copernic ; on extorque à Galilée la promesse de ne plus la soutenir. En 1633, pour avoir passé outre dans son ''Dialogue sur les deux grands systèmes du monde'', il est jugé, contraint d'abjurer, assigné à résidence pour le reste de ses jours&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 20-21, sur les condamnations de 1616 et 1633 et la question de l'autorité.&lt;/ref&gt;. Ce qui se joue dans cette affaire dépasse l'astronomie : c'est la question de savoir qui a le droit de dire le vrai sur la nature, l'Église ou le savant, l'[[Dictionnaire de philosophie/Autorité|autorité]] ou l'observation appuyée sur le calcul. Galilée soutient que l'Écriture enseigne comment aller au ciel, non comment va le ciel ; que le livre de la nature et le livre saint ne sauraient se contredire, mais qu'il revient à la raison de lire le premier. La condamnation de 1633 marque toute la période : elle indique aux savants du continent, Descartes le premier, qu'il faudra désormais avancer avec prudence.

Car la nouveauté n'est pas seulement dans les faits observés, elle est dans la langue qu'on parle pour les dire. Galilée l'a exprimé d'une formule que la modernité n'oubliera plus : le grand livre de l'univers est écrit en langue mathématique, et ses caractères sont des triangles, des cercles, des figures géométriques, sans lesquels on erre dans un labyrinthe obscur&lt;ref&gt;Galilée, ''Il Saggiatore'' (''L'Essayeur''), 1623. L'image du « livre de la nature » écrit en caractères géométriques y est formulée.&lt;/ref&gt;. Comprendre la nature, ce n'est plus lui prêter des intentions ; c'est mesurer, calculer, formuler des rapports constants. Dans les ''Discours sur deux sciences nouvelles'' (1638), Galilée donne le premier traitement mathématique du mouvement, décrivant la chute des corps par une loi simple qui lie l'espace parcouru au carré du temps. Le fait particulier s'efface devant la loi ; l'individu concret, devant la structure abstraite qui le régit. Voilà le cœur du geste : substituer, sous la variété sensible des choses, un ordre quantitatif que l'esprit peut saisir.

Ce mouvement trouve son théoricien en Francis Bacon. Chancelier d'Angleterre autant que philosophe, Bacon ne fait pas de découvertes physiques ; il réfléchit à la méthode qui les rendrait possibles et fécondes. Son ''Novum Organum'' (1620), le « nouvel instrument » qui doit remplacer l{{'}}''Organon'' logique d'Aristote, plaide pour une science qui parte des faits et remonte aux lois par degrés, au lieu de partir de principes généraux pour en déduire des conséquences&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 21, sur le ''Novum Organum'' comme plaidoyer pour une méthode nouvelle.&lt;/ref&gt;. C'est ce qu'on nomme l'induction : recueillir patiemment les observations, dresser des tables, éliminer les hypothèses fausses, dégager peu à peu la forme constante du phénomène. Bacon sait combien l'esprit résiste à ce travail. Il dénonce les « idoles », ces illusions qui faussent notre regard : les idoles de la tribu, tenant à notre nature commune ; celles de la caverne, propres à chacun ; celles de la place publique, nées des mots qui nous imposent leurs découpages ; celles du théâtre, héritées des systèmes philosophiques que nous recevons tout faits. Reconnaître ces sources d'illusion, c'est déjà s'en libérer un peu.

À cette méthode, Bacon assigne une fin qui rompt avec l'idéal contemplatif des Anciens. Le savoir ne vaut plus seulement pour lui-même ni pour la seule joie de comprendre : il vaut par ce qu'il permet. Connaître les causes, c'est pouvoir produire les effets ; commander à la nature en lui obéissant. La science se fait technique, promesse d'un empire de l'homme sur les choses. Cette idée que « savoir, c'est pouvoir » traversera toute la modernité et fera du progrès des connaissances un ressort de l'histoire&lt;ref&gt;F. Bacon, ''Novum Organum'', I, aphorisme 3 : « ''Scientia et potentia humana in idem coincidunt'' » (le savoir et la puissance de l'homme coïncident).&lt;/ref&gt;.

[[Fichier:Portrait of Sir Isaac Newton, 1689.jpg|vignette|upright=0.8|Isaac Newton (1643-1727) : ses ''Principes mathématiques'' (1687) réunissent le ciel et la Terre sous une même loi.]]
L'édifice trouve sa clef de voûte à la fin du {{s|XVII}}, dans les ''[[s:Principes mathématiques de la philosophie naturelle|Principes mathématiques de la philosophie naturelle]]'' de Newton (1687). En unissant sous une seule loi, celle de la gravitation universelle, la chute d'une pomme et la course des planètes, Newton montre que les mêmes principes gouvernent le ciel et la Terre. Le cosmos, jadis partagé entre un monde céleste parfait et un monde sublunaire corruptible, devient un tout homogène, réglé par des forces qu'une équation exprime. La physique nouvelle a désormais son monument. Il faut se garder pourtant d'y voir le triomphe d'un pur mécanisme. La gravitation newtonienne agit à distance, sans contact ni choc, à travers le vide ; or les mécanistes stricts, cartésiens en tête, tenaient qu'un corps n'en meut un autre qu'en le touchant. Cette action à distance parut à beaucoup une qualité occulte, un retour de ce qu'on avait chassé, et Newton lui-même se refusait à en « feindre » la cause. Il vaut donc mieux distinguer deux choses que l'on confond souvent : la mathématisation de la nature, très large, qui traduit les phénomènes en lois mesurables, et le mécanisme au sens fort, qui n'en explique le détail que par le mouvement et le contact des corps. Le second n'est qu'une version du premier, et la gravitation universelle en marque déjà la limite. Il restait à la philosophie à en tirer les conséquences.

Car ces conséquences sont vertigineuses. Si la nature entière obéit à des lois mécaniques, où loger la liberté, l'âme, la finalité, Dieu ? Un monde tout entier fait de matière en mouvement est un monde sans intérieur, sans qualités, sans sens. Pascal, qui fut lui-même un grand savant, en éprouve l'angoisse quand il écrit : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie&lt;ref&gt;B. Pascal, ''Pensées'', fragment 201 (édition Lafuma). Le mot exprime le vertige de l'homme devant le cosmos infini de la science nouvelle.&lt;/ref&gt;. » L'infini découvert par l'astronomie n'a plus rien de rassurant. La grande tâche de la philosophie moderne sera de refaire, dans ce monde devenu mécanisme, une place pour l'esprit, pour la valeur, pour la certitude. C'est cette tâche que Descartes, le premier, affronte de front.

== Descartes : la refondation par le sujet ==

[[Fichier:Frans Hals - Portret van René Descartes.jpg|vignette|upright=0.8|René Descartes (1596-1650), qui cherche sous le doute un premier point d'appui : « je pense, donc je suis ».]]
Si un seul nom devait marquer le commencement de la philosophie moderne, ce serait celui de [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes]]. Non qu'il ait tout inventé : il doit beaucoup à Montaigne pour le doute, à Galilée pour la physique, aux scolastiques pour ses concepts. Mais il a fait ce geste qui commande tout le reste : chercher, sous les opinions incertaines, un point d'appui inébranlable, et le trouver non au-dehors, dans un texte ou une tradition, mais au-dedans, dans l'acte même de penser. Le geste, à vrai dire, n'est pas sans précurseurs : saint Augustin avait déjà opposé au sceptique que, si je me trompe, c'est donc que je suis (''si fallor, sum''), et le philosophe persan Avicenne imaginait un homme créé d'un coup, suspendu dans le vide, membres écartés, privé de toute sensation, qui ne pourrait douter qu'il est, sans rien affirmer de son corps&lt;ref&gt;Sur l'« homme volant » d'Avicenne comme antécédent de l'argument cartésien, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. xiii. Sur Augustin, voir ''La Cité de Dieu'', XI, 26 (« ''si fallor, sum'' »).&lt;/ref&gt;. Ce que Descartes ajoute, c'est de faire de ce motif ancien la pierre d'angle d'une refondation entière du savoir. Le ''[[s:Discours de la méthode|Discours de la méthode]]'' (1637) et les ''[[s:Méditations métaphysiques|Méditations métaphysiques]]'' (1641) racontent cette recherche comme une expérience que chacun peut refaire pour son compte.

Le point de départ est le [[Dictionnaire de philosophie/Doute|doute]], mais un doute d'un genre particulier. Il ne s'agit pas de la nonchalance du sceptique qui se contente de suspendre son jugement ; il s'agit d'un doute délibéré, méthodique, poussé aussi loin qu'il peut aller, pour éprouver la solidité de nos croyances. Descartes résout de tenir pour faux tout ce dont il peut concevoir le moindre motif de douter. Les sens nous trompent parfois : écartons donc tout ce qu'ils nous enseignent. Le rêve imite si bien la veille que rien ne les distingue avec sûreté : peut-être suis-je en train de rêver ce monde. Restent au moins les vérités des mathématiques, qui semblent tenir même en songe. Mais Descartes pousse l'épreuve d'un cran : supposons qu'un « malin génie », esprit trompeur et tout-puissant, s'emploie à m'abuser jusque sur ces évidences, me faisant tenir pour vrai que deux et trois font cinq alors qu'il n'en serait rien. Ce doute extrême, ce doute hyperbolique, semble tout emporter.

Tout, sauf une chose. Car pour être trompé, encore faut-il être. Si un esprit me trompe, c'est donc que je suis, moi qui suis trompé. Qu'il me trompe tant qu'il voudra : jamais il ne fera que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. La certitude jaillit là, au fond même du doute : « je pense, donc je suis », ''cogito ergo sum''. La formule, sous cette frappe ramassée, appartient au ''Discours de la méthode'' et aux ''Principes'' ; les ''Méditations'', elles, ne disent pas tout à fait cela, mais « ''ego sum, ego existo'' », je suis, j'existe, proposition vraie chaque fois que je la prononce ou la conçois en mon esprit&lt;ref&gt;Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, pour « ''ego sum, ego existo'' » ; la formule ''cogito ergo sum'' figure au ''Discours de la méthode'', IV, et aux ''Principes de la philosophie'', I, 7.&lt;/ref&gt;. C'est, dit Descartes, le premier principe, ce point ferme et assuré que les suppositions les plus extravagantes des sceptiques sont incapables d'ébranler, l'équivalent, pour la connaissance, du point d'appui que réclamait Archimède pour soulever le monde&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, ''The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism'', p. 192, sur le ''cogito'' comme « point d'Archimède ».&lt;/ref&gt;. Ce que le [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|cogito]] a de saisissant, c'est qu'il ne se déduit pas : Descartes précise qu'on n'infère pas ici l'existence à partir de la pensée par un raisonnement, mais qu'on la reconnaît d'un seul regard, par une intuition simple de l'esprit&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 192-193, sur le statut intuitif, non syllogistique, du ''cogito''.&lt;/ref&gt;. Rien de nécessaire dans mon existence ni dans ma pensée prises en général ; mais aussi longtemps que je pense, je ne peux pas ne pas être. Chacun doit l'éprouver pour soi, en refaisant le chemin.

De cette première certitude, Descartes tire un critère. Pourquoi le ''cogito'' est-il certain ? Parce que je le conçois avec une clarté et une distinction entières. Posons donc pour règle générale que tout ce que je conçois aussi clairement et distinctement est vrai. La marque de la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] n'est plus le témoignage des sens ni l'autorité d'un maître, mais l'évidence interne de l'idée. Encore faut-il garantir cette règle. Comment être sûr que mes idées les plus claires ne sont pas, elles aussi, des pièges du malin génie ? Descartes répond en prouvant l'existence de Dieu : je trouve en moi l'idée d'un être infini et parfait, idée que moi, fini et imparfait, n'ai pu produire, et qui doit donc avoir pour cause un tel être. Or un Dieu parfait ne saurait être trompeur, la tromperie étant une marque de défaut. Sa véracité garantit que mes idées claires et distinctes s'accordent au réel. On a souvent objecté que ce raisonnement tourne en rond, puisque la preuve de Dieu s'appuie sur le critère que Dieu doit garantir ; cette difficulté, le « cercle cartésien », a nourri des siècles de discussion. Mais l'essentiel, pour notre propos, est ailleurs : Descartes a fondé la certitude sur le sujet pensant et sur la garantie divine, non sur l'expérience du monde.

Reste à mesurer ce que Descartes entend par penser, car le mot prend chez lui une ampleur nouvelle. La chose qui pense n'est pas seulement celle qui raisonne : c'est celle qui doute, conçoit, affirme, nie, veut, refuse, et aussi bien celle qui imagine et qui sent. Ce qui réunit sous un seul nom des actes si divers, c'est qu'ils ont tous une même propriété : nous en avons une conscience immédiate, une présence à nous-mêmes qui ne se démontre pas mais s'éprouve. Aucun auteur avant lui n'avait donné au mot une extension aussi large&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 213, sur l'usage cartésien du mot « pensée » (''cogitatio''), étendu à tout ce dont l'esprit a une conscience immédiate.&lt;/ref&gt;. Le geste engage toute la suite. Là où la tradition, depuis Aristote, définissait l'homme par la raison, Descartes fait de la [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] la marque même du mental : est esprit ce qui se sait tel, ce qui se donne à soi du dedans&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. xii, sur la conscience substituée par Descartes à la rationalité comme marque du mental, et sur le dualisme conçu comme séparation de la conscience et du mécanisme.&lt;/ref&gt;. D'un côté la conscience, de l'autre le mécanisme : tout le partage qui vient tient déjà dans cette redéfinition.

Vient alors le partage qui pèsera le plus sur la suite : le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de l'âme et du corps. Je sais que j'existe comme chose pensante alors même que je doute encore de l'existence des corps ; l'essence de mon esprit est donc la pensée, et il est distinct de mon corps, dont l'essence est l'étendue. Deux substances sans commune mesure : d'un côté la ''res cogitans'', la chose qui pense, sans étendue ; de l'autre la ''res extensa'', la chose étendue, sans pensée. Ce partage a une vertu et un coût. Sa vertu : il libère la nature. Si les corps ne sont qu'étendue en mouvement, alors le monde physique, y compris le corps des [[Dictionnaire de philosophie/Animal|animaux]] et le nôtre, devient une machine, justiciable des seules lois de la mécanique ; les bêtes elles-mêmes sont des automates, dépourvus d'âme. La physique nouvelle a désormais son champ, la matière, où elle règne sans partage, tandis que l'âme immatérielle échappe à ses prises. Son coût : comment deux substances si étrangères l'une à l'autre peuvent-elles agir l'une sur l'autre ? Comment ma volonté meut-elle mon bras, comment un choc produit-il en moi une sensation ? Descartes cherche le lieu de leur rencontre dans une petite glande du cerveau ; pressé par la princesse Élisabeth de Bohême, qui lui objecte qu'une chose sans étendue ne saurait imprimer un mouvement à un corps, il finit par répondre que l'union de l'âme et du corps est une « notion primitive », une donnée première que l'esprit saisit sans pouvoir la décomposer davantage&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 835-836, sur la réponse de Descartes à Élisabeth : l'union tenue pour une « notion primitive » irréductible. Sur le détail de cet échange et le triplet des notions primitives, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 5, chap. de V. Alexandrescu (« What Someone May Have Whispered in Elisabeth's Ear »).&lt;/ref&gt;. La réponse ne convainc personne, pas même Élisabeth, et le problème de l'union de l'âme et du corps deviendra le tourment de ses héritiers.

Par-delà ces difficultés, Descartes lègue à la modernité une orientation. La certitude commence par le sujet : le « je pense » est plus assuré que l'existence du monde, et c'est de lui qu'il faut partir pour tout reconstruire. Ce retour au sujet, cette confiance dans les ressources propres de l'entendement, marquent une manière neuve de philosopher. Ceux mêmes qui refuseront le dualisme, les empiristes qui feront tout venir de l'expérience, les matérialistes qui réduiront l'âme au corps, hériteront de sa question : que puis-je connaître à partir de ce qui se donne à mon esprit ? La philosophie moderne s'ouvre sur cette interrogation retournée vers l'intérieur.

Une dernière œuvre couronne le parcours de Descartes, et la moins géométrique : les ''[[s:Les Passions de l’âme|Passions de l'âme]]'' (1649), née de ses échanges avec la princesse Élisabeth de Bohême, qui l'avait pressé de questions sur l'union de l'âme et du corps&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 246-247 et 278, sur les ''Passions de l'âme'', dernière œuvre de Descartes, et sur sa correspondance avec la princesse Élisabeth.&lt;/ref&gt;. Ici, l'âme et le corps ne sont plus tenus à distance : ils agissent l'un sur l'autre, et Descartes décrit par le menu ce flux à double sens, les mouvements des « esprits animaux » dans le sang et les nerfs qui portent à l'âme la peur ou le désir, et les résolutions de l'âme qui, en retour, meuvent le corps&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, sur les ''Passions de l'âme'' consacrées au flux causal à double sens entre le corps et l'esprit.&lt;/ref&gt;. L'ambition n'est pas de bannir les passions, mais de les gouverner. Elles ne sont, en elles-mêmes, ni bonnes ni mauvaises ; tout dépend de l'usage que la volonté, éclairée par la connaissance, en fait. La sagesse ne demande pas qu'on s'en délivre, mais qu'on les tienne en main, comme un cavalier tient sa monture. Descartes cherche ainsi une morale déduite de sa physique, une conduite de la vie appuyée sur la science de l'homme.

La science des passions ne s'arrête pas à Descartes. Spinoza lui donne son tour le plus rigoureux. « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être », écrit-il ; cet effort, ce ''conatus'', mot latin qui dit la tension par laquelle un être tend à se maintenir, est l'essence même de chaque être, et de lui dérivent les affects, la joie quand notre puissance s'accroît, la tristesse quand elle décline, le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]] qui nous porte&lt;ref&gt;Spinoza, ''Éthique'', III, proposition 6 ; la proposition 7 fait de cet effort l'essence actuelle de la chose même. Voir G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le ''conatus'' comme effort pour persévérer dans l'être, au centre de la philosophie morale de Spinoza, et, sur la dérivation et la portée de cette doctrine, D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. IV, p. 89-90, chap. de V. Viljanen (« On the Derivation and Meaning of Spinoza's Conatus Doctrine »).&lt;/ref&gt;. De là une thèse qui renverse le sens commun : nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. L'homme esclave de ses passions est ballotté par des causes qu'il ignore ; le chemin de la liberté ne passe pas par le refus des affects, impossible, mais par leur compréhension, qui les transforme. Hobbes, de son côté, ramène les passions à des mouvements. Le désir et l'aversion ne sont que des commencements de mouvement, ce qu'il nomme l{{'}}''endeavour'', l'effort, un élan intérieur vers ce qui nous conserve ou loin de ce qui nous menace&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 70, sur l{{'}}''endeavour'' chez Hobbes, mouvement intérieur infinitésimal dont procèdent le désir et l'aversion.&lt;/ref&gt;. Chez lui, la vie affective tout entière s'explique comme une mécanique de l'attraction et de la répulsion, et cette psychologie des appétits fournira le ressort de son état de nature, où chacun poursuit ce qu'il désire et fuit la mort qu'il redoute.

== Les grands systèmes rationalistes : Malebranche, Spinoza, Leibniz ==

Descartes laisse à ses successeurs un héritage et des énigmes. L'héritage, c'est la confiance dans la raison : l'idée que l'esprit, par sa seule lumière, peut atteindre la structure du réel, parce que l'ordre des idées répond à l'ordre des choses. Les énigmes, ce sont l'union de l'âme et du corps, le statut de la substance, la nature de la causalité. Trois penseurs, que l'usage réunit sous le nom de rationalistes, reprennent ces questions et en tirent des systèmes opposés. Ils partagent une méthode et une ambition ; ils divergent sur presque tout le reste.

Nicolas Malebranche, prêtre de l'Oratoire et cartésien fervent, auteur de ''[[s:De la recherche de la vérité|De la recherche de la vérité]]'' (1674), part de la difficulté même que Descartes avait laissée pendante. Si l'âme et le corps sont si différents, comment l'un agirait-il sur l'autre ? Sa réponse est nette : il n'en fait rien. Aucune créature n'est une cause réelle. Lorsque je veux lever mon bras, ma volonté n'est que l'« occasion » à laquelle Dieu, suivant les lois constantes qu'il s'est données, meut mon bras ; de même le choc d'une boule n'est que l'occasion où Dieu meut la boule voisine. Il n'existe qu'une seule cause efficace, Dieu ; les créatures ne sont que des causes occasionnelles. C'est l'occasionalisme&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 331 et suiv., sur l'occasionalisme et la thèse que Dieu est la seule cause efficace.&lt;/ref&gt;. La doctrine, du reste, n'était pas née avec lui : dès les années 1660, un médecin de Saumur, Louis de La Forge, qui avait annoté et illustré le ''Traité de l'homme'' de Descartes avant de le prolonger d'un ''Traité de l'esprit de l'homme'' (1666), passait auprès de ses contemporains pour le premier disciple à professer ouvertement l'occasionalisme, que d'autres cartésiens défendaient sous des formes diverses ; Malebranche lui donne son ampleur et son éclat&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 67-68, chap. de S. Roux (« La Forge's Partial Occasionalism »), sur La Forge tenu par ses contemporains pour le premier cartésien à développer et à assumer ouvertement cette doctrine, dont les cartésiens donnèrent des versions multiples.&lt;/ref&gt;. Et comment connaissons-nous ? Là encore, par Dieu : les idées par lesquelles nous saisissons les choses ne sont pas en nous, mais dans l'entendement divin que notre esprit contemple. Nous voyons toutes choses en Dieu. Quant aux sens, Malebranche les tient pour des témoins intéressés : ils nous rapportent les choses non telles qu'elles sont, mais par rapport au corps qui les perçoit, plus grandes ou plus petites que lui, proches ou lointaines, menaçantes ou non pour lui ; notre corps, avertit la ''Recherche'', n'est pas une règle absolue sur laquelle nous devions mesurer les autres choses&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. IX, p. 37-38, chap. de C. Chamberlain (« Our Body Is the Measure »), sur cette relativité corporelle de la perception sensible, dont le chapitre porte en épigraphe la formule de ''De la recherche de la vérité''.&lt;/ref&gt;. Ce théocentrisme hardi fait de l'esprit humain une fenêtre ouverte sur les idées divines ; il pousse le cartésianisme à son terme en dissolvant l'efficace des causes secondes dans l'action continue du Créateur.

[[Fichier:Spinoza.jpg|vignette|upright=0.8|Baruch Spinoza (1632-1677) : une seule substance, ''Deus sive Natura'', Dieu autrement dit la Nature.]]
Spinoza tire du même sol une conclusion tout opposée, et la plus conséquente de la période. Né à Amsterdam dans une famille juive d'origine portugaise, exclu de sa communauté à vingt-trois ans pour l'audace de ses idées, gagnant sa vie à polir des verres de lunettes et refusant une chaire à Heidelberg pour garder sa liberté de penser, il incarne à lui seul le philosophe libre, en marge des institutions&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur le refus par Spinoza d'un poste universitaire, au nom de la liberté de philosopher.&lt;/ref&gt;. Son maître-livre, l{{'}}''[[s:Éthique (Spinoza)|Éthique]]'', publié après sa mort en 1677, est écrit « à la manière des géomètres » : définitions, axiomes, propositions, démonstrations s'y enchaînent comme chez Euclide. L'intention est de traiter les passions humaines comme s'il était question de lignes, de plans et de corps, avec la même froideur démonstrative. Le contenu est aussi austère que la forme. Il n'y a qu'une seule substance, infinie, qui est Dieu ; mais ce Dieu n'est pas le créateur personnel des religions, c'est la Nature elle-même, ''Deus sive Natura'', « Dieu, autrement dit la Nature ». La pensée et l'étendue ne sont que deux de ses [[Dictionnaire de philosophie/Attribut|attributs]] infinis ; les choses particulières, les corps, les esprits, ne sont que des modes, des modifications finies de l'unique substance. Tout ce qui est, est en Dieu et se conçoit par Dieu.

Les conséquences sont vertigineuses. D'abord, il n'y a pas de libre arbitre au sens ordinaire : tout découle de la nature divine avec la même nécessité qui fait suivre les propriétés du triangle de sa définition. Nous nous croyons libres parce que nous sommes conscients de nos désirs et ignorants des causes qui les produisent. C'est un [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] sans faille, où le hasard et le miracle n'ont aucune place. Mais, et c'est la beauté du système, ce déterminisme n'est pas une pensée du désespoir. La liberté, pour Spinoza, n'est pas l'absence de causes, elle est la connaissance des causes. Est libre celui qui comprend, qui passe des affects passifs, subis, aux affects actifs, compris, et s'élève ainsi de la servitude des passions à ce qu'il nomme l'« amour intellectuel de Dieu », la joie de saisir sa propre place dans l'ordre nécessaire de la nature. Comprendre délivre : telle est la sagesse au terme de l{{'}}''Éthique''. Enfin, dans le ''[[s:Traité théologico-politique|Traité théologico-politique]]'' (1670), paru sans nom d'auteur, Spinoza soumet la Bible à une lecture historique et critique, la traitant comme un document humain, et fait de la liberté de penser et de dire le fondement d'un État stable. Le scandale fut immense : un contemporain jugea l'ouvrage « forgé en enfer&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 176-177, sur la doctrine de la substance unique et de ses attributs dans l{{'}}''Éthique''. Sur la réception scandalisée, voir S. Nadler, ''A Book Forged in Hell'', Princeton, Princeton University Press, 2011.&lt;/ref&gt;. » Le nom de Spinoza devint, pour un siècle, celui de l'[[Dictionnaire de philosophie/Athéisme|athéisme]] et de l'impiété, secrètement admiré, publiquement honni. Sa doctrine, qui identifie Dieu et la Nature, offre le modèle achevé de ce qu'on nommera le [[Dictionnaire de philosophie/Panthéisme|panthéisme]].

[[Fichier:Christoph Bernhard Francke - Bildnis des Philosophen Leibniz (ca. 1695).jpg|vignette|upright=0.8|Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), pour qui les éléments derniers du réel sont des monades.]]
Leibniz, enfin, esprit universel, mathématicien inventeur du calcul en même temps que Newton, diplomate, historien, juriste, dresse contre le dualisme de Descartes et le monisme de Spinoza une métaphysique de la pluralité. Les éléments derniers du réel ne sauraient être la matière étendue, car l'étendue est toujours divisible et ne fait donc jamais une unité réelle ; ce sont des substances simples, indivisibles, immatérielles, qu'il nomme monades, du grec ''monas'', l'unité. Ce mot circulait déjà chez les platoniciens de Cambridge, et Leibniz a pu le recevoir par l'entourage d'une philosophe anglaise dont il possédait et estimait le traité, Anne Conway, sur laquelle nous reviendrons. Chaque monade est un point de vue sur l'univers, un miroir vivant qui reflète le monde entier depuis sa position propre, avec plus ou moins de clarté.

Cette clarté inégale des perceptions ouvre l'une des idées les plus fécondes de Leibniz. Toute monade perçoit sans cesse ; mais elle ne s'aperçoit que d'une faible part de ce qu'elle perçoit. Il faut donc distinguer la perception, simple état représentatif que même les monades les plus obscures possèdent, et l'aperception, la conscience que nous en prenons, réservée aux âmes capables de revenir sur elles-mêmes. Entre les deux se loge une foule d'états minuscules, ces petites perceptions dont nous n'avons pas conscience et qui pourtant nous travaillent. Leibniz en donne un exemple resté célèbre, le bruit de la mer. Nous entendons le grondement de la vague ; nous n'entendons pas le clapotis de chacune des gouttes qui la composent. Il faut pourtant bien que nous percevions ces bruits infimes, puisque leur somme fait le fracas que nous percevons&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''Nouveaux essais sur l'entendement humain'', préface, pour l'exemple du bruit de la mer ; sur la distinction de la perception et de l'aperception et sur les petites perceptions, voir R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 234.&lt;/ref&gt;. Leibniz est le premier à soutenir de façon suivie qu'il y a en nous des perceptions dont nous ne savons rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 221-222, qui fait de Leibniz le premier auteur moderne à développer systématiquement l'idée d'actes de représentation inconscients.&lt;/ref&gt;. Contre Descartes et Locke, pour qui l'esprit est tout entier transparent à lui-même, il ménage un fond obscur de la vie mentale : l'inconscient, deux siècles avant qu'on lui donne ce nom, entre en philosophie par cette porte.

Une image achève de fixer la thèse. Imaginons, propose Leibniz, une machine construite de telle sorte qu'elle pense, sente et perçoive ; grossissons-la, sans rien changer à ses proportions, jusqu'à pouvoir nous y promener comme dans un moulin. Qu'y trouverions-nous ? Des pièces qui en poussent d'autres, des rouages, des leviers, jamais rien qui ressemble à une perception. La conscience ne se voit nulle part dans l'assemblage des parties&lt;ref&gt;G. W. Leibniz, ''La Monadologie'', § 17, pour l'expérience de pensée dite « du moulin ».&lt;/ref&gt;. Leibniz en conclut que la perception ne peut pas naître d'un mécanisme, et qu'il la faut chercher dans le simple, dans la monade, non dans le composé. L'argument est de ceux qui n'ont pas vieilli : c'est encore lui, sous d'autres mots, que l'on oppose aujourd'hui à qui prétend expliquer l'esprit par le seul agencement des neurones ou des circuits. Les monades sont « sans fenêtres » : elles n'agissent pas les unes sur les autres, chacune déroule ses états de l'intérieur, selon sa loi. Comment, dès lors, le monde tient-il ensemble, pourquoi mes perceptions s'accordent-elles aux événements ? Parce que Dieu, en créant, a réglé toutes les monades les unes sur les autres par avance, comme on accorde des horloges pour qu'elles sonnent à l'unisson : c'est l'harmonie préétablie.

Deux principes commandent cette pensée. Le principe de contradiction, d'abord : une proposition ne peut être à la fois vraie et fausse ; il régit les « vérités de raison », nécessaires, dont l'opposé est impossible, comme en mathématiques. Le principe de raison suffisante, ensuite : rien n'arrive sans une raison qui fasse qu'il en soit ainsi et non autrement ; il régit les « vérités de fait », contingentes, dont l'opposé reste possible. Rien n'est sans raison. De ce dernier principe, Leibniz tire sa thèse la plus fameuse et la plus raillée. Puisque Dieu est parfait et choisit par raison suffisante, puisqu'il pouvait embrasser d'un regard tous les mondes possibles, il a créé le meilleur des mondes possibles&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la formule leibnizienne du « meilleur des mondes possibles » et sa mise en dérision par Voltaire.&lt;/ref&gt;. C'est la réponse au problème du mal, développée dans les ''[[s:Essais de Théodicée|Essais de théodicée]]'' (1710) : le mal existe, mais un monde comportant ce mal vaut mieux, dans son ensemble, qu'aucun monde qui en serait exempt ; les imperfections de détail concourent à la perfection du tout, comme la dissonance enrichit la musique. Un tremblement de terre détruira Lisbonne en 1755, et Voltaire, dans ''Candide'', tournera en dérision cet optimisme devenu, à ses yeux, une consolation cruelle. Mais le principe de raison suffisante, la logique et le calcul de Leibniz irrigueront toute la tradition qui suit.

La physique de Leibniz prolonge cette métaphysique. Contre les cartésiens, il ouvre une querelle sur la mesure de la force. Descartes tenait que Dieu conserve dans le monde une même « quantité de mouvement », le produit de la masse par la vitesse ; rien ne s'en perd, rien ne s'y ajoute. Leibniz montre que cette mesure est fautive. Ce qui se conserve, argue-t-il en considérant la chute des corps, ce n'est pas la masse multipliée par la vitesse, mais la masse multipliée par le carré de la vitesse, ce qu'il nomme la force vive, ''vis viva''. La dispute, la querelle des forces vives, occupera les savants pendant des décennies. Émilie du Châtelet, qui donnera la traduction française des ''Principia'' et cherchera à concilier Newton et Leibniz, y prendra une part active : s'appuyant sur des expériences de corps lâchés dans de l'argile molle, elle plaide pour la mesure leibnizienne de la force&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873, sur le rôle de la marquise du Châtelet dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. L'enjeu n'est pas seulement technique. Si la force vive se conserve, le monde ne se dégrade pas, l'activité ne s'y dissipe pas ; cela s'accorde avec l'image leibnizienne d'un univers peuplé de substances actives, et contredit celle, qu'il prête aux newtoniens, d'une horloge cosmique qu'il faudrait remonter. La science ultérieure dénouera le différend en montrant que les deux camps saisissaient chacun une grandeur réelle : ce que Descartes nommait quantité de mouvement et ce que Leibniz nommait force vive correspondent, à peu près, à ce que la physique appellera plus tard la quantité de mouvement et l'énergie. Mais ces deux grandeurs ne se conservent pas dans les mêmes conditions ni au sein des mêmes cadres conceptuels, et l'on aurait tort de renvoyer dos à dos les adversaires comme s'ils avaient dit la même chose ; la question posée, celle de savoir ce qui, au fond, demeure dans la nature, restera au cœur de la physique.&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 438, sur la force vive (''vis viva'') et sa conservation, opposée à la mesure cartésienne de la quantité de mouvement.&lt;/ref&gt;

Cette opposition à Newton trouve son théâtre dans un échange de lettres célèbre, la correspondance que Leibniz entretient en 1715 et 1716 avec Samuel Clarke, porte-parole du savant anglais&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 710, sur le recueil des lettres échangées entre Leibniz et Clarke en 1715 et 1716, touchant les principes de la philosophie naturelle et de la religion.&lt;/ref&gt;. Elle roule sur l'espace, le temps, Dieu et le principe de raison suffisante. Pour Newton, que Clarke défend, l'espace et le temps sont absolus : des contenants réels et infinis, indépendants des choses qu'ils logent&lt;ref&gt;Sur l'ontologie newtonienne de l'espace, où l'étendue infinie n'est pas une substance autonome mais une conséquence dépendante de l'être nécessaire de Dieu, un mode de son omniprésence, voir D. Garber et D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. VI, p. 307, chap. de J. E. McGuire et E. Slowik (« Newton's Ontology of Omnipresence and Infinite Space »).&lt;/ref&gt;. Leibniz refuse. Si l'espace était un tel contenant vide et uniforme, Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante de placer le monde ici plutôt que là, ni de le créer à tel instant plutôt qu'à tel autre, puisque tous les points de l'espace vide et tous les moments du temps vide se ressemblent ; or Dieu ne fait rien sans raison. L'espace et le temps ne sont donc pas des choses, mais des ordres : l'ordre des coexistences, l'ordre des successions entre les choses. À l'espace absolu des mathématiciens, Leibniz oppose un espace relatif, tissé des rapports entre les corps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 873-877, sur le débat de l'espace et du temps absolus opposés à leur conception relationnelle.&lt;/ref&gt;. Le désaccord porte enfin sur Dieu. Le Dieu de Newton intervient pour maintenir l'ordre du cosmos ; Leibniz raille cette idée d'un artisan contraint de remonter sa pendule, y voyant une atteinte à la perfection du grand ouvrier, dont l'ouvrage, une fois réglé au mieux, se passe de réparations. Derrière l'astronomie et la géométrie affleure une même question : la nature est-elle un mécanisme qui se suffit, ou réclame-t-elle l'entretien continu de son auteur ?

Reste, au terme de ces systèmes, l'énigme qu'aucun n'a pu contourner : comment l'esprit et le corps, le pensant et l'étendu, se rejoignent-ils ? Le siècle en aura donné quatre réponses. Descartes tient qu'ils agissent l'un sur l'autre, que la volonté meut le corps et que le corps émeut l'âme, sans jamais pouvoir dire comment deux substances si étrangères se touchent. Malebranche répond qu'ils n'agissent pas l'un sur l'autre : à l'occasion d'un événement de l'âme, Dieu produit l'événement du corps, et réciproquement, ce qui est l'occasionalisme. Spinoza soutient qu'il n'y a ni action ni intermédiaire, parce que l'âme et le corps sont une seule et même chose exprimée sous deux attributs ; l'ordre des idées et l'ordre des choses ne font qu'un seul ordre, ce que l'on nomme un parallélisme psychophysique&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 9, sur le parallélisme psychophysique de Spinoza, où le corps n'agit pas sur l'esprit ni l'esprit sur le corps.&lt;/ref&gt;. Leibniz, enfin, veut que chaque substance déroule ses états du dedans, Dieu les ayant accordées d'avance pour que la série des pensées réponde à la série des mouvements sans que jamais l'une agisse sur l'autre : c'est l'harmonie préétablie&lt;ref&gt;G. H. R. Parkinson (dir.), ''Routledge History of Philosophy'', t. IV, p. 16, qui rapproche l'occasionalisme de Malebranche et l'harmonie préétablie de Leibniz comme les deux solutions du siècle ; sur l'accord des perceptions de l'âme et du corps chez Leibniz, voir D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 46.&lt;/ref&gt;. Quatre solutions, une même contrainte : les vieilles ressources de l'école, la forme substantielle, l'âme conçue comme « forme » du corps, avaient été congédiées avec la philosophie mécaniste, et il fallait bien leur trouver un remplaçant. Le problème du corps et de l'esprit, dans la forme que le siècle lui a donnée, est un héritage que nous n'avons pas soldé.

Le siècle ne légua pas seulement le problème de l'union ; il isola, pour la première fois de manière suivie, un problème voisin mais distinct, celui de la conscience elle-même. Qu'est-ce qui fait qu'un état de l'esprit est un état conscient, et comment l'esprit s'aperçoit-il de ses propres pensées ? Descartes, puis Locke, avaient posé que tous nos actes mentaux sont conscients, présents à l'esprit qui les porte&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 91-93, sur l'apparition, chez les cartésiens du {{s|XVII}}, du problème de la conscience comme objet d'étude distinct.&lt;/ref&gt;. Mais dire que je suis conscient de ma pensée, est-ce dire qu'un même acte se retourne sur lui-même et se prend pour objet, ou qu'un second acte vient éclairer le premier ? Un cartésien, Pierre-Daniel Huet, objectait que l'œil ne se voit pas lui-même : pour savoir que je pense, il faut une seconde pensée qui porte sur la première, si bien qu'au lieu de « je pense, donc je suis » il faudrait dire « je pense que je pensais, donc je suis ». La plupart des cartésiens tenaient au contraire que l'acte se sait lui-même d'un seul mouvement. La querelle paraît subtile ; elle porte pourtant sur ce que nous appelons aujourd'hui la conscience réflexive. Le mot lui-même est une conquête du siècle : c'est dans le ''Vrai Système intellectuel de l'univers'' (1678) du platonicien de Cambridge Ralph Cudworth que les dictionnaires anglais relèvent le premier emploi philosophique de ''consciousness'' ; et Cudworth, qui décrit la conscience comme une « duplication » par laquelle un être se rend présent à lui-même, admet aussi, sous le nom de « nature plastique », des agents qui font sans savoir qu'ils font, signe que l'équation cartésienne de l'esprit et de la conscience n'allait pas de soi&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 163, chap. de M. A. Leisinger (« Cudworthian Consciousness »), qui rappelle que l{{'}}''Oxford English Dictionary'' cite le ''True Intellectual System of the Universe'' pour le premier emploi philosophique du mot, et relève tant la « duplication » rendant un être présent à lui-même que la « vie plastique de la nature » agissant sans conscience.&lt;/ref&gt;.

Ce n'est pas la moindre surprise de cette histoire. Les questions que nous croyons neuves, celles que reprennent aujourd'hui les philosophes de l'esprit, furent formulées là. Lorsque [[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]] demande ce que cela fait d'être une chauve-souris, ou lorsque [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]] nomme « problème difficile » la question de savoir pourquoi il y a de l'expérience vécue plutôt que rien, ils rouvrent une enquête que le {{s|XVII}} avait engagée : qu'est-ce qui sépare un état conscient d'un état qui ne l'est pas, et pourquoi certains êtres éprouvent-ils quelque chose quand d'autres, apparemment, n'éprouvent rien&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 93, qui rattache le « problème difficile » de la conscience, tel que le posent aujourd'hui Nagel et Chalmers, aux analyses menées par les philosophes du {{s|XVII}}.&lt;/ref&gt; ? La philosophie de l'esprit ne s'ouvre pas au {{s|XX}} ; elle prend ici sa source.

Entre l'occasionalisme de Malebranche, le monisme de Spinoza et le pluralisme de Leibniz, le rationalisme n'aura donc pas une doctrine mais une famille de doctrines, unies par une même confiance, divisées par leurs conclusions, et bientôt confrontées à une objection venue d'ailleurs : et si toute connaissance, au rebours, procédait de l'expérience ?

== L'empirisme britannique : Locke, Berkeley, Hume ==

Pendant que le continent bâtissait ses systèmes, une autre voie s'ouvrait dans les îles Britanniques. Elle part d'une idée simple, presque de bon sens, mais dont les conséquences iront loin : toutes nos connaissances viennent de l'expérience. Rien dans l'entendement qui n'ait d'abord été dans les sens. Là où le rationaliste fait confiance aux idées que l'esprit trouve en lui, l'empiriste demande d'où ces idées lui viennent, et répond : du dehors, par les sens, ou du dedans, par l'observation de nos propres opérations. Bacon avait montré la voie en fondant la science sur l'observation ; Hobbes, en réduisant toute connaissance à des mouvements du corps, et la pensée elle-même à un calcul : raisonner, disait-il, n'est rien d'autre que compter, additionner et soustraire des noms selon des règles convenues&lt;ref&gt;T. Hobbes, ''Léviathan'', I, 5, où le raisonnement est défini comme un calcul (''reckoning'') opéré sur des noms.&lt;/ref&gt;. Mais c'est avec trois penseurs, Locke, Berkeley et Hume, que l'empirisme devient une théorie complète de l'esprit humain, et que, de proche en proche, il conduit au bord du scepticisme.

[[Fichier:Godfrey Kneller - Portrait of John Locke (Hermitage).jpg|vignette|upright=0.8|John Locke (1632-1704), qui fait de l'esprit, à l'origine, un papier blanc que l'expérience écrit.]]
John Locke ouvre la série avec son ''[[s:Essai philosophique concernant l’entendement humain|Essai sur l'entendement humain]]'' (1690), enquête patiente sur l'origine, l'étendue et les limites de nos connaissances. Sa première cible est la doctrine des idées innées, l'idée qu'il y aurait en nous, dès la naissance, des principes gravés par la nature. Locke la conteste : montrez-moi ces principes que tous les hommes possèderaient également ; les enfants, les idiots, les peuples éloignés les ignorent. L'esprit, à l'origine, est comme un papier blanc, sans caractères ni idées ; c'est l'expérience qui l'écrit. Cette expérience a deux sources. Par la sensation, les objets extérieurs impriment en nous des idées : le froid, le rouge, le dur. Par la réflexion, l'esprit observe ses propres opérations : penser, douter, vouloir. De ces idées simples, reçues passivement, l'entendement compose ensuite, en les liant, des idées complexes. Tout notre savoir se construit ainsi, brique à brique, à partir de la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] sensible.

Locke reprend alors une distinction que la physique nouvelle avait rendue nécessaire, celle des qualités premières et des qualités secondes. Elle venait de loin : esquissée par les atomistes anciens, reprise avec force par Galilée, installée au centre de la philosophie par Descartes, elle reçoit de Boyle les noms sous lesquels Locke la répand&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 1-2, chap. de M. Mantovani (« The Institution of Nature »), qui retrace cette généalogie de la distinction, des atomistes anciens à Boyle et à Locke en passant par Galilée et Descartes.&lt;/ref&gt;. Les qualités premières, l'étendue, la figure, le mouvement, le nombre, sont réellement dans les corps ; nos idées les représentent telles qu'elles sont. Les qualités secondes, la couleur, le son, la saveur, l'odeur, ne sont pas dans les corps comme nous les sentons ; ce ne sont que des pouvoirs qu'ont les corps, par la disposition de leurs parties, de produire en nous ces sensations&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 60 et suiv., sur la distinction des qualités premières et secondes.&lt;/ref&gt;. La chaleur n'est pas dans le feu comme la douleur n'est pas dans l'aiguille : elle est en nous, produite par un mouvement de particules. Le monde tel que nous le percevons, coloré, sonore, savoureux, n'est donc pas tout à fait le monde tel qu'il est, géométrique et silencieux. Ce partage a un prix, que Locke reconnaît avec honnêteté : nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, mais seulement nos idées. Qu'est-ce qui soutient ces qualités, quelle est cette substance qui les porte ? Locke avoue son ignorance : c'est un « je ne sais quoi », un support supposé mais inconnu. L'empirisme, en voulant tout fonder sur l'expérience, en vient à reconnaître les bornes de ce qu'on peut savoir. Locke tira aussi de ses principes une conception neuve de l'identité personnelle : ce n'est pas une substance qui fait de moi le même homme d'un jour à l'autre, mais la conscience, la mémoire qui relie mes états passés à mon présent. Le moi se tisse de souvenirs, non de métaphysique.

Cette idée neuve mérite qu'on s'y arrête, car Locke en fait, le premier, un problème distinct. Qu'est-ce qui fait que je suis aujourd'hui la même personne qu'hier, ou qu'à cinq ans ? Ni la même âme, répond-il, ni le même corps, dont les particules se renouvellent, mais la même conscience : est une seule personne ce qui se rattache par la mémoire en une seule chaîne, je suis ce dont je puis me souvenir comme mien&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 11 et 325-326, sur la conscience placée au cœur de l'identité personnelle chez Locke, une rupture de la mémoire valant rupture de la personne.&lt;/ref&gt;. Pour le faire toucher du doigt, Locke imagine l'âme d'un prince, avec le souvenir de sa vie passée, passant dans le corps d'un savetier sitôt que celui-ci l'a quitté : chacun jugera que c'est le prince, et non le savetier, qui se retrouve là, car la personne suit la conscience, non le corps. La conséquence est forte : la personne se sépare de la substance. Deux séries de souvenirs sans lien, portées par une même âme, feraient deux personnes ; une même conscience, portée par des substances différentes, ferait une seule personne. Locke fait ainsi de l'identité une notion morale et juridique, celle du sujet responsable de ses actes, qu'on loue ou qu'on punit à bon droit. « Personne », souligne Locke, est un mot de tribunal, un « terme forensique » qui ne s'applique qu'à des êtres responsables, capables de loi, de bonheur et de peine ; le même homme peut, si le fil de sa conscience se rompt, cesser d'être la même personne&lt;ref&gt;D. Garber et M. Ayers (dir.), ''The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy'', p. 891, sur la personne comme « terme forensique » (''forensic term'') chez Locke, réservé aux agents responsables devant la loi.&lt;/ref&gt;. Locke ouvre par là un problème que Hume, Reid et bien d'autres reprendront, car la mémoire, on le voit vite, est trop vacillante pour porter tout ce poids.

Une remarque de Locke, glissée presque en passant, allait faire plus de bruit qu'il ne l'imaginait. Puisque nous ne connaissons pas la substance des choses, comment saurions-nous que la matière ne peut pas penser ? Dieu, écrit-il, a pu tout aussi bien accorder à certains amas de matière convenablement disposés le pouvoir de penser, que joindre à la matière une âme immatérielle qui pense ; nous n'en savons rien, l'affaire passe notre entendement. Locke ne se disait pas matérialiste, il tenait seulement à marquer les bornes de notre savoir. Mais l'hypothèse d'une matière pensante, une fois lâchée, ne se laissa plus rattraper : elle nourrira, tout le siècle suivant, la querelle sur la nature de l'esprit&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-267, sur la thèse lockéenne de la « matière pensante » (Dieu pouvant conférer la pensée à la matière) et sur son retentissement.&lt;/ref&gt;. La difficulté logeait d'ailleurs au cœur de l{{'}}''Essai'' : dans le chapitre où Locke démontre l'existence de Dieu, il paraît tenir que la matière brute, par le seul arrangement de ses parties, ne saurait jamais produire de la pensée, et l'on discute encore de la manière d'accorder les deux textes&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. IX, p. 105-106, chap. de P. J. Connolly (« Thinking Matter in Locke's Proof of God's Existence »), sur ce débat d'interprétation.&lt;/ref&gt;.

George Berkeley, évêque irlandais, pousse la logique empiriste jusqu'à une conclusion que Locke n'avait pas osée. Si tout ce que nous connaissons se réduit à nos idées, à nos perceptions, alors l'idée d'une matière existant hors de toute perception n'a aucun sens. Essayez de concevoir un objet que personne ne percevrait : au moment même où vous le concevez, vous vous le représentez, donc vous le percevez en pensée. On ne peut donc rien affirmer qui existerait sans être perçu. D'où sa formule fameuse : être, c'est être perçu, ''esse est percipi''. Il n'y a pas de matière ; il n'y a que des esprits et leurs idées. La table ne cesse pas d'exister quand je quitte la pièce, non parce qu'une matière subsisterait, mais parce que d'autres esprits la perçoivent, et surtout parce que Dieu, esprit infini, perçoit toutes choses et produit en nous nos idées selon un ordre constant. Ce que nous appelons les lois de la nature n'est que la régularité avec laquelle Dieu nous envoie ses idées, une sorte de langage qu'il nous adresse. Berkeley croyait, par cet idéalisme, défendre le sens commun et la religion contre le matérialisme et l'incroyance. Il y ajouta une critique pénétrante des idées générales abstraites : nous ne pouvons pas nous représenter un triangle qui ne serait ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène, mais triangle en général ; le mot général ne renvoie pas à une idée abstraite, mais tient lieu d'une multitude d'idées particulières.

Avant l'immatérialisme, Berkeley avait fait sa réputation avec un ouvrage sur la perception, l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709). Il y pose une question concrète : comment voyons-nous la distance ? La distance, cette ligne qui va de l'œil vers l'objet, ne peut pas se voir : une même image sur la rétine convient à une petite chose proche et à une grande chose lointaine. La distance n'est donc pas donnée dans la vue ; elle s'apprend, en associant l'aspect des choses au sentiment de l'effort qu'on fait pour les atteindre, aux pas qu'on fait vers elles. La vue et le toucher, conclut Berkeley, ont des objets entièrement distincts ; nous apprenons à lire l'un comme le signe de l'autre, comme nous lisons des mots. Cette analyse, qui a marqué durablement la psychologie de la perception, prépare l'immatérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1141, sur l{{'}}''Essai pour une nouvelle théorie de la vision'' (1709), son importance pour la psychologie de la perception et son rôle dans l'élaboration de l'immatérialisme.&lt;/ref&gt; : si ce que nous voyons n'est pas la chose au loin, mais un langage de signes, l'idée d'un monde matériel extérieur, subsistant hors de toute perception, perd son dernier appui.

[[Fichier:Allan Ramsay - David Hume, 1711 - 1776. Historian and philosopher - PG 3521 - National Galleries of Scotland.jpg|vignette|upright=0.8|David Hume (1711-1776) : la causalité n'est pas saisie par la raison, mais engendrée par l'habitude.]]
Avec David Hume, l'empirisme atteint son point extrême et se retourne en scepticisme. Son ''[[s:Traité de la nature humaine|Traité de la nature humaine]]'' (1739-1740), puis l{{'}}''Enquête sur l'entendement humain'' (1748), reprennent le principe empiriste et l'appliquent avec une rigueur qui ne recule devant aucune conséquence. Hume partage nos perceptions en deux classes : les impressions, vives, originales, ce que nous sentons et éprouvons ; les idées, images affaiblies des impressions, ce dont nous nous souvenons ou que nous imaginons. Sa règle est tranchante : toute idée simple dérive d'une impression correspondante. D'où un instrument critique : quand on nous présente un concept, demandons de quelle impression il provient ; s'il n'en provient d'aucune, c'est un mot vide.

Hume applique cet instrument à la notion qui soutient toute la science, celle de cause. D'où vient l'idée que la cause produit nécessairement son effet ? Observons une bille qui en heurte une autre : je vois le premier mouvement, puis le second ; je ne vois jamais, entre eux, le lien nécessaire qui ferait que l'un doit suivre l'autre. Tout ce que l'expérience me donne, c'est une conjonction constante : jusqu'ici, tel effet a toujours suivi telle cause. Mais la nécessité, le « il faut que », ne se trouve nulle part dans les objets. Elle est en nous. À force de voir B suivre A, l'esprit prend l'habitude, la [[Dictionnaire de philosophie/Croyance|coutume]], d'attendre B dès qu'il aperçoit A ; et c'est ce sentiment d'attente, cette pente de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], que nous projetons sur les choses et nommons lien causal. La [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|causalité]] n'est pas une connexion que la raison saisit, mais une croyance que l'habitude engendre&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 368 et suiv., sur l'analyse humienne de la causalité comme conjonction constante et coutume.&lt;/ref&gt;. La conséquence est grave : nous ne pouvons pas prouver par raison que le futur ressemblera au passé, que le pain nous nourrira demain comme hier ; nous le croyons par accoutumance, non par démonstration. C'est le problème que la postérité nommera problème de l'induction.

Le même acide dissout le moi. Cherchons, par l'introspection, ce moi qui serait un et permanent : nous ne trouvons jamais qu'une perception particulière, une douleur, une couleur, une pensée, jamais le moi lui-même. Le moi n'est qu'un faisceau de perceptions qui se succèdent, que l'imagination lie et croit unifier. Là encore, une fiction utile là où l'on croyait une substance. Faut-il alors sombrer dans le doute universel ? Hume s'y refuse. Son scepticisme est modéré : la nature, plus forte que nos raisonnements, nous fait croire et agir malgré l'absence de fondement. On a beau montrer que la raison ne justifie ni la causalité, ni le monde extérieur, ni le moi ; dès qu'on quitte le cabinet pour la vie, on croit, on attend, on se conduit comme tout le monde. La raison, dira-t-il d'une formule provocante, est et doit être l'esclave des passions ; et la coutume est le grand guide de la vie humaine. L'empirisme, parti de la modestie du papier blanc, aboutit ainsi à naturaliser l'entendement : nos croyances les plus assurées ne reposent pas sur la raison, mais sur les habitudes d'une nature qui pense en nous. C'est cette conclusion qui, quelques années plus tard, tirera Kant de son « sommeil dogmatique ».

== Le fondement du politique : droit naturel et contrat ==

La modernité ne refonde pas seulement le savoir ; elle refonde aussi la cité. Le monde médiéval enracinait l'autorité politique dans un ordre reçu : le prince tenait son pouvoir de Dieu, la communauté était naturelle comme la famille, chacun avait sa place dans une hiérarchie voulue d'en haut. Cette image, commode, demande pourtant à être nuancée : le Moyen Âge ne fut pas le bloc d'obéissance sacrale qu'on lui prête parfois. On y trouve, chez Thomas d'Aquin, Jean de Salisbury, Marsile de Padoue ou Guillaume d'Ockham, des doctrines du consentement, du bien commun, d'une loi naturelle qui borne l'autorité, et jusqu'au droit de résister au tyran. La nouveauté moderne est donc moins un passage brutal de l'obéissance sacrale à la légitimation rationnelle qu'un déplacement du centre de gravité : ce qui n'était qu'un fil parmi d'autres devient le principe unique. Les penseurs modernes déplacent plus nettement ce fondement. Ils cherchent l'origine du pouvoir non plus dans un ordre donné, mais dans la volonté des individus qui s'y soumettent. Le pouvoir devient légitime s'il repose sur une forme de consentement. Pour penser cette origine, ils forgent un instrument qui traverse tout le siècle, la fiction de l'[[Dictionnaire de philosophie/État de nature|état de nature]] : imaginons les hommes avant toute autorité politique, et demandons-nous ce qui les pousserait à l'instituer, et à quelles conditions. Cette [[Dictionnaire de philosophie/Expérience de pensée|expérience de pensée]] renverse la charge de la preuve. Ce n'est plus au sujet de justifier son obéissance, c'est au pouvoir de justifier son droit de commander.

Avant même que les juristes protestants ne s'en emparent, le droit naturel moderne s'était réveillé en terre catholique, et il l'avait fait dans l'ombre de la conquête. La colonisation des Amériques posait une question brûlante : les couronnes d'Espagne et du Portugal avaient-elles le droit d'annexer les terres des peuples indigènes et de les réduire en esclavage ? En 1550, l'empereur Charles Quint réunit à Valladolid une junte de théologiens pour en débattre. Son historiographe, Sepúlveda, s'appuyant sur la thèse aristotélicienne de l'esclavage naturel, soutenait que les Indiens, ignorants du Christ et tenus pour inférieurs, pouvaient être asservis et convertis de force ; le missionnaire Bartolomé de Las Casas le combattit sur place, devant une junte où siégeaient des théologiens de premier rang comme Melchior Cano et Domingo de Soto. La contestation, pourtant, venait de plus loin. Une dizaine d'années auparavant, à Salamanque, le dominicain Francisco de Vitoria, mort en 1546, avait déjà récusé la légitimité de la conquête et de l'asservissement ; le jésuite Francisco Suárez la refonderait plus tard, l'un et l'autre prolongeant une même tradition, celle de l'École de Salamanque, où le droit des peuples se pense hors de toute conquête&lt;ref&gt;A. Kenny, ''The Rise of Modern Philosophy'', p. 247-249, sur la controverse de Valladolid ; pour la chronologie, A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, ''Naissances de la modernité'', chap. de J.-F. Courtine, p. 127-128 : la ''Relectio de Indis'' de Vitoria date de 1539, et la junte de Valladolid oppose en 1550 Sepúlveda à Las Casas.&lt;/ref&gt;. Dans sa ''Relectio de Indis'', prononcée en 1539 et imprimée en 1557, Vitoria niait que le pape ou l'empereur eût aucune juridiction sur les Indiens : ceux-ci possédaient, disait-il, leurs biens en propre comme s'ils étaient chrétiens, formaient de vraies sociétés politiques dotées de lois, de magistrats et d'échanges, et jouissaient donc du plein usage de la raison ; rien n'autorisait à leur prendre leurs terres. Ces voix, il est vrai, pesèrent peu sur la pratique des colonisateurs. Mais elles rappellent que la doctrine moderne des droits que nul ne peut ôter s'est forgée, pour une part, au contact de l'expansion impériale, et non dans le seul cabinet des philosophes.

Le juriste hollandais Hugo Grotius reprend et sécularise ce sol pour l'Europe protestante. Il refonde le droit naturel sur la seule raison, jusqu'à reprendre à son compte une formule que les scolastiques avaient déjà avancée : ces principes vaudraient « quand même on accorderait, ce qui ne se peut sans crime, qu'il n'y a point de Dieu ». La formule n'était pas neuve, Grégoire de Rimini l'avait risquée bien avant lui, et l'on aurait tort d'y lire une intention délibérée de laïciser le droit&lt;ref&gt;A. Renaut (dir.), ''Histoire de la philosophie politique'', t. II, chap. de Y. C. Zarka, p. 284, qui rappelle que l'hypothèse « ''etiamsi daremus'' » n'a pas été forgée par Grotius : Suárez la fait remonter à Grégoire de Rimini.&lt;/ref&gt; ; ce que Grotius y ajoute, c'est de la placer au fondement d'un système entier. Le droit ne dépend plus de la volonté divine révélée, mais d'une nature humaine que la raison déchiffre. Avec Grotius se prépare la sécularisation du droit et l'idée que l'individu possède, en propre, des droits que nul ne peut lui ôter.

Après Grotius, Samuel Pufendorf donne à cette tradition du droit naturel sa forme systématique. Dans son grand traité de 1672, ''De jure naturae et gentium'' (Du droit de la nature et des gens), il déduit tout le corps des devoirs humains d'un seul trait de notre condition : faibles et démunis, incapables de subsister seuls, les hommes sont portés par leur nature même à la vie commune, à cette ''socialitas'', cette sociabilité d'où découle le devoir de conserver la société, et avec lui nos devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes et envers autrui. Son mérite est d'asseoir une morale et une politique sur des bases rationnelles et terrestres, hors de la théologie révélée. Son disciple Christian Thomasius, par qui s'ouvre l{{'}}''Aufklärung'' allemande, tire la ligne plus nettement encore : il sépare le droit de la théologie révélée, faisant de la loi une affaire de raison, et de la paix d'ici-bas, non du salut des âmes, l'objet de l'État&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur Thomasius séparant, à la suite de Pufendorf, la jurisprudence de la théologie révélée.&lt;/ref&gt;. Sur un terrain voisin, Pufendorf et Locke plaideront tous deux pour la séparation de l'État et de la religion : la foi étant une relation intérieure de l'individu à Dieu, le soin des âmes échappe à la charge du magistrat&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur Pufendorf et Locke défendant la séparation de l'État et de la religion, la foi étant conçue comme une relation spirituelle entre l'individu et Dieu.&lt;/ref&gt;. Cette veine du droit naturel, qui va de Grotius à Thomasius en passant par Pufendorf, léguera au {{s|XVIII}} son vocabulaire des droits et des devoirs, et l'habitude d'asseoir l'ordre politique sur la raison plutôt que sur la révélation.

[[Fichier:Leviathan - Hobbes' Leviathan (1651), title page - BL.jpg|vignette|upright=0.8|Frontispice du ''Léviathan'' de Hobbes (1651) : le corps du souverain formé de la multitude des sujets.]]
Thomas Hobbes donne à la théorie du contrat sa forme la plus sombre et la plus rigoureuse dans le ''Léviathan'' (1651). Matérialiste conséquent, il tient l'homme pour un corps mû par le désir et l'aversion, cherchant sans fin à accroître sa puissance, cet effort de conservation de soi que le ''Léviathan'' nomme ''endeavour''. Or dans l'état de nature, sans pouvoir commun, cette recherche tourne à la catastrophe. Les hommes sont à peu près égaux en force et en ruse, si bien que le plus faible peut tuer le plus fort ; ils convoitent les mêmes biens rares ; la défiance, la rivalité, le désir de gloire les dressent les uns contre les autres. Il en résulte une guerre de tous contre tous, où il n'existe aucune distinction entre le droit et la force, chacun ayant « droit » à tout ce qu'il peut prendre&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 349, sur l'état de nature hobbesien comme guerre de tous contre tous et sur l'identité du droit et de la puissance.&lt;/ref&gt;. Dans cette condition, dit une formule saisissante, la vie de l'homme est solitaire, misérable, sordide, animale et brève. Nul travail, nulle culture, nulle sûreté : la peur de la mort violente règne. Pour en sortir, les individus concluent un pacte : chacun renonce à son droit sur toutes choses et le transfère à un souverain, homme ou assemblée, à charge pour lui d'assurer la paix. Ce souverain, n'étant pas partie au contrat, ne peut être ni limité ni destitué ; son pouvoir doit être sans partage, sous peine de retomber dans la guerre. Hobbes fonde ainsi, par la crainte et le calcul, un [[Dictionnaire de philosophie/Absolutisme|absolutisme]] paradoxal : c'est du libre transfert des individus que naît le pouvoir le plus entier. La paix se paie d'une obéissance presque sans réserve.

Entre Hobbes et Locke, Spinoza pousse la logique du droit naturel jusqu'au point où droit et puissance ne font qu'un. Dans le ''Traité théologico-politique'', le droit de chaque être s'étend exactement aussi loin que sa puissance : la puissance de la nature entière est la puissance même de Dieu, celle de chaque individu en est une part déterminée, et chacun a donc un droit souverain sur tout ce qu'il peut&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. X, p. 37-38, chap. de J. Grey (« The Metaphysics of Natural Right in Spinoza »), sur le chapitre XVI du ''Traité théologico-politique'' : le droit naturel y est coextensif à la puissance, en vertu de l'identité de la puissance de la nature et de celle de Dieu.&lt;/ref&gt;. L'État naît alors d'un transfert de ce droit ; mais sa fin, on l'a vu, n'est pas d'éteindre la liberté de penser, elle est de la garantir. Ramener ainsi le droit à la puissance choqua : c'était ôter au mot tout parfum de morale, et penser la cité comme on pense la nature, par les seules forces qui la composent.

John Locke, dans ses ''Deux traités du gouvernement'' (1689), part du même dispositif pour aboutir à l'opposé. Contre les défenseurs du droit divin des rois, il soutient que l'état de nature n'est pas une guerre, mais un état de liberté et d'égalité, régi par une loi de nature que la raison fait connaître : nul, étant égal et indépendant, ne doit nuire à autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté ou ses biens&lt;ref&gt;D. Kaufman (dir.), ''The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy'', p. 476 et suiv., sur la loi de nature lockéenne obligeant chacun à respecter la vie, la liberté et les biens d'autrui.&lt;/ref&gt;. Les hommes y possèdent des droits antérieurs à tout État : la vie, la liberté, la propriété. Cette dernière, Locke la fonde sur le travail : en mêlant mon travail à une chose que la nature offre à tous, je me l'approprie. Mais l'état de nature a ses inconvénients : chacun étant juge en sa propre cause, les conflits n'y trouvent pas d'arbitre impartial. C'est pour mieux garantir leurs droits que les hommes consentent à instituer un gouvernement. Celui-ci reçoit donc un pouvoir limité, tenu en dépôt, soumis au consentement des gouvernés et borné par la fin qu'il doit servir. S'il trahit sa mission, s'il attente aux droits qu'il devait protéger, il rompt le pacte : le peuple retrouve alors le [[Dictionnaire de philosophie/Droit|droit]] de lui résister et de le remplacer. Locke jette ainsi les bases du gouvernement constitutionnel, limité, révocable, et du droit de résistance à la tyrannie. C'est la matrice du libéralisme politique, dont l'écho se fera entendre dans les déclarations de droits de la fin du siècle.

[[Fichier:Maurice Quentin de La Tour - Portrait of Jean-Jacques Rousseau - WGA12360.jpg|vignette|upright=0.8|Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ».]]
Jean-Jacques Rousseau reprend enfin l'idée de contrat pour la refondre tout entière, dans le ''[[s:Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes|Discours sur l'origine de l'inégalité]]'' (1755) et ''[[s:Du contrat social|Du contrat social]]'' (1762). Son homme de la nature n'est ni le loup de Hobbes ni le propriétaire raisonnable de Locke : c'est un être solitaire, borné à ses besoins, mû par l'amour de soi et par la pitié, ni bon ni méchant, simplement innocent. Ce qui le corrompt, c'est la société elle-même : la propriété, la comparaison, le regard d'autrui font naître l'inégalité, la vanité, la domination. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » : ainsi s'ouvre le ''Contrat social'', sur le constat d'une servitude à expliquer et à surmonter&lt;ref&gt;J.-J. Rousseau, ''Du contrat social'' (1762), livre I, chapitre 1, phrase liminaire.&lt;/ref&gt;. Le problème que Rousseau se pose est de taille : trouver une forme d'association qui protège chacun, et où pourtant chacun, s'unissant à tous, n'obéisse cependant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Sa solution tient dans une idée neuve, celle de volonté générale. Chacun se donne sans réserve à la communauté entière ; la souveraineté réside alors dans cette volonté générale, non la somme des intérêts particuliers, mais la volonté tournée vers le bien commun. Obéir à la loi que l'on s'est prescrite, à la volonté générale dont on est membre, ce n'est pas obéir à un maître, c'est s'obéir à soi-même ; d'où la formule troublante selon laquelle « on le forcera d'être libre ». Rousseau fonde la légitimité sur la souveraineté du peuple et sur l'[[Dictionnaire de philosophie/Égalité|égalité]] ; sa pensée nourrira l'idéal démocratique et les espérances de 1789. Entre l'absolutisme de Hobbes, le libéralisme de Locke et la [[Dictionnaire de philosophie/Démocratie|démocratie]] de Rousseau, la modernité aura exploré les grandes voies par lesquelles un pouvoir peut se réclamer non plus du ciel, mais des hommes.

== Bayle et le seuil des Lumières ==

Entre les grands systèmes et le siècle des Lumières se tient une figure de passage, Pierre Bayle. Huguenot appelé à Rotterdam dès 1681, à la fermeture de l'académie protestante de Sedan où il enseignait, soit quatre ans avant la révocation de l'édit de Nantes&lt;ref&gt;P. Hazard, ''La Crise de la conscience européenne, 1680-1715'', chap. V (« Pierre Bayle »), sur l'appel de Bayle à l'École illustre de Rotterdam à la fermeture de l'académie de Sedan.&lt;/ref&gt;, il fait paraître en 1697 un ouvrage étrange, le ''[[s:Dictionnaire historique et critique|Dictionnaire historique et critique]]''. Sous des articles souvent brefs courent d'amples notes, un sous-sol d'érudition où l'auteur accumule les objections, débusque les contradictions, et prend un plaisir manifeste à montrer que la raison, poussée jusqu'au bout, défait les certitudes des théologiens&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 749, sur l'argument de Bayle touchant l'origine du mal, tenue pour impénétrable à la raison ; sur l'usage que Hume en fera, voir p. 74 ; sur l'article « Pauliciens » du ''Dictionnaire historique et critique'', voir p. 91.&lt;/ref&gt;. Son terrain de prédilection est le problème du mal. Contre les optimistes, Bayle soutient qu'aucune théodicée rationnelle ne réconcilie un Dieu tout bon et tout-puissant avec le mal du monde ; l'objection manichéenne, qui pose deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, embarrasse la raison plus que l'orthodoxie ne veut l'admettre ; l'origine du mal demeure impénétrable. C'est en grande partie pour lui répondre que Leibniz écrivit sa ''Théodicée''. Bayle, lui, en tire la conclusion inverse : peut-être la foi et la raison ne se laissent-elles pas accorder, et faut-il tenir la première à l'écart de la seconde. Fut-il sincère en ce fidéisme, ou libre penseur sous le masque ? Ses lecteurs en débattent encore.

L'autre legs de Bayle regarde la morale et la tolérance, et il précède de loin le ''Dictionnaire''. Dès son premier grand livre, les ''Pensées diverses sur la comète'' (1682), écrites à l'occasion de l'astre qui avait paru en 1680, Bayle observe que les convictions théoriques des hommes pèsent peu sur leur conduite, et il en tire un paradoxe qui courra tout le {{s|XVIII}} : l'athéisme serait moins dangereux pour une société que la superstition. Il soutint, avec un retentissement neuf, qu'une société d'athées pourrait être viable, et même honnête, les actions morales ne dépendant pas des croyances religieuses&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 779, sur le paradoxe de Bayle selon lequel une société d'athées serait viable, la moralité étant indépendante de la croyance religieuse ; p. 731, sur le rôle de ses « athées vertueux » dans la reconnaissance de la possibilité morale de l'athéisme. Montesquieu discutera ce paradoxe dans ''De l'esprit des lois''. Sur la postérité de la question de Bayle dans la philosophie morale des Lumières écossaises, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. I, p. 231, chap. de J. A. Harris (« Answering Bayle's Question: Religious Belief in the Moral Philosophy of the Scottish Enlightenment »).&lt;/ref&gt;. La thèse fit scandale et nourrit pour un siècle les débats sur la tolérance et sur le fondement de la morale. Par là, Bayle devint une réserve d'arguments pour la génération suivante : les philosophes puiseront dans son ''Dictionnaire'' de quoi combattre la superstition, le dogmatisme et l'intolérance. Il se tient sur le seuil, homme encore du {{s|XVII}} savant, déjà l'arsenal du {{s|XVIII}}.

== Les Lumières ==

Le {{s|XVIII}} donne à la modernité son nom le plus lumineux. « Les Lumières », ''Aufklärung'' en allemand, ''Enlightenment'' en anglais : partout la même image, celle d'une clarté qui dissipe les ténèbres de l'ignorance et du préjugé. Kant en a donné, en 1784, la définition qui vaut programme. Les Lumières, écrit-il, sont la sortie de l'homme hors de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute ; cette minorité est l'incapacité de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, et elle est notre faute quand elle vient non d'un manque d'entendement, mais d'un manque de courage. D'où le mot d'ordre : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Les Lumières ne sont donc pas d'abord une doctrine, mais une attitude et une tâche : oser penser par soi-même, soumettre au tribunal de la raison ce qu'on recevait de la tradition, faire un usage public et libre de son entendement. À cette exigence critique s'ajoutent quelques convictions partagées : la confiance dans le progrès des connaissances et des mœurs, la haine de la superstition et du fanatisme, la revendication de la tolérance, le souci du bonheur terrestre plutôt que du salut. Sous la diversité des auteurs, on verra se dessiner trois débats qui traversent le siècle : la religion naturelle contre la révélation, le matérialisme contre le dualisme, le sentiment moral contre la morale de la raison.

Paris devint la capitale de ce mouvement, et son produit le plus caractéristique fut la grande ''Encyclopédie'' lancée par Denis Diderot et Jean le Rond d'Alembert (1751-1772)&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657, sur Paris comme capitale des Lumières et sur l{{'}}''Encyclopédie'' comme leur production la plus représentative.&lt;/ref&gt;. L'entreprise, colossale, visait à rassembler et à ordonner l'ensemble des connaissances humaines, des sciences aux métiers, et surtout à les rendre publiques. Or diffuser le savoir, c'était déjà saper les autorités : en exposant au grand jour comment fonctionnent les choses, les techniques, les institutions, les croyances, l{{'}}''Encyclopédie'' habituait le lecteur à tout examiner. Le renvoi malicieux d'un article à l'autre, la critique glissée sous l'apparence de la neutralité, faisaient de ce dictionnaire une machine de guerre autant qu'un monument d'érudition. Diderot lui-même, esprit inventif et sensible, passa au cours de sa vie du déisme au matérialisme, suivant une pente que beaucoup d'esprits du siècle descendirent.

[[Fichier:Nicolas de Largillière - Portrait de Voltaire (1694-1778) en 1718 - P208 - musée Carnavalet - 5.jpg|vignette|upright=0.8|Voltaire (1694-1778), polémiste des Lumières et adversaire de l'intolérance.]]
Nul n'incarna mieux l'esprit du temps que Voltaire, porte-parole de l'âge de la raison. Il se disait « théiste » : au {{s|XVIII}}, le mot s'emploie souvent comme synonyme de « déiste », et c'est bien le déisme que Voltaire professe, la croyance en un Dieu créateur qui ne se mêle pas des affaires humaines, sans que le sens de l'existence tienne à l'attente d'un au-delà&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 657-658, sur le « théisme » de Voltaire et son refus d'un Dieu se souciant des affaires humaines.&lt;/ref&gt;. Contre l'Église et l'intolérance, il mena un combat obstiné, résumé dans son cri : « Écrasez l'infâme. » L'affaire Calas, ce protestant supplicié sur de fausses accusations, lui inspira le ''[[s:Traité sur la tolérance|Traité sur la tolérance]]'' (1763), plaidoyer pour la liberté de conscience. Son ''[[s:Dictionnaire philosophique|Dictionnaire philosophique]]'' (1764) porta la critique dans mille articles brefs et mordants. Et dans ''[[s:Candide, ou l’Optimisme|Candide]]'' (1759), il tourna en dérision l'optimisme leibnizien : après avoir vu la guerre, l'Inquisition, le tremblement de terre de Lisbonne, le héros conclut qu'au lieu de disserter sur le meilleur des mondes, « il faut cultiver notre jardin ». Voltaire ne fut pas un penseur d'une grande originalité ; il fut mieux, ou autre chose : le diffuseur incomparable, le polémiste qui fit passer les idées neuves dans le public cultivé de toute l'Europe.

À côté du combat contre l'infâme, le siècle inventa aussi la science politique moderne. Montesquieu, dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'esprit des lois]]'' (1748), rompit avec la recherche du meilleur régime en soi pour étudier les lois telles qu'elles sont, dans leur rapport au climat, aux mœurs, à l'histoire, à la forme du gouvernement. Il distingua la république, la monarchie et le despotisme, chacun animé par un principe propre, la vertu, l'honneur, la crainte. Surtout, il formula la doctrine qui allait façonner les constitutions à venir : pour que le pouvoir n'abuse pas du pouvoir, il faut que le pouvoir arrête le pouvoir, en distribuant les fonctions législative, exécutive et judiciaire entre des mains distinctes, faites pour se tempérer l'une l'autre. On parle souvent, à ce propos, de « séparation des pouvoirs » ; la formule est un peu raide, car Montesquieu songe moins à isoler les pouvoirs qu'à les faire se limiter réciproquement, à les balancer plutôt qu'à les cloisonner. Appuyée sur l'observation de la constitution anglaise, cette doctrine de la pondération mutuelle des puissances donna aux États modernes un principe d'équilibre contre la tyrannie.

Sous ces débats affleure sans cesse la question religieuse, la plus brûlante du siècle. Beaucoup d'esprits éclairés se rangèrent au [[Dictionnaire de philosophie/Déisme|déisme]] : une religion naturelle, réduite à ce que la raison peut établir, un Dieu horloger garant de l'ordre du monde, une [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]] fondée sur la conscience plutôt que sur les dogmes. Ce Dieu de la raison, ce [[Dictionnaire de philosophie/Théisme|théisme]] philosophique, s'opposait à la religion révélée, à ses miracles, à ses mystères, à ses prêtres. Mais la critique ne s'arrêta pas là. De la religion naturelle, certains glissèrent au matérialisme et à l'incroyance. Julien Offray de [[Dictionnaire de philosophie/Julien Offray de La Mettrie|La Mettrie]], dans ''[[s:L’Homme machine|L'Homme-machine]]'' (1747), soutint que l'homme n'est qu'une mécanique et l'âme une fonction du corps. Helvétius ramena toute la vie mentale à la sensation et à l'intérêt. Et le baron d'Holbach, dans son ''[[s:Système de la nature|Système de la nature]]'' (1770), bâtit un système où la matière et le mouvement suffisent à tout expliquer, sans Dieu, sans âme, sans liberté : bien des lecteurs y virent, dépassant même le scepticisme de Bayle et de Hume, le point d'aboutissement des Lumières françaises, leur athéisme le plus assumé&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur le ''Système de la nature'' de d'Holbach comme terme de la trajectoire des Lumières françaises.&lt;/ref&gt;.

Ce matérialisme mérite qu'on en distingue les voix, car il ne parla pas d'un seul ton. La Mettrie, médecin, avait poussé le mécanisme cartésien jusqu'à son terme interdit : Descartes avait fait de l'animal une machine, La Mettrie y ajoute l'homme, dont l'âme n'est qu'un effet de l'organisation du corps, la pensée une propriété de la matière lorsqu'elle est disposée comme l'est notre cerveau. Le ''Système de la nature'' de d'Holbach en fit une doctrine du monde : il n'y a que la matière et le mouvement, régis par une nécessité sans faille ; la liberté est une illusion, l'âme une chimère, et la religion, née de la peur, un obstacle au bonheur&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 20, sur le ''Système de la nature'' (1770) de d'Holbach, qui passe outre le scepticisme de Bayle et de Hume.&lt;/ref&gt;. Diderot, le plus subtil des trois, ne se satisfit pas de cette matière inerte poussée du dehors. Il imagina une matière vivante, sensible à l'état latent, d'où la sensation, puis la pensée, peuvent émerger lorsqu'elle s'organise ; dans le ''Rêve de d'Alembert'', il rêve tout haut d'une nature où les espèces se transforment, où le moi n'est qu'un moment dans le flux d'une matière qui se recompose sans cesse. Ce matérialisme dynamique, plus proche de la biologie à venir que de la mécanique, était une audace rare. Une audace, mais non tout à fait solitaire : un siècle plus tôt, Margaret Cavendish, que nous retrouverons, avait déjà tenu la matière pour vivante et sensible, capable de se mouvoir d'elle-même sans qu'un moteur la pousse du dehors&lt;ref&gt;Sur le matérialisme moniste et vitaliste de la Cavendish de la maturité, matière partout sentante, rationnelle et douée d'auto-mouvement, et sur l'abandon de l'atomisme de ses débuts, voir D. Garber et S. Nadler (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. III, p. 200-201, chap. de K. Detlefsen (« Atomism, Monism, and Causation in the Natural Philosophy of Margaret Cavendish »).&lt;/ref&gt;. Car l'athéisme déclaré resta le fait d'une minorité : la plupart des esprits éclairés s'arrêtaient au déisme, et Voltaire lui-même, attaché à son Dieu horloger, jugea nécessaire de réfuter le matérialisme de La Mettrie&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 641 et 731, sur le caractère minoritaire de l'athéisme dans le siècle et sur la réfutation par Voltaire du matérialisme de La Mettrie.&lt;/ref&gt;.

La France n'eut pourtant ni le monopole de cette querelle ni même l'initiative. Dès le début du siècle, en Angleterre, la question de savoir si la matière peut penser avait provoqué l'un des grands affrontements entre le dualisme et le matérialisme, dans un échange public de lettres entre Samuel Clarke et Anthony Collins, ami des dernières années de Locke (1707-1708)&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 266-268, sur la correspondance Clarke-Collins comme grande bataille entre dualisme et matérialisme, née de la concession lockéenne.&lt;/ref&gt;. Collins, s'autorisant de la concession lockéenne, cherchait une explication de la pensée qui rangeât l'homme parmi les animaux, sans âme séparée. Clarke tenait bon : la conscience, disait-il, est une et indivisible ; or la matière est faite de parties distinctes, séparées les unes des autres ; jamais un assemblage de parties, si serré soit-il, ne fera un seul sujet conscient, et si Dieu surajoutait la pensée à ces particules, il faudrait encore qu'elle habitât un sujet qui, lui, fût un. Donc l'âme est immatérielle. L'argument est ancien, et redoutable : il conclut de l'unité de la conscience à la simplicité, donc à l'immatérialité, de son sujet. Sa lignée remonte à Plotin, et l'Angleterre venait d'en entendre une première passe d'armes : au milieu du {{s|XVII}}, le platonicien de Cambridge Henry More l'avait opposé, dans son ''Immortalité de l'âme'' (1659), au matérialisme d'inspiration hobbesienne, s'attirant la réplique d'une matérialiste que l'on retrouvera, Margaret Cavendish&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 97-99, chap. de C. Chamberlain (« What Is It Like to Be a Material Thing? »), qui suit la lignée de l'argument de Plotin à Kant et analyse l'échange entre More et Cavendish.&lt;/ref&gt;. Kant lui donnera un nom, il l'appellera l'« Achille » des raisonnements sur l'âme, avant d'entreprendre de l'abattre.

Les Lumières ne furent pourtant pas seulement françaises, et il serait injuste de les y réduire. En Écosse s'épanouit un mouvement d'une rare fécondité, tourné vers ce que ses acteurs nommaient une « science de l'homme ». David Hume en fut la figure philosophique ; il eut pour amis Francis Hutcheson, qui fondait la morale sur un « sens moral », faculté de sentir le bien comme on sent le beau, et Adam Smith&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 5, sur les liens entre Hume et les philosophes écossais Hutcheson et Smith.&lt;/ref&gt;. Smith, avant d'écrire sur les nations, avait analysé les sentiments moraux et le ressort de la sympathie, cette capacité de se mettre à la place d'autrui d'où naît le jugement moral. Sa ''Richesse des nations'' (1776) fonda l'économie politique en montrant comment la poursuite par chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] de son intérêt propre pouvait, par le jeu des échanges, concourir sans le vouloir à la richesse commune, comme conduite par une « main invisible ». Face au scepticisme de Hume, Thomas Reid opposa la philosophie du sens commun : il y a des principes que tout homme tient pour assurés dès qu'il agit, l'existence du monde, la fiabilité de ses facultés, et qu'aucun raisonnement sceptique ne saurait ébranler sans se ruiner lui-même. L'Écosse offrit ainsi aux Lumières un versant à la fois empirique et attentif au [[Dictionnaire de philosophie/Bonheur|bonheur]] social.

La discussion la plus vive du siècle porte peut-être sur le fondement de la morale : la raison, le sentiment ou l'intérêt ? D'un côté, l'école du sens moral. Shaftesbury tenait que nous avons un sens naturel du [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] et du mal, proche du sens du beau, et que la vertu s'accorde au bonheur : vision optimiste d'une nature humaine portée à la bienveillance. Hutcheson en fit une doctrine : le sens moral distingue la vertu du vice par des sentiments d'approbation et de désapprobation, et, reprenant le principe de Locke selon lequel toutes nos idées viennent de l'expérience, il fit de la perception morale une affaire de sentiment, non de raisonnement&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 987, sur le sens moral de Hutcheson dérivé de la thèse lockéenne que toutes les idées viennent de l'expérience ; p. 683, sur Shaftesbury et sa vision de la vertu.&lt;/ref&gt;. À cette image bienveillante s'oppose Bernard Mandeville, dont la ''[[s:La Fable des abeilles|Fable des abeilles]]'', dans son édition augmentée de 1723, scandalisa l'Europe par sa devise : « vices privés, bénéfices publics ». Ce que nous nommons vertu, soutient-il, n'est qu'un déguisement de l'amour-propre ; la morale est un produit de l'intérêt et de la flatterie par laquelle d'habiles politiques nous ont domestiqués ; la prospérité des nations repose sur les appétits que les moralistes condamnent&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 941, sur la tempête soulevée par la ''Fable des abeilles'' de Mandeville en 1723, où la morale est tenue pour dépendante de l'intérêt et de l'éducation.&lt;/ref&gt;. Entre la bienveillance de Shaftesbury et le cynisme de Mandeville, entre le sentiment et l'intérêt, le siècle se demande si l'homme est social par nature ou porté à l'égoïsme, et si la morale tient au cœur ou à la raison. Hume tranchera pour le sentiment, la raison étant l'esclave des passions ; Kant, au bout du siècle, reprendra la morale pour la raison et l'autonomie.

En Allemagne, le climat fut autre. Le mouvement y fut façonné par l'héritage de Leibniz, dont Christian Wolff systématisa la pensée en un vaste corps de doctrine qui devint la philosophie des universités&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1131, sur le rôle du système téléologique de Leibniz dans les Lumières allemandes.&lt;/ref&gt;. Cette philosophie d'école, rationnelle et ordonnée, ne fut pas sans dangers pour son auteur : Wolff dut fuir sa chaire de Halle, un roi ayant cru discerner dans ses doctrines des conséquences politiques redoutables&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 4, sur l'exil de Wolff chassé de Halle en raison des conséquences prêtées à ses doctrines.&lt;/ref&gt;. L{{'}}''Aufklärung'' allemande fut moins anticléricale que la française ; nourrie par le piétisme, ce mouvement religieux du cœur opposé à la sécheresse de l'orthodoxie, elle chercha souvent à concilier la raison et la foi plutôt qu'à les dresser l'une contre l'autre. Lessing y plaida pour la tolérance et l'éducation graduelle du genre humain ; Moses Mendelssohn porta les Lumières au sein de la pensée juive. La raison y fut moins une arme qu'un principe d'harmonie.

Mais les Lumières portaient aussi en elles leur propre contestation. Rousseau, qui fréquenta pourtant les encyclopédistes, se dressa contre le froid intellectualisme de son siècle. Dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », insérée dans l{{'}}''Émile'' (1762), il fait parler un prêtre qui se fie à son cœur plus qu'aux arguments des philosophes, et pressent une critique de la religion plus tranchante que la sienne, celle qui mène Diderot du déisme au matérialisme&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1124, sur la « Profession de foi du vicaire savoyard » et le pressentiment d'une critique dépassant le déisme de Rousseau.&lt;/ref&gt;. En réhabilitant le sentiment contre la raison raisonnante, Rousseau annonce le romantisme qui suivra. En Allemagne, Hamann éleva une protestation voisine contre l'intellectualisme abstrait des Lumières, rappelant les droits de la foi, du langage et de la vie contre la raison désincarnée&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 1299, sur la protestation de Hamann contre l'intellectualisme abstrait des Lumières.&lt;/ref&gt;. Le siècle qui avait fait de la raison sa devise abritait donc déjà les voix qui lui reprochaient de trop en attendre.

Que retenir de cet ensemble mouvant ? Les Lumières furent plurielles, françaises, écossaises, allemandes, et traversées de tensions, entre déisme et athéisme, entre raison et sentiment. Mais une exigence commune les unit : que la raison et l'humanité soient désormais la mesure de toutes choses, que rien ne soit tenu pour vrai ni pour juste au seul titre de l'autorité ou de l'ancienneté. Cette exigence trouva sa traduction politique dans les déclarations de droits de la fin du siècle, en Amérique puis en France ; elle trouva sa traduction philosophique la plus achevée dans l'œuvre d'un homme qui sut, mieux que tout autre, en peser les pouvoirs et les limites : Emmanuel Kant.

== Le seuil kantien : le partage refait ==

[[Fichier:Immanuel Kant - Gemaelde 1.jpg|vignette|upright=0.8|Emmanuel Kant (1724-1804), qui refait le partage de ce que la raison peut et ne peut pas.]]
Dans l'histoire canonique de la philosophie moderne, Kant fait figure de point de convergence, le bassin où viennent refluer les eaux venues d'amont. C'est là une commodité du récit plus qu'une nécessité : rien n'obligeait la période à mener à lui, et l'on pourrait la raconter autrement. Mais c'est bien lui qui recueille les deux courants, le rationalisme et l'empirisme, en éprouve les forces et les faiblesses, et refait sur nouveaux frais le partage de ce que la raison peut et ne peut pas. Il avoue lui-même sa dette envers Hume : c'est le sceptique écossais, dit-il, qui l'a tiré de son « sommeil dogmatique ». Car l'analyse humienne de la causalité n'était pas une curiosité ; elle menaçait toute la connaissance. Si le lien de cause à effet n'est qu'une habitude, sans fondement dans la raison, alors la science elle-même repose sur du sable, et la métaphysique, qui prétend connaître Dieu, l'âme et le monde, n'est qu'un rêve.

La ''Critique de la raison pure'' (1781) affronte ce péril. Kant y cherche une voie entre deux impasses : le dogmatisme des rationalistes, qui croyaient que la seule raison pouvait connaître les choses en elles-mêmes, et le scepticisme des empiristes, qui dissolvaient toute nécessité dans la coutume. Sa question directrice paraît technique, mais elle porte tout : comment sont possibles des jugements à la fois nécessaires et instructifs, valables universellement et pourtant non tirés de l'expérience, ce qu'il nomme les jugements synthétiques ''[[Dictionnaire de philosophie/A priori|a priori]]'' ? Que « tout événement a une cause » ne se démontre pas comme une définition, et ne se tire pas non plus de l'expérience, qui ne nous montre jamais la nécessité ; d'où vient donc que nous le tenions pour certain et universel ?

La réponse tient dans un renversement que Kant lui-même rapproche du geste de Copernic. Jusque-là, on supposait que notre connaissance devait se régler sur les objets ; supposons l'inverse, que les objets se règlent sur notre connaissance, sur les formes que notre esprit leur impose. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais les formes ''a priori'' de notre sensibilité, la manière dont nous ne pouvons pas ne pas percevoir. Les catégories, la causalité, la substance, la nécessité, ne sont pas lues dans les choses, mais sont les concepts ''a priori'' de l'entendement par lesquels nous ordonnons ce que la sensibilité nous livre. La nécessité et l'universalité que nous trouvons dans la nature, c'est donc nous qui les y mettons, non par caprice, mais par la structure même du [[Dictionnaire de philosophie/Sujet|sujet]] qui connaît. Ainsi le problème de Hume se trouve résolu : la causalité n'est pas une habitude contingente, c'est une condition sans laquelle aucune expérience objective ne serait possible.

Ce renversement a un prix, que Kant accepte avec lucidité. Nous ne pouvons avoir de connaissance ''a priori'' que du monde tel qu'il nous apparaît, le phénomène, dont nous constituons la forme ; jamais des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ce qu'il nomme la chose en soi, le noumène. La métaphysique traditionnelle, qui prétendait connaître Dieu, l'âme immortelle, le monde comme totalité, outrepasse les bornes de l'expérience possible ; quand la raison s'y aventure, elle s'enferre dans des contradictions insolubles, ces [[Dictionnaire de philosophie/Antinomie|antinomies]] où l'on peut démontrer également une thèse et son contraire, que le monde a un commencement et qu'il n'en a pas. Le [[Dictionnaire de philosophie/Criticisme|criticisme]] kantien accomplit ainsi un double geste : il fonde la science, en montrant à quelles conditions elle est possible, et il borne la métaphysique, en assignant à la raison les limites qu'elle ne peut franchir. La formule qui résume sa synthèse est restée célèbre : les intuitions sans concepts sont aveugles, les concepts sans intuitions sont vides. L'expérience seule ne fait pas la connaissance, ni la pensée seule ; il faut les deux, et leur accord réglé.

Cette même critique atteint l'âme. La métaphysique d'école croyait démontrer que le moi est une substance simple, immatérielle et immortelle ; elle le tirait de l'unité de la conscience, par l'argument même que Clarke opposait à Collins : puisque le « je » qui pense est un, son sujet doit être une chose une, donc indivisible, donc immatérielle. Kant récuse ce pas. Il accorde bien que le « je pense » accompagne toutes nos représentations et les tient ensemble en une seule expérience ; c'est là ce qu'il nomme l'unité de l'aperception, la condition sans laquelle rien ne serait pour moi&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 352-353, sur l'unité de l'aperception, le « je pense » et les paralogismes de la raison pure.&lt;/ref&gt;. Mais de cette unité formelle on ne peut rien conclure sur la nature du moi. Que le « je » soit un dans l'acte de penser ne prouve pas qu'il soit une substance simple ; qu'il accompagne mes états successifs ne prouve pas qu'il demeure le même à travers le temps ; rien, dans ce « je pense », ne nous apprend s'il est matériel ou non. Ce sont là, dit Kant, autant de paralogismes, de raisonnements qui glissent en sous-main d'une condition de la pensée à une propriété d'une chose. Nous savons beaucoup de la manière dont le moi fonctionne, et rien de ce qu'il est&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', p. 353-354, sur le refus kantien d'inférer de l'unité de la conscience la simplicité, la permanence ou l'immatérialité de l'âme.&lt;/ref&gt;. Le sujet, dernier refuge de la certitude depuis le ''cogito'', se dérobe à son tour : il n'est plus une substance connue, mais la forme vide, quoique nécessaire, de toute expérience.

Ainsi se referme un chemin de trois siècles. Descartes avait fait du moi une substance pensante, plus assurée que le monde ; Locke l'avait rattaché à la conscience et à la mémoire ; Hume n'y avait plus trouvé qu'un faisceau de perceptions ; Kant, enfin, en fait la condition formelle du savoir, un « je pense » qui doit pouvoir accompagner toutes nos pensées sans jamais se livrer à la connaissance. Le sujet qui avait ouvert la philosophie moderne se retire, à son terme, dans l'ombre de ce qu'il rend possible.

Mais borner la raison théorique n'est pas la mutiler. Ce que nous ne pouvons connaître, la liberté, Dieu, l'immortalité, la raison pratique, celle qui commande l'action, y accède autrement, non comme à des objets de savoir, mais comme aux conditions de la vie morale. Et c'est là que Kant porte à son terme l'exigence propre à toute la modernité. La loi morale, nous ne la recevons pas du dehors, d'un Dieu ou d'une autorité ; nous nous la donnons à nous-mêmes, par notre propre raison. Agir moralement, c'est n'obéir qu'à une règle que je pourrais vouloir universelle, valable pour tout être raisonnable ; c'est l'impératif catégorique. Le mot qui désigne cette condition dit tout : l'[[Dictionnaire de philosophie/Autonomie|autonomie]], du grec ''autos'', soi-même, et ''nomos'', la loi, la capacité de se donner à soi-même sa propre loi. Le sujet moral est libre parce qu'il n'obéit qu'à la loi qu'il légifère. La philosophie moderne, au sens retenu ici, qui s'était ouverte par l'exigence que la raison réponde d'elle-même, trouve en Kant son seuil terminal : elle culmine sur cette idée que l'homme est l'auteur de la loi à laquelle il se soumet. Au-delà de ce seuil, la pensée ne s'arrête pas, elle se transforme, avec l'idéalisme allemand et tout le {{s|XIX}}.

Il n'est pas indifférent que la ''Critique de la raison pure'' paraisse en 1781 et que la Révolution française éclate en 1789. La même décennie voit la raison prendre acte de ses limites dans l'ordre du savoir et proclamer ses droits dans l'ordre du politique. Kant lui-même, plus tard, dans ''Le Conflit des facultés'' (1798), lira dans la Révolution un signe de l'histoire ; mais il ne célèbre pas les événements eux-mêmes, dont il réprouve la violence. Ce qu'il salue, c'est l'enthousiasme désintéressé des spectateurs de toute l'Europe, cette sympathie qui, sans profit ni risque pour eux, penche du côté de la liberté, et qui trahit dans le genre humain une disposition morale à progresser. Avec lui, une époque se referme et une autre s'ouvre : après lui, philosopher, ce sera d'abord se situer par rapport à sa critique. C'est pourquoi il forme le seuil naturel où s'arrête l'histoire de la philosophie moderne au sens ici retenu, à la frontière de la pensée qui va suivre&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 3, qui referme son parcours de la période sur la philosophie des Lumières et sur Kant.&lt;/ref&gt;.

== Élargir le canon : Conway, Cavendish, Du Châtelet ==

[[Fichier:Emilie Chatelet portrait by Latour.jpg|vignette|upright=0.8|Émilie du Châtelet (1706-1749), traductrice des ''Principia'' de Newton et actrice de la querelle des forces vives.]]
Le canon de la philosophie moderne, tel qu'on l'a longtemps enseigné, est plus étroit que la réalité qu'il prétend décrire. À côté des noms consacrés travaillaient des penseurs que l'histoire a mis à l'écart, et parmi eux des femmes, que l'érudition récente rend peu à peu à la lecture&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy'', p. 1, qui inscrit dans le paysage de la période, entre autres, Anne Conway et Margaret Cavendish, et signale les éditions modernes de leurs œuvres ; les notices biographiques figurent p. 353.&lt;/ref&gt;. On en a déjà croisé plusieurs au fil de ce parcours, Conway auprès de Leibniz, Cavendish auprès des matérialistes, Du Châtelet dans la querelle des forces vives ; il vaut la peine de les rassembler ici, non pour les reléguer en appendice, mais pour mesurer ce qu'elles ajoutent. Trois figures suffisent à le montrer. Anne Conway (1631-1679), métaphysicienne anglaise, autodidacte formée au grec et au latin, proche du cercle platonicien de Cambridge et de Henry More, laisse un seul traité, publié après sa mort. Elle y soutient, contre Descartes, contre Hobbes, contre le mécanisme, que toute la création est d'une seule étoffe : non deux substances séparées, l'esprit et la matière, mais une seule substance vivante, dont le corps n'est qu'une forme épaissie et l'esprit une forme subtile. Ses raisons ne sont pas moins étonnantes que sa thèse : contre le dualisme de Descartes comme contre celui de son ami More, elle fait valoir que l'âme et le corps s'aiment, souffrent l'un par l'autre et l'un pour l'autre, et qu'une telle sympathie serait inintelligible entre deux natures qui n'auraient rien de commun&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. IX, p. 1-2, chap. de J. Borcherding (« Loving the Body, Loving the Soul »), sur les arguments de Conway tirés de l'amour réciproque et de la douleur contre les dualismes de Descartes et de More.&lt;/ref&gt;. Chaque être y est nommé une monade, une unité indivisible ; et Leibniz, qui possédait son livre et l'estimait, retrouvera ce mot, et quelque chose de cet esprit, dans sa propre monadologie.

Margaret Cavendish (1623-1673), duchesse de Newcastle, tient elle aussi que la nature est d'une seule étoffe, mais elle fait le choix inverse : cette étoffe unique est la matière. Une matière qui se meut d'elle-même, sensible et douée à des degrés divers de perception, sans qu'il faille un moteur extérieur pour l'animer ; en quoi elle raille les mécanistes et les expérimentateurs de la Royal Society, qui morcellent la nature pour l'observer et croient l'expliquer en la démontant. Elle ne fut pas qu'une railleuse : quand Henry More objecta aux matérialistes qu'un assemblage de parties ne fera jamais l'unité d'un esprit, elle lui répondit pied à pied dans ses ''Lettres philosophiques'' (1664), soutenant que les parties de la matière rationnelle se communiquent ce qu'elles perçoivent et en viennent à percevoir de concert, si bien que l'unité de l'esprit est celle d'un accord, non d'un point&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 98-99, chap. de C. Chamberlain, sur la réponse de Cavendish à l'argument de More : les parties de la matière rationnelle mettent en commun leurs perceptions et perçoivent à l'unisson.&lt;/ref&gt;. Cette nature vivante par degrés, où toute matière sent et perçoit peu ou prou, n'a rien d'une curiosité morte : les philosophes de l'esprit y reconnaissent aujourd'hui une première forme de ce qu'ils nomment le panpsychisme, et se demandent s'il faut lire Conway et Cavendish comme des monistes ou comme les devancières de positions encore débattues&lt;ref&gt;R. Copenhaver (dir.), ''Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages'', introduction, p. 7, qui rapproche les monismes de Cavendish et de Conway des réponses contemporaines au problème du corps et de l'esprit (panpsychisme, monisme neutre).&lt;/ref&gt;. Émilie du Châtelet (1706-1749), enfin, tient le fil du {{s|XVIII}}. Compagne de Voltaire, avec qui elle étudie la science au château de Cirey, elle est au cœur de la querelle sur la mesure du mouvement. Ses ''[[s:Institutions de physique|Institutions de physique]]'' (1740) cherchent à concilier la mécanique de Newton et la métaphysique de Leibniz et de Wolff, et, contre les absolus newtoniens, elle défend une lecture relationnelle de l'espace et du temps&lt;ref&gt;K. Haakonssen (dir.), ''The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy'', p. 903, sur les ''Institutions de physique'' (1740) de la marquise du Châtelet, tentative de synthèse de Newton et de la métaphysique leibnizo-wolffienne, et sur sa défense d'une conception relationnelle de l'espace et du temps ; voir aussi p. 873, sur son rôle dans la querelle des forces vives.&lt;/ref&gt;. On lui doit aussi la traduction française des ''Principia'' de Newton, longtemps la seule. Ces trois voix, longtemps étouffées, rappellent que la modernité fut plus nombreuse, et plus diverse, que ses manuels.

Ces vies posaient une question que la période a aussi traitée en règle : celle de l'égalité des sexes. Dès 1622, Marie de Gournay (1565-1645), fille d'alliance de Montaigne et éditrice des ''Essais'', publie une ''[[s:Égalité des hommes et des femmes|Égalité des hommes et des femmes]]'' qui récuse d'avance les deux pentes du genre, rabaisser les femmes ou les encenser : elle ne réclame, dit-elle, que l'égalité. Un demi-siècle plus tard, François Poullain de La Barre (1647-1723) met la méthode de Descartes au service de la cause. Son traité ''[[s:De l’égalité des deux sexes|De l'égalité des deux sexes]]'' (1673) invite à suspendre ce que la coutume et l'intérêt des hommes ont fait passer pour évident, à traiter l'infériorité prétendue des femmes comme un préjugé à examiner ; et puisque la différence des sexes ne regarde que le corps, il conclut d'un mot promis à la fortune que l'on sait : « l'esprit n'a point de sexe »&lt;ref&gt;D. M. Clarke et C. Wilson (dir.), ''The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe'', p. 447-455, chap. de E. O'Neill (« The Equality of Men and Women »), sur l{{'}}''Égalité'' de Gournay (1622), sur Poullain de La Barre, cartésien de l'égalité des sexes, sa critique de la coutume et du préjugé, et sur la note marginale « l'esprit n'a point de sexe » du traité de 1673.&lt;/ref&gt;. Gabrielle Suchon (1632-1703), qui s'était fait relever de vœux forcés pour vivre libre de tout cloître et de tout mariage, part dans son ''Traité de la morale et de la politique'' (1693) d'un constat sec : on prive les femmes de trois biens, la liberté, la science et l'autorité ; et elle entreprend de montrer que cette triple privation tient à la coutume, non à une incapacité de nature, les hommes ayant usurpé leur empire par la force plutôt que par le droit&lt;ref&gt;D. M. Clarke et C. Wilson (dir.), ''The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe'', p. 459-460, chap. de E. O'Neill, sur le ''Traité'' de Suchon : la privation de liberté, de science et d'autorité imputée à la coutume, et le pouvoir des hommes tenu pour une usurpation de force.&lt;/ref&gt;. Outre-Manche enfin, Mary Astell (1666-1731) et Damaris Masham (1658-1708), l'une nourrie de Malebranche, l'autre fille du platonicien Cudworth et amie de Locke, plaident pour l'éducation des femmes et publient la même année, en 1705, des ouvrages où se défend le droit des femmes à juger par elles-mêmes en matière de religion ; elles divergent sur presque tout le reste, jusqu'au statut de l'autorité en matière de croyance, l'une tenant qu'on peut devoir croire sur ordre, l'autre que la foi qui soutient la vertu ne peut naître que de l'exercice de sa propre raison&lt;ref&gt;D. Rutherford (dir.), ''Oxford Studies in Early Modern Philosophy'', t. XI, p. 197-198, chap. de K. L. Pearce (« Astell and Masham on Epistemic Authority and Women's Individual Judgment in Religion »).&lt;/ref&gt;. L'exigence d'autonomie, ce fil rouge de la période, trouvait là un banc d'essai que les manuels ont longtemps laissé dans l'ombre.

== Bilan : ce que la modernité nous a légué ==

Au terme de ce parcours, de Montaigne gravant son « Que sais-je ? » à Kant assignant à la raison ses limites, une même ligne se laisse apercevoir sous la diversité des systèmes. La philosophie moderne, quels que soient ses désaccords, aura poursuivi une exigence : que la raison réponde d'elle-même. Non plus recevoir la vérité d'une autorité, mais la chercher et la justifier par ses propres moyens ; non plus obéir à une loi venue d'ailleurs, mais reconnaître celle que l'on peut se donner. Cette exigence d'autonomie court, sous des formes contraires, du ''cogito'' cartésien à l'impératif kantien. Elle est le fil rouge de trois siècles.

De ce fil pendent plusieurs legs, dont nous vivons encore. Le premier est la place neuve du sujet. En faisant du « je pense » le point de départ de toute certitude, Descartes a inauguré une manière de philosopher qui part de l'intérieur, de ce que l'esprit peut savoir à partir de lui-même. Que l'on remplisse ensuite ce sujet d'idées innées ou de sensations, qu'on le tienne pour une substance ou pour un faisceau de perceptions, la question demeure la sienne : que puis-je connaître, et jusqu'où ? La théorie de la connaissance, l'[[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|épistémologie]], devient le centre de la philosophie, place qu'elle gardera longtemps.

Le deuxième legs est la nouvelle image de la nature. La science mathématique du {{s|XVII}} a fait du monde un mécanisme, un système de corps réglé par des lois exprimables en nombres. Cette image a donné à l'homme un pouvoir sur les choses dont Bacon avait rêvé ; elle a aussi posé un problème que nous n'avons pas fini de résoudre. Car dans un monde tout entier de matière en mouvement, où loger l'esprit, la valeur, la liberté ? Le [[Dictionnaire de philosophie/Dualisme|dualisme]] de Descartes, l'occasionalisme, le monisme de Spinoza, le matérialisme de La Mettrie, le criticisme de Kant sont autant de réponses à cette question unique : comment penser ensemble un monde régi par des lois et un esprit qui les connaît, un corps soumis à la nécessité et une volonté qui se dit libre ? Le débat sur le [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]] et la liberté, ouvert alors, n'est pas clos.

Le troisième legs est politique. En cherchant l'origine du pouvoir dans la volonté des individus plutôt que dans un ordre reçu, les théoriciens du contrat ont fait de la légitimité une affaire de consentement. De là sont sortis l'idée des droits que nul ne peut ôter, celle d'un gouvernement limité et responsable, celle de la souveraineté du peuple. Les déclarations de 1776 et de 1789 en portent la marque. Nous discutons encore dans les termes que Hobbes, Locke et Rousseau ont fixés : que devons-nous à l'État, que peut-il exiger de nous, où passe la frontière entre l'autorité et la liberté ?

Le quatrième legs, plus diffus, est une confiance et une critique mêlées. Confiance dans le progrès, dans la capacité des hommes à améliorer leur sort par le savoir et par les institutions : c'est l'espérance des Lumières, qui a nourri deux siècles d'histoire. Critique, aussi, et retournée contre elle-même : car le geste kantien, la raison qui examine ses propres pouvoirs et reconnaît ses limites, est le sommet de la modernité et son inquiétude. Dès Rousseau, dès Hamann, des voix rappelaient que la raison n'est pas tout, que le cœur, le sentiment, la vie ont leurs droits. La modernité abrite ainsi sa propre contestation ; elle nous a légué non seulement des certitudes, mais le doute sur ses certitudes.

Faut-il conclure que la philosophie moderne nous a laissé des réponses ? Il serait plus juste de dire qu'elle nous a laissé des problèmes, et une manière de les poser. Le rapport de l'esprit au monde, de la liberté à la nécessité, du savoir à ses limites, de l'individu à la cité : ces questions, elle ne les a pas résolues une fois pour toutes, elle les a formulées avec une netteté qui nous oblige encore. Nous habitons l'espace qu'elle a ouvert. Quand nous demandons ce que nous pouvons connaître avec certitude, comment fonder ce qui est juste, où s'arrête le pouvoir légitime, nous parlons la langue que Descartes, Spinoza, Locke, Hume, Rousseau et Kant ont forgée. En ce sens, la modernité n'est pas derrière nous comme une époque révolue : elle est le sol, encore, sous nos pas.

== Notes ==

{{references|colonnes=2}}

== Bibliographie ==

=== Ouvrages de référence ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge Companion to Early Modern Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=G. H. R.|nom1=Parkinson|responsabilité1=dir.|titre=Routledge History of Philosophy, tome IV : The Renaissance and Seventeenth-Century Rationalism|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Dan|nom1=Kaufman|responsabilité1=dir.|titre=The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2017}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Knud|nom1=Haakonssen|responsabilité1=dir.|titre=The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=2006|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Charles B.|nom1=Schmitt|responsabilité1=dir.|prénom2=Quentin|nom2=Skinner|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Renaissance Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1988}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Jill|nom1=Kraye|responsabilité1=dir.|prénom2=M. W. F.|nom2=Stone|responsabilité2=dir.|titre=Humanism and Early Modern Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2000}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Michael|nom2=Ayers|responsabilité2=dir.|titre=The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy|lieu=Cambridge|éditeur=Cambridge University Press|année=1998|volumes=2}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Desmond M.|nom1=Clarke|responsabilité1=dir.|prénom2=Catherine|nom2=Wilson|responsabilité2=dir.|titre=The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2011}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Anthony|nom1=Kenny|titre=A New History of Western Philosophy, tome III : The Rise of Modern Philosophy|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Rebecca|nom1=Copenhaver|responsabilité1=dir.|titre=The History of the Philosophy of Mind, tome IV : Philosophy of Mind in the Early Modern and Modern Ages|lieu=Londres|éditeur=Routledge|année=2018}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome I|lieu=Oxford|éditeur=Clarendon Press|année=2003}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome III|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2006}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Steven|nom2=Nadler|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome IV|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2008}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Daniel|nom1=Garber|responsabilité1=dir.|prénom2=Donald|nom2=Rutherford|responsabilité2=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome VI|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2012}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome IX|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2019}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome X|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2021}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Donald|nom1=Rutherford|responsabilité1=dir.|titre=Oxford Studies in Early Modern Philosophy, tome XI|lieu=Oxford|éditeur=Oxford University Press|année=2022}}

=== Complément ===
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Steven|nom1=Nadler|titre=A Book Forged in Hell : Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=2011}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Geneviève|nom1=Lloyd|titre=The Man of Reason : « Male » and « Female » in Western Philosophy|lieu=Londres|éditeur=Methuen|année=1984}}
* {{Ouvrage|langue=en|prénom1=Thomas M.|nom1=Lennon|titre=The Battle of the Gods and Giants : The Legacies of Descartes and Gassendi|lieu=Princeton|éditeur=Princeton University Press|année=1993}}

=== Études en français ===
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Koyré|titre=Du monde clos à l'univers infini|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1988}} (édition originale anglaise, 1957)
* {{Ouvrage|prénom1=Paul|nom1=Hazard|titre=La Crise de la conscience européenne, 1680-1715|lieu=Paris|éditeur=Boivin|année=1935}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ernst|nom1=Cassirer|titre=La Philosophie des Lumières|lieu=Paris|éditeur=Fayard|année=1966}} (édition originale allemande, 1932)
* {{Ouvrage|prénom1=Alain|nom1=Renaut|responsabilité1=dir.|titre=Histoire de la philosophie politique, tome II : Naissances de la modernité|lieu=Paris|éditeur=Calmann-Lévy|année=1999}}
* {{Ouvrage|prénom1=Martial|nom1=Gueroult|titre=Descartes selon l'ordre des raisons|lieu=Paris|éditeur=Aubier|année=1953|volumes=2}}
* {{Ouvrage|prénom1=Ferdinand|nom1=Alquié|titre=La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1950}}
* {{Ouvrage|prénom1=Alexandre|nom1=Matheron|titre=Individu et communauté chez Spinoza|lieu=Paris|éditeur=Éditions de Minuit|année=1969}}
* {{Ouvrage|prénom1=Yvon|nom1=Belaval|titre=Leibniz critique de Descartes|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1960}}
* {{Ouvrage|prénom1=Michel|nom1=Malherbe|titre=La Philosophie empiriste de David Hume|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=2001}}
* {{Ouvrage|prénom1=Pierre-François|nom1=Moreau|titre=Spinoza. L'expérience et l'éternité|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1994}}

=== Textes de la période en ligne ===
Les principales œuvres évoquées dans cet article sont accessibles sur Wikisource :
* Michel de Montaigne, ''Essais'' (1580-1595) : [[s:Essais|texte en ligne]]
* Marie de Gournay, ''Égalité des hommes et des femmes'' (1622) : [[s:Égalité des hommes et des femmes|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Discours de la méthode'' (1637) : [[s:Discours de la méthode|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Méditations métaphysiques'' (1641) : [[s:Méditations métaphysiques|texte en ligne]]
* René Descartes, ''Les Passions de l'âme'' (1649) : [[s:Les Passions de l’âme|texte en ligne]]
* Blaise Pascal, ''Pensées'' (posthume, 1670) : [[s:Pensées (Pascal)|texte en ligne]]
* Baruch Spinoza, ''Traité théologico-politique'' (1670) : [[s:Traité théologico-politique|texte en ligne]]
* François Poullain de La Barre, ''De l'égalité des deux sexes'' (1673) : [[s:De l’égalité des deux sexes|texte en ligne]]
* Nicolas Malebranche, ''De la recherche de la vérité'' (1674-1675) : [[s:De la recherche de la vérité|texte en ligne]]
* Baruch Spinoza, ''Éthique'' (posthume, 1677) : [[s:Éthique (Spinoza)|texte en ligne]]
* Isaac Newton, ''Principes mathématiques de la philosophie naturelle'' (1687, trad. fr. 1759) : [[s:Principes mathématiques de la philosophie naturelle|texte en ligne]]
* John Locke, ''Essai philosophique concernant l'entendement humain'' (1690) : [[s:Essai philosophique concernant l’entendement humain|texte en ligne]]
* Pierre Bayle, ''Dictionnaire historique et critique'' (1697) : [[s:Dictionnaire historique et critique|texte en ligne]]
* Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Essais de théodicée'' (1710) : [[s:Essais de Théodicée|texte en ligne]]
* Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Monadologie'' (1714) : [[s:Monadologie|texte en ligne]]
* Bernard Mandeville, ''La Fable des abeilles'' (1714-1723) : [[s:La Fable des abeilles|texte en ligne]]
* David Hume, ''Traité de la nature humaine'' (1739-1740) : [[s:Traité de la nature humaine|texte en ligne]]
* Émilie du Châtelet, ''Institutions de physique'' (1740) : [[s:Institutions de physique|texte en ligne]]
* Montesquieu, ''De l'esprit des lois'' (1748) : [[s:De l’esprit des lois|texte en ligne]]
* Jean-Jacques Rousseau, ''Discours sur l'origine de l'inégalité'' (1755) : [[s:Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Candide'' (1759) : [[s:Candide, ou l’Optimisme|texte en ligne]]
* Jean-Jacques Rousseau, ''Du contrat social'' (1762) : [[s:Du contrat social|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Traité sur la tolérance'' (1763) : [[s:Traité sur la tolérance|texte en ligne]]
* Voltaire, ''Dictionnaire philosophique'' (1764) : [[s:Dictionnaire philosophique|texte en ligne]]
* Paul Henri Thiry d'Holbach, ''Système de la nature'' (1770) : [[s:Système de la nature|texte en ligne]]

== Voir aussi ==

Notions abordées dans cet article :
* [[Dictionnaire de philosophie/Empirisme|Empirisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|Scepticisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|Cogito]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|Conscience]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Âme|Âme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Doute|Doute]]
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* [[Dictionnaire de philosophie/Déisme|Déisme]]
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Figures présentes dans le Dictionnaire :
* [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|René Descartes]]
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* [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]]
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* [[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Thomas Nagel|Thomas Nagel]]
* [[Dictionnaire de philosophie/David Chalmers|David Chalmers]]

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Une '''démonstration''' (du latin ''demonstratio'', « action de montrer, de faire voir », dérivé de ''monstrare'' ; les Grecs disaient ''apodeixis'', ἀπόδειξις, formé sur ''deiknumi'', « montrer ») est un raisonnement qui établit la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] d'une proposition en la faisant dériver, par une suite d'inférences réglées, de propositions déjà admises. La langue courante a gardé la racine : on fait la démonstration d'un appareil, on assiste à une démonstration de force, on multiplie les démonstrations d'affection. Dans tous ces emplois, démontrer, c'est rendre visible. Le sens philosophique et mathématique du mot conserve cette parenté, mais la déplace : ce que la démonstration donne à voir n'est plus une chose, c'est une nécessité. Quand nous avons suivi la preuve du théorème de Pythagore, nous ne savons pas seulement que le carré de l'hypoténuse égale la somme des carrés des deux autres côtés ; nous voyons que cela ne peut pas être autrement, et pourquoi.

Cette prétention distingue la démonstration de ses voisines. La preuve expérimentale établit des faits, des régularités, des lois même ; mais ce qu'elle établit demeure faillible et révisable, et aurait pu, pour autant que la logique en décide, être autre ; le témoignage rapporte, l'indice suggère, la statistique rend probable. L'argumentation, elle, cherche à convaincre un auditoire, avec plus ou moins de succès selon les personnes et les circonstances. La démonstration prétend contraindre : quiconque accorde les prémisses et comprend les règles doit accorder la conclusion, qu'il le veuille ou non. En français, « preuve » et « démonstration » s'emploient souvent l'un pour l'autre chez les mathématiciens ; mais « preuve » couvre un champ plus vaste (preuve judiciaire, preuve d'amour, charge de la preuve), tandis que « démonstration » désigne au sens strict la preuve déductive, celle qui enchaîne des raisons.

Trois questions traversent l'histoire de la notion, et cet article avec elle. D'où partent les démonstrations, puisqu'on ne peut pas tout démontrer sans régresser à l'infini ? Que garantissent-elles au juste : la vérité de la conclusion, sa nécessité, ou seulement sa dépendance à l'égard des prémisses ? Et qu'exigent-elles de celui qui les suit : une vision, un calcul, une adhésion ? Née dans la géométrie grecque, théorisée par [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]], érigée en idéal de la raison à l'âge classique, la démonstration a connu au XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle et au XX{{e}}&amp;nbsp;siècle une double aventure : elle a perdu son socle d'évidences avec les géométries non euclidiennes, puis elle est devenue elle-même un objet d'étude mathématique, au point qu'une discipline entière porte aujourd'hui son nom, la théorie de la démonstration&lt;ref&gt;Le mot traduit l'allemand ''Beweistheorie'', forgé par David Hilbert dans les années 1920. Pour une introduction en français, voir René David, Karim Nour et Christophe Raffalli, ''Introduction à la logique. Théorie de la démonstration'', 2{{e}}&amp;nbsp;éd., Paris, Dunod, 2003.&lt;/ref&gt;. En chemin, elle a rencontré ses limites, de Gödel aux ordinateurs, et n'a cessé de poser à la philosophie une question embarrassante : la philosophie elle-même démontre-t-elle quoi que ce soit ?

Pour le lecteur pressé, voici l'histoire en raccourci. Les Grecs inventent la preuve ; Aristote en fait la théorie, Euclide le modèle. Le Moyen Âge la transmet et l'affine, de Bagdad à Paris. L'âge classique en fait l'idéal de toute connaissance ; Kant la réserve aux mathématiques. Le XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle découvre que ses axiomes ne sont pas des évidences ; Frege et Hilbert la formalisent, jusqu'à en faire un objet mathématique ; Gödel démontre qu'aucun système cohérent n'épuise la vérité arithmétique. La logique contemporaine étudie cet objet comme une structure, découvre qu'une preuve est un programme, et la confie aux machines. La philosophie, pendant ce temps, se demande si elle-même a jamais rien démontré. Le détail suit.

== Aux origines : l'invention grecque de la preuve ==

=== Des recettes aux raisons ===

Les mathématiques n'ont pas commencé avec la démonstration. Les scribes de Babylone et d'Égypte savaient résoudre des équations du second degré, calculer des volumes, arpenter des champs ; les tablettes et les papyrus qui nous sont parvenus contiennent des procédures, des exemples résolus, parfois des vérifications sur des cas particuliers. Ce qui manque, ce n'est pas l'exactitude, c'est un certain type de discours : les documents conservés ne témoignent nulle part de l'exigence de faire découler un résultat général de principes explicites, par un raisonnement que chacun puisse contrôler pas à pas. L'invention grecque, entre le VI{{e}}&amp;nbsp;siècle et le IV{{e}}&amp;nbsp;siècle avant notre ère, n'est donc pas d'abord une invention de contenus : c'est l'invention d'une norme. La tradition, transmise par Proclus d'après l'historien Eudème, en attribue les premiers gestes à Thalès de Milet, qui aurait démontré que le diamètre partage le cercle en deux parties égales ou que les angles à la base d'un triangle isocèle sont égaux&lt;ref&gt;Proclus, ''Commentaire au premier livre des Éléments d'Euclide'', 157 et 250 (éd. Friedlein). La valeur historique de ces attributions est discutée.&lt;/ref&gt; : des énoncés que tout arpenteur tenait pour acquis, mais que personne, avant lui, n'avait songé à établir.

Pourquoi établir ce que tout le monde voit ? Un exemple, le plus célèbre de l'Antiquité, fait comprendre ce que la démonstration apporte que l'expérience ne donnera jamais. Prenons un carré de côté 1 et demandons la longueur de sa diagonale. Aucune mesure, si fine soit-elle, ne tranchera la question de savoir si cette longueur peut s'écrire comme un rapport de deux entiers. Les Pythagoriciens, sans doute vers la fin du V{{e}}&amp;nbsp;siècle avant notre ère, ont démontré que non : supposons que la diagonale et le côté soient commensurables, c'est-à-dire que leur rapport s'écrive p/q sous forme irréductible ; le théorème de Pythagore donne p² = 2q², donc p est pair, donc p² est divisible par 4, donc q² est pair, donc q est pair ; p et q seraient alors tous deux pairs, ce qui contredit l'irréductibilité de la fraction. La supposition s'effondre sous sa propre conséquence. Aristote cite ce raisonnement comme exemple type de la déduction qui conclut « par l'impossible »&lt;ref&gt;Aristote, ''Premiers Analytiques'', I, 23, 41a26-27.&lt;/ref&gt;. Sa portée est immense : la démonstration vient d'atteindre un ordre de faits auquel nulle observation n'accédera, l'impossibilité. On ne constate pas qu'une chose ne peut pas être ; on le démontre.

Cette exigence nouvelle a un contexte. La cité grecque est une culture de la parole publique et de la contestation : au tribunal comme à l'assemblée, chacun doit rendre raison de ce qu'il avance devant des égaux qui peuvent le contredire. Des historiens des sciences ont vu dans cette pratique agonistique du débat l'un des terreaux de la preuve mathématique, qui pousse la reddition de comptes jusqu'à son point extrême : un discours construit pour qu'aucune objection ne reste possible&lt;ref&gt;Geoffrey E. R. Lloyd, ''Origines et développement de la science grecque. Magie, raison et expérience'', trad. Jeanne Carlier, Paris, Flammarion, 1990, notamment le chapitre II.&lt;/ref&gt;. La philosophie naissante fournit l'autre versant : le poème de Parménide déduit les caractères de l'être à partir de la seule impossibilité du non-être, et les paradoxes de Zénon d'Élée réfutent le mouvement en tirant de sa supposition des conséquences inacceptables. Sans être des démonstrations au sens mathématique, ces raisonnements en répandent le style : poser, déduire, réfuter. Le mot même de démonstration s'installera dans ce paysage où l'on prouve contre un adversaire, réel ou possible.

=== Platon : la géométrie sous la dialectique ===

Platon a fait de la géométrie l'antichambre de la philosophie ; l'Académie, si l'on en croit une tradition tardive et d'historicité douteuse, mais parlante, en aurait refusé l'entrée à qui l'ignorait. Le ''Ménon'' contient l'une des plus anciennes scènes de démonstration de la littérature philosophique : Socrate interroge un jeune esclave qui n'a jamais étudié, et lui fait trouver, figure à l'appui, comment construire un carré d'aire double d'un carré donné. L'esclave commence par répondre ce que répondrait chacun de nous : il suffit de doubler le côté. Socrate lui fait dessiner la figure ; l'esclave voit que le carré obtenu est quadruple, non double ; il essaie un côté de longueur intermédiaire, échoue encore, avoue son embarras. C'est alors, une fois l'évidence première détruite, que le questionnement le conduit à la solution : le carré construit sur la diagonale&lt;ref&gt;Platon, ''Ménon'', 82b-85b.&lt;/ref&gt;. La démonstration apparaît ici sous son double visage : elle réfute d'abord ce que nous croyions voir, elle fait voir ensuite ce que nous ne soupçonnions pas. Platon en tire sa thèse de la réminiscence ; on peut, plus sobrement, y lire que démontrer n'est pas transmettre un contenu, mais conduire un esprit à produire lui-même la nécessité d'une conclusion.

Pourtant Platon refuse de faire de la démonstration géométrique le modèle suprême du savoir. Dans la ''République'', l'image de la ligne assigne aux mathématiques une place intermédiaire : le géomètre part d'hypothèses, le pair et l'impair, les figures, les trois espèces d'angles, qu'il traite comme évidentes et dont il ne rend pas raison ; il descend de ces hypothèses vers leurs conséquences, sans jamais remonter vers un principe qui les fonderait&lt;ref&gt;Platon, ''République'', VI, 510c-511a.&lt;/ref&gt;. La [[Dictionnaire de philosophie/Dialectique|dialectique]], elle, prend les hypothèses pour ce qu'elles sont, des points d'appui provisoires, et s'élève de proche en proche jusqu'à un principe anhypothétique ; au livre VII, Platon dit qu'elle « détruit les hypothèses », c'est-à-dire qu'elle les prive de leur statut de points de départ absolus pour les fonder ou les dépasser&lt;ref&gt;Platon, ''République'', VII, 533b-d.&lt;/ref&gt;. Le geste est lourd de conséquences : il inaugure la question, qui ne quittera plus la philosophie, du fondement des démonstrations. Une chaîne déductive vaut ce que valent ses premiers anneaux ; qui garantit les premiers anneaux ? Platon répond : un savoir d'un autre type, dialectique et non déductif. Aristote répondra autrement.

=== Aristote : la théorie du savoir démonstratif ===

Avec les ''Seconds Analytiques'', la démonstration cesse d'être une pratique pour devenir un objet de théorie. Aristote y définit la science (''epistêmê'') par la démonstration : savoir scientifiquement, c'est connaître la cause par laquelle la chose est, savoir qu'elle est la cause de la chose, et que la chose ne peut pas être autrement&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 2, 71b9-12.&lt;/ref&gt;. L'instrument de ce savoir est ce qu'il appelle « le syllogisme scientifique »&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 2, 71b18. Nous citons la traduction de Jules Tricot (Paris, Vrin, 1938, nombreuses rééditions).&lt;/ref&gt; : un raisonnement en forme dont les prémisses doivent satisfaire des conditions strictes. Elles doivent être vraies (on ne fonde pas un savoir sur le faux), premières et immédiates (sinon elles demanderaient elles-mêmes démonstration), plus connues que la conclusion, antérieures à elle, et causes d'elle&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 2, 71b20-25.&lt;/ref&gt;. Cette dernière exigence est la plus forte : la démonstration aristotélicienne ne se contente pas d'établir « que » (''hoti''), elle doit livrer le « pourquoi » (''dioti''). Aristote illustre la différence par un exemple d'astronomie : des planètes, on peut conclure qu'elles sont proches parce qu'elles ne scintillent pas ; le raisonnement est correct, mais il va de l'effet à la cause. La démonstration digne de ce nom suit le sens inverse : les planètes ne scintillent pas parce qu'elles sont proches, et c'est la proximité, cause réelle, qui doit servir de moyen terme&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 13, 78a30-b3.&lt;/ref&gt;. Démontrer, c'est ordonner le savoir selon l'ordre des choses.

Restait à affronter la difficulté que Platon avait léguée. Si tout savoir vient par démonstration, les prémisses de chaque démonstration doivent être sues, donc démontrées, et ainsi sans fin : la régression à l'infini rend le savoir impossible. Si, pour l'éviter, on accepte que les prémisses soient démontrées à partir de la conclusion, on tombe dans le cercle, qui ne vaut pas mieux ; les sceptiques feront plus tard de ce dilemme, régression, cercle ou arrêt arbitraire, une machine de guerre contre toute prétention au savoir, connue sous le nom de trilemme d'Agrippe ou de [[Dictionnaire de philosophie/Diallèle|diallèle]]. La réponse d'Aristote tient en une thèse : tout savoir n'est pas démonstratif. Il existe des principes indémontrables, [[Dictionnaire de philosophie/Axiome|axiomes]] communs à toutes les sciences, définitions et hypothèses propres à chacune, et la connaissance de ces principes relève d'une autre faculté que la science déductive : l'intellect (''noûs''), qui les saisit au terme d'une induction prenant appui sur l'expérience répétée&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 3, 72b5-73a20, et II, 19, 100b5-17.&lt;/ref&gt;. La démonstration ne se fonde pas elle-même ; elle repose sur un acte de saisie qui n'est plus de l'ordre de la preuve. Toute la postérité de la notion se jouera dans l'écart entre ces deux moments : l'enchaînement, que l'on peut régler, et le point de départ, qu'il faut voir.

Aristote assortit sa théorie de deux thèses qui feront date. La première concerne le principe de non-contradiction : principe de tous les principes, il ne peut être démontré, puisque toute démonstration le présuppose ; mais on peut le défendre « par réfutation », en montrant que quiconque le conteste doit, pour le contester, parler, donc signifier quelque chose de déterminé, donc s'y soumettre déjà&lt;ref&gt;Aristote, ''Métaphysique'', Γ, 4, 1006a11-28.&lt;/ref&gt;. Cette démonstration réfutative, qui retourne contre l'adversaire l'acte même de son objection, restera un modèle pour les philosophes en quête de preuves indirectes. La seconde thèse cloisonne les sciences : chaque genre a ses principes propres, et il est interdit de « passer d'un genre à l'autre », de démontrer une vérité géométrique par l'arithmétique par exemple&lt;ref&gt;Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 7, 75a38-b6.&lt;/ref&gt;. L'histoire se chargera d'ironiser : la géométrie analytique de Descartes, puis l'arithmétisation de l'analyse au XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle, feront précisément ce qu'Aristote interdisait, et y gagneront une puissance démonstrative que le Stagirite ne pouvait imaginer.

De cette théorie, la logique a retenu un partage qu'il vaut la peine de fixer dès maintenant, car tout ce qui suit le suppose. Une inférence est dite valide quand sa forme interdit que les prémisses soient vraies et la conclusion fausse : la vérité, si elle entre, ne peut plus sortir. La validité ne garantit donc rien quant aux faits ; un raisonnement de forme irréprochable conclut le faux de prémisses fausses, et « tous les chats sont des oiseaux, or tout oiseau vole, donc tous les chats volent » est un modèle de validité. Pour qu'il y ait démonstration au sens plein, il faut deux choses : que chaque pas soit valide, et que les points de départ soient vrais, ou du moins admis ; les logiciens disent alors que le raisonnement est correct. Toute l'architecture aristotélicienne tient dans ce doublet : la syllogistique règle la validité des pas, la théorie des principes répond de la vérité des départs. La logique moderne y ajoutera une troisième distinction, que nous retrouverons au moment voulu : celle de la démontrabilité, propriété d'un énoncé qu'on peut atteindre par les règles d'un système, et de la conséquence, relation sémantique qui tient à la vérité dans toutes les interprétations ; savoir si ces deux notions coïncident deviendra, au XX{{e}}&amp;nbsp;siècle, une question de théorèmes.

=== Euclide : un modèle pour vingt siècles ===

[[Fichier:P. Oxy. I 29.jpg|vignette|upright=1.3|L'un des plus anciens témoins des ''Éléments'' d'Euclide : fragment de papyrus trouvé à Oxyrhynque (Égypte), copié autour de l'an 100 de notre ère, avec le diagramme de la proposition II, 5.]]

Vers 300 avant notre ère, Euclide compose à Alexandrie les ''Éléments'', qui donnent à l'idéal aristotélicien son incarnation la plus durable. L'ouvrage s'ouvre sur des définitions (« le point est ce qui n'a aucune partie »), cinq demandes ou postulats (par deux points passe une droite, etc.) et des notions communes (« les grandeurs égales à une même grandeur sont égales entre elles ») ; tout le reste, quatre cent soixante-cinq propositions réparties en treize livres, s'en déduit. Chaque proposition suit un protocole quasi rituel : énoncé général, exposition sur une figure lettrée, construction, démonstration proprement dite, conclusion qui reprend l'énoncé et se clôt par la formule ''hoper edei deixai'', « ce qu'il fallait démontrer », que le latin rendra par ''quod erat demonstrandum'' et dont nos copies de collège gardent l'abréviation : CQFD&lt;ref&gt;Euclide, ''Les Éléments'', trad. et commentaire de Bernard Vitrac, Paris, PUF, 4 vol., 1990-2001 ; voir l'introduction générale du vol. 1 sur la structure des propositions.&lt;/ref&gt;.

Un exemple donne la saveur de cette écriture. À la proposition 20 du livre IX, Euclide établit que « les nombres premiers sont plus nombreux que toute multitude proposée de nombres premiers » : autrement dit, la liste des nombres premiers ne s'achève jamais. Qu'on en propose une collection finie quelconque ; formons le produit de tous ces nombres et ajoutons 1 ; le nombre obtenu n'est divisible par aucun des nombres de la liste, puisqu'il laisse chaque fois le reste 1 ; ou bien il est premier, ou bien il admet un diviseur premier ; dans les deux cas, il existe un nombre premier étranger à la liste&lt;ref&gt;Euclide, ''Les Éléments'', IX, 20 (trad. Vitrac, vol. 2, Paris, PUF, 1994).&lt;/ref&gt;. En cinq lignes, l'infini est atteint depuis le fini : nulle énumération n'aurait pu l'établir, et l'on comprend que les mathématiciens citent encore cette page comme un modèle d'élégance. Le théorème de Pythagore, proposition 47 du livre I, reçoit le même traitement : non pas une vérification sur des triangles particuliers, mais une construction qui vaut pour tous les triangles rectangles possibles.

Pendant plus de deux millénaires, les ''Éléments'' ont défini ce que démontrer veut dire ; l'expression ''more geometrico'', « à la manière des géomètres », désignera l'idéal de tout savoir bien conduit. Le livre fut un des plus copiés, puis des plus imprimés de la tradition occidentale, et servit de manuel jusqu'au XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle. Sa perfection même abritait pourtant deux fragilités, que le temps allait révéler. La première est logique : les démonstrations d'Euclide s'appuient tacitement sur la figure, et supposent des propriétés (qu'une droite coupant un côté d'un triangle en ressort, par exemple) qu'aucun postulat n'énonce ; la rigueur euclidienne, réexaminée à l'époque moderne, se révélera trouée d'appels à l'intuition. La seconde tient au cinquième postulat, celui des parallèles, si peu évident en comparaison des autres qu'Euclide lui-même retarde son emploi jusqu'à la proposition 29 : des générations de géomètres tenteront de le démontrer à partir des quatre premiers, et leur échec, on le verra, changera le sens même du mot démonstration.

== Le Moyen Âge : demonstratio et burhān ==

=== De Bagdad à Paris : le retour des Analytiques ===

Entre Euclide et Descartes, l'idéal démonstratif ne dort pas : il voyage. De l'Organon d'Aristote, le haut Moyen Âge latin ne lit guère que les ''Catégories'' et le traité ''De l'interprétation'', transmis par Boèce ; les ''Seconds Analytiques'', c'est-à-dire la théorie même de la démonstration, manquent à l'appel, et la ''scientia'' n'est connue que de seconde main. C'est en terre d'islam que le texte trouve d'abord ses lecteurs : traduit en arabe au début du X{{e}}&amp;nbsp;siècle par Abū Bishr Mattā, dans le sillage des grandes entreprises de traduction de Bagdad, il y reçoit le nom qui désignera toute la discipline, ''burhān'', la démonstration&lt;ref&gt;Sur cette transmission, voir Alain de Libera, ''La Philosophie médiévale'', Paris, PUF, 1993.&lt;/ref&gt;. Al-Fārābī, au X{{e}}&amp;nbsp;siècle, en tire une hiérarchie des discours qui fera fortune : cinq arts se partagent le langage, démonstratif, dialectique, sophistique, rhétorique et poétique, et seul le premier engendre l'assentiment certain ; les autres persuadent, ébranlent ou charment, à des degrés d'assurance décroissants&lt;ref&gt;Al-Fārābī expose cette classification dans son ''Kitāb al-Burhān'' (Livre de la démonstration) et dans l{{'}}''Énumération des sciences'' ; voir Alain de Libera, ''La Philosophie médiévale'', éd. citée.&lt;/ref&gt;. Avicenne consacre à la démonstration un livre entier de son encyclopédie, le ''Kitāb al-Shifā'', où les conditions aristotéliciennes du savoir certain sont réélaborées. Averroès, enfin, ne se contente pas de commenter les ''Seconds Analytiques'' ligne à ligne : dans le ''Faṣl al-maqāl'' (vers 1179), une épître de droit religieux dont le titre annonce qu'elle tranche la question, il distingue trois classes d'hommes selon le mode d'assentiment dont ils sont capables, les gens de démonstration, les gens de dialectique et les gens de rhétorique ; le texte révélé s'adresse aux trois à la fois, mais son interprétation savante (''ta'wīl'') revient de droit aux seuls démonstratifs, c'est-à-dire aux philosophes&lt;ref&gt;Averroès, ''Faṣl al-maqāl'' (v. 1179), trad. Marc Geoffroy sous le titre ''Discours décisif'', Paris, GF-Flammarion, 1996.&lt;/ref&gt;. Il fallait oser : un juriste y établit, en forme de consultation légale, que la démonstration est pour certains hommes une obligation. Le latin rattrape son retard au XII{{e}}&amp;nbsp;siècle : Jacques de Venise traduit les ''Seconds Analytiques'' depuis le grec vers 1130, Gérard de Crémone depuis l'arabe quelques décennies plus tard, et cette ''logica nova'' entre dans les universités naissantes ; Robert Grosseteste, vers 1230, en donne le premier grand commentaire latin&lt;ref&gt;Robert Grosseteste, ''Commentarius in Posteriorum analyticorum libros'', éd. Pietro Rossi, Florence, Olschki, 1981.&lt;/ref&gt;. Pendant trois siècles, la démonstration sera au programme de tout étudiant d'Occident.

=== La scientia des docteurs ===

La scolastique reçoit ainsi d'Aristote un mot exigeant, ''scientia'' : n'est su, au sens strict, que ce qui est démontré depuis des principes par sa cause. Elle en affine l'outillage. Le couple que nous avons rencontré chez Aristote, conclure « que » ou conclure « pourquoi », devient la distinction canonique de la ''demonstratio quia'', qui remonte de l'effet à la cause, et de la ''demonstratio propter quid'', qui descend de la cause à l'effet, seule démonstration parfaite. Thomas d'Aquin s'en sert pour répondre à une question que nul Grec ne s'était posée dans ces termes : la théologie est-elle une science ? Oui, répond-il, mais une science subalternée : de même que l'optique emprunte ses principes à la géométrie et la musique à l'arithmétique, sans les redémontrer, la doctrine sacrée reçoit les siens d'une science plus haute, celle que Dieu et les bienheureux possèdent, et raisonne démonstrativement à partir d'articles qu'elle tient de la révélation&lt;ref&gt;Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, question 1, article 2.&lt;/ref&gt;. Quant à l'existence de Dieu elle-même, Thomas refuse d'un même geste deux facilités. Elle n'est pas évidente pour nous, et la preuve purement conceptuelle qu'Anselme de Cantorbéry avait proposée au XI{{e}}&amp;nbsp;siècle, tirant l'existence de la seule notion de « ce dont rien de plus grand ne peut être pensé » (''id quo maius cogitari nequit''), ne conclut pas&lt;ref&gt;Anselme, ''Proslogion'' (1078), chap. II ; pour la critique, Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, question 2, article 1.&lt;/ref&gt; ; mais elle n'est pas non plus indémontrable : une ''demonstratio quia'', partant des effets sensibles, peut remonter jusqu'à leur cause première, et c'est ce que font les cinq voies&lt;ref&gt;Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, question 2, articles 2 et 3.&lt;/ref&gt;. Le lecteur retrouvera ce geste : quand Kant défera la preuve ontologique sous sa forme cartésienne, il répétera, dans un autre paysage, le refus thomasien de tirer l'existence d'un concept.

La fin du Moyen Âge resserre l'étau. Guillaume d'Ockham, au XIV{{e}}&amp;nbsp;siècle, maintient la définition stricte de la démonstration mais en réduit le domaine d'application : hors des mathématiques, bien peu de nos savoirs satisfont aux conditions du ''propter quid''&lt;ref&gt;Guillaume d'Ockham, ''Summa logicae'', III-2 (du syllogisme démonstratif).&lt;/ref&gt;. Sur Dieu même, la démonstration recule : qu'il existe une cause première, on peut l'établir ; qu'elle soit unique, ou infinie, excède selon lui les forces de la raison démonstrative, et relève de la foi&lt;ref&gt;Guillaume d'Ockham, ''Quodlibeta septem'', I, question 1.&lt;/ref&gt;. Un monde créé par une toute-puissance libre est un monde où les liaisons entre les choses auraient pu être autres : la nécessité s'y fait rare, et avec elle la démonstration au sens fort. Ce resserrement nominaliste lègue à la modernité un partage durable entre ce qui se démontre et ce qui se croit, en même temps qu'une inquiétude sur les preuves en matière naturelle. Quand Descartes, trois siècles plus tard, congédiera le syllogisme des écoles au motif qu'il sert à exposer ce qu'on sait déjà plutôt qu'à trouver du neuf, c'est de cette ''scientia'' scolastique, reçue et discutée pendant trois cents ans, qu'il héritera en s'en détachant.

== L'âge classique : la raison démonstrative ==

=== Descartes : l'ordre des raisons ===

Le XVII{{e}}&amp;nbsp;siècle porte l'idéal démonstratif à son plus haut degré d'ambition : ce que la géométrie a fait pour les figures, la philosophie le fera pour l'ensemble du savoir. [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes]] donne le ton dans le ''Discours de la méthode'' : « Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en même façon »&lt;ref&gt;René Descartes, ''[[s:Discours de la méthode|Discours de la méthode]]'', deuxième partie (AT VI, 19).&lt;/ref&gt;. L'image de la chaîne dit l'essentiel de sa conception : une démonstration vaut par la solidité de chaque maillon et par la continuité de leur enchaînement. Les ''Règles pour la direction de l'esprit'' en donnent la théorie : la connaissance certaine repose sur deux opérations, l'intuition, saisie immédiate d'un esprit pur et attentif qui voit une vérité simple sans pouvoir en douter, et la déduction, qui n'est rien d'autre qu'une suite d'intuitions, chaque passage d'un anneau au suivant étant lui-même vu avec évidence&lt;ref&gt;René Descartes, ''Règles pour la direction de l'esprit'', règle III (AT X, 368-370).&lt;/ref&gt;. La [[Dictionnaire de philosophie/Déduction|déduction]] cartésienne n'est donc pas un mécanisme formel : elle est une vision prolongée, que la mémoire relaie quand la chaîne s'allonge, et que l'énumération, recommandée par la règle VII, vient sécuriser en reparcourant d'un mouvement continu la suite entière des raisons.

Cette primauté de l'intuition explique une thèse célèbre. Aux objections qui voyaient dans le [[Dictionnaire de philosophie/Cogito|cogito]] un syllogisme tronqué (tout ce qui pense existe ; or je pense ; donc je suis), Descartes répond que celui qui dit « je pense, donc je suis » ne conclut pas son [[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] de sa pensée « comme par la force de quelque syllogisme », mais la voit « par une simple inspection de l'esprit »&lt;ref&gt;René Descartes, ''[[s:Méditations métaphysiques|Méditations métaphysiques]]'', Réponses aux secondes objections (AT IX-1, 110).&lt;/ref&gt;. La première [[Dictionnaire de philosophie/Certitude|certitude]] n'est pas démontrée : elle est éprouvée. Il y a là plus qu'une coquetterie d'auteur ; c'est la reprise, en régime moderne, de la thèse d'Aristote selon laquelle les commencements ne relèvent pas de la preuve. Descartes en tire une distinction de méthode restée classique, entre l'analyse et la synthèse. La synthèse, dont Euclide est le modèle, part des principes et descend vers les conséquences : elle contraint l'assentiment, mais cache le chemin par lequel on a trouvé. L'analyse suit au contraire « la vraie voie » de la [[Dictionnaire de philosophie/Découverte|découverte]], en remontant du problème vers ses conditions ; c'est elle que suivent les ''Méditations''. Descartes consent pourtant, à la demande de Mersenne, à redisposer ses preuves de l'existence de Dieu et de la distinction de l'âme et du corps « d'une façon géométrique », avec définitions, demandes et axiomes&lt;ref&gt;René Descartes, Réponses aux secondes objections (AT IX-1, 121-132) ; l'exposé géométrique occupe la fin de ces réponses.&lt;/ref&gt; : l'appendice, un peu raide, montre à la fois le prestige du modèle euclidien et la conviction cartésienne qu'il convient mieux à l'exposition qu'à l'invention.

Un dernier trait mérite l'attention, car il paraîtra étrange au lecteur moderne : chez Descartes, la fiabilité des longues démonstrations dépend en dernier ressort de Dieu. Tant que je contemple une vérité simple, je ne puis en douter ; mais sitôt que la chaîne excède ce que je peux embrasser d'un seul regard, je dois me fier à ma mémoire, et au souvenir d'avoir démontré ; or ce crédit suppose que mon auteur ne soit pas trompeur. C'est pourquoi, répond Descartes à ses objecteurs, un géomètre athée peut bien connaître clairement que les trois angles d'un triangle valent deux droits, mais sa connaissance n'est pas une science parfaite, puisqu'un doute peut toujours revenir sur elle&lt;ref&gt;René Descartes, Réponses aux secondes objections (AT IX-1, 111).&lt;/ref&gt;. La démonstration, acte humain étendu dans le temps, requiert une garantie qui la dépasse ; on retrouvera cette inquiétude, sécularisée, dans les débats contemporains sur la vérification des preuves longues.

=== Pascal : grandeur et limites de l'esprit de géométrie ===

Nul n'a mieux décrit que Pascal, géomètre de génie, ce que la démonstration peut, et ce qu'elle ne peut pas. L'opuscule ''De l'esprit géométrique'' commence par rêver la méthode parfaite : elle consisterait « à tout définir et à tout prouver ». Rêve aussitôt congédié : cette méthode est « impossible », car toute [[Dictionnaire de philosophie/Définition|définition]] emploie des mots, qu'il faudrait définir à leur tour, et toute preuve part de propositions, qu'il faudrait prouver ; la régression est sans fin. « Ce qui passe la géométrie nous surpasse »&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''[[s:De l’esprit géométrique et de l’art de persuader|De l'esprit géométrique]]'' (vers 1655), dans ''Œuvres complètes'', éd. Louis Lafuma, Paris, Seuil, 1963, p. 349.&lt;/ref&gt;. Mais l'impossibilité de l'idéal ne condamne pas au désordre : entre tout démontrer et ne rien démontrer, il y a la voie de la géométrie effective. « Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu » : ne pas définir les termes que tous entendent (espace, temps, mouvement, nombre), ne pas prouver les principes que la lumière naturelle donne, et définir et prouver tout le reste&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''De l'esprit géométrique'', éd. citée, p. 350-351.&lt;/ref&gt;. La géométrie ne définit pas tout ni ne prouve tout ; mais, ajoute Pascal, elle ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c'est pourquoi elle est parfaitement sûre : la nature soutient le discours là où le discours défaille.

Les ''Pensées'' donnent à cette analyse son cadre anthropologique. « Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes »&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''[[s:Pensées (Pascal)|Pensées]]'', fragment 110 (éd. Lafuma) / 282 (éd. Brunschvicg).&lt;/ref&gt;. Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis ; la raison démontre ensuite, en s'appuyant sur ces certitudes senties, qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre. D'où la formule qui résume tout : « Les principes se sentent, les propositions se concluent »&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''Pensées'', fragment 110 (Lafuma) / 282 (Brunschvicg).&lt;/ref&gt;. Loin d'humilier la démonstration, ce partage la sauve : exiger d'elle qu'elle prouve ses propres principes, c'est lui demander ce que nulle procédure ne peut donner, et le [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|scepticisme]] n'a beau jeu que contre cette exigence déplacée. Pascal ajoute une seconde limite, interne celle-là : il est des matières où la démonstration n'a pas prise, non que la vérité y manque, mais parce que les principes y sont trop nombreux et trop déliés pour être ordonnés en chaînes. C'est le partage fameux de l'esprit de géométrie et de l'esprit de finesse : le premier manie des principes « gros et visibles », le second des principes si fins qu'il faut les voir tous d'un seul regard, sans pouvoir les exposer par ordre&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''Pensées'', fragment 512 (Lafuma) / 1 (Brunschvicg).&lt;/ref&gt;. Le jugement, la morale, la connaissance des hommes relèvent de la finesse : on n'y démontre pas, on y discerne.

Restait à tirer la conséquence pour l'art de convaincre. La seconde partie de l'opuscule, ''De l'art de persuader'', l'énonce avec une lucidité désenchantée : les hommes n'entrent dans les vérités que par deux portes, l'entendement et la volonté, et la plus fréquentée n'est pas celle du géomètre. Aussi « l'art de persuader consiste autant en celui d'agréer qu'en celui de convaincre »&lt;ref&gt;Blaise Pascal, ''De l'art de persuader'', dans ''De l'esprit géométrique'', éd. citée, p. 355.&lt;/ref&gt;. La démonstration contraint l'entendement ; elle ne gagne pas les cœurs. Trois siècles avant les théoriciens contemporains de l'argumentation, Pascal a marqué la frontière : démontrer et persuader sont deux arts, et le second ne se réduit pas au premier.

=== Spinoza : une éthique démontrée ===

L'audace inverse appartient à Spinoza : puisque la démonstration est la forme même du savoir, il faut l'étendre à ce qui semble lui résister le plus, les passions et la conduite humaines. L{{'}}''Éthique'', publiée en 1677, s'intitule en toutes lettres ''Ethica ordine geometrico demonstrata'', éthique démontrée selon l'ordre géométrique : définitions, axiomes, propositions suivies de leurs démonstrations closes par le sigle CQFD, corollaires et scolies s'y enchaînent comme dans Euclide. Le choix n'est pas un ornement. Ceux qui traitent des affects, écrit Spinoza en tête de la troisième partie, préfèrent les maudire ou les railler que les comprendre, comme si l'homme était dans la nature « un empire dans un empire » ; lui entend au contraire considérer « les actions et les appétits humains comme s'il était question de lignes, de surfaces et de solides »&lt;ref&gt;Baruch Spinoza, ''[[s:Éthique (Appuhn, 1913)|Éthique]]'' (1677), III, préface, trad. Charles Appuhn.&lt;/ref&gt;. La haine, la jalousie, l'ambition ont des causes et suivent des lois ; les démontrer, c'est cesser d'en être le jouet pour en devenir le connaisseur. La forme géométrique est ici une ascèse : elle interdit l'éloquence, la déploration, l'appel aux préjugés du lecteur, et ne laisse subsister que l'enchaînement des raisons ; les scolies, où Spinoza reprend la parole en son nom, ménagent seuls une respiration dans l'appareil démonstratif.

On a beaucoup discuté pour savoir si cet ordre géométrique est l'essence de la doctrine ou son vêtement d'exposition, et si des définitions initiales peuvent porter tout l'édifice sans être elles-mêmes justifiées. Quoi qu'il en soit du débat entre commentateurs, Spinoza a laissé sur la démonstration une formule que sa hardiesse a rendue célèbre : « les yeux de l'Âme, par lesquels elle voit et observe les choses, sont les démonstrations elles-mêmes »&lt;ref&gt;Baruch Spinoza, ''Éthique'', V, proposition 23, scolie, trad. Charles Appuhn.&lt;/ref&gt;. Démontrer n'est pas, pour l'esprit, un détour laborieux vers ce qu'une vision livrerait mieux : c'est sa manière propre de voir. La formule renverse l'ancienne hiérarchie de l'intuition et du discours ; elle annonce, à sa façon, l'idée moderne que la preuve n'est pas un pis-aller de l'évidence, mais un mode d'accès à des vérités qu'aucune évidence immédiate ne donnerait.

=== Leibniz : démontrer, c'est calculer ===

Leibniz porte l'idéal démonstratif sur un autre terrain en le confiant à une autre puissance que la vision : le calcul. Sa théorie repose sur un partage fameux, exposé dans la ''Monadologie'' : « Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raisonnement et celles de Fait »&lt;ref&gt;Gottfried Wilhelm Leibniz, ''[[s:Monadologie|Monadologie]]'' (1714), § 33.&lt;/ref&gt;. Les vérités de raisonnement sont nécessaires, et leur opposé est impossible ; on en trouve la raison par l'analyse, en les résolvant « en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives », ces énoncés identiques dont l'opposé enferme une contradiction expresse et qui ne peuvent ni ne doivent être prouvés&lt;ref&gt;Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Monadologie'', § 33-35.&lt;/ref&gt;. Démontrer une vérité nécessaire, c'est donc la réduire, par une chaîne de définitions et de substitutions d'équivalents, à une identité de la forme A est A. Les ''Nouveaux essais sur l'entendement humain'' en donnent un exemple resté fameux par sa modestie apparente : la preuve que deux et deux font quatre. Ce n'est pas, dit Leibniz, une vérité immédiate ; posons les définitions (2 est 1 et 1 ; 3 est 2 et 1 ; 4 est 3 et 1) et l'axiome de substitution des égaux ; alors 2 et 2 est 2 et 1 et 1, qui est 3 et 1, qui est 4&lt;ref&gt;Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Nouveaux essais sur l'entendement humain'' (1704, publ. 1765), IV, VII, § 10.&lt;/ref&gt;. Frege remarquera, deux siècles plus tard, que la chaîne comporte encore une lacune, l'associativité de l'addition y étant employée sans être énoncée&lt;ref&gt;Gottlob Frege, ''Les Fondements de l'arithmétique'' (1884), § 6, trad. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1969.&lt;/ref&gt; ; l'anecdote dit assez que l'idéal de la preuve sans reste est plus exigeant que ses meilleurs champions ne l'imaginaient.

De ce que démontrer est analyser, Leibniz tire un rêve qui enjambe les siècles. Si l'on disposait d'une écriture où chaque idée simple aurait son caractère propre, une ''characteristica universalis'', et de règles pour combiner ces caractères, un ''calculus ratiocinator'', alors raisonner deviendrait calculer, et les controverses se videraient comme des erreurs de compte : entre deux philosophes en désaccord, il suffirait de dire « calculons ! » (''calculemus'') pour voir qui a raison&lt;ref&gt;Gottfried Wilhelm Leibniz, opuscule sans titre (vers 1688), dans ''Die philosophischen Schriften'', éd. C. I. Gerhardt, t. VII, Berlin, 1890, p. 200.&lt;/ref&gt;. Le rêve leibnizien déplace le centre de gravité de la démonstration : sa validité ne tiendrait plus à l'évidence que chaque pas procure à un esprit attentif, mais à la correction mécanique de manipulations de signes, contrôlable par n'importe qui, et pourquoi pas par une machine. Il faudra deux siècles pour que Frege commence à honorer ce programme, et un troisième pour que des machines s'y emploient ; mais l'idée était là, et avec elle une question que Descartes n'aurait pas comprise : une démonstration doit-elle être vue, ou seulement vérifiée ?

Un mot enfin du principe qui gouverne chez Leibniz l'autre moitié du savoir. Les vérités de fait, contingentes, ont aussi leur raison, en vertu du grand principe « qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant [...] sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement »&lt;ref&gt;Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Monadologie'', § 32.&lt;/ref&gt; ; mais leur analyse va à l'infini, et Dieu seul en embrasse la résolution. L'exigence démonstrative s'étend ainsi, en droit, à la totalité du réel ; simplement, pour les esprits finis, la démonstration des contingents demeure un horizon, non une possession. Peu de thèses auront autant fait pour installer l'idée que tout ce qui est vrai doit pouvoir, en principe, se prouver ; on mesurera plus loin ce que le XX{{e}}&amp;nbsp;siècle a fait de cette équation de la vérité et de la démontrabilité.

== Kant : ce que la philosophie ne peut pas démontrer ==

Au moment où l'idéal du ''more geometrico'' triomphe dans les écoles, Kant lui oppose la plus ferme des fins de non-recevoir : la philosophie qui singe la géométrie se paie de mots, car la démonstration au sens strict n'existe qu'en mathématiques. La thèse, exposée dans la « Discipline de la raison pure » qui clôt la ''Critique de la raison pure'', repose sur une analyse de ce qui rend la preuve mathématique possible : « toute connaissance rationnelle a lieu ou par concepts ou par construction des concepts ; la première s'appelle philosophique, et la seconde, mathématique »&lt;ref&gt;Emmanuel Kant, ''[[s:Critique de la raison pure (trad. Barni)|Critique de la raison pure]]'' (1781/1787), Méthodologie transcendantale (A 837/B 865), trad. Jules Barni.&lt;/ref&gt;. Construire un [[Dictionnaire de philosophie/Concept|concept]], c'est l'exhiber dans l'intuition pure : le géomètre ne médite pas sur la définition du triangle, il trace un triangle, sur le papier ou en imagination, et ce triangle singulier vaut pour tous, parce que seul y a été mis ce que le concept exige. Kant illustre la différence par une [[Dictionnaire de philosophie/Expérience de pensée|expérience de pensée]] restée classique : donnez au philosophe le concept de triangle et demandez-lui ce que valent ses angles ; il pourra l'analyser aussi longtemps qu'il voudra, il n'en tirera rien de neuf. Le géomètre, lui, construit la figure, prolonge un côté, mène une parallèle, et lit sur sa construction que la somme des angles égale deux droits&lt;ref&gt;Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', A 716-717/B 744-745.&lt;/ref&gt;. La démonstration mathématique doit sa fécondité et son évidence à ce recours à l'intuition : elle est, dit Kant, une preuve apodictique conduite dans l'intuition, et c'est à elle seule que convient le nom de démonstration ; les preuves philosophiques, conduites par simples concepts au moyen de mots, sont discursives (Kant dit « acroamatiques ») et n'atteignent jamais cette évidence construite&lt;ref&gt;Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', A 734-735/B 762-763.&lt;/ref&gt;.

Il suit de là que la philosophie ne doit imiter ni les définitions, ni les axiomes, ni les démonstrations des mathématiques. Ses concepts lui sont donnés, confus, à clarifier, non construits à volonté ; ses principes ne sont pas évidents par intuition ; ses preuves doivent avancer sans le secours d'aucune figure. Le ''more geometrico'' de Spinoza et de l'école wolffienne repose donc, aux yeux de Kant, sur une méprise quant à la source de la certitude mathématique : on peut emprunter à Euclide sa mise en page, non son intuition. Kant ne condamne pas pour autant la philosophie à l'à-peu-près ; il lui assigne d'autres types de preuves, dont sa propre ''Critique'' offre les modèles. La « déduction transcendantale » des catégories n'est pas une dérivation au sens des géomètres : le mot est emprunté aux juristes, chez qui la déduction établit la légitimité d'une possession (''quid juris'') et non un fait ; elle démontre, si l'on veut, mais en montrant que sans les catégories aucune expérience ne serait possible&lt;ref&gt;Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', A 84-85/B 116-117.&lt;/ref&gt;. Quant aux preuves prétendues de l'existence de Dieu, l'argument ontologique en tête, Kant les défait en montrant qu'on ne tire pas l'existence d'un concept : l'être n'est pas un prédicat réel qui s'ajouterait à la notion d'une chose, et cent thalers pensés contiennent exactement ce que contiennent cent thalers réels&lt;ref&gt;Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', A 598-599/B 626-627.&lt;/ref&gt;. Leçon durable : chaque domaine du savoir a le type de preuve que son objet permet, et le premier devoir d'une [[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|épistémologie]] est de ne pas exiger d'un champ les démonstrations d'un autre. Restait une hypothèse que Kant ne discutait guère, tant elle semblait sûre : que la géométrie d'Euclide décrit l'espace, le seul espace possible, et que ses axiomes sont des jugements synthétiques [[Dictionnaire de philosophie/A priori|a priori]] à la fois nécessaires et évidents. C'est elle que le XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle allait ruiner.

== La crise des évidences ==

=== La chute du postulat des parallèles ===

Le cinquième postulat d'Euclide affirme, sous sa forme moderne, que par un point extérieur à une droite passe une parallèle à cette droite et une seule. Dès l'Antiquité, son manque d'évidence a paru une tache sur le monument : Proclus déjà voulait le démontrer. Deux mille ans d'efforts ont suivi, dont l'épisode le plus instructif est le livre du jésuite Girolamo Saccheri, ''Euclides ab omni naevo vindicatus'' (1733), « Euclide lavé de toute tache » : pour prouver le postulat, Saccheri en suppose la négation et développe les conséquences, espérant buter sur une contradiction. La contradiction ne vient pas ; elle ne viendra jamais, et Saccheri, sans le savoir, démontrait les premiers théorèmes d'une autre géométrie. Au début du XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle, Gauss en privé, puis Lobatchevski (1829) et Bolyai (1832) publiquement, franchissent le pas : ils construisent une géométrie complète où, par un point, passent une infinité de parallèles à une droite donnée, et où la somme des angles d'un triangle est inférieure à deux droits. Riemann généralise en 1854, et propose au passage une géométrie sans aucune parallèle. Restait un doute : ces géométries étranges ne cachaient-elles pas une contradiction encore inaperçue ? La réponse vint par une invention qui allait transformer l'idée de preuve : le modèle. Beltrami (1868), puis Klein et Poincaré, montrent qu'on peut interpréter tous les termes de la géométrie de Lobatchevski dans des objets euclidiens (les « droites » devenant, par exemple, des cordes d'un cercle ou des demi-cercles orthogonaux à une droite fixe) de sorte que tous ses axiomes deviennent des théorèmes euclidiens. Conséquence : si la géométrie d'Euclide est cohérente, celle de Lobatchevski l'est aussi. Toute contradiction chez la seconde se traduirait en contradiction chez la première.

Il faut mesurer ce que cet épisode change au concept de démonstration. D'abord, un type de résultat inédit apparaît : la preuve d'indémontrabilité. Montrer que le postulat des parallèles ne se déduit pas des autres axiomes, c'est démontrer qu'aucune démonstration n'existe, ce que nul échec particulier, fût-il répété deux mille ans, ne pouvait établir ; l'instrument en est le modèle, qui réalise les axiomes en falsifiant l'énoncé visé. Ensuite, les axiomes perdent leur statut d'évidences : deux géométries incompatibles ne peuvent être toutes deux des descriptions nécessaires de l'espace. Poincaré tirera la conclusion dans une page fameuse : « Les axiomes géométriques ne sont donc ni des jugements synthétiques à priori ni des faits expérimentaux. Ce sont des conventions »&lt;ref&gt;Henri Poincaré, ''[[s:La Science et l’Hypothèse|La Science et l'Hypothèse]]'' (1902), chap. III.&lt;/ref&gt; ; notre choix parmi les conventions possibles est guidé par l'expérience, mais reste libre, et demander si la géométrie euclidienne est vraie n'a pas plus de sens que demander si le mètre est vrai. Qu'on suive ou non ce [[Dictionnaire de philosophie/Convention|conventionnalisme]], une chose est acquise : la démonstration ne transmet plus la vérité depuis des sources évidentes ; elle établit des liens conditionnels. Si les axiomes, alors le théorème. Russell donnera de ce tournant hypothético-déductif la formule la plus abrupte, en ouverture de ses ''Principles of Mathematics'' : les mathématiques pures sont la classe de toutes les propositions de la forme « p implique q »&lt;ref&gt;Bertrand Russell, ''The Principles of Mathematics'', Cambridge, Cambridge University Press, 1903, § 1. Nous traduisons.&lt;/ref&gt;.

La même époque découvre que l'évidence n'est pas seulement dispensable : elle est trompeuse. L'analyse du XVIII{{e}}&amp;nbsp;siècle maniait ses infiniment petits avec un bonheur que la rigueur ne suivait pas ; le XIX{{e}}&amp;nbsp;siècle paie la dette. Cauchy, puis Weierstrass, reconstruisent limites, continuité et dérivées sur des définitions en epsilon et delta qui ne doivent plus rien à l'intuition du mouvement ; et cette rigueur nouvelle exhibe des monstres qui donnent tort à la vision : en 1872, Weierstrass construit une fonction continue en tout point et dérivable en aucun, une courbe sans tangente nulle part, que nulle imagination ne peut se figurer. La leçon est double. L'intuition, guide vénéré depuis les Grecs, peut égarer ; et des êtres mathématiques parfaitement définis échappent à toute représentation. La démonstration change alors de fonction : elle n'est plus le chemin balisé qui mène une évidence vers une autre, elle devient l'unique organe d'accès à des objets que l'œil intérieur ne voit plus. Gaston Bachelard élèvera ce constat en principe pour toute la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] scientifique : « Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit »&lt;ref&gt;Gaston Bachelard, ''La Formation de l'esprit scientifique'' (1938), Paris, Vrin, chap. I, p. 14.&lt;/ref&gt; ; l'évidence première y figure parmi les obstacles que la preuve a pour tâche de rectifier, non parmi les fondements sur lesquels elle s'appuierait.

=== Frege : la preuve sans lacune ===

[[Fichier:Begriffsschrift Titel.png|vignette|upright=0.9|Page de titre de la ''Begriffsschrift'' (1879) de Gottlob Frege, « idéographie » conçue pour que les démonstrations s'écrivent sans aucune lacune.]]

Si l'intuition peut tricher, il faut lui interdire l'entrée des démonstrations. Tel est le projet que Gottlob Frege, mathématicien à Iéna, expose en 1879 dans un opuscule au titre austère, ''Begriffsschrift'', « écriture conceptuelle » ou idéographie : une langue de formules pour la pensée pure, où chaque inférence s'accomplit selon des règles explicites, de sorte que la chaîne déductive soit sans lacune (''lückenlos'') et qu'aucun présupposé intuitif ne puisse s'y glisser inaperçu&lt;ref&gt;Gottlob Frege, ''Idéographie'' (''Begriffsschrift'', 1879), trad. Corine Besson, Paris, Vrin, 1999, préface.&lt;/ref&gt;. L'outil déborde de loin la vieille syllogistique : Frege y invente la quantification, l'analyse des énoncés en fonction et argument, bref la logique moderne, la plus grande refonte de la discipline depuis Aristote. L'enjeu n'est pas seulement technique. Frege veut trancher une question philosophique : l'arithmétique doit-elle quelque chose à l'intuition, comme le soutenait Kant pour qui 7 + 5 = 12 est synthétique a priori, ou est-elle réductible à la pure logique ? Sa réponse, le logicisme, se joue entièrement sur le terrain de la démonstration : une vérité sera dite analytique si sa preuve ne mobilise que des lois logiques générales et des définitions, synthétique a priori si elle requiert en outre des principes d'une science particulière&lt;ref&gt;Gottlob Frege, ''Les Fondements de l'arithmétique'', § 3, trad. Claude Imbert, Paris, Seuil, 1969.&lt;/ref&gt;. La nature d'une proposition ne se lit plus dans son contenu, mais dans l'arbre généalogique de sa démonstration : il fallait donc des démonstrations intégrales, où chaque emprunt fût visible. ''Les Fondements de l'arithmétique'' (1884) définissent le nombre en termes logiques ; les ''Lois fondamentales de l'arithmétique'' (1893-1903) entreprennent la dérivation formelle complète.

On sait la suite, l'une des scènes les plus dramatiques de l'histoire des sciences. En juin 1902, alors que le second volume des ''Lois fondamentales'' est sous presse, Frege reçoit une lettre d'un jeune logicien anglais, Bertrand Russell, qui lui signale une difficulté : sa loi V permet de former l'ensemble des ensembles qui ne s'appartiennent pas à eux-mêmes ; or cet ensemble s'appartient si et seulement s'il ne s'appartient pas&lt;ref&gt;Sur le paradoxe de Russell et son rôle, voir René David, Karim Nour et Christophe Raffalli, ''Introduction à la logique. Théorie de la démonstration'', 2{{e}}&amp;nbsp;éd., Paris, Dunod, 2003, p. 124.&lt;/ref&gt;. La contradiction loge au cœur du système. Frege publie la lettre en appendice, avec une loyauté restée exemplaire, notant qu'il n'est guère de sort plus fâcheux pour un auteur scientifique que de voir l'un des fondements de son édifice ébranlé quand l'ouvrage s'achève&lt;ref&gt;Gottlob Frege, ''Grundgesetze der Arithmetik'', vol. II, Iéna, 1903, postface. Nous paraphrasons la première phrase.&lt;/ref&gt;. La leçon vaut d'être méditée : la formalisation intégrale, conçue pour rendre l'[[Dictionnaire de philosophie/Erreur|erreur]] impossible, n'immunise pas contre la contradiction, car elle ne dispense pas de choisir des axiomes, et l'axiome le plus limpide en apparence (quel énoncé semblait plus innocent que : à tout concept correspond l'ensemble des objets qui tombent sous lui ?) peut receler l'incohérence. Russell lui-même, avec Whitehead, tentera de sauver le programme logiciste dans les ''Principia Mathematica'' (1910-1913), au prix d'une théorie des types qui hiérarchise les ensembles et d'un appareil formel d'une ampleur inouïe : la proposition établissant, en substance, que 1 + 1 = 2 n'y est complètement démontrée qu'au deuxième volume, les auteurs notant avec un flegme resté célèbre que l'énoncé est « à l'occasion utile »&lt;ref&gt;Alfred North Whitehead et Bertrand Russell, ''Principia Mathematica'', Cambridge, Cambridge University Press, 1910-1913 ; voir la proposition ✳54.43 (vol. I) et son achèvement en ✳110.643 (vol. II).&lt;/ref&gt;.

=== Hilbert : la démonstration devient un objet ===

[[Fichier:Hilbert.jpg|vignette|upright=0.9|David Hilbert en 1912. Sa « théorie de la démonstration » fait des preuves elles-mêmes des objets d'étude mathématique.]]

C'est à David Hilbert que revient le pas suivant, le plus gros de conséquences pour notre notion. Ses ''Fondements de la géométrie'' (1899) réécrivent Euclide selon une exigence nouvelle : les termes primitifs (point, droite, plan) n'y sont plus définis par des évidences, mais implicitement, par les seules relations que les axiomes leur imposent ; et la validité d'une démonstration ne doit dépendre que de ces relations, jamais du sens ou de l'image des termes. Hilbert en donnait une formule provocante, rapportée par son biographe : on doit pouvoir dire à tout moment, au lieu de « points, droites, plans », « tables, chaises, chopes de bière », sans qu'aucune démonstration cesse de valoir&lt;ref&gt;Otto Blumenthal, « Lebensgeschichte », dans David Hilbert, ''Gesammelte Abhandlungen'', t. III, Berlin, Springer, 1935, p. 403. Nous traduisons.&lt;/ref&gt;. La boutade enterre deux mille ans de conception intuitive : une démonstration n'est plus une suite d'évidences vues, c'est une structure dont la correction se contrôle indépendamment de toute interprétation. Restait à exploiter cette découverte. Puisqu'une preuve formalisée n'est qu'un assemblage fini de signes obéissant à des règles explicites, elle est elle-même un objet mathématique, au même titre qu'un nombre ou un polyèdre ; on peut donc faire des mathématiques sur les démonstrations, démontrer des théorèmes à leur sujet. Hilbert baptise cette discipline nouvelle métamathématique ou théorie de la démonstration (''Beweistheorie''), et lui assigne dans les années 1920 une mission précise, connue sous le nom de programme de Hilbert : formaliser les mathématiques, puis démontrer, par des moyens élémentaires et incontestables (finitistes, dit-il), que ces systèmes formels sont cohérents, c'est-à-dire qu'on n'y démontrera jamais une contradiction.

Le programme répond à une crise. Les paradoxes de la théorie des ensembles ont ébranlé la confiance ; et une école dissidente, menée par Brouwer, propose d'y couper court en amputant les mathématiques de leurs raisonnements non constructifs. Hilbert refuse la mutilation : « Personne ne doit pouvoir nous chasser du paradis que Cantor a créé pour nous »&lt;ref&gt;David Hilbert, « Über das Unendliche », ''Mathematische Annalen'', vol. 95, 1926, p. 170 ; trad. française dans Jean Largeault (éd.), ''Intuitionnisme et théorie de la démonstration'', Paris, Vrin, 1992. Nous traduisons.&lt;/ref&gt; ; et retirer au mathématicien le tiers exclu, ce serait, écrit-il, comme interdire au boxeur l'usage de ses poings&lt;ref&gt;David Hilbert, « Die Grundlagen der Mathematik » (1927), ''Abhandlungen aus dem mathematischen Seminar der Hamburgischen Universität'', vol. 6, 1928, p. 80. Nous traduisons.&lt;/ref&gt;. Mais ce refus se veut payé comptant : la sécurité perdue de l'évidence sera remplacée par une démonstration de non-contradiction. Le pari est immense, et l'optimisme de Hilbert sans réserve ; il le proclame en 1930 à Königsberg, dans une allocution dont la péroraison sera gravée sur sa tombe : nous devons savoir, nous saurons. L'ironie de l'histoire a voulu que, la veille de ce discours, dans la même ville, un jeune logicien de Vienne annonce discrètement un résultat qui allait ruiner le programme dans sa forme initiale. Il s'appelait Kurt Gödel.

=== Brouwer : démontrer, c'est construire ===

Avant d'en venir à Gödel, il faut présenter l'adversaire que Hilbert affrontait, car la dispute porte sur le sens même du mot démontrer. Pour le mathématicien néerlandais L. E. J. Brouwer, fondateur de l'intuitionnisme, les mathématiques ne sont pas un langage ni un système formel : elles sont une activité de construction mentale, et un énoncé mathématique n'est vrai que si nous avons effectué la construction qu'il affirme. Démontrer qu'un objet existe, c'est le construire, ou donner un procédé qui le construit ; démontrer une disjonction, c'est démontrer l'un des deux membres. De là un rejet qui fit scandale : le principe du tiers exclu, « A ou non-A », cesse d'être une loi fiable dès qu'on quitte les totalités finies&lt;ref&gt;L. E. J. Brouwer, « De la fiabilité des principes logiques » (1908), trad. dans Jean Largeault (éd.), ''Intuitionnisme et théorie de la démonstration'', Paris, Vrin, 1992.&lt;/ref&gt;. Affirmer « A ou non-A » à propos, disons, d'une propriété portant sur tous les entiers, c'est prétendre qu'on possède soit une preuve de A, soit une preuve de non-A ; or, pour la plupart des conjectures ouvertes (celle de Goldbach, par exemple : tout nombre pair supérieur à 2 est somme de deux nombres premiers), nous n'avons ni l'une ni l'autre. Le classique dira : l'énoncé est pourtant vrai ou faux en soi. L'intuitionniste répond : ce « en soi » est un acte de foi métaphysique ; en mathématiques, la vérité ne devance pas la preuve.

Un exemple standard fait toucher du doigt l'enjeu, et il est si instructif que les manuels de logique le reprennent&lt;ref&gt;René David, Karim Nour et Christophe Raffalli, ''Introduction à la logique. Théorie de la démonstration'', 2{{e}}&amp;nbsp;éd., Paris, Dunod, 2003, p. 146 (exemple 4.1.3).&lt;/ref&gt;. Démontrons qu'il existe deux nombres irrationnels a et b tels que a puissance b soit rationnel. Considérons r, égal à racine de 2 élevée à la puissance racine de 2. Ou bien r est rationnel, et l'on prend a et b égaux à racine de 2 ; ou bien r est irrationnel, et l'on prend a égal à r et b égal à racine de 2, car alors a puissance b vaut racine de 2 élevée à la puissance 2, c'est-à-dire 2. Dans les deux cas, l'existence est établie : la démonstration est classiquement irréprochable. Mais elle ne nous dit pas lequel des deux couples convient ; elle prouve qu'un objet existe sans en exhiber aucun. Pour l'intuitionniste, une telle preuve n'établit pas l'existence au sens fort : elle montre seulement qu'il serait contradictoire qu'aucun couple ne convienne. La logique intuitionniste, dégagée par Heyting, consigne ces exigences : on y renonce au tiers exclu et au raisonnement par l'[[Dictionnaire de philosophie/Absurde|absurde]] comme preuve d'existence, et l'on y explique le sens des connecteurs par les preuves plutôt que par les conditions de vérité : une preuve de « A et B » est un couple de preuves, une preuve de « A implique B » est un procédé transformant toute preuve de A en preuve de B, une preuve de « il existe x tel que A » est un témoin accompagné d'une preuve&lt;ref&gt;Cette lecture, dite de Brouwer-Heyting-Kolmogorov, est présentée dans René David, Karim Nour et Christophe Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, chap. 4.&lt;/ref&gt;. Idée neuve entre toutes : la démonstration cesse d'être un moyen d'accéder à la vérité pour devenir ce qui constitue le sens des énoncés. On la retrouvera, sous d'autres habits, dans l'informatique contemporaine.

== Gödel : la vérité déborde la preuve ==

Kurt Gödel a démontré coup sur coup les deux théorèmes qui bornent, l'un par le haut, l'autre par le bas, les pouvoirs de la démonstration formelle. Le premier, sa thèse de 1929 publiée en 1930, est un succès complet pour le point de vue formel : c'est le théorème de complétude de la logique du premier ordre. Les quelques règles de déduction dégagées depuis Frege suffisent exactement à leur tâche : une formule est démontrable à partir d'axiomes si et seulement si elle est vraie dans toute interprétation qui rend ces axiomes vrais&lt;ref&gt;Kurt Gödel, « Die Vollständigkeit der Axiome des logischen Funktionenkalküls », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 37, 1930, p. 349-360. Pour un exposé en français, voir David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, chap. 2 ; l'énoncé y est présenté dès l'introduction, p. 3.&lt;/ref&gt;. Rien de ce qui est logiquement valide n'échappe donc au filet des règles : il n'était pas évident qu'un nombre fini de règles pût suffire à démontrer tout ce qui est vrai en ce sens, et c'est ce que ce théorème, dont la preuve n'a rien de trivial, garantit&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 24.&lt;/ref&gt;. La conséquence philosophique mérite d'être soulignée : au niveau de la pure logique, vérité (dans toutes les interprétations) et démontrabilité coïncident. Tout l'aplomb du formalisme tient dans cette coïncidence.

Encore fallait-il que chacun des deux membres de l'équivalence eût un sens exact. Le membre syntaxique, être démontrable, l'avait reçu de Frege et de Hilbert : exister au sommet d'un arbre de règles. Le membre sémantique, être vrai dans toute interprétation, restait une notion intuitive ; c'est Alfred Tarski qui lui donne sa forme mathématique, en définissant d'abord ce que signifie « vrai dans une structure » (1933), puis la conséquence logique (1936) : une formule est conséquence de prémisses quand toute interprétation qui rend vraies les prémisses la rend vraie aussi&lt;ref&gt;Alfred Tarski, « Le concept de vérité dans les langages formalisés » (1933) et « Sur le concept de conséquence logique » (1936), trad. française dans ''Logique, sémantique, métamathématique'', Paris, Armand Colin, 2 vol., 1972-1974.&lt;/ref&gt;. Le théorème de complétude prend alors son énoncé définitif : la relation syntaxique de démontrabilité et la relation sémantique de conséquence, définies par des voies entièrement différentes, l'une par des règles, l'autre par des interprétations, ont exactement la même étendue. Deux notions, une seule extension : c'est la distinction annoncée plus haut, au sortir d'Aristote, qui trouve ici et sa formulation rigoureuse et son théorème.

Elle se brise un étage plus haut. En 1931, Gödel publie l'article le plus commenté de la logique moderne, « Sur des propositions formellement indécidables des ''Principia Mathematica'' et des systèmes apparentés »&lt;ref&gt;Kurt Gödel, « Über formal unentscheidbare Sätze der ''Principia Mathematica'' und verwandter Systeme I », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198 ; trad. française dans Ernest Nagel, James R. Newman, Kurt Gödel et Jean-Yves Girard, ''Le Théorème de Gödel'', Paris, Seuil, 1989.&lt;/ref&gt;. Son premier théorème d'incomplétude établit ceci : toute théorie cohérente, donnée par un ensemble d'axiomes reconnaissable par un procédé effectif, et assez riche pour contenir l'arithmétique élémentaire, est incomplète ; il existe des énoncés arithmétiques qu'elle ne démontre pas et dont elle ne démontre pas non plus la négation&lt;ref&gt;Pour l'énoncé précis (aucune théorie non contradictoire et récursive contenant l'arithmétique de Peano n'est complète), voir David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, théorème 3.6.9, p. 127. Sous cette forme, où la seule cohérence de la théorie suffit, l'énoncé incorpore un raffinement dû à J. Barkley Rosser (« Extensions of Some Theorems of Gödel and Church », ''The Journal of Symbolic Logic'', vol. 1, 1936, p. 87-91) ; la démonstration originale de 1931 supposait une hypothèse un peu plus forte, dite oméga-cohérence.&lt;/ref&gt;. L'ingéniosité de la preuve est restée légendaire : Gödel code les formules et les démonstrations par des nombres entiers, si bien que « être démontrable » devient une propriété arithmétique ; il construit alors, par un argument diagonal, un énoncé G qui affirme, à travers ce codage, sa propre indémontrabilité. La parenté avec le paradoxe du menteur saute aux yeux, à une différence près qui change tout : G ne dit pas « je suis faux », ce qui engendrerait une contradiction, mais « je ne suis pas prouvable »&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 128.&lt;/ref&gt;. Si la théorie est cohérente, elle ne démontre pas G ; mais alors ce que G affirme est le cas, et G est vrai dans les entiers standard sans y être démontrable. Le second théorème enfonce le clou au point précis où Hilbert espérait bâtir : une telle théorie, si elle est cohérente, ne peut pas démontrer l'énoncé arithmétique qui exprime sa propre cohérence&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 127 (théorème 3.6.9, seconde partie).&lt;/ref&gt;. La cohérence de l'arithmétique ne se prouvera pas avec les seuls moyens de l'arithmétique, ni, à plus forte raison, avec les moyens plus faibles que le programme finitiste s'autorisait.

Que retenir, philosophiquement, de ce coup de tonnerre ? D'abord une dissociation : vérité et démontrabilité, que Leibniz rêvait de confondre et que la complétude identifiait au niveau logique, se séparent au niveau des théories mathématiques. Aucun système formel cohérent n'épuise les vérités de l'arithmétique ; la démontrabilité est toujours relative à un système, que l'on peut certes renforcer (en ajoutant G comme axiome, par exemple), mais le système renforcé engendre son propre énoncé indécidable, et ainsi sans terme. Ensuite, une réhabilitation paradoxale : c'est par une démonstration, et par l'une des plus rigoureuses jamais écrites, que les limites de la démonstration ont été fixées ; le théorème de Gödel n'est pas une défaite de la raison démonstrative, mais l'un de ses triomphes, la preuve prenant pour objet ses propres frontières. Enfin, une invitation à la prudence : le théorème porte sur les systèmes formels satisfaisant des hypothèses précises, non sur « la raison » ou « l'esprit humain » en général, et les usages qui lui font dire que toute pensée est incomplète ou que la science ne peut se fonder outrepassent ce qu'il énonce ; savoir qu'un théorème parfaitement démontrable dans la théorie des ensembles échappe aux seuls axiomes de Peano laisse d'ailleurs les mathématiciens sereins, eux qui n'ont jamais fixé par avance la liste de leurs méthodes&lt;ref&gt;Voir les mises au point de David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 128-129, dont un exemple d'énoncé combinatoire concret indémontrable dans l'arithmétique de Peano mais démontrable dans la théorie des ensembles.&lt;/ref&gt;. Le programme de Hilbert lui-même n'est pas mort de sa mort brutale : en 1936, Gerhard Gentzen démontre la cohérence de l'arithmétique de Peano, au prix d'un principe (une récurrence transfinie le long d'un bon ordre noté epsilon zéro) qui excède ce que l'arithmétique formalise ; la théorie de la démonstration y a gagné son style propre, mesurer la force des théories à l'aune des principes nécessaires pour prouver leur cohérence&lt;ref&gt;Gerhard Gentzen, « Die Widerspruchsfreiheit der reinen Zahlentheorie », ''Mathematische Annalen'', vol. 112, 1936, p. 493-565.&lt;/ref&gt;.

== La théorie de la démonstration ==

De Gentzen aux assistants de preuve, un même mouvement se déploie, et il vaut la peine d'en retenir d'avance le fil, car les sections qui suivent sont les plus techniques de cet article. Quatre temps : la démonstration devient un objet doté d'une forme propre ; cet objet révèle sa structure et ses théorèmes ; cette structure se révèle être celle d'un calcul, d'un programme ; et ce programme, une machine peut l'exécuter ou le vérifier. Qui garde ce fil en main ne se perdra pas dans les détails.

=== La déduction naturelle ===

Premier temps : donner à l'objet une forme fidèle au raisonnement qu'il capture. Une fois admis que les démonstrations sont des objets, encore faut-il des formalismes qui leur ressemblent. Les systèmes hérités de Frege et de Hilbert, faits de nombreux axiomes et de très peu de règles, produisent des dérivations correctes mais méconnaissables, où le mathématicien ne retrouve pas ses gestes. En 1934, Gerhard Gentzen, élève de l'école de Göttingen, se donne pour but un formalisme aussi proche que possible du raisonnement réel : ce sera la déduction naturelle&lt;ref&gt;Gerhard Gentzen, « Untersuchungen über das logische Schließen », ''Mathematische Zeitschrift'', vol. 39, 1935, p. 176-210 et 405-431.&lt;/ref&gt;. Son principe est simple et parlant : à chaque connecteur logique sont associées des règles d'introduction, qui disent comment on démontre un énoncé de cette forme, et des règles d'élimination, qui disent ce qu'on peut en tirer. Pour démontrer « A et B », démontrer A et démontrer B ; de « A et B », tirer A, ou tirer B. Pour démontrer « A implique B », supposer A et démontrer B sous cette hypothèse, qu'on décharge ensuite ; de « A implique B » et de A, tirer B (l'antique ''modus ponens''). Le raisonnement sous hypothèse, geste quotidien du mathématicien (« supposons F et montrons G »), reçoit ainsi droit de cité dans le formalisme : une démonstration y est un assemblage de séquents, c'est-à-dire de couples formés d'un ensemble d'hypothèses et d'une conclusion, et cet assemblage a la forme d'un arbre fini dont chaque nœud est justifié par une règle&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 24-25.&lt;/ref&gt;.

Deux traits de ce dispositif nourrissent la réflexion philosophique. Le premier est son économie : une douzaine de règles, les mêmes pour toutes les mathématiques ; ce qui distingue l'arithmétique de la géométrie ou de l'analyse, ce ne sont pas des logiques différentes, ce sont des axiomes différents, traités comme des hypothèses permanentes&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 24.&lt;/ref&gt;. Tout ce qu'il y a de général dans l'acte de raisonner tient donc en une page ; le lecteur qu'étonne cette brièveté mesurera par contraste l'immensité de ce que les axiomes, eux, doivent porter. Le second trait est plus discret : les règles d'introduction ressemblent fort à une définition des connecteurs par leur usage. Savoir ce que signifie « et », n'est-ce pas exactement savoir ce qui compte comme preuve d'une conjonction, et ce qu'on est en droit d'en tirer ? Des logiciens et des philosophes, Dag Prawitz et Michael Dummett en tête, ont élaboré cette intuition en une sémantique des preuves, où le sens d'un énoncé est donné par ses conditions de démontrabilité plutôt que par ses conditions de vérité ; l'harmonie requise entre règles d'introduction et d'élimination y sert de garde-fou, et l'ensemble fournit à l'antiréalisme contemporain son arsenal technique&lt;ref&gt;Dag Prawitz, ''Natural Deduction. A Proof-Theoretical Study'', Stockholm, Almqvist et Wiksell, 1965 ; Michael Dummett, ''The Logical Basis of Metaphysics'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991.&lt;/ref&gt;. Qu'on adhère ou non à cette philosophie, un renversement s'y accomplit : la démonstration n'est plus seulement le véhicule du sens, elle en devient la source.

=== L'élimination des coupures ===

Deuxième temps : l'objet une fois construit, on peut démontrer des théorèmes à son sujet. Le chef-d'œuvre de Gentzen est justement un théorème sur les démonstrations elles-mêmes. Dans le calcul des séquents, variante symétrique de la déduction naturelle qu'il introduit dans le même mémoire, une règle occupe une place à part : la coupure, qui autorise à utiliser un résultat intermédiaire, un lemme, démontré à part puis « coupé » dans la suite du raisonnement. C'est le geste le plus commun de la pratique mathématique : on ne redémontre pas Pythagore chaque fois qu'on s'en sert. Le théorème fondateur de Gentzen, son ''Hauptsatz'', établit que cette règle est éliminable : toute démonstration peut être transformée, par un procédé effectif, en une démonstration de la même conclusion qui n'emploie aucune coupure&lt;ref&gt;Gerhard Gentzen, « Untersuchungen über das logische Schließen », mémoire cité ; exposé français dans David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, chap. 5, notamment p. 200-210.&lt;/ref&gt;. Une démonstration sans coupure a une propriété précieuse, dite de la sous-formule : elle ne fait intervenir que des morceaux de sa conclusion et de ses hypothèses ; rien d'étranger, aucun détour, aucune idée venue d'ailleurs&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 215.&lt;/ref&gt;. On en tire presque sans effort la cohérence du calcul : une contradiction, si elle était démontrable, le serait sans coupure, donc par une preuve ne contenant que des sous-formules de l'absurde ; or nulle règle ne permet de conclure ainsi&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 211.&lt;/ref&gt;.

La portée philosophique du résultat est double. D'un côté, il réalise localement le rêve d'une preuve entièrement analytique, qui ne sort jamais de son sujet : les coupures éliminées, la démonstration devient une pure explicitation de l'énoncé. De l'autre, il révèle le prix de cette pureté : l'élimination des coupures fait exploser la taille des preuves, parfois au-delà de toute mesure raisonnable. Les lemmes, les détours, les concepts auxiliaires ne sont donc pas des commodités contingentes ; ils sont ce qui rend les démonstrations humainement possibles, l'économie cognitive sans laquelle la déduction resterait un droit sans usage. La structure fine des démonstrations, leurs symétries, la dynamique de leur normalisation sont devenues depuis Gentzen un continent mathématique à part entière, exploré en France notamment par Jean-Yves Girard ; la démonstration y est étudiée comme d'autres étudient les groupes ou les surfaces, avec ses invariants et ses théorèmes de structure&lt;ref&gt;Pour une vue d'ensemble en français, voir Jean-Yves Girard, ''Le Point aveugle. Cours de logique'', Paris, Hermann, 2 vol., 2006-2007.&lt;/ref&gt;.

=== Des preuves aux programmes ===

Troisième temps, le plus inattendu : l'objet se met à calculer. La théorie de la démonstration réservait là une surprise que nul programme de recherche n'avait prévue. Dans les années 1930 à 1960, Haskell Curry, puis William Howard, constatent une coïncidence troublante : les règles de la déduction naturelle intuitionniste sont, trait pour trait, les règles de typage du lambda-calcul, le formalisme des fonctions calculables inventé par Alonzo Church&lt;ref&gt;William A. Howard, « The Formulae-as-Types Notion of Construction » (1969), dans J. P. Seldin et J. R. Hindley (dir.), ''To H. B. Curry. Essays on Combinatory Logic, Lambda Calculus and Formalism'', Londres, Academic Press, 1980, p. 479-490.&lt;/ref&gt;. La correspondance, dite de Curry-Howard, se laisse énoncer en trois équations : les propositions sont des types de données ; les démonstrations sont des programmes ; la normalisation des démonstrations (l'élimination de leurs détours) est l'exécution des programmes. Une preuve intuitionniste de « A implique B » n'est pas seulement analogue à une fonction : c'en est une, qui transforme toute donnée de type A en donnée de type B. L'interprétation de Brouwer, Heyting et Kolmogorov, qui expliquait le sens des connecteurs par les preuves, trouve ici sa réalisation littérale, et la vieille constructivité intuitionniste devient un théorème d'extraction : d'une démonstration intuitionniste qu'un objet existe, un algorithme tire l'objet lui-même&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 211-212 : la preuve de l'élimination des coupures est constructive et fournit l'algorithme qui, d'une démonstration d'existence en logique intuitionniste, extrait un témoin.&lt;/ref&gt;.

Il est peu de résultats dont la portée conceptuelle soit aussi grande. Deux notions élaborées indépendamment, dans des traditions étrangères l'une à l'autre, la preuve des logiciens et le programme des informaticiens, se révèlent être une seule et même chose regardée sous deux angles. La démonstration cesse d'être un certificat inerte : elle est un opérateur, quelque chose qui calcule ; et le contenu d'un théorème d'existence se mesure désormais à ce que sa preuve permet effectivement de construire. Sur cette base ont été bâtis les assistants de preuve, logiciels où l'utilisateur développe une démonstration que la machine vérifie pas à pas en la traitant comme un programme à typer : Coq, issu du calcul des constructions de Thierry Coquand et Gérard Huet, Lean, Isabelle, ou PhoX, développé par l'un des auteurs du manuel cité au fil de cet article&lt;ref&gt;Sur PhoX, voir David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, annexe, p. 275-280.&lt;/ref&gt;. La boucle leibnizienne se referme étrangement : démontrer est bien devenu calculer, mais non parce que la pensée s'est réduite au calcul ; parce que la notion de calcul s'est élevée jusqu'à héberger la structure des preuves.

=== L'ordinateur démonstrateur ===

Dernier temps : puisqu'une démonstration est un objet fini, et même un programme, la machine peut s'en saisir. L'ordinateur est entré dans la démonstration par deux portes, qu'il importe de distinguer. La première est la recherche automatique de preuves. Dès lors que démontrer se ramène à construire un objet fini selon des règles, une machine peut chercher : on peut même, en principe, énumérer toutes les démonstrations possibles et guetter celle qui conclut à la formule voulue ; si elle est démontrable, on la trouvera, fût-ce en quelques milliards d'années, mais si elle ne l'est pas, l'énumération ne s'arrêtera jamais, et l'on n'en saura rien&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, p. 126. Les théorèmes d'indécidabilité montrent qu'on ne peut pas faire mieux en général : il n'existe pas d'algorithme décidant si une formule quelconque est démontrable dans l'arithmétique.&lt;/ref&gt;. Les méthodes sérieuses (unification, tableaux, résolution) font mieux que cette énumération aveugle et remportent des succès réels sur des classes de problèmes délimitées&lt;ref&gt;David, Nour et Raffalli, ''Introduction à la logique'', éd. citée, chap. 7, p. 247-274.&lt;/ref&gt; ; mais l'essentiel de la démonstration mathématique vivante reste hors de leur portée, et les théorèmes de limitation garantissent qu'aucun perfectionnement n'y changera rien en général.

La seconde porte a fait entrer la machine au cœur d'un débat philosophique. En 1976, Kenneth Appel et Wolfgang Haken annoncent la démonstration du théorème des quatre couleurs : toute carte plane peut être coloriée avec quatre couleurs sans que deux régions voisines partagent la même. Leur preuve réduit le problème à l'examen de près de deux mille configurations, examen confié à un ordinateur au terme de plus d'un millier d'heures de calcul&lt;ref&gt;Kenneth Appel et Wolfgang Haken, « Every Planar Map is Four Colorable », ''Illinois Journal of Mathematics'', vol. 21, 1977, p. 429-567 (deux parties, la seconde avec John Koch).&lt;/ref&gt;. Aucun être humain n'a vérifié à la main, ni ne vérifiera jamais, l'ensemble de ces configurations : la partie machinale de la preuve excède ce qu'une vie de lecteur peut parcourir. Est-ce encore une démonstration ? Le philosophe Thomas Tymoczko soutint que non, ou du moins que le savoir ainsi obtenu changeait de nature, cessant d'être a priori pour devenir tributaire, comme une expérience de physique, de la fiabilité d'un appareil&lt;ref&gt;Thomas Tymoczko, « The Four-Color Problem and Its Philosophical Significance », ''The Journal of Philosophy'', vol. 76, n{{o}}&amp;nbsp;2, 1979, p. 57-83.&lt;/ref&gt;. L'objection retrouve une exigence ancienne, que Wittgenstein avait placée au centre de ses remarques sur les mathématiques : une démonstration doit pouvoir être embrassée du regard (''übersehbar''), reproduite, prise comme modèle ; ce qui ne peut être survolé ainsi change de statut&lt;ref&gt;Ludwig Wittgenstein, ''Remarques sur les fondements des mathématiques'', III, § 1, trad. Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1983.&lt;/ref&gt;.

L'histoire ultérieure a déplacé le débat plus qu'elle ne l'a clos. En 1998, Thomas Hales annonce une démonstration de la conjecture de Kepler sur l'empilement optimal des sphères, par une stratégie du même type ; la revue qui la publie en 2005, après plusieurs années d'expertise, fait savoir que ses rapporteurs, tout en étant convaincus, n'ont pu certifier entièrement la partie calculatoire&lt;ref&gt;Thomas C. Hales, « A Proof of the Kepler Conjecture », ''Annals of Mathematics'', vol. 162, 2005, p. 1065-1185.&lt;/ref&gt;. Réponse de Hales : faire vérifier la preuve entière, calculs compris, par un assistant de preuve, dont le noyau logique, minuscule, peut être inspecté ligne à ligne ; le projet, baptisé Flyspeck, aboutit en 2014, et la preuve formelle paraît en 2017&lt;ref&gt;Thomas C. Hales et alii, « A Formal Proof of the Kepler Conjecture », ''Forum of Mathematics, Pi'', vol. 5, 2017.&lt;/ref&gt;. Georges Gonthier avait fait de même pour les quatre couleurs en 2005, puis, avec son équipe, pour le théorème de Feit et Thompson en théorie des groupes&lt;ref&gt;Georges Gonthier, « Formal Proof : The Four-Color Theorem », ''Notices of the American Mathematical Society'', vol. 55, n{{o}}&amp;nbsp;11, 2008, p. 1382-1393.&lt;/ref&gt;. Le déplacement est instructif : la confiance ne va plus à la lecture humaine d'un texte, mais à la vérification mécanique d'un objet formel, la part de foi se concentrant sur un vérificateur assez petit pour être, lui, entièrement lu. Nul ne « voit » davantage pourquoi quatre couleurs suffisent ; mais la certitude que la preuve est correcte a été portée à un degré que les démonstrations classiques, avec leurs coquilles et leurs sous-entendus, n'atteignent pas toujours. La question de Descartes, comment garantir une chaîne trop longue pour un seul regard, a reçu une réponse que Descartes n'aurait pas devinée : on ne demande plus à Dieu de garantir la mémoire du géomètre, on demande au géomètre de vérifier le vérificateur.

== Questions ouvertes ==

=== Ce que la Tortue dit à Achille ===

En 1895, Lewis Carroll, logicien de son état sous le nom de Charles Dodgson, publie dans la revue ''Mind'' un dialogue de trois pages qui n'a pas fini d'occuper les philosophes&lt;ref&gt;Lewis Carroll, « What the Tortoise Said to Achilles », ''Mind'', nouvelle série, vol. 4, n{{o}}&amp;nbsp;14, 1895, p. 278-280 ; trad. française dans ''Logique sans peine'', trad. Jean Gattégno et Ernest Coumet, Paris, Hermann, 1966.&lt;/ref&gt;. La Tortue soumet à Achille un raisonnement en deux prémisses, A et B, dont Z suit logiquement ; elle accorde A, elle accorde B, mais se refuse à accorder Z, tant qu'on ne lui aura pas accordé aussi la proposition C : « si A et B sont vraies, Z doit être vraie ». Achille, bonne pâte, inscrit C sur son carnet. La Tortue accorde C, mais demande alors D : « si A, B et C sont vraies, Z doit être vraie ». Et ainsi de suite ; au bout de quelques mois, le carnet compte plusieurs milliers de prémisses, et Z n'est toujours pas conclue. La morale de l'apologue, sur laquelle on s'accorde à défaut de s'accorder sur sa formulation exacte, est que les règles d'inférence ne sont pas des prémisses : le passage des prémisses à la conclusion ne peut pas être lui-même une prémisse supplémentaire, sous peine de régression sans fin. Une démonstration ne contient pas la totalité de ce qui la fait fonctionner ; il y faut, en deçà de tout énoncé, une pratique de l'inférence, quelque chose que l'on fait et que l'on ne peut indéfiniment coucher sur le papier. La démonstration la plus complète suppose des démonstrateurs déjà formés, et l'idéal de la preuve intégrale, qui expliciterait jusqu'à ses propres règles d'emploi, rejoint le rêve impossible que Pascal congédiait.

=== Lakatos : preuves et réfutations ===

Le philosophe hongrois Imre Lakatos a contesté, documents à l'appui, l'image même que cet article a suivie jusqu'ici : celle d'une démonstration qui, une fois trouvée, établit sa conclusion une fois pour toutes. ''Preuves et réfutations'' (1963-1964) reconstitue, sous la forme d'un dialogue de classe, l'histoire réelle d'un théorème d'Euler : pour tout polyèdre, le nombre des sommets moins le nombre des arêtes plus le nombre des faces égale 2&lt;ref&gt;Imre Lakatos, ''Preuves et réfutations. Essai sur la logique de la découverte mathématique'', trad. Nicolas Balacheff et Jean-Marie Laborde, Paris, Hermann, 1984.&lt;/ref&gt;. Cauchy en donne une démonstration en 1811. Puis les contre-exemples pleuvent, pendant un demi-siècle : un cube creusé d'une cavité cubique, un polyèdre en forme de cadre de tableau, les polyèdres étoilés de Kepler ; pour chacun, la formule échoue, sans que personne ne trouve d'erreur dans la preuve. Que fait alors la communauté ? Elle ne jette pas la démonstration : elle négocie. Les uns excluent les monstres (« ceci n'est pas un vrai polyèdre »), les autres raffinent le théorème (« pour tout polyèdre convexe... », « pour tout polyèdre simplement connexe... »), et le concept de polyèdre, qui semblait aller de soi, se trouve redéfini par les besoins de la preuve. Lakatos en tire une thèse sur la croissance du savoir mathématique : les démonstrations informelles ne sont pas des dérivations closes, mais des expériences de pensée qui décomposent la conjecture en sous-conjectures ; les réfutations ne les tuent pas, elles les améliorent ; et les concepts mathématiques sont engendrés par ce va-et-vient, la preuve façonnant la définition autant que l'inverse. L'axiomatisation n'arrive qu'ensuite, quand la poussière est retombée. La leçon ne contredit pas la logique ; elle rappelle que la logique décrit des démonstrations achevées, quand la mathématique vivante se fait dans l'atelier, au milieu des copeaux.

=== Démontrer et argumenter ===

Que devient, hors des mathématiques, l'exigence démonstrative ? Le droit, la politique, la morale, la critique raisonnent, et pourtant on n'y démontre pas au sens des géomètres : les conclusions y restent discutées entre gens compétents et de bonne foi, ce qui ne se voit guère pour le théorème de Pythagore. Chaïm Perelman, philosophe du droit bruxellois, a construit sur ce constat une réhabilitation de la rhétorique. Le ''Traité de l'argumentation'' (1958), écrit avec Lucie Olbrechts-Tyteca, s'ouvre sur le partage : « Le domaine de l'argumentation est celui du vraisemblable, du plausible, du probable, dans la mesure où ce dernier échappe aux certitudes du calcul »&lt;ref&gt;Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, ''Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique'', Paris, PUF, 1958, § 1, p. 1.&lt;/ref&gt;. La démonstration, impersonnelle, vaut indépendamment de tout auditoire : correcte ou non, elle n'a pas à convaincre, seulement à être vérifiée. L'[[Dictionnaire de philosophie/Argument|argumentation]] s'adresse au contraire à des esprits qu'il s'agit de gagner ; elle part non d'axiomes mais de lieux communs admis par l'auditoire, avance par accumulation et convergence plutôt que par enchaînement linéaire, et ses conclusions engagent à des degrés divers, sans jamais contraindre. Stephen Toulmin, la même année, aboutissait en Angleterre à un diagnostic voisin : le modèle géométrique, plaqué sur le raisonnement pratique, en méconnaît la structure propre, faite de données, de garanties et de réserves&lt;ref&gt;Stephen Toulmin, ''Les Usages de l'argumentation'' (1958), trad. Philippe De Brabanter, Paris, PUF, 1993.&lt;/ref&gt;. Ni l'un ni l'autre ne rabaissent la démonstration ; ils bornent son empire, et défendent la rationalité des domaines où elle n'a pas cours. Pascal, on l'a vu, avait ouvert la voie : là où les principes sont trop fins pour être ordonnés, juger n'est pas déduire.

Reste une inquiétude plus sourde, que la littérature a mieux dite que les traités. L'homme du souterrain de Dostoïevski se heurte au « deux fois deux quatre » comme à un mur : la nécessité démontrée ne lui laisse rien à vouloir, rien à être, et il lui préfère, par bravade, un « deux fois deux cinq » qui aurait au moins le mérite d'être sien&lt;ref&gt;Fiodor Dostoïevski, ''Les Carnets du sous-sol'' (1864), première partie, chap. VIII-IX.&lt;/ref&gt;. La page rappelle ce que l'enthousiasme démonstratif oublie volontiers : la contrainte de la preuve, précieuse pour connaître, peut être vécue comme une violence par la liberté, et il entre dans la sagesse de ne pas demander à la démonstration de régler ce qui relève de la décision. Démontrer à quelqu'un qu'il doit aimer serait le plus sûr moyen de l'en dégoûter.

=== La démonstration comme acte social ===

Les mathématiciens eux-mêmes ont rouvert le dossier, en décrivant ce que les logiciens laissent hors champ : la vie des démonstrations dans la communauté qui les produit. Le logicien Yuri Manin l'a dit sans détour : une démonstration ne devient une démonstration qu'après l'acte social qui consiste à l'accepter comme telle&lt;ref&gt;Yuri I. Manin, ''A Course in Mathematical Logic'', New York, Springer, 1977, p. 48. Nous traduisons.&lt;/ref&gt;. William Thurston, l'un des géomètres majeurs du XX{{e}}&amp;nbsp;siècle, a raconté de l'intérieur ce que cette acceptation suppose : des textes qui ne livrent qu'une part de ce que leurs auteurs savent, une compréhension qui circule par exposés, conversations et apprentissages, et des preuves dont la fiabilité tient moins au détail des symboles qu'à la robustesse d'un réseau d'idées partagées&lt;ref&gt;William P. Thurston, « On Proof and Progress in Mathematics », ''Bulletin of the American Mathematical Society'', vol. 30, n{{o}}&amp;nbsp;2, 1994, p. 161-177.&lt;/ref&gt;. Les grandes entreprises collectives donnent à ce constat une échelle inédite : la classification des groupes simples finis, achevée pour l'essentiel en 1983 et complétée en 2004, s'étend sur des dizaines de milliers de pages dues à une centaine d'auteurs, et nul individu n'en a vérifié la totalité&lt;ref&gt;Michael Aschbacher, « The Status of the Classification of the Finite Simple Groups », ''Notices of the American Mathematical Society'', vol. 51, n{{o}}&amp;nbsp;7, 2004, p. 736-740.&lt;/ref&gt; ; la confiance y est, par construction, distribuée. Et lorsque le réseau se déchire, la notion même de démonstration entre en crise ouverte : la preuve de la conjecture abc proposée en 2012 par Shinichi Mochizuki, publiée en 2021 dans une revue de son institut, reste tenue pour incomplète par une partie de la communauté depuis les objections de Peter Scholze et Jakob Stix en 2018, et le monde mathématique vit, fait rarissime, avec un théorème dont le statut dépend du continent où l'on se trouve&lt;ref&gt;Peter Scholze et Jakob Stix, « Why abc is still a conjecture », note de travail, 2018 ; Shinichi Mochizuki, « Inter-universal Teichmüller Theory », ''Publications of the Research Institute for Mathematical Sciences'', vol. 57, 2021.&lt;/ref&gt;.

Faut-il en conclure que la démonstration se dissout dans la sociologie ? Ce serait confondre deux questions. Que la reconnaissance d'une preuve soit un processus social, faillible, historiquement situé, c'est un fait ; qu'il n'y ait rien à reconnaître, c'en serait un autre, que rien n'établit. L'assistant de preuve et le séminaire, la vérification formelle et la conversation de couloir ne s'opposent pas : ce sont deux régimes de contrôle d'un même objet, et leur histoire récente est celle d'une division du travail, la machine certifiant la correction pendant que la communauté juge l'intérêt, la portée, la beauté. Épistémologiquement, la démonstration apparaît alors pour ce qu'elle est depuis Thalès : non pas un ailleurs de la vie sociale, mais l'institution que les hommes ont inventée pour que certains de leurs accords ne dépendent plus de leur bon vouloir. Bachelard aurait dit : une raison qui s'enseigne, et qui n'existe qu'enseignée&lt;ref&gt;Voir Gaston Bachelard, ''Le Rationalisme appliqué'', Paris, PUF, 1949, notamment le chap. I sur le rationalisme enseignant et le rationalisme enseigné.&lt;/ref&gt;.

=== La philosophie démontre-t-elle ? ===

Il reste à retourner l'instrument contre l'atelier qui l'a forgé. La philosophie, qui a défini, exalté, borné la démonstration, démontre-t-elle elle-même ? Le spectacle des doctrines qui s'affrontent depuis vingt-cinq siècles suggère que non : aucun théorème philosophique n'a jamais clos une controverse comme la proposition IX, 20 d'Euclide a clos la question du nombre des nombres premiers. Kant en avait donné la raison de principe : privée de la construction des concepts, la philosophie n'a pas de démonstrations, seulement des preuves discursives, exposées à la contestation de leurs prémisses. L'histoire des grandes preuves philosophiques semble lui donner raison : l'argument ontologique, démonstration en bonne et due forme de l'existence de Dieu aux yeux d'Anselme, de Descartes et de Leibniz, est tenu pour un paralogisme par Thomas d'Aquin, par Kant, par la plupart des modernes ; le [[Dictionnaire de philosophie/Doute|doute]] hyperbolique, le pari, l'impératif catégorique ont connu des fortunes semblables. Ce que la philosophie appelle preuve désigne, semble-t-il, ce qu'un adversaire compétent appellera pétition de principe.

Le tableau demande pourtant deux retouches. La première : la philosophie dispose de formes de preuve qui lui sont propres, et qui ne se réduisent pas à la déduction depuis des axiomes contestables. La réfutation par rétorsion, inaugurée par Aristote pour défendre le principe de non-contradiction, établit sa conclusion en montrant que l'adversaire la présuppose dans l'acte même de la nier ; les arguments dits transcendantaux concluent des conditions sans lesquelles une expérience ou une pratique reconnue de tous ne serait pas possible ; l'analyse d'exemples et de cas limites, l'[[Dictionnaire de philosophie/Expérience de pensée|expérience de pensée]], la mise en contradiction d'un système avec lui-même sont des opérations réglées, contrôlables, enseignables. Preuves faillibles, preuves discutées ; mais la section précédente a montré que la discussion n'est pas l'autre de la preuve, elle est son milieu de vie. La seconde retouche : l'absence de résultats définitifs n'équivaut pas à l'absence de progrès. Des arguments ont été définitivement écartés, des distinctions définitivement acquises, des positions contraintes de se raffiner sous la pression d'objections démonstratives ; la carte des positions possibles, en philosophie de la connaissance ou de l'esprit, est incomparablement plus fine qu'au temps de Descartes, et c'est à des raisonnements qu'on le doit.

Peut-être faut-il alors renverser la question. Demander si la philosophie démontre, c'est encore mesurer toute preuve à l'étalon géométrique, ce ''more geometrico'' dont cet article a raconté la grandeur et les déboires. Or s'il est une chose que l'histoire de la démonstration enseigne, c'est que la démonstration a une histoire : ses normes ont changé, d'Euclide à Weierstrass et de Frege aux assistants de preuve ; ses pouvoirs ont été bornés de l'intérieur, par ses propres théorèmes ; son autorité s'est révélée solidaire d'une pratique, d'une communauté, d'un apprentissage. La philosophie n'a pas à rougir de ne pas démontrer comme la géométrie, car la géométrie elle-même n'a jamais démontré comme la géométrie rêvée. Ce qui demeure, du papyrus d'Oxyrhynque aux écrans de Coq, c'est l'engagement que le mot grec portait déjà : ne rien avancer qu'on ne soit prêt à faire voir, pas à pas, à quiconque prendra la peine de suivre. La démonstration n'est pas le tout de la raison ; elle en est la promesse tenue le plus longtemps.

== Notes et références ==

{{Références|colonnes=2}}

== Bibliographie ==

=== Sources ===

* {{Ouvrage|auteur=Aristote|titre=Seconds Analytiques|traducteur=Jules Tricot|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=1938}}
* {{Ouvrage|auteur=Euclide|titre=Les Éléments|traducteur=Bernard Vitrac|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1990-2001}} (4 volumes).
* {{Ouvrage|auteur=René Descartes|titre=Œuvres philosophiques|lieu=Paris|éditeur=Garnier|année=1963-1973}} (3 volumes, éd. Ferdinand Alquié).
* {{Ouvrage|auteur=Blaise Pascal|titre=Œuvres complètes|lieu=Paris|éditeur=Seuil|année=1963}} (éd. Louis Lafuma ; contient ''De l'esprit géométrique'' et les ''Pensées'').
* {{Ouvrage|auteur=Averroès|titre=Discours décisif|traducteur=Marc Geoffroy|lieu=Paris|éditeur=GF-Flammarion|année=1996}}
* {{Ouvrage|auteur=Thomas d'Aquin|titre=Somme théologique|lieu=Paris|éditeur=Cerf|année=1984-1986}} (4 volumes).
* {{Ouvrage|auteur=Baruch Spinoza|titre=Éthique|traducteur=Charles Appuhn|lieu=Paris|éditeur=Garnier-Flammarion|année=1965}}
* {{Ouvrage|auteur=Gottfried Wilhelm Leibniz|titre=La Monadologie|lieu=Paris|éditeur=Delagrave|année=1881}} (éd. Émile Boutroux).
* {{Ouvrage|auteur=Emmanuel Kant|titre=Critique de la raison pure|traducteur=Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1980}}
* {{Ouvrage|auteur=Gottlob Frege|titre=Les Fondements de l'arithmétique|traducteur=Claude Imbert|lieu=Paris|éditeur=Seuil|année=1969}}
* {{Ouvrage|auteur=Gottlob Frege|titre=Idéographie|traducteur=Corine Besson|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=1999}}
* {{Ouvrage|auteur=Henri Poincaré|titre=La Science et l'Hypothèse|lieu=Paris|éditeur=Flammarion|année=1902}}
* {{Ouvrage|auteur=Henri Poincaré|titre=Science et méthode|lieu=Paris|éditeur=Flammarion|année=1908}}
* {{Ouvrage|auteur=Jean Largeault (éd.)|titre=Intuitionnisme et théorie de la démonstration|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=1992}}
* {{Ouvrage|auteur=Alfred Tarski|titre=Logique, sémantique, métamathématique|lieu=Paris|éditeur=Armand Colin|année=1972-1974}} (2 volumes).
* {{Ouvrage|auteur=Ludwig Wittgenstein|titre=Remarques sur les fondements des mathématiques|traducteur=Marie-Anne Lescourret|lieu=Paris|éditeur=Gallimard|année=1983}}

=== Études ===

* {{Ouvrage|auteur=Gaston Bachelard|titre=La Formation de l'esprit scientifique|lieu=Paris|éditeur=Vrin|année=1938}}
* {{Ouvrage|auteur=Robert Blanché|titre=L'Axiomatique|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1955}}
* {{Ouvrage|auteur=Jean Cavaillès|titre=Méthode axiomatique et formalisme|lieu=Paris|éditeur=Hermann|année=1938}}
* {{Ouvrage|auteur=René David, Karim Nour et Christophe Raffalli|titre=Introduction à la logique. Théorie de la démonstration|lieu=Paris|éditeur=Dunod|année=2003}} (2{{e}}&amp;nbsp;édition).
* {{Ouvrage|auteur=Gilles Dowek|titre=Les Métamorphoses du calcul. Une étonnante histoire de mathématiques|lieu=Paris|éditeur=Le Pommier|année=2007}}
* {{Ouvrage|auteur=Jean-Yves Girard|titre=Le Point aveugle. Cours de logique|lieu=Paris|éditeur=Hermann|année=2006-2007}} (2 volumes).
* {{Ouvrage|auteur=Imre Lakatos|titre=Preuves et réfutations. Essai sur la logique de la découverte mathématique|traducteur=Nicolas Balacheff et Jean-Marie Laborde|lieu=Paris|éditeur=Hermann|année=1984}}
* {{Ouvrage|auteur=Geoffrey E. R. Lloyd|titre=Origines et développement de la science grecque. Magie, raison et expérience|traducteur=Jeanne Carlier|lieu=Paris|éditeur=Flammarion|année=1990}}
* {{Ouvrage|auteur=Alain de Libera|titre=La Philosophie médiévale|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1993}}
* {{Ouvrage|auteur=Ernest Nagel, James R. Newman, Kurt Gödel et Jean-Yves Girard|titre=Le Théorème de Gödel|lieu=Paris|éditeur=Seuil|année=1989}}
* {{Ouvrage|auteur=Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca|titre=Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1958}}
* {{Ouvrage|auteur=Dag Prawitz|titre=Natural Deduction. A Proof-Theoretical Study|lieu=Stockholm|éditeur=Almqvist et Wiksell|année=1965}}
* {{Ouvrage|auteur=Stephen Toulmin|titre=Les Usages de l'argumentation|traducteur=Philippe De Brabanter|lieu=Paris|éditeur=Presses universitaires de France|année=1993}}

== Voir aussi ==

* [[Dictionnaire de philosophie/Axiome|Axiome]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Déduction|Déduction]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Définition|Définition]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|Vérité]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Certitude|Certitude]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|Connaissance]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Diallèle|Diallèle]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Dialectique|Dialectique]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Argument|Argument]]
* [[Dictionnaire de philosophie/A priori|A priori]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Convention|Convention]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Scepticisme|Scepticisme]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Épistémologie|Épistémologie]]
* [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]]
* [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|René Descartes]]

[[Catégorie:Dictionnaire de philosophie (livre)]]
[[Catégorie:Logique]]
[[Catégorie:Épistémologie]]
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