Wikilivres frwikibooks https://fr.wikibooks.org/wiki/Accueil MediaWiki 1.47.0-wmf.10 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikilivres Discussion Wikilivres Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Transwiki Discussion Transwiki Wikijunior Discussion Wikijunior TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk 0 6095 769457 689523 2026-07-11T16:28:45Z Ясамойла 119064 édition 769457 wikitext text/x-wiki <!-- Attention à corriger les fautes de français. J'ai corrigé quelques oublis (s au pluriel), mais il en reste sûrement d'autres... --> Avant toutes choses, il est nécessaire d'apprendre à lire et éventuellement écrire l'[[w:Alphabet cyrillique|alphabet cyrillique]]. Cet alphabet est également utilisé par d'autres langues slaves et non-slaves. L'alphabet possède de nombreuses similarités avec les alphabets latins et grecs. De prime abord, l'alphabet cyrillique peut paraître fort intimidant mais après un peu de pratique, il devient rapidement aussi facile à lire que le latin. Certaines lettres sont similaires à l'alphabet latin et se prononcent de manière similaire : *А а *К к *М м *О о *Т т (italique ou cursive : <span lang="ru" style="font-family: serif;">''т''</span>) D'autres sont similaires mais se prononcent différement : *В в - comme '''''v''''' en français *Е е - entre '''''ié''''' et '''''iè''''' *Ё ё - '''''yo''''' *Р р - '''''r''''' [[w:Consonne roulée|roulé]] (du grec ''rho'', "ρ") *У у - '''''ou''''' (du [[w:digramme|digramme]] grec "ου") *С с - '''''s''''' *Н н - '''''n''''' *Х х - '''''h''''' aspiré, clairement audible, son [[w:guttural|guttural]] (du grec ''chi'', "χ") D'autres caractères sont complètement différents : *Л л - '''''l''''' dur (du grec ''lambda'', "λ") *Ц ц - '''''ts''''', comme dans ''{{Guil|'''ts'''unami}}'' *Ч ч - '''''tch''''', comme '''tch'''èque *Я я - '''''ya''''' lié comme '''liane''' *Ы ы - '''''i''''' dur (guttural), proche du '''''é''''' dans ''{{Guil|m'''é'''andre}}'' (en décontractant les muscles de la bouche), très proche du '''''y''''' polonais (d'où cette translittération en écriture latine) *И и - '''''i''''' *Й й - '''''i''''' court, comme dans ''{{Guil|pa'''ill'''e}}'' *П п (cursive : <span lang="ru" style="font-family: serif;">''п''</span>) - '''''p''''' (du grec ''pi'', "π") *Ш ш - '''''ch''''', comme '''''ch'''at'' *Щ щ - '''''chtch''''', comme dans ''{{Guil|mou'''che tch'''èque}}'' (version mouillée de ''ш'') *Э э - '''''è''''' *Д д (cursive : <span lang="ru" style="font-family: serif;">''д''</span>) - '''''d''''' (du grec ''delta'', "δ") *Ф ф (cursive : <span lang="ru" style="font-family: serif;">''ф''</span>) - '''''f''''' (du grec ''phi'', "φ") *Г г (cursive : <span lang="ru" style="font-family: serif;">''г''</span>) - '''''g''''', comme dans ''{{Guil|'''g'''arage}}'' (du grec ''gamma'', "γ") *Ю ю - '''''you''''', comme '''''you'''pi'' *З з - '''''z''''', comme '''''z'''oo'' *Ж ж - '''''j''''', comme dans ''{{Guil|'''j'''ardin}}'' *Б б - '''''b''''' *Ъ ъ - signe dur *Ь ь - signe mou Il y a 10 voyelles dans la version russe l'alphabet cyrillique : А/а, Е/е, Ё/ё, И/и, О/о, У/у, Ы/ы, Э/э, Ю/ю, and Я/я. Quasi toutes les autres lettres sont des consonnes. "ъ" et "ь" ne sont ni des voyelles ni des consonnes - leur présence dans un mot modifie la prononciation de la consonne précédente. On reviendra sur ces points dans les leçons suivantes. Voici l'alphabet dans l'ordre: <div style="margin: 4px;padding: 4px;width:80%;border:solid #999 1px;background:#F8F8F8;margin:0.5em auto;clear:both; text-align: center;"> Аа Бб Вв Гг Дд Ее Ёё Жж Зз Ии Йй Кк Лл Мм Нн Оо Пп Рр Сс Тт Уу Фф Хх Цц Чч Шш Щщ ъ ы ь Ээ Юю Яя <span lang="ru" style="font-family: serif;">''Аа Бб Вв Гг Дд Ее Ёё Жж Зз Ии Йй Кк Лл Мм Нн Оо Пп Рр Сс Тт Уу Фф Хх Цц Чч Шш Щщ ъ ы ь Ээ Юю Яя''</span> </div> {{Audio|RU-alfavit.ogg|récitation de l'alphabet russe}} == Quelques mots très similaires entre le russe, l'anglais et le français == *А́фрика - (en) Africa, (fr) Afrique *актёр - (en) actor, (fr) acteur *банк - (en) bank, (fr) banque *ветеринáр - (en) veterinary, (fr) vétérinaire *гарáж - (en) garage, (fr) garage *диалéкт - (en) dialect, (fr) dialecte *Еврóпа - (en) Europe, (fr) Europe *зигзáг - (en) zigzag, (fr) zigzag *инженéр - (en) engineer, (fr) ingénieur *компьютер - (en) computer, (fr) ordinateur *лáмпа - (en) lamp, (fr) lampe *микроскóп - (en) microscope, (fr) microscope *негати́в - (en) negative, (fr) négatif *интернет - (en) internet, (fr) internet *оптими́ст - (en) optimist, (fr) optimiste *парк - (en) park, (fr) parc *ресторáн - (en) restaurant, (fr) restaurant *студéнт - (en) student, (fr) étudiant *телеви́зор - (en) television set, (fr) poste de télévision *университéт - (en) university, (fr) université *факт - (en) fact, (fr) fait *хор - (en) chorus, (fr) chœur *центр - (en) centre, (fr) centre *чемпиóн - (en) champion, (fr) champion *шанс - (en) chance, (fr) chance *велосипед - (en) bicycle, (fr) vélocycle ou bicyclette == Nom propres == Vous trouverez ici une liste de noms russes bien connus dans nos contrées. Essayez de les prononcer avant de suivre le lien. <!-- patronymics omitted.. would make the names hard for Westerners to recognize --> * [[w:Aleksandr Pushkin|Алекса́ндр Пу́шкин]] * [[w:Mikhail Lermontov|Михаи́л Ле́рмонтов]] * [[w:Fiodor Dostoïevski|Фё́дор Достое́вский]] * [[w:Nicolas Gogol|Никола́й Го́голь]] * [[w:Léon Tolstoï|Лев Толсто́й]] * [[w:Anton Chekhov|Анто́н Че́хов]] * [[w:Konstantin Tsiolkovsky|Константи́н Циолко́вский]] * [[w:Mikhail Lomonosov|Михаи́л Ломоно́сов]] * [[w:Youri Gagarine|Ю́рий Гага́рин]] * [[w:Dmitri Mendeleïev|Дми́трий Менделе́ев]] * [[w:Alexandr Popov|Алекса́ндр Попо́в]] * [[w:Anna Kournikova|А́нна Ку́рникова]] * [[w:Mikhail Gorbachev|Михаи́л Горбачё́в]] * [[w:Boris Yeltsin|Бори́с Е́льцин]] * [[w:Vladimir Lenin|Влади́мир Ле́нин]] * [[w:Vladimir Putin|Влади́мир Пу́тин]] * [[w:Pyotr Ilyich Tchaikovsky|Пётр Чайко́вский]] * [[w:Maria Sharapova|Мари́я (Ма́ша) Шара́пова]] * [[w:Anastasia Myskina|Анастаси́я (На́стя) Мы́скина]] * [[w:Vera Zvonareva|Ве́ра Звонарё́ва]] * [[w:Svetlana Kuznetsova|Светла́на (Све́та) Кузнецо́ва]] * [[w:Elena Dementieva|Еле́на (Ле́на) Деме́нтьева]] * [[w:Yevgeny Kafelnikov|Евге́ний (Же́ня) Ка́фельников]] * [[w:Marat Safin|Мара́т Са́фин]] * [[w:Mikhail Youzhny|Михаи́л Ю́жный]] * [[w:Nadia Petrova|Наде́жда (На́дя) Петро́ва]] == Lieux == Voici une liste de lieux en russe "а́тлас": <!-- transliterations from Атлас Офицера, воено-топографическое управление, Москва, 1947 --> <!--Changed 'Лос-Анжелос' to 'Лос-Анджелес', the former is obsolete now - Атлас Офицера, Военно-топографическое управление Генерального Штаба, Москва, 1974 agrees with me --> * [[w:Russia|Росси́я]] (Russie) * [[w:Moscow|Москва́]] (Moscou) * [[w:St Petersburg|Санкт-Петербу́рг]] (Saint-Petersburg) * [[w:France|Фра́нция]] (France) * [[w:Paris|Пари́ж]] (Paris) * [[w:Pékin|Пекин]] (Chine) * [[w:Washington|Вашингто́н]] (Washington) * [[w:New York|Нью-Йо́рк]] (New York) * [[w:Boston, Massachusetts|Бо́стон]] (Boston) * [[w:London|Ло́ндон]] (Londres) * [[w:Los Angeles|Лос-А́нджелес]] (Los Angeles) * [[w:San Francisco|Сан-Франци́ско]] (San Francisco) * [[w:Sydney|Сидней]] (Sydney) [[Catégorie:Enseignement du russe (livre)|Leçon 1]] [[Catégorie:Alphabets]] ikdhgpxfoqhqmud9bklhg85fy78awo9 0 16513 769456 689650 2026-07-11T16:26:41Z Wisdood 66322 769456 wikitext text/x-wiki <noinclude>{{Programmation Algorithmique}}</noinclude> ''à étoffer, clarifier, reformuler, etc...'' Une liste simplement chaînée est une structure de données pouvant contenir plusieurs éléments. Chaque élément possède un pointeur vers l'élément suivant. La liste est un pointeur vers le premier élément de la liste. Le dernier élément pointe vers une adresse spécifique (notée '''NIL''') pour signifier la fin de la liste. La clef d'un élément est d'un type quelconque. On peut ajouter des informations ''utiles'' aux éléments. ELEMENT : '''ENREGISTREMENT''' CLEF SUIVANT : ELEMENT '''FIN ENREGISTREMENT''' LISTE : '''ENREGISTREMENT''' TETE : ELEMENT '''FIN ENREGISTREMENT''' == Recherche dans une liste chaînée == === Recherche d'un élément ayant une clé CLEF dans une liste === Complexité : O(N) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''RECHERCHER'''(LISTE, CLEF) ELEMENT = LISTE.TETE '''TANT QUE''' ELEMENT <> '''NIL''' '''ET''' ELEMENT.CLEF <> CLEF ELEMENT = ELEMENT.SUIVANT '''FIN TANT QUE'''' '''RETOURNER''' ELEMENT '''FIN FONCTION''' === Recherche de l'élément suivant un élément ELEMENT dans une liste === Complexité : O(1) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''SUIVANT'''(LISTE, ELEMENT) '''RETOURNER''' ELEMENT.SUIVANT '''FIN FONCTION''' === Recherche de l'élément précédent un élément ELEMENT dans une liste === Complexité : O(N) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''PRECEDENT'''(LISTE, ELEMENT) ELEMENT_COURANT := LISTE.TETE '''TANT QUE''' ELEMENT_COURANT != '''NIL''' '''ET''' ELEMENT_COURANT.SUIVANT != ELEMENT ELEMENT_COURANT := ELEMENT_COURANT.SUIVANT '''FIN TANT QUE''' '''RETOURNER''' ELEMENT_COURANT '''FIN FONCTION''' == Itération contre récursion == De nombreux problèmes sur les listes chaînées peuvent se traiter aussi bien de façon itérative (à l'aide de boucles) que de façon récursive (à l'aide d'appels récursifs de fonctions). La récursion (ou récursivité) se rattache plus à l'algorithmique fonctionnelle qu'à l'algorithmique impérative. Toutefois, les langages impératifs offrent souvent la possibilité de programmer par récursion, alors il est intéressant de choisir entre itération et récursion en toute connaissance de cause. Voici donc un exemple d'algorithme utilisant la récursion, il s'agit de rechercher un élément dans une liste, comme plus haut. === Recherche d'un élément ayant une clé CLEF dans une liste (version récursive) === Complexité en temps: O(N). Complexité en espace : O(N) ou O(1) selon le support d'exécution. FONCTION SIMPLE_LISTE: RECHERCHE(LISTE,CLEF) RETOURNER RECH_REC(LISTE.TETE) FIN FONCTION FONCTION SIMPLE_LISTE: RECH_REC(ELEMENT, CLEF) SI ELEMENT = NIL OU ELEMENT.CLEF = CLEF ALORS RETOURNER ELEMENT SINON RETOURNER RECH_REC(ELEMENT.SUIVANT) FIN FONCTION On notera que dans cet exemple on ne trouve ni affectation (ou assignation), ni séquence (succession inconditionnelle de deux instructions). Il s'agit donc bien d'un algorithme fonctionnel. Selon le langage et le compilateur utilisé pour réaliser cet algorithme, les appels récursifs successifs seront stockés ou non en mémoire. On parle de pile d'appels récursifs. Dans le cas où le support d'exécution (c'est à dire l'interprète ou le code compilé) utilise une pile d'appels récursifs pour exécuter la fonction RECH_REC, la complexité en espace sera O(N), car pour chaque élément de la liste, on devra stocker en mémoire, sur la pile, l'information sur l'appel en cours. Dans le second cas, où le compilateur est capable de générer du code qui utilise un espace limité sur la pile, la complexité en espace sera O(1), comme pour la version itérative. À titre d'exemple, le compilateur GCC est capable de compiler certaines fonctions récursives écrites en C pour qu'elles utilisent un espace constant sur la pile, alors que l'interprète standard du langage Python empile systématiquement les appels récursifs. == Insertion == === Insertion d'un élément NOUVEL_ELEMENT en début de liste === Complexité O(1) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''INSERER_DEVANT'''(LISTE, NOUVEL_ELEMENT) ELEMENT := LISTE.TETE LISTE.TETE := NOUVEL_ELEMENT NOUVEL_ELEMENT.SUIVANT = ELEMENT '''FIN FONCTION''' === Insertion d'un élément NOUVEL_ELEMENT dans une liste après un élément ELEMENT === Complexité : O(1) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''INSERER_APRES'''(LISTE, ELEMENT, NOUVEL_ELEMENT) '''SI''' LISTE.TETE = '''NIL''' '''ALORS''' LISTE.TETE := NOUVEL_ELEMENT NOUVEL_ELEMENT.SUIVANT = '''NIL''' '''SINON''' NOUVEL_ELEMENT.SUIVANT := ELEMENT.SUIVANT ELEMENT.SUIVANT := NOUVEL_ELEMENT '''FIN SI''' '''FIN FONCTION''' === Insertion d'un élément NOUVEL_ELEMENT dans une liste avant un élément ELEMENT === Complexité : O(N) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''INSERER_AVANT'''(LISTE, ELEMENT, NOUVEL_ELEMENT) ELEMENT_PRECEDENT := SIMPLE_LISTE:'''PRECEDENT'''(LISTE, ELEMENT) '''SI''' ELEMENT_PRECEDENT = '''NIL''' '''ALORS''' LISTE.TETE := NOUVEL_ELEMENT NOUVEL_ELEMENT.SUIVANT := ELEMENT '''SINON''' ELEMENT_PRECEDENT.SUIVANT := NOUVEL_ELEMENT NOUVEL_ELEMENT.SUIVANT := ELEMENT '''FIN SI''' '''FIN FONCTION''' == Suppression == === Suppression d'un élément ELEMENT_SUPPRIME d'une liste === Complexité : O(N) '''FONCTION''' SIMPLE_LISTE:'''SUPPRIMER'''(LISTE, ELEMENT_SUPPRIME) ELEMENT_PRECEDENT := SIMPLE_LISTE:'''PRECEDENT'''(LISTE, ELEMENT_SUPPRIME) '''SI''' ELEMENT_PRECEDENT != '''NIL''' '''ALORS''' ELEMENT_PRECEDENT.SUIVANT := ELEMENT_SUPPRIME.SUIVANT '''SINON''' LISTE.TETE := ELEMENT_SUPPRIME.SUIVANT '''FIN SI''' '''FIN FONCTION''' qjot7c4nrsk8horj3kxv46dov2ujc0p 0 30594 769464 768826 2026-07-12T05:46:00Z PandaMystique 119061 769464 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|S}} <div style="display: grid; grid-template-columns: repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap: 1.5em; width: 100%;"> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :Sacré :Sagesse :Sanction :Sartre, Jean-Paul :Saussure, Ferdinand de :Savoir :{{Page|Scepticisme}} :Scheler, Max :Schelling, Friedrich :Schématisme :Schleiermacher, Friedrich :{{Page|Moritz Schlick|Schlick, Moritz}} :{{Page|Arthur Schopenhauer|Schopenhauer, Arthur}} :Science :Searle, John :Sellars, Wilfrid :Sémantique :Sémiotique :Sénèque :Sens :Sensation :Sensibilité :Sentiment :Serres, Michel :Sextus Empiricus :Shaftesbury </div> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :Sidgwick, Henry :Signe :Signification :Silence :Simmel, Georg :Simondon, Gilbert :Singer, Peter :Singularité :Sloterdijk, Peter :Smith, Adam :Socialisme :Société :Socrate :Solidarité :Solipsisme :Sophisme :Sophistique :Souci :Souffrance :Souveraineté :Spectacle :Spéculation :Spencer, Herbert :Spinoza, Baruch :Spontanéité </div> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :{{Page|Max Stirner|Stirner, Max}} :Stoïcisme :Strauss, Leo :Strawson, Peter :Structuralisme :Structure :Style :Suárez, Francisco :Subjectivité :Sublimation :Sublime :Substance :''Suède'' ::{{Page|Philosophie suédoise contemporaine|Philosophie contemporaine}} :Suicide :[[Dictionnaire de philosophie/Sujet|Sujet]] :Superstition :Surhomme :Syllogisme :Symbole :Sympathie :Synthèse :Système </div></div> {{PhiloRecherche}} {{autocat}} piaclbnaxq5jnhcub9vvklfap6n1o93 4 78643 769462 769365 2026-07-11T22:49:35Z Alexis Jazz 81580 Updating gadget usage statistics from [[Special:GadgetUsage]] ([[phab:T121049]]) 769462 wikitext text/x-wiki {{#ifexist:Project:GUS2Wiki/top|{{/top}}|This page provides a historical record of [[Special:GadgetUsage]] through its page history. To get the data in CSV format, see wikitext. To customize this message or add categories, create [[/top]].}} Les données suivantes sont en cache et ont été mises à jour pour la dernière fois le 2026-07-10T11:31:48Z. {{PLURAL:5000|1=Un seul résultat|5000 résultats}} au maximum {{PLURAL:5000|est disponible|sont disponibles}} dans le cache. {| class="sortable wikitable" ! 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''- Et de quelle façon chercheras-tu, Socrate, cette réalité dont tu ne sais absolument pas ce qu'elle est ? Laquelle des choses qu'en effet tu ignores, prendras-tu comme objet de ta recherche ? Et si même, au mieux, tu tombais dessus, comment saurais-tu qu'il s'agit de cette chose que tu ne connaissais pas ?'' ''- Je comprends de quoi tu parles, Ménon. Tu vois comme il est éristique, cet argument que tu débites, selon lequel il n'est possible à un homme de chercher ni ce qu'il connaît ni ce qu'il ne connaît pas ! En effet, ce qu'il connaît, il ne le chercherait pas, parce qu'il le connaît, et le connaissant, n'a aucun besoin d'une recherche ; et ce qu'il ne connaît pas, il ne le chercherait pas non plus, parce qu'il ne saurait même pas ce qu'il devrait chercher. »'' (Platon, Ménon, 80d-e, traduit par Monique Canto-Sperber) La raison est de bien penser et de bien agir, d'acquérir du savoir et d'en faire un bon usage. La raison prescrit que le savoir doit être réfléchi. Si on ne sait pas qu'on sait alors ce n'est pas un savoir rationnel. Pour être rationnel, il faut donc savoir observer le savoir. Pour chercher, il faut savoir ce qu'on cherche. Il faut savoir observer si on a trouvé ce qu'on cherche, sinon il est vain de le chercher. Pour chercher le savoir, il faut donc savoir observer le savoir. L'épistémologie est le savoir sur le savoir. Elle donne les lois de l'observation de tous les savoirs. On peut penser à des formes irrationnelles de savoir : le savoir animal, le savoir sans paroles et le savoir irréfléchi. L'épistémologie au sens large est le savoir rationnel sur tous les savoirs, qu'ils soient ou non rationnels. L'épistémologie au sens strict est le savoir rationnel sur le savoir rationnel. Ce livre est consacré à l'épistémologie au sens strict. Dans tout le texte, savoir veut toujours dire savoir rationnel. Un savoir est une vérité obtenue par un bon travail. Pour observer le savoir, il faut donc observer la vérité et le bien. On peut distinguer trois formes de vérité : la vérité logique, la vérité sur la Nature et la vérité éthique. Le premier chapitre de ce livre est consacré à la vérité logique, le suivant, à la vérité sur la Nature et la vérité éthique. Le troisième chapitre est consacré à l'épistémologie. Les vérités logiques, ou mathématiques, sont les vérités sur tout ce qui est logiquement possible. Être logiquement possible est être absolument possible. Rien ne peut être sans être logiquement possible. Les vérités logiques sont les plus générales. Les vérités sur la Nature sont les vérités sur la matière, la vie et l'esprit. Les vérités éthiques sont les vérités sur le bien et le mal. On connaît les biens et les maux avec des idéaux. Un idéal prescrit des biens et interdit des maux. Un idéal est comme un instrument d'observation du bien et du mal. L'épistémologie (au sens strict) est fondamentalement un savoir éthique, parce qu'elle définit un idéal du savoir rationnel. Cet idéal est comme un instrument d'observation de la raison. En donnant les lois de l'observation du savoir, l'épistémologie donne la capacité d'observer tous les savoirs. Or on acquiert un savoir en observant qu'il est un savoir. L'épistémologie donne donc la capacité d'acquérir tous les savoirs. Ce court traité est un mode d'emploi de la raison parce qu'il donne les principes les plus fondamentaux des sciences les plus fondamentales, à partir desquels on peut fonder tous les savoirs, et parce qu'il montre comment observer et acquérir tous les savoirs. == Préliminaire : une théorie des essences == Une essence est une propriété, une qualité, un concept, un attribut et un prédicat. Toutes ces expressions sont ici considérées comme synonymes. Une relation entre deux termes x et y est une propriété du couple (x,y). Par exemple, l'amour est une propriété de (x,y) si et seulement si x aime y. Il faut distinguer (x,y) de (y,x) parce que 'x aime y' est différent de 'y aime x'. x est essentiel pour y si et seulement si y ne peut pas être sans x. x est une propriété essentielle de y si et seulement si y ne peut pas être sans avoir la propriété x. L'essence d'un être est la conjonction de ses propriétés essentielles. L'essence d'un être est la conjonction des essences qui sont essentielles pour cet être. Une conjonction de propriétés est une propriété, donc l'essence d'un être est une essence. Il est essentiel pour une essence de pouvoir être attribuée. Même une essence qui n'est attribuée à rien, comme être un néant, parce que rien n'est un néant, peut être attribuée faussement à un être. Un prédicat est un énoncé qui contient des variables libres. Par exemple x et y sont les variables libres du prédicat 'x aime y'. Un prédicat est prédiqué, ou attribué, quand on remplace ses variables libres par des constantes. Un prédicat est une expression qui nomme un concept et peut être identifié au concept nommé. Quand on observe qu'un être a une propriété, on observe en même temps la présence de cet être et la présence de sa propriété. Les essences existent dans notre monde dès qu'elles sont vraies d'au moins un être de ce monde. Notre monde fait partie de leur monde. Leur monde est le monde de tout ce qui possible et notre monde en fait partie. x est une essence si et seulement si il existe un système de lois tel qu'une attribution de x est vraie si elle est une conséquence logique de ces lois. L'essence d'une essence, la propriété essentielle d'une essence, est de révéler la vérité quand elle est attribuée en respectant ses lois. S'il n'y avait pas de loi, il n'y aurait pas d'essence, parce que pour être une essence, il faut qu'il y ait des lois de son attribution. S'il n'y avait pas d'essence, il n'y aurait rien, parce que pour être, il faut avoir des propriétés. Donc s'il n'y avait pas de loi, il n'y aurait rien. Au commencement était la loi. Il faut distinguer la beauté et l'essence de la beauté. Elles sont toutes les deux des essences, mais elles sont différentes. La beauté est la propriété d'être beau. L'essence de la beauté est la propriété de révéler la vérité quand elle est attribuée en respectant les lois de la beauté. Ce sont deux propriétés différentes. Il est beau de révéler la vérité sur la beauté. C'est une loi de la beauté. Donc la beauté a la propriété d'être belle. La beauté elle-même est belle. Elle est une très belle essence. Elle est comme une déesse qui révèle la beauté de tout ce qui est beau. Être une propriété est une propriété. Être une essence est une essence, qu'on peut appeler l'essence, de même qu'on appelle la lâcheté la propriété d'être lâche. Quelle est l'essence de l'essence ? Quelle est la propriété essentielle de la propriété d'être une propriété ? L'essence de l'essence est la propriété de révéler la vérité quand elle est attribuée en respectant la loi fondamentale de l'essence : x est une essence si et seulement si il existe un système de lois tel qu'une attribution de x est vraie si elle est une conséquence logique de ces lois. Pour faire un bon travail de recherche de la vérité, il faut connaître les lois de l'attribution des concepts, sinon nous parlons à tort et à travers, et nous ne savons jamais si ce que nous disons est vrai. La connaissance des lois de l'attribution des concepts est donc essentielle pour acquérir du savoir. Ce court traité énonce les lois les plus fondamentales de l'attribution des concepts les plus fondamentaux. Ces lois sont la source éternellement jaillissante de tous les savoirs, de toutes les vérités autant que nous pouvons les trouver par un bon travail. Si vous buvez à cette eau, vous saurez toujours comment étancher votre soif de savoir. {{AutoCat}} msno1kkz0n5fghus09p63hdt5tyqne4 0 84048 769465 2026-07-12T08:43:31Z PandaMystique 119061 Page créée avec « {{DicoPhilo|Arthur Schopenhauer|lecture=oui}} [[Fichier:Arthur Schopenhauer by J Schäfer, 1859b.jpg|vignette|Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859, un an avant sa mort.]] '''Arthur Schopenhauer''' (né à Dantzig le 22 février 1788 et mort à Francfort-sur-le-Main le 21 septembre 1860) est un philosophe allemand, auteur du ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Monde comme volonté et comme représentation]]'' (1819). H... » 769465 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Arthur Schopenhauer|lecture=oui}} [[Fichier:Arthur Schopenhauer by J Schäfer, 1859b.jpg|vignette|Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859, un an avant sa mort.]] '''Arthur Schopenhauer''' (né à Dantzig le 22 février 1788 et mort à Francfort-sur-le-Main le 21 septembre 1860) est un philosophe allemand, auteur du ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Monde comme volonté et comme représentation]]'' (1819). Héritier revendiqué de [[Dictionnaire de philosophie/Emmanuel Kant|Kant]] et de [[Dictionnaire de philosophie/Platon|Platon]], adversaire acharné de [[Dictionnaire de philosophie/Johann Gottlieb Fichte|Fichte]], de [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Schelling|Schelling]] et surtout de [[Dictionnaire de philosophie/Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]], il élabore un système à double face : le monde, tel qu'il apparaît à un sujet connaissant, n'est que représentation, soumise aux formes a priori de l'espace, du temps et de la causalité ; mais ce même monde, saisi de l'intérieur à partir de l'expérience que chacun fait de son propre corps, se révèle être [[Dictionnaire de philosophie/Volonté|volonté]], poussée aveugle, sans fondement et sans but, dont toutes les choses, des forces de la nature jusqu'à l'homme, sont les degrés d'objectivation. De cette métaphysique de la volonté découlent une théorie de la connaissance, une philosophie de la nature, une esthétique de la contemplation désintéressée qui culmine dans une métaphysique de la musique, une éthique fondée sur la [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|pitié]], et une doctrine de la libération par la négation du vouloir-vivre, où s'accomplit l'une des premières intégrations systématiques, dans la pensée occidentale, des enseignements des Upanishads et du [[Dictionnaire de philosophie/Bouddhisme|bouddhisme]]. Longtemps ignoré du public et de l'université, Schopenhauer connaît dans la dernière décennie de sa vie une célébrité soudaine, avant d'exercer sur la seconde moitié du dix-neuvième siècle et sur le vingtième une influence considérable : [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche]], Wagner, Freud, [[Dictionnaire de philosophie/Ludwig Wittgenstein|Wittgenstein]], mais aussi Tolstoï, Maupassant, Proust, Thomas Mann ou Borges comptent parmi ses lecteurs les plus attentifs. Son nom reste attaché au [[Dictionnaire de philosophie/Pessimisme|pessimisme]] philosophique, dont il a donné l'une des formulations métaphysiques les plus élaborées. == Vie == === Enfance et années de formation (1788-1809) === [[Fichier:Gdansk Schopenhauer House.jpg|vignette|La maison de la famille Schopenhauer à Dantzig (aujourd'hui Gdańsk), ville natale du philosophe.]] Arthur Schopenhauer naît le 22 février 1788 à Dantzig, ancienne cité hanséatique largement autonome au sein de la République des Deux Nations, dans une famille de grands négociants établie là depuis la fin du dix-septième siècle. Son père, Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805), dirige avec succès une maison de commerce et d'armement maritime. Républicain intransigeant, il avait décliné l'invitation de Frédéric II à s'installer en Prusse, fidèle à la devise familiale, rédigée en français : « Point de bonheur sans liberté ».<ref>Cartwright 2010, chap. 1.</ref> Anglophile fervent, lecteur quotidien du ''Times'', il avait d'abord voulu que son fils naquît en Angleterre afin de lui assurer la citoyenneté britannique, si utile à un futur marchand ; l'anxiété que lui inspirait la santé de sa jeune épouse le fit toutefois revenir précipitamment à Dantzig à la fin de 1787, et l'enfant vit le jour sur les bords de la Baltique. Le prénom d'Arthur fut choisi parce qu'il s'écrit de la même façon en allemand, en anglais et en français. La mère du philosophe, Johanna Schopenhauer, née Trosiener (1766-1838), avait épousé à dix-huit ans ce mari de vingt ans son aîné, sans passion et sans que celui-ci en attendît ; elle deviendra plus tard une romancière à succès, l'une des femmes de lettres les plus lues de l'Allemagne de son temps. En mars 1793, lorsque la Prusse annexe Dantzig à la faveur du second partage de la Pologne, Heinrich Floris, qui refuse de vivre sous la souveraineté prussienne, quitte la ville avec sa famille au prix d'un dixième de sa fortune et s'établit à Hambourg. Schopenhauer datera de cet épisode le sentiment d'être « sans patrie » qui accompagnera toute son existence : Hambourg, Dresde, Berlin, Francfort ne seront jamais pour lui que des lieux de séjour, et il conclura que le monde lui-même n'est pas la demeure de l'homme. Son éducation est celle d'un futur négociant cosmopolite : de 1797 à 1799, il vit au Havre dans la famille Grégoire de Blésimaire, associée de son père, et en revient parlant le français mieux que l'allemand ; il fréquente ensuite à Hambourg l'institut privé de Runge, destiné aux fils de commerçants. En 1797 était née sa sœur Adele (1797-1849), qui sera sa seule proche parente durable. Adolescent, Arthur souhaite entrer au gymnase et se préparer aux études savantes. Son père lui propose alors un marché caractéristique : ou bien la voie du lycée, ou bien un grand voyage à travers l'Europe, à la condition d'embrasser ensuite définitivement la carrière commerciale. L'adolescent choisit le voyage. De mai 1803 à août 1804, la famille parcourt la Hollande, l'Angleterre, la France, la Suisse, l'Autriche et la Prusse ; Arthur passe douze semaines dans le pensionnat du révérend Lancaster à Wimbledon, où la bigoterie religieuse anglaise lui inspire une aversion qui ne le quittera plus, alors même qu'il conservera de son père l'amour de l'Angleterre et l'habitude de lire le ''Times''. Ce tour d'Europe tient lieu d'école : au lieu d'apprendre les choses dans les mots, dira-t-il plus tard, il apprit à lire dans le livre du monde, et le spectacle de la misère qu'il y rencontre, galériens de Toulon, mendiants, foules souffrantes, nourrit une méditation précoce sur la douleur universelle qu'il comparera à celle du jeune Bouddha découvrant la vieillesse, la maladie et la mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 2 ; le rapprochement avec le Bouddha figure dans une note de 1832 des manuscrits posthumes.</ref> Fidèle à sa promesse, Arthur entre en apprentissage chez un négociant de Dantzig, puis, à partir de janvier 1805, chez le sénateur Jenisch à Hambourg. Le 20 avril 1805, son père est retrouvé mort dans le canal qui borde son entrepôt ; la famille tient la chute pour un suicide, dernier acte d'une mélancolie et d'une anxiété qui s'étaient aggravées depuis des années.<ref>Cartwright 2010, chap. 1 et 3.</ref> Schopenhauer gardera de ce père exigeant un souvenir reconnaissant, jusqu'à lui dédier tardivement l'hommage d'avoir rendu possible, par la fortune amassée, une vie entière consacrée à la vérité. Johanna liquide la maison de commerce et s'installe en 1806 à Weimar avec Adele, où son salon accueille bientôt Goethe, Wieland et la meilleure société littéraire. Arthur, resté à Hambourg devant son pupitre de commis, y dépérit ; sa mère, conseillée par le critique d'art Karl Ludwig Fernow, l'autorise en 1807 à rompre son apprentissage ; à la lecture du billet d'encouragement que Fernow avait joint à la lettre maternelle, le jeune homme fondit en larmes.<ref>Lewis 2012, p. 38.</ref> Il rejoint alors le gymnase de Gotha, qu'il doit quitter au bout de six mois pour avoir composé un poème satirique contre un professeur, puis s'établit à Weimar, à distance de sa mère, où il étudie le grec et le latin sous la direction du philologue Franz Passow. En février 1809, sa majorité atteinte, il reçoit le tiers de l'héritage paternel, rente qui lui assurera l'indépendance matérielle jusqu'à la fin de ses jours et dont il dira qu'elle lui a permis de servir la vérité sans servir personne. === Études universitaires (1809-1813) === À l'automne 1809, Schopenhauer s'inscrit à l'université de Göttingen comme étudiant en médecine. Il y suit avec avidité les cours de sciences naturelles, physique, chimie, botanique, anatomie, astronomie, qui laisseront dans son œuvre une empreinte durable : peu de philosophes de son temps auront possédé une culture scientifique aussi étendue. La rencontre déterminante a lieu au semestre d'hiver 1810-1811, lorsqu'il suit les cours de métaphysique et de psychologie de Gottlob Ernst Schulze, l'auteur de l’''Énésidème'', célèbre critique sceptique de la philosophie de Reinhold. Schulze donne au jeune homme un conseil qu'il suivra scrupuleusement et dont il se félicitera toute sa vie : consacrer d'abord ses études privées exclusivement à Platon et à Kant, et ne regarder ni Aristote ni [[Dictionnaire de philosophie/Baruch Spinoza|Spinoza]] avant de posséder à fond ces deux maîtres.<ref>Jacquette 2005, chap. 1 ; Cartwright 2010, chap. 4.</ref> Le « divin Platon » et « l'étonnant Kant » demeureront les deux astres de sa formation, auxquels viendra bientôt s'ajouter un troisième foyer, la sagesse de l'Inde ancienne. Converti à la philosophie, Schopenhauer gagne en 1811 l'université de Berlin, attiré par la réputation de Fichte, dont il attend, selon ses propres termes, un philosophe véritable. La déception est à la mesure de l'attente : les leçons sur la ''Doctrine de la science'' lui paraissent un tissu d'obscurités, et ses cahiers de cours s'émaillent de commentaires de plus en plus sarcastiques. Il écoute également Schleiermacher, dont le cours de 1812 sur l'histoire de la philosophie à l'ère chrétienne est contesté phrase à phrase dans ses cahiers : à la thèse que nul ne peut philosopher sans être religieux, l'étudiant oppose que l'homme religieux n'a pas besoin de la philosophie, et que celui qui philosophe vraiment « marche sans lisières, périlleusement, mais libre »<ref>Lewis 2012, p. 66-68.</ref>. Il poursuit surtout un programme personnel : lecture intensive de Kant, de Schelling, de Fichte, de Bacon et de Locke, fréquentation assidue des cours de sciences, observation régulière, pendant l'hiver 1812, des malades psychiatriques de la Charité. Lorsque la guerre de libération contre Napoléon embrase la Prusse au printemps 1813, Schopenhauer, qui ne se sent aucune vocation patriotique, quitte Berlin. Réfugié à Rudolstadt, dans une auberge à l'écart du fracas des armes, il rédige pendant l'été sa dissertation doctorale, ''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'', qui lui vaut en octobre 1813 le doctorat de l'université d'Iéna, conféré ''in absentia''. Il la fait imprimer à compte d'auteur ; Goethe, qui en reçoit un exemplaire dédicacé, la lit avec attention et distingue aussitôt le jeune docteur. === Weimar : Goethe et la découverte de l'Inde (1813-1814) === [[Fichier:Die schöne Johanna Schopenhauer.jpg|vignette|redresse|Johanna Schopenhauer, mère du philosophe, romancière et salonnière de Weimar.]] L'hiver 1813-1814, passé à Weimar chez sa mère, est l'un des plus féconds de sa vie. Goethe, engagé depuis des années dans sa polémique contre l'optique de Newton, trouve dans le jeune philosophe un interlocuteur enthousiaste et l'initie à sa théorie des couleurs ; de leurs entretiens sortira, deux ans plus tard, le traité ''De la vision et des couleurs''. Dans le même temps, l'orientaliste Friedrich Majer, disciple de Herder rencontré dans le salon maternel et que Goethe lui avait vraisemblablement présenté, introduit Schopenhauer, sans que celui-ci l'ait sollicité, à ce qu'il appellera « l'antiquité indienne ». Dès décembre 1813, Schopenhauer emprunte à la bibliothèque ducale les volumes de l’''Asiatisches Magazin'', où il lit la ''Bhagavad-Gita'' dans la version allemande de Majer ainsi qu'un article sur la « religion de Fo » qui constitue vraisemblablement son premier contact avec le bouddhisme ; en mars 1814, il emprunte l’''Oupnek'hat'', traduction latine des Upanishads établie par Anquetil-Duperron à partir d'une version persane du dix-septième siècle. Ce livre deviendra sa lecture de chevet ; il dira de lui qu'il a été la consolation de sa vie et qu'il sera celle de sa mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 6 ; sur le rôle de Friedrich Majer et la chronologie des emprunts à la bibliothèque de Weimar, voir aussi Cross 2013, chap. 3-4, et Lewis 2012, p. 87-88.</ref> [[Fichier:Goethe (Stieler 1828).jpg|vignette|gauche|redresse|Goethe vers 1828 (portrait par Joseph Karl Stieler). De l'hiver 1813-1814 date la collaboration des deux hommes sur la théorie des couleurs.]] Le séjour weimarien s'achève dans l'orage. Les relations entre Johanna, mondaine, sociable, éprise de la « joie de vivre », et son fils, cassant, ombrageux, persuadé de la misère du monde et de la médiocrité des hommes, s'étaient dégradées depuis des années ; une série de querelles violentes, où se mêlent des différends d'argent et la présence d'un ami de la maison que le fils juge indigne, aboutit en mai 1814 à une rupture complète. Arthur quitte Weimar pour Dresde ; il ne reverra jamais sa mère, qui mourra en 1838. Certains biographes ont rapproché cette rupture des pages amères que le philosophe consacrera plus tard aux femmes, comme de sa conviction que l'individu hérite son caractère du père et son intelligence de la mère ; le rapprochement est plausible, mais aucun lien de cause à effet ne peut être établi avec certitude. === Dresde : la « pensée unique » (1814-1818) === [[Fichier:Arthur Schopenhauer Portrait by Ludwig Sigismund Ruhl 1815.jpeg|vignette|redresse|Le jeune Schopenhauer à l'époque de la rédaction de son œuvre maîtresse, portrait par Ludwig Sigismund Ruhl, 1815.]] Les quatre années dresdoises (mai 1814 - septembre 1818) sont celles de la création. Schopenhauer y publie d'abord, en mai 1816, ''De la vision et des couleurs'', où il transforme la doctrine de Goethe en théorie physiologique : la couleur n'y est plus une propriété de la lumière ni un phénomène des milieux troubles, mais l'activité qualitativement divisée de la rétine, dont le blanc représente la pleine activité et le noir le repos. Goethe, qui voit ainsi ses « phénomènes originaires » ravalés au rang de simples excitants de l'organe, accueille froidement l'ouvrage de son ancien disciple ; les deux hommes se séparent courtoisement, comme deux voyageurs, dira Goethe, dont les chemins divergent après un bout de route commun. Surtout, Schopenhauer élabore à Dresde ce qu'il appelle sa « pensée unique », ce système dont toutes les parties se soutiennent mutuellement comme les organes d'un corps vivant. En mars 1818, le manuscrit du ''Monde comme volonté et comme représentation'' est achevé ; l'éditeur Brockhaus, de Leipzig, l'accepte après d'âpres négociations sur les délais, et le volume paraît en décembre 1818, avec un millésime de 1819. L'auteur, âgé de trente ans, est convaincu d'avoir résolu l'énigme du monde et d'avoir écrit un livre qui deviendra la source de cent autres. À peine les épreuves corrigées, il part pour l'Italie : Venise, Bologne, Florence, Rome, Naples. En 1819, une domestique d'une maison de Dresde met au monde une fille du philosophe ; l'enfant meurt au cours de l'été.<ref>Cartwright 2010, chronologie, p. xxi.</ref> La même année, la faillite de la maison bancaire Muhl, de Dantzig, où une partie de la fortune familiale était déposée, le rappelle en Allemagne : tandis que sa mère et sa sœur acceptent en mai 1820 un règlement qui ne leur rend que trente pour cent de leur dû, Schopenhauer, qui leur avait pourtant offert de partager ce qui lui restait, refuse tout compromis, exige un an plus tard le remboursement intégral, capital et intérêts, et finira par obtenir sa créance entière, versée en trois fois.<ref>Lewis 2012, p. 101-103.</ref> L'épisode illustre un trait constant de l'homme : la ténacité méfiante, appliquée aux affaires avec le même sérieux qu'à la métaphysique. === L'échec berlinois (1820-1831) === En décembre 1819, fort de son grand livre, Schopenhauer sollicite son habilitation à l'université de Berlin et demande expressément, dans sa lettre au doyen, que ses leçons soient placées à l'heure même où Hegel, alors au sommet de sa gloire, donne son cours principal. Lors de la leçon d'épreuve, le 23 mars 1820, un échange l'oppose au maître de la dialectique. Selon le récit, tardif et seul de sa source, que Schopenhauer en fit lui-même, Hegel lui demande quel est le motif d'un cheval qui se couche au milieu de la rue ; le candidat répond que c'est le sol qu'il trouve sous lui, joint à sa fatigue, et lorsque Hegel insiste, demandant si les fonctions animales comme le battement du cœur relèvent aussi des motifs, il rétorque que la physiologie ne nomme pas ainsi les fonctions organiques, réplique que le zoologue Lichtenstein, présent dans l'assistance, confirme. Hegel vote néanmoins l'habilitation. Le défi tourne au désastre : au semestre d'été 1820, le cours de Schopenhauer sur « la philosophie tout entière, c'est-à-dire la doctrine de l'essence du monde et de l'esprit humain » ne réunit que cinq auditeurs, dont le nombre ira encore s'amenuisant, tandis que l'amphithéâtre de Hegel en rassemble environ deux cents. Le cours ne sera jamais achevé ; réannoncé presque chaque année pendant une décennie, il ne sera plus jamais ouvert.<ref>Lewis 2012, p. 103-106 ; Cartwright 2010, chap. 8.</ref> Cette humiliation durcit et rend inexpiable l'hostilité, déjà ancienne, que Schopenhauer nourrissait envers Hegel, « ce Caliban intellectuel », et à travers lui envers toute la « philosophie d'université », accusée de servir l'État et la théologie plutôt que la vérité. Les années berlinoises accumulent les déboires. En août 1821, une altercation avec une couturière de quarante-sept ans, Caroline Marquet, qui s'attardait avec des voisines dans l'antichambre de son logement, dégénère : le philosophe la met dehors de force, elle tombe, porte plainte, et le procès, perdu en appel, s'étire jusqu'en 1827 ; Schopenhauer est condamné à verser à la plaignante, qui se dit invalide, une rente de soixante talers par an, qu'il paiera jusqu'à la mort de celle-ci en 1842. Sur l'avis de décès, il griffonnera alors le jeu de mots latin resté célèbre : « obit anus, abit onus », la vieille meurt, le fardeau tombe.<ref>Cartwright 2010, chap. 8.</ref> Dans le même temps, il entretient avec la chanteuse Caroline Richter, dite Medon, une liaison intermittente qui durera dix ans sans jamais aboutir au mariage, institution dont il fera plus tard la satire. Un second voyage en Italie (1822-1823), un hiver de maladies et de dépression à Munich, des candidatures repoussées à Wurtzbourg et à Heidelberg, des projets de traduction presque tous avortés jalonnent une décennie stérile : il propose en vain aux éditeurs deux essais de Hume sur la religion et le ''Tristram Shandy'' de Sterne, son roman anglais préféré, offre en 1829 de traduire Kant en anglais, en faisant valoir qu'un siècle pourrait s'écouler avant que se retrouvent dans une même tête autant de philosophie kantienne et autant d'anglais, et seule aboutira, sans trouver d'éditeur de son vivant, sa version de l’''Oracle manuel'' de Gracián, achevée à Francfort en 1832 et publiée en 1862.<ref>Lewis 2012, p. 120-121.</ref> En 1826, il découvre la première édition de la ''Critique de la raison pure'' et acquiert la conviction que Kant, par crainte du reproche d'idéalisme, a mutilé son propre chef-d'œuvre dans la refonte de 1787 ; il obtiendra en 1837 de Rosenkranz et Schubert, éditeurs des œuvres complètes de Kant, que la ''Critique'' y soit réimprimée d'après le texte de 1781.<ref>Lewis 2012, p. 130.</ref> Lorsque le choléra atteint Berlin à l'été 1831, Schopenhauer, qu'un songe de la Saint-Sylvestre avait, dit-il, averti du danger, fuit la ville en y abandonnant sa bibliothèque ; Hegel, resté sur place, meurt de l'épidémie en novembre. Réfugié d'abord à Francfort, puis établi un an à Mannheim, le philosophe dresse en anglais, sur la couverture de son livre de comptes, le bilan comparé des deux villes, climat réputé à l'épreuve du choléra, dentiste capable, meilleurs théâtres et cafés, et se fixe en juillet 1833 à Francfort-sur-le-Main, qu'il ne quittera plus.<ref>Lewis 2012, p. 123-124.</ref> === Le sage de Francfort (1833-1860) === [[Fichier:Schopenhauer by Jules Lunteschütz.jpg|vignette|redresse|Schopenhauer à Francfort, portrait par Jules Lunteschütz, seul peintre pour lequel il accepta de poser.]] Pendant vingt-huit ans, la vie de Schopenhauer à Francfort obéit à un rituel presque kantien : travail matinal, une heure de flûte (il vénère Rossini), déjeuner à la table d'hôte de l'Englischer Hof, longue promenade quotidienne en compagnie de son caniche, lecture du ''Times'' au cabinet de lecture, théâtre ou concert le soir. Depuis ses années d'étudiant à Göttingen, il a presque toujours possédé un caniche, la plupart baptisés Atma, du nom que les Upanishads donnent à l'âme du monde ; le caniche blanc qu'il garde près de dix ans, salué dans la seconde édition de la ''Quadruple racine'' comme « mon très intelligent caniche », meurt en 1849, et son successeur, un caniche brun auquel le testament pourvoit, survivra au philosophe. Un Bouddha de bronze doré trône par ailleurs sur une console de son appartement.<ref>Lewis 2012, p. 126-129.</ref> Cette existence méthodique abrite un labeur ininterrompu : le système ne change plus, mais l'auteur ne cesse de le confirmer, de le compléter et de l'illustrer. ''De la volonté dans la nature'' (1836) rassemble les corroborations que les sciences empiriques apportent, selon lui, à sa métaphysique. En 1839, son mémoire ''Sur la liberté de la volonté humaine'' remporte le prix de la Société royale des sciences de Norvège ; l'année suivante, son mémoire ''Sur le fondement de la morale'' est refusé par la Société royale du Danemark, bien qu'il fût le seul concurrent, au double motif que la question n'aurait pas été comprise et que d'éminents philosophes récents y étaient traités de façon inconvenante. Schopenhauer publie les deux textes en 1841 sous le titre ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'', précédés d'une préface d'une violence mémorable contre les juges danois et contre Hegel. En 1844 paraît chez Brockhaus, sans honoraires pour l'auteur, la seconde édition du ''Monde'', augmentée d'un second volume de suppléments qui double l'ouvrage ; en 1847, la dissertation de 1813 est rééditée dans une version profondément remaniée. La percée vient d'où on ne l'attendait pas. En novembre 1851 paraissent les deux volumes de ''Parerga et Paralipomena'', « accessoires et restes », recueil d'essais et d'aphorismes où le métaphysicien se fait moraliste et écrivain pour le monde : « Aphorismes sur la sagesse dans la vie », « Sur la philosophie d'université », « Essai sur les apparitions », « Sur les femmes », « Sur le vacarme et le bruit ». Schopenhauer y voit son dernier enfant, celui qui achève sa mission terrestre. Le livre trouve des lecteurs ; les fidèles de la première heure, Frauenstädt, Dorguth, Becker, que le maître appelle ses évangélistes, multiplient articles et recensions ; et en avril 1853, la ''Westminster Review'' de Londres publie un long article anonyme, « Iconoclasm in German Philosophy », dû au critique John Oxenford, qui révèle au public anglais, puis, par sa traduction dans la ''Vossische Zeitung'', au public allemand, l'existence d'un penseur qui travaillait depuis quarante ans, dans un isolement complet, à renverser la philosophie des professeurs. La célébrité vient alors très vite : rééditions de tous les ouvrages, concours que l'université de Leipzig consacre à l'exposé et à la critique de son système, couronné en 1856, premiers cours universitaires sur sa philosophie à Bonn et à Breslau (1857), visiteurs, portraits, bustes, dont celui que la jeune sculptrice Elisabet Ney vient exécuter dans son appartement en 1859. Wagner lui fait parvenir en décembre 1854 un exemplaire dédicacé du poème de l’''Anneau du Nibelung''. Le vieil homme savoure ce qu'il appelle la comédie de la célébrité avec un mélange d'ironie et de satisfaction profonde ; au poète Friedrich Hebbel venu le visiter, il confie se faire l'effet d'un allumeur de réverbères encore affairé à la rampe au moment où le rideau se lève sur la comédie de sa gloire. La postérité, sa vraie destinataire, avait commencé avant sa mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 11 ; l'article d'Oxenford parut anonymement dans la ''Westminster Review'' d'avril 1853. Pour la confidence faite à Hebbel, Young 2005, p. 14-15.</ref> La troisième édition du ''Monde'' paraît en 1859, la seconde édition des ''Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' en août 1860. Schopenhauer, qui souffrait depuis avril de palpitations et d'accès de suffocation, puis d'une inflammation des poumons au début de septembre, meurt le 21 septembre 1860 : après son bain froid et son petit déjeuner rituels, le médecin le trouve sans vie, adossé au coin de son sofa, le visage sans trace d'agonie. Conformément à ses volontés, dictées par la crainte d'être enterré vivant, le corps demeure à la morgue plus longtemps que l'usage ; les obsèques ont lieu le 26 septembre, devant quelques fidèles, et l'éloge funèbre est prononcé par son exécuteur testamentaire, le juriste Wilhelm Gwinner. Schopenhauer repose au grand cimetière de Francfort sous une simple dalle de pierre sombre qui ne porte, selon sa volonté, que son nom, sans dates ni épitaphe : au visiteur qui lui demandait où il souhaitait reposer, il avait répondu que peu importait le lieu, la postérité saurait bien le retrouver.<ref>Lewis 2012, p. 165-167 ; Cartwright 2010, chap. 11.</ref> [[Fichier:Frankfurt, Hauptfriedhof, Grab A 24 Arthur Schopenhauer und A 24a Arthur Hübscher.JPG|vignette|La tombe de Schopenhauer au cimetière principal de Francfort : une dalle sans dates, portant le seul nom du philosophe.]] == L'œuvre et son unité == L'œuvre de Schopenhauer présente une particularité rare dans l'histoire de la philosophie : elle tient tout entière dans un seul livre, dont tous les autres ne sont, de l'aveu de leur auteur, que des introductions ou des compléments. Le philosophe affirme en effet que sa philosophie exprime une « pensée unique » (''ein einziger Gedanke'') qu'il n'a jamais pu communiquer par une voie plus courte que le ''Monde comme volonté et comme représentation'' tout entier. À la différence d'un système au sens architectonique du terme, où chaque partie repose sur la précédente comme un étage sur ses fondations, la pensée unique possède selon lui une unité organique : chacune de ses parties soutient le tout autant qu'elle est soutenue par lui, aucune n'est première ni dernière, et la plus petite ne se comprend pleinement que si l'ensemble a déjà été compris. Comme un livre doit pourtant avoir une première et une dernière ligne, la forme de l'exposition contredit inévitablement la matière exposée ; de là, dans la préface de 1818, la première des exigences que Schopenhauer adresse à son lecteur : lire le livre deux fois, car le commencement suppose la fin presque autant que la fin suppose le commencement. La seconde exigence est de lire au préalable la dissertation de 1813, véritable introduction à l'ouvrage ; la troisième, de connaître Kant, dont la philosophie est le seul point de départ possible, et, si possible, Platon et les Védas.<ref>''Le Monde comme volonté et comme représentation'', préface de la première édition.</ref> Le contenu de la pensée unique, Schopenhauer ne l'a du reste jamais enfermé dans une formule : la préface en annonce la communication sans la livrer, indiquant seulement qu'elle répond à la question de savoir ce que le monde est, non d'où il vient ni à quoi il tend. La recherche s'est employée à la condenser à sa place, et la formulation la plus reçue, qu'entérine le ''Schopenhauer-Lexikon'', l'énonce ainsi : le monde est la connaissance que la volonté prend d'elle-même, connaissance de soi sur laquelle se décident l'affirmation ou la négation du vouloir, et que la fin du deuxième livre appelle le seul événement en soi.<ref>Ruffing, art. « Gedanke, einziger », dans Schubbe et Lemanski (dir.) 2021 ; ''Monde'', fin du § 29.</ref> Le ''Monde comme volonté et comme représentation'' se divise en quatre livres, que Schopenhauer présente comme quatre points de vue sur la même pensée : le monde comme représentation soumise au principe de raison suffisante (théorie de la connaissance) ; le monde comme volonté, dans sa première considération (métaphysique de la nature) ; la représentation indépendante du principe de raison, l'Idée platonicienne comme objet de l'art (métaphysique du beau) ; enfin le monde comme volonté dans sa seconde considération, l'affirmation et la négation du vouloir-vivre (métaphysique des mœurs). Une longue annexe, la ''[[s:Livre:Schopenhauer - Critique de la philosophie kantienne, 1889.djvu|Critique de la philosophie kantienne]]'', règle les comptes avec le maître de Königsberg. Autour de ce massif central gravitent les autres écrits : ''[[s:De la quadruple racine du principe de la raison suffisante|De la quadruple racine du principe de raison suffisante]]'' (1813, refondu en 1847) en constitue l'introduction ; ''De la vision et des couleurs'' (1816) applique la théorie de l'intellect à un problème de physiologie sensorielle ; ''De la volonté dans la nature'' (1836) complète le deuxième livre ; les deux mémoires couronné et non couronné réunis dans ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' (1841), l’''[[s:Essai sur le libre arbitre|Essai sur le libre arbitre]]'' et ''[[s:Le Fondement de la morale|Le Fondement de la morale]]'', complètent le quatrième ; les suppléments de 1844 et les ''[[s:Parerga et Paralipomena|Parerga et Paralipomena]]'' (1851) enrichissent l'ensemble sans en abandonner l'architecture fondamentale. De ce dernier recueil, la postérité a détaché des essais devenus des classiques autonomes, au premier rang desquels les ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'', ainsi que des textes publiés après la mort de l'auteur à partir de ses manuscrits, comme ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'', petit traité ironique de dialectique éristique. Cette continuité n'est pas immobilité : entre la première édition de 1818 et la troisième de 1859, Schopenhauer précise, nuance, documente, mais il ne se rétracte jamais sur l'essentiel. Il y voit la marque de la vérité de son intuition initiale ; ses critiques y verront parfois le refus de penser contre soi-même. Le style, en revanche, évolue et s'affirme : nourri des moralistes français, de la prose anglaise et des classiques latins, ennemi juré du jargon et de l'obscurité qu'il dénonce chez les idéalistes allemands, Schopenhauer est unanimement reconnu, même par ses adversaires, comme l'un des plus grands prosateurs de la langue allemande, capable de porter la métaphysique la plus abstraite à un degré de clarté, d'ironie et de puissance imagée sans équivalent chez ses contemporains. == La quadruple racine du principe de raison suffisante == === Le principe et sa racine === La dissertation de 1813, que Schopenhauer tint toute sa vie pour la préface obligée de tout ce qu'il a écrit, porte sur le principe que la tradition, depuis Leibniz et Wolff, énonce ainsi : rien n'est sans une raison qui explique pourquoi il est plutôt qu'il n'est pas. Schopenhauer reproche à ses prédécesseurs d'avoir traité ce principe comme une vérité simple et homogène, alors qu'il recouvre des relations de nature différente, dont la confusion a engendré les pires égarements de la métaphysique, à commencer par la confusion de la cause et de la raison logique sur laquelle repose, selon lui, la preuve cosmologique de l'existence de Dieu.<ref>''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'', § 1-15 ; Hamlyn 1999, chap. 2, et White, « The Fourfold Root », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> Sa méthode consiste à chercher la racine commune du principe, puis à distinguer les formes spécifiques qu'il prend selon les classes d'objets auxquelles il s'applique. La racine est la suivante : toute connaissance suppose la corrélation d'un sujet et d'un objet, et tout objet pour un sujet est une représentation ; or nos représentations ne se présentent jamais isolées et sans liaison, mais toujours dans une connexion réglée, déterminable a priori quant à sa forme, telle que chacune renvoie à d'autres qui la conditionnent. Le principe de raison suffisante n'est que l'expression générale de cette connexion : il énonce la forme de toute dépendance entre représentations. Il en résulte d'emblée une thèse capitale, qui gouverne tout le système : le principe de raison ne vaut que des représentations, c'est-à-dire des phénomènes ; il n'a aucune application à ce qui n'est pas objet pour un sujet, et notamment à la chose en soi. Demander une cause du monde dans son ensemble, ou une raison de la volonté elle-même, c'est appliquer le principe hors de son domaine de validité. === Les quatre classes d'objets === Schopenhauer distingue quatre classes de représentations, auxquelles correspondent quatre figures du principe de raison. La première classe comprend les représentations intuitives, complètes et empiriques, c'est-à-dire les objets réels de l'expérience, donnés dans l'espace et le temps et liés par la [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|causalité]] ; le principe y prend la forme de la raison du devenir (''principium rationis sufficientis fiendi'') : tout changement dans un objet réel a une cause qui le précède et le nécessite. La causalité ne relie donc jamais des choses, mais des états de choses, et elle ne s'applique qu'aux changements : demander la cause de la matière elle-même, ou une cause première, est dépourvu de sens. À l'intérieur de cette classe, Schopenhauer distingue trois modalités de la causalité, la cause au sens étroit, qui règne dans l'inorganique, l'excitation, propre à la vie végétative, et la motivation, propre aux êtres connaissants ; la motivation n'est ainsi que « la causalité vue de l'intérieur ». La deuxième classe est celle des concepts, représentations abstraites tirées des représentations intuitives, dont la combinaison forme des jugements ; le principe y devient raison du connaître (''principium rationis sufficientis cognoscendi'') : tout jugement vrai doit sa vérité à quelque chose d'autre que lui, qui en est le fondement, et Schopenhauer distingue selon la nature de ce fondement les vérités logiques, empiriques, transcendantales et métalogiques. La troisième classe est constituée par les intuitions pures du temps et de l'espace, dont les parties se conditionnent mutuellement selon la raison d'être (''principium rationis sufficientis essendi'') : la position de chaque moment du temps est déterminée par le précédent, celle de chaque partie de l'espace par les autres, et c'est sur cette connexion, non sur la logique, que reposent l'arithmétique et la géométrie. La quatrième classe enfin n'a qu'un seul objet : le sujet du vouloir, tel qu'il est objet pour le sujet connaissant dans la conscience de soi ; le principe y prend la forme de la raison d'agir (''principium rationis sufficientis agendi''), c'est-à-dire la loi de motivation : toute décision de la volonté suppose un motif suffisant qui la détermine, aussi nécessairement que la cause détermine l'effet. À ces quatre figures du principe correspondent quatre espèces de nécessité, physique, logique, mathématique et morale, et Schopenhauer en tire une conséquence qui pèsera lourd dans son éthique : la nécessité n'a pas d'autre sens que celui-ci, être la conséquence d'une raison posée. Toute nécessité est donc relative et conditionnée ; l'idée d'un être absolument nécessaire enferme une contradiction, ce qui achève de ruiner la théologie rationnelle. === Portée systématique === La dissertation joue dans le système un double rôle. Négativement, elle délimite le domaine de l'explication : les sciences, qui suivent le fil conducteur du principe de raison, ne relient jamais que des phénomènes à des phénomènes et n'atteignent jamais l'essence intime des choses ; toute explication scientifique s'arrête à des forces naturelles inexplicables, qui sont pour elle des ''qualitates occultae''. Positivement, elle prépare l'accès à ce qui échappe au principe : la chose en soi, qui sera nommée volonté, les Idées, objets de l'art, et la liberté, qui ne peut résider dans les actes, tous nécessités par des motifs, mais seulement dans l'être. Le premier livre du ''Monde'' présuppose si complètement la dissertation que Schopenhauer déclarait qu'il l'y aurait insérée mot pour mot s'il n'avait répugné à se répéter. La refonte de 1847, qui double presque le volume du texte et en durcit le ton polémique, ajoute notamment une théorie détaillée de l'intellectualité de l'intuition empirique : la perception d'un monde d'objets n'est pas une donnée passive des sens, mais l'œuvre de l'entendement, qui applique spontanément la loi de causalité aux sensations du corps pour construire, dans l'espace et le temps, le monde extérieur. Voir un monde, c'est déjà, sans le savoir, remonter de l'effet ressenti dans l'organe à sa cause située dehors.<ref>''Quadruple racine'', § 21 de l'édition de 1847 ; Hamlyn 1999, chap. 2-3.</ref> == Le monde comme représentation == === « Le monde est ma représentation » === Le ''Monde comme volonté et comme représentation'' s'ouvre sur une proposition que Schopenhauer présente comme une vérité valable pour tout être vivant et connaissant, bien que l'homme seul puisse la porter à la conscience réfléchie et abstraite : « Le monde est ma représentation ». Celui qui s'élève à cette pensée sait alors, de science claire et certaine, qu'il ne connaît ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit un soleil, une main qui sent une terre ; que le monde qui l'entoure n'existe que comme représentation, c'est-à-dire relativement à autre chose, à savoir ce qui se représente, et qui est lui-même. Aucune vérité, ajoute Schopenhauer, n'est plus certaine, plus indépendante de toute autre et moins en besoin de preuve : tout ce qui appartient ou peut appartenir au monde est inévitablement affecté de ce conditionnement par le sujet et n'existe que pour le sujet. Cette entrée en matière place d'emblée le système dans la lignée de l'[[Dictionnaire de philosophie/Idéalisme|idéalisme]] : la vraie philosophie, répète Schopenhauer, doit être idéaliste, et il salue en [[Dictionnaire de philosophie/George Berkeley|Berkeley]] celui qui a eu le premier le mérite immortel d'énoncer que l'objectif comme tel n'existe que dans la conscience d'un sujet, même si Berkeley n'a pas su tirer parti de sa découverte.<ref>''Monde'', § 1-3 ; sur le caractère plus conséquent de cet idéalisme par rapport à celui de Kant, voir Jacquette 2005, chap. 2.</ref> L'idéalisme schopenhauerien reprend de Kant la coïncidence de la réalité empirique et de l'idéalité transcendantale : le monde de l'expérience est parfaitement réel, aucun scepticisme ne le menace, mais sa réalité est celle de phénomènes conditionnés par les formes du sujet. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais les formes a priori de l'intuition ; la causalité n'est pas un lien entre les choses mêmes, mais la forme sous laquelle l'entendement construit l'expérience. À ces formes s'ajoute le [[Dictionnaire de philosophie/Principe de raison suffisante|principe de raison]] dans toutes ses figures : le monde comme représentation est de part en part le règne de la connexion nécessaire, et c'est pourquoi la science y est possible. Mais ce règne s'arrête à ses frontières : le principe d'individuation (''principium individuationis''), c'est-à-dire l'espace et le temps, par lesquels seuls le semblable se multiplie en une pluralité d'individus juxtaposés et successifs, n'appartient qu'au phénomène. Ce qui n'est pas représentation, la chose en soi, échappe à la multiplicité comme à la nécessité. === Sujet et objet === La corrélation du sujet et de l'objet constitue pour Schopenhauer la forme première, universelle et essentielle de toute représentation, antérieure même à l'espace, au temps et à la causalité. Sujet et objet sont les deux moitiés inséparables de la représentation : chacun n'a de sens et d'existence que par l'autre et avec l'autre ; il n'y a pas d'objet sans sujet, pas de sujet sans objet. Le sujet, ce qui connaît tout et n'est connu de rien, n'est jamais lui-même dans l'espace ni dans le temps ; il est entier et indivis dans chaque être qui se représente, et un seul être représentant suffirait, avec un seul objet, à constituer le monde comme représentation aussi complètement que des millions. De cette corrélation, Schopenhauer tire une double critique. Contre le [[Dictionnaire de philosophie/Matérialisme|matérialisme]], qui prétend engendrer le sujet à partir des objets, il objecte que la matière, point de départ prétendu, n'existe elle-même que comme représentation d'un sujet ; le matérialisme est la philosophie du sujet qui s'oublie lui-même dans son calcul, et il porte la mort dans son cœur dès sa naissance, puisqu'il présuppose ce qu'il prétend produire. Contre l'idéalisme subjectif de Fichte, qui prétend inversement déduire l'objet du sujet, il fait valoir qu'une conscience sans objet n'est pas une conscience, et que le moi qui poserait le non-moi présuppose déjà ce qu'il prétend poser. Entre ces deux dogmatismes symétriques, la position juste consiste à partir de la représentation elle-même, avec ses deux pôles également originaires. Schopenhauer refuse par là même toute relation causale entre le sujet et l'objet : la causalité ne vaut qu'entre objets, et c'est la supposition d'un lien causal entre l'objet et le sujet qui engendre aussi bien le dogmatisme réaliste, posant un objet indépendant cause de la représentation, que le scepticisme qui en désespère. Cette thèse fonde son rejet de la démonstration kantienne de la chose en soi : Kant, en faisant de la chose en soi la cause des phénomènes, applique la causalité au-delà de l'expérience, hors de son droit.<ref>''Monde'', § 5 ; Jacquette 2005, chap. 2 ; Hamlyn 1999, chap. 4.</ref> L'idéalisme de Schopenhauer se double pourtant d'une thèse d'allure matérialiste qui fait la singularité, et la difficulté, de sa théorie de la connaissance : l'intellect est une fonction du cerveau. Le sujet connaissant n'est pas une âme immatérielle ; la connaissance est un phénomène physiologique, apparu tard dans la nature comme un instrument au service d'un organisme, et le monde comme représentation peut être dit, en ce sens, un phénomène cérébral. Schopenhauer assume le paradoxe : le cerveau, comme tout objet, n'existe que comme représentation d'un sujet, et pourtant le sujet connaissant suppose un cerveau. Objectivement, le monde est dans la tête ; subjectivement, la tête est dans le monde. Cette antinomie de la connaissance, il ne la résout pas dans l'ordre de la représentation ; elle ne trouvera son dénouement que dans la métaphysique de la volonté, où l'intellect apparaîtra comme un produit tardif et secondaire de ce qui, en soi, ne connaît pas.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 22 ; cette antinomie de la connaissance est l'un des fils conducteurs de Janaway 1989.</ref> === Entendement et raison === La théorie schopenhauerienne des facultés simplifie délibérément l'appareil kantien. Deux facultés seulement se partagent la connaissance. L'entendement (''Verstand'') est la faculté de l'intuition : sa fonction unique est la connaissance immédiate de la causalité, par laquelle il transforme la sensation, donnée brute et subjective dans l'organe, en perception d'un monde objectif ordonné dans l'espace et le temps. L'entendement appartient à tous les animaux, à des degrés divers d'acuité : l'animal perçoit des objets et saisit des connexions causales immédiates, et Schopenhauer, qui tient la reconnaissance de l'intelligence animale pour une pierre de touche de la vérité en philosophie, ne se lasse pas d'en donner des exemples. La [[Dictionnaire de philosophie/Raison|raison]] (''Vernunft''), en revanche, est le propre de l'homme : elle est la faculté des concepts, représentations abstraites tirées des intuitions, « représentations de représentations », dont le langage est le dépositaire et l'instrument. La raison ne produit aucun contenu nouveau ; elle ne fait que reprendre, fixer, combiner et communiquer ce que l'intuition lui livre. Sa valeur est immense dans l'ordre pratique, puisqu'elle affranchit l'homme de la tyrannie du présent immédiat, rend possibles la prévoyance, la technique, la coopération, l'État, la science ; mais dans l'ordre théorique elle demeure seconde : toute évidence dernière est intuitive, et le concept vit de l'intuition comme le billet de banque de la couverture métallique. De là une critique de la démonstration en mathématiques, où Schopenhauer oppose à la méthode euclidienne, qui contraint la conviction par des chaînes logiques, la saisie intuitive des raisons d'être spatiales, seule véritablement éclairante ; de là aussi une méfiance constante envers les systèmes qui, tel celui de Hegel, prétendent engendrer le réel à partir du concept. Cette hiérarchie renversée par rapport au rationalisme classique annonce déjà le cœur du système : si la raison n'est qu'un instrument dérivé, c'est que l'essence de l'homme n'est pas la pensée. Descartes avait fait de la conscience pensante le fondement ; Schopenhauer verra dans l'intellect une simple lampe que la volonté a allumée pour s'éclairer, et dans la conception rationaliste de l'homme une illusion de perspective de l'intellect sur lui-même. === La critique de la philosophie kantienne === [[Fichier:Kant gemaelde 3.jpg|vignette|redresse|Emmanuel Kant. Schopenhauer se voulut son seul héritier légitime, contre l'idéalisme spéculatif de ses contemporains.]] Schopenhauer n'a cessé de se présenter comme le seul héritier légitime de Kant, dont les mérites, écrit-il dans l'annexe de son grand livre, sont si extraordinaires que ses erreurs mêmes instruisent. Trois découvertes kantiennes forment à ses yeux le socle de toute philosophie à venir : la distinction du phénomène et de la chose en soi, qui donne sa forme rigoureuse à la vieille intuition de l'idéalité du monde sensible, celle du Vedanta comme celle de Platon ; l'esthétique transcendantale, démonstration de l'idéalité de l'espace et du temps, qu'il tient pour la partie la plus parfaite de la ''Critique de la raison pure'' ; et la doctrine de la coexistence de la liberté et de la nécessité, par la distinction du caractère intelligible et du caractère empirique, dont il fera le pivot de sa propre éthique. Mais l'hommage s'accompagne d'un inventaire d'erreurs sans complaisance. Kant n'a pas distingué la connaissance intuitive de la connaissance abstraite, confusion qui traverse toute la ''Critique'' et brouille la théorie de l'expérience ; il a construit, par amour de la symétrie architectonique, une table de douze catégories dont Schopenhauer ne retient qu'une seule, la causalité, renvoyant les onze autres au rang de fenêtres aveugles ; il a parlé d'un « objet de l'expérience » qui n'est ni l'intuition ni le concept et dont personne, pas même son auteur, n'a jamais su ce qu'il était ; il a introduit la chose en soi par un raisonnement causal illégitime, prêtant le flanc à l'objection célèbre de Schulze ; surtout, il a manqué de franchise envers son propre idéalisme, atténuant dans la seconde édition de la ''Critique'' ce que la première affirmait sans détour, par crainte d'être confondu avec Berkeley. C'est pourquoi Schopenhauer exigea que la ''Critique de la raison pure'' fût rééditée selon le texte de 1781, seul fidèle selon lui à l'esprit du système. La critique s'étend à la philosophie pratique. Le fondement kantien de la morale, l'impératif catégorique de la raison pure, n'est aux yeux de Schopenhauer qu'une pétition de principe : la forme impérative, le devoir inconditionné, est empruntée sans examen à la morale théologique, dont elle garde le squelette après en avoir congédié le Dieu législateur ; et l'universalisation de la maxime dissimule, sous son apparence formelle, un appel à l'intérêt bien compris, donc à l'égoïsme. Pire, Kant a expressément dénié toute valeur morale à l'action accomplie par [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|compassion]], réservant le mérite à la seule action faite par pur devoir : c'est là, pour Schopenhauer, prendre l'exact contre-pied de la vérité, puisque la pitié est à ses yeux la source unique de la valeur morale. Cette double relation, filiale et polémique, définit la place historique de Schopenhauer : contemporain des grands systèmes de l'idéalisme allemand, il se veut le continuateur direct de Kant par-dessus eux, et dénonce dans la triade Fichte-Schelling-Hegel une sophistique qui a remplacé la critique par la construction et la probité par l'effet.<ref>''Critique de la philosophie kantienne'', appendice du ''Monde'' ; voir Guyer, « Schopenhauer, Kant, and the methods of philosophy », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> La recherche récente nuance toutefois ce portrait de soi : les cahiers d'étudiant de Schopenhauer, ses notes des cours donnés par Fichte à l'hiver 1811-1812 et les marges de ses exemplaires de Fichte et de Schelling attestent une étude serrée de l'idéalisme contemporain, et Günter Zöller a pu montrer que la genèse du ''Monde'' doit à cette confrontation davantage que ne le laisse entendre la fable, entretenue par l'auteur, d'une descendance purement kantienne.<ref>Zöller, « Schopenhauer's Fairy Tale about Fichte », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> == Le monde comme volonté == [[Fichier:Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung 1819.jpg|vignette|redresse|Page de titre de la première édition de ''Die Welt als Wille und Vorstellung'' (Brockhaus, 1819).]] === L'énigme du corps et la double connaissance === Si le monde n'était que représentation, il passerait devant nous comme un rêve insaisissable ou un mirage sans consistance, et il ne vaudrait pas la peine d'être interrogé. Mais chacun sent que la question demeure : que sont ces images, au-delà du fait qu'elles sont nos représentations ? La voie vers cette signification, la recherche d'un accès à la chose en soi, serait à jamais barrée si le sujet connaissant n'était qu'une pure tête d'ange ailée sans corps. Or le sujet est incarné, et son corps lui est donné de deux manières entièrement différentes : d'une part comme une représentation parmi d'autres, un objet entre les objets, soumis à leurs lois ; d'autre part, de façon toute immédiate, comme ce que chacun désigne du mot volonté. Tout acte véritable de la volonté est aussitôt et inévitablement un mouvement du corps : l'acte de volonté et l'action du corps ne sont pas deux états distincts liés par la causalité, ils sont une seule et même chose, donnée de deux manières, immédiatement d'un côté, dans l'intuition pour l'entendement de l'autre. Le corps n'est rien d'autre que la volonté devenue visible, l'objectité de la volonté ; et réciproquement, chaque impression subie par le corps affecte aussitôt la volonté, comme douleur ou comme plaisir.<ref>''Monde'', § 18.</ref> Cette double connaissance de notre propre corps est la clef que Schopenhauer applique à l'énigme de la nature entière. Tous les autres objets ne nous sont donnés que d'un seul côté, comme représentations ; mais rien ne nous autorise à croire qu'ils s'épuisent dans ce côté. Si nous voulons leur attribuer, par-delà leur être-pour-nous, un être en soi, nous ne pouvons le penser que par analogie avec ce que nous connaissons en nous-mêmes de façon immédiate : ce qui, en eux, correspond à ce qui en nous s'appelle volonté. Car en dehors de la représentation et de la volonté, rien ne nous est connu ni même concevable. Le raisonnement n'est pas une inférence causale, interdite par la théorie de la connaissance, mais un déchiffrement : le mot de l'énigme du monde est donné au sujet de la connaissance en tant qu'il apparaît comme individu, et ce mot est volonté.<ref>''Monde'', § 19-21 ; sur la nature exacte de cette extension et ses difficultés logiques, voir Jacquette 2005, chap. 3, Hamlyn 1999, chap. 5, et Janaway, « Will and nature », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> === La volonté comme chose en soi === La volonté que Schopenhauer élève ainsi au rang de chose en soi ne doit pas être confondue avec la volonté réfléchie et guidée par des motifs que connaît la psychologie. Il faut, dit-il, la dénomination par l'espèce la plus parfaite : nous nommons l'essence intime du monde d'après son phénomène le plus clair, la volonté humaine, mais en pensant cette essence dépouillée de tout ce qui n'appartient qu'au phénomène. En soi, la volonté est en dehors de l'espace et du temps, donc une, non de l'unité d'un individu ou d'un concept, mais de l'unité de ce qui est étranger à la multiplicité ; elle est en dehors de la causalité et du principe de raison, donc sans fondement, sans pourquoi, sans but : une impulsion aveugle, un élan sans fin, dont chaque satisfaction ne fait que relancer l'exigence. Elle n'est pas guidée par la connaissance : la connaissance n'apparaît qu'à un degré tardif de ses manifestations, comme un instrument de conservation de l'individu, une lampe qu'elle s'allume. En ce sens, le mot de vouloir excède ici toute psychologie : la pesanteur qui presse la pierre, la force qui oriente l'aimant, la poussée qui fait croître le cristal comme la plante, l'instinct de l'animal et le désir de l'homme sont, du plus faible au plus distinct, une seule et même chose, la volonté, connue tantôt du dehors seulement, tantôt aussi du dedans.<ref>''Monde'', § 22-23.</ref> L'identification de la volonté et de la chose en soi reçoit d'ailleurs, dans les suppléments de 1844, une retouche dont la portée est discutée. Le chapitre sur la possibilité de connaître la chose en soi y rappelle que la perception interne demeure soumise à la forme du temps : même dans la conscience immédiate du vouloir, la chose en soi ne se montre donc pas entièrement dévoilée ; elle a seulement rejeté la plupart de ses voiles, et c'est parce que la volonté est son apparition la plus proche et la plus claire que Schopenhauer déclare la nommer d'après elle. Les commentateurs se partagent sur le sens de cette réserve, simple précision de méthode pour les uns, demi-rétractation pour les autres, qui rapprocherait finalement Schopenhauer de l'inconnaissable kantien.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 18 ; Young 2005, p. 92-94 ; sur les accusations d'incohérence et leurs réponses, Neeley, « The Consistency of Schopenhauer's Metaphysics », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> La nature entière devient ainsi lisible comme une hiérarchie d'objectivations de la volonté. Aux degrés inférieurs, les forces universelles de la matière, pesanteur, impénétrabilité, élasticité, électricité, se manifestent selon des lois sans exception ; les sciences les décrivent, mais les forces elles-mêmes restent pour elles des données inexplicables, des ''qualitates occultae'' : l'explication étiologique montre l'ordre réglé selon lequel les phénomènes se produisent, jamais ce qui se manifeste en eux. Aux degrés supérieurs, la volonté s'individualise davantage : la plante répond à des excitations, l'animal à des motifs intuitifs, ce qui exige l'apparition de la connaissance, l'homme à des motifs abstraits, ce qui exige la raison. À chaque degré, la volonté se dispute la matière avec elle-même : chaque organisme ne subsiste qu'en s'appropriant ce qu'il arrache à d'autres, et la nature offre le spectacle d'une guerre universelle et sans trêve. Ce conflit n'est pas un accident, il révèle une discorde intérieure à la volonté, essentielle à elle : la volonté se dévore elle-même, et ce trait porte déjà en germe la doctrine de la souffrance universelle. Entre la volonté une et la multiplicité des choses singulières, Schopenhauer intercale les Idées, empruntées à Platon et réinterprétées : chaque degré d'objectivation de la volonté, chaque force naturelle, chaque espèce vivante, constitue une Idée, forme éternelle et modèle inépuisable que les individus, pris dans l'espace, le temps et la causalité, ne font que monnayer en exemplaires innombrables et périssables. L'Idée est la volonté devenue objet, mais non encore soumise au principe d'individuation : elle est, dit Schopenhauer, l'objectité adéquate de la volonté, aussi près de la chose en soi qu'il est possible à une représentation de l'être. La nature naturante ne connaît que les Idées et se montre prodigue des individus ; de là l'indifférence de la nature à l'individu, dont la métaphysique de la mort tirera plus tard ses conséquences.<ref>''Monde'', § 25-28 ; Hamlyn 1999, chap. 6, souligne que ces Idées ont chez Schopenhauer un statut plus logique qu'ontologique.</ref> === Téléologie et sciences de la nature === La métaphysique de la nature comporte aussi une théorie de la finalité. La convenance de chaque organisme à ses fins, l'accord de ses parties entre elles et son adaptation au milieu ne renvoient, pour Schopenhauer, à aucune intelligence ordonnatrice : ils s'expliquent par l'unité de la volonté qui s'objective en lui. Chaque organisme manifeste un acte de volonté un et indivis, antérieur à la décomposition en organes et en fonctions que la représentation, soumise à l'espace, au temps et à la causalité, fait ensuite paraître ; la finalité n'est donc pas surajoutée aux êtres, elle traduit dans le phénomène l'indivision originaire du vouloir, et l'argument téléologique, vieil appui des théologiens, se trouve ainsi reversé à une métaphysique sans dessein ni créateur.<ref>''Monde'', § 28, et suppléments, chap. 26.</ref> C'est aussi sur ce terrain que le système cherche sa confirmation. ''De la volonté dans la nature'' (1836), que l'auteur tint à jour jusqu'à sa mort, rassemble sous des rubriques empruntées aux savoirs du temps, physiologie, anatomie comparée, physiologie végétale, astronomie physique, jusqu'au magnétisme animal et à la sinologie, les témoignages que les sciences apportent, selon Schopenhauer, à sa doctrine sans la connaître : sa métaphysique serait la seule à posséder un véritable point de contact avec l'expérience, là où l'explication étiologique, parvenue aux forces inexplicables, passe le relais au déchiffrement philosophique. Le rapport aux sciences est ainsi de complémentarité et non de concurrence ; Schopenhauer, qui suivit toute sa vie leurs progrès et dont la bibliothèque comptait à sa mort près de deux cents ouvrages de sciences naturelles, y voyait la pierre de touche externe de sa pensée unique.<ref>''De la volonté dans la nature'', introduction ; Lewis 2012, p. 60 ; Wicks, « Schopenhauer's ''On the Will in Nature'' », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> === La primauté de la volonté sur l'intellect === Dans les suppléments de 1844, Schopenhauer développe ce qu'il tient pour l'un de ses apports les plus neufs : le renversement du rapport traditionnel entre la volonté et l'intelligence. Toute la philosophie antérieure, de la scolastique à Descartes et à Leibniz, a fait de la pensée l'essence de l'âme et de la volonté une de ses fonctions ; la vérité est inverse. La volonté est le premier et l'originaire, le noyau métaphysique et indestructible de l'être ; l'intellect est second, dérivé, conditionné par un organe, le cerveau, fatigable comme lui, vieillissant comme lui, simple instrument que la volonté s'est donné aux degrés supérieurs de son objectivation pour les besoins de la conservation. La comparaison est restée célèbre : la volonté est l'aveugle robuste qui porte sur ses épaules le paralytique clairvoyant. Du point de vue interne et psychologique, la volonté est la racine et l'intellect la couronne de l'arbre ; du point de vue externe et physiologique, les organes de la génération sont la racine et la tête le sommet.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 19.</ref> Cette doctrine fait de Schopenhauer un précurseur des psychologies des profondeurs. L'intellect n'a pas accès à la volonté qui le porte : le fond de nos décisions nous demeure obscur, les motifs que nous nous donnons sont souvent des masques, la volonté censure ce qui la contrarie et laisse mûrir ses résolutions hors de la conscience, qui n'en reçoit que le résultat. Le cœur, symbole de la volonté, est plus profond que la tête ; le caractère est immuable quand les connaissances changent ; l'homme peut apprendre à connaître ce qu'il veut, jamais à vouloir autre chose. Freud reconnaîtra dans ces analyses, comme dans la théorie schopenhauerienne de la folie, où le délire naît du refus de la mémoire d'admettre un souvenir insupportable, une anticipation saisissante du refoulement, et dira de Schopenhauer qu'il fut de ces philosophes dont les intuitions concordent étonnamment avec les résultats laborieux de la psychanalyse.<ref>Gardner, « Schopenhauer, will and the unconscious », dans Janaway (dir.) 1999 ; Bouriau 2013, qui consacre un chapitre au rapport de Freud à Schopenhauer.</ref> == La métaphysique du beau == === La contemplation esthétique === Le troisième livre du ''Monde'' revient à la représentation, mais pour la considérer indépendamment du principe de raison. Dans l'expérience ordinaire, la connaissance demeure au service de la volonté : nous ne percevons les choses que dans leurs relations, comme moyens ou obstacles de nos désirs, sous l'angle du où, du quand, du pourquoi et du pour quoi. L'expérience esthétique est l'événement rare où ce régime s'interrompt. Devant un paysage, une œuvre, parfois la chose la plus humble, il arrive que le spectateur cesse de considérer l'objet dans ses relations, s'abîme dans la seule contemplation de ce qui se montre, et perde jusqu'à la conscience de sa propre individualité : il devient, selon la formule fameuse, pur sujet de la connaissance, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps, clair miroir de l'objet, au point que celui qui contemple et ce qui est contemplé ne se laissent plus distinguer. Corrélativement, l'objet cesse d'être une chose singulière pour devenir l'Idée de son espèce, la forme éternelle que l'individu ne faisait que manifester. La connaissance s'est arrachée au service de la volonté ; elle est devenue, ce qu'elle n'est jamais dans la science, contemplation désintéressée.<ref>''Monde'', § 33-34.</ref> Ce désintéressement, dont Schopenhauer reprend le principe à Kant tout en déplaçant l'analyse du jugement vers l'expérience vécue, explique la valeur unique du plaisir esthétique : il est d'abord délivrance. Tant que la conscience est remplie par la volonté, tant que nous sommes livrés à la poussée des désirs, avec leurs craintes et leurs espérances, il n'y a pour nous ni bonheur durable ni repos ; dans la contemplation, la roue d'Ixion s'arrête, et nous goûtons ce repos que le désir poursuit toujours sur sa route et n'atteint jamais, l'état sans douleur qu'Épicure célébrait comme le souverain bien et l'état des dieux. Que ce bonheur soit essentiellement négatif, suspension de la peine plutôt que jouissance positive, importe peu : c'est le seul sabbat que connaisse le forçat du vouloir.<ref>''Monde'', § 38 ; sur la dimension cognitive du plaisir esthétique, irréductible à la seule délivrance, voir Guyer, « Pleasure and knowledge », dans Jacquette (dir.) 1996.</ref> === Le génie === Cette aptitude à la connaissance pure, fugitive chez tous, est la définition même du [[Dictionnaire de philosophie/Génie|génie]]. Le génie est un excès d'intellect : la nature, qui ne donne d'ordinaire à chacun que la mesure de connaissance requise au service de sa volonté, produit parfois un être chez qui l'intellect déborde ce service et peut s'en affranchir pour devenir le miroir du monde. Le génie consiste dans l'objectivité parfaite de la connaissance, dans la faculté de demeurer dans l'intuition pure, de s'y perdre, et d'y saisir non les choses singulières mais les Idées ; à quoi doit s'ajouter l'imagination, qui élargit le champ de l'expérience et achève ce que la nature n'a fait qu'ébaucher, puis la maîtrise technique qui permet de fixer dans une matière l'Idée contemplée et de la rendre communicable. L'homme ordinaire, marchandise que la nature fabrique en série, ne connaît que pour vouloir ; le génie connaît pour connaître, et il paie ce privilège d'un prix élevé : inadapté à la vie pratique, étranger à ses contemporains, voisin de la folie par l'intensité même de sa vie intuitive, il souffre plus que les autres, précisément parce que la sensibilité qui le rend apte à la contemplation le rend aussi vulnérable à la douleur. L'art est ainsi l'œuvre du génie : il répète les Idées éternelles saisies dans la contemplation pure, il est la fleur de la vie, et il communique aux autres hommes, par l'œuvre, le calme et la connaissance que l'artiste a conquis pour son compte.<ref>''Monde'', § 36-37, et suppléments, chap. 31 ; Foster, « Ideas and imagination », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> === Le beau et le sublime === Tout peut être beau, puisque toute chose exprime une Idée ; mais les objets diffèrent par la facilité avec laquelle ils invitent à la contemplation. Dans l'expérience du beau proprement dit, la connaissance pure l'emporte sans combat : la belle nature, et par excellence le règne végétal, s'offre à la contemplation et l'appelle, au point que le plus insensible des hommes en reçoit quelque apaisement. Dans l'expérience du [[Dictionnaire de philosophie/Sublime|sublime]], au contraire, l'objet contemplé entretient avec la volonté du spectateur un rapport de menace ou d'écrasement : l'immensité du désert, la tempête, les masses rocheuses en surplomb, la nuit étoilée réduisent l'individu à néant ou mettent sa vie en péril ; le sentiment du sublime naît lorsque le spectateur, percevant cette hostilité, s'arrache consciemment et par une libre exaltation à sa volonté menacée pour demeurer dans la contemplation pure. Le sublime n'est donc pas une autre beauté, mais la même connaissance conquise de haute lutte, où le sujet éprouve à la fois sa petitesse d'individu et sa grandeur de sujet pur : ce double sentiment fait sa profondeur. À l'opposé du sublime, Schopenhauer place l'attrayant ou l'excitant (''das Reizende''), qui rabaisse l'art en s'adressant directement à la volonté, qu'il s'agisse des natures mortes appétissantes ou du nu complaisant : l'excitant fait sortir le spectateur de la contemplation au lieu de l'y élever.<ref>''Monde'', § 39-42 ; Atwell, « Art as liberation », dans Jacquette (dir.) 1996.</ref> Sophia Vasalou a proposé de voir dans ce sentiment davantage qu'un chapitre de l'esthétique : le modèle du point de vue philosophique lui-même. L'étonnement « affligé » qui, selon Schopenhauer, pousse à philosopher, et ces panoramas cosmiques dont l'œuvre est jalonnée, telle l'ouverture du second volume contemplant les sphères innombrables qui roulent dans l'espace sans bornes, reproduisent la structure du sublime, où le penseur se tient à la fois dans le monde et hors de lui ; la philosophie schopenhauerienne serait ainsi, dans le prolongement des exercices spirituels antiques, une pratique du sublime.<ref>Vasalou 2013, chap. 1 et 3.</ref> === La hiérarchie des arts et la musique === Les beaux-arts se laissent ordonner selon les degrés de l'objectivation de la volonté que leurs Idées expriment. L'architecture occupe le degré le plus bas : elle porte à l'intuition claire les Idées des forces les plus sourdes de la nature, la pesanteur et la rigidité, dont elle met le conflit en scène dans le rapport du support et de la charge ; la lumière, que ses masses interceptent et réfléchissent, ajoute à ce combat sa révélation. Viennent ensuite les arts qui expriment les Idées de la nature vivante, jardins, peinture de paysage, peinture et sculpture animalières, puis les arts voués à l'Idée de l'homme : la sculpture, tournée vers la beauté et la grâce du corps, la peinture, vers l'expression et le caractère, l'histoire peinte et le portrait. La poésie les dépasse tous en étendue : opérant par concepts, mais par concepts combinés de telle sorte que l'imagination du lecteur en tire des intuitions, elle peut représenter les Idées de tous les degrés, mais son objet propre est l'homme, dans la série de ses efforts et de ses actions ; son sommet est la [[Dictionnaire de philosophie/Tragédie|tragédie]], où se dévoile le fond du monde : le conflit de la volonté avec elle-même, la souffrance sans mesure, le règne du hasard et de l'erreur, la chute du juste, jusqu'à ce que, chez les plus grands héros tragiques, la connaissance achevée de l'essence du monde produise la résignation, l'abandon non seulement de la vie mais du vouloir-vivre même. La tragédie est ainsi, au sein de l'art, l'anticipation de ce que le quatrième livre nommera la négation de la volonté ; les suppléments de 1844 rapprocheront du reste expressément son effet du sentiment du sublime.<ref>''Monde'', § 43-51, et suppléments, chap. 37 ; Neill, « Schopenhauer on Tragedy and the Sublime », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> La [[Dictionnaire de philosophie/Musique|musique]] se tient en dehors et au-dessus de cette hiérarchie, et la théorie que Schopenhauer en propose compte parmi les plus influentes jamais écrites. Tous les autres arts objectivent la volonté de façon médiate, par les Idées ; la musique, qui ne représente aucune Idée et pourrait exister quand même le monde n'existerait pas, est une objectivation immédiate de la volonté elle-même, aussi immédiate que le monde l'est, aussi immédiate que les Idées. Elle n'exprime jamais le phénomène, mais l'essence intérieure de tout phénomène, la volonté même : non telle joie, telle affliction, telle douleur particulières, mais la joie, l'affliction, la douleur en elles-mêmes, dans leur être abstrait et pourtant parfaitement déterminé. C'est pourquoi elle parle une langue universelle, comprise sans concepts, et agit sur le fond de l'âme plus puissamment que les autres arts, qui ne parlent que de l'ombre quand elle parle de l'être ; c'est pourquoi aussi une musique appropriée révèle d'une scène ou d'un poème le sens le plus secret. Le monde, risque Schopenhauer, pourrait être appelé aussi bien musique incarnée que volonté incarnée ; et la mélodie, avec ses écarts et ses retours au ton fondamental, raconte l'histoire secrète de la volonté, sa quête, son errance et son apaisement toujours provisoire. Cette page comptera pour beaucoup dans l'adhésion de Wagner et nourrira la méditation de Nietzsche sur la naissance de la tragédie ; elle demeure l'un des lieux classiques de toute philosophie de la musique.<ref>''Monde'', § 52, et suppléments, chap. 39 ; voir les études réunies dans Jacquette (dir.) 1996, Hannan 2009, chap. 4, et Hall, « Schopenhauer's Philosophy of Music », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> == L'éthique == === Déterminisme et liberté : le caractère === L'éthique de Schopenhauer repose sur une thèse que l’''Essai sur le libre arbitre'', couronné en 1839 par la Société royale des sciences de Norvège, établit avec une rigueur qui a fait de ce mémoire un classique du [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]]. La question posée par l'académie, la liberté de la volonté peut-elle être démontrée à partir de la conscience de soi, reçoit une réponse négative. La conscience de soi n'atteste qu'une chose : je peux faire ce que je veux ; si je veux aller à gauche, je vais à gauche, si je veux aller à droite, j'y vais. Mais cette liberté d'agir conformément à sa volonté ne dit rien de la seule question qui importe, celle de savoir si je peux vouloir ce que je veux, si, les circonstances et le caractère étant donnés, deux volitions opposées étaient également possibles. Or, dès que l'on considère la volonté du dehors, comme un phénomène du monde, la réponse ne fait pas de doute : la motivation est une forme de la causalité, la causalité passant par la connaissance, et tout acte humain suit avec nécessité de la rencontre d'un motif suffisant et d'un caractère donné. La croyance au libre arbitre, à cette « liberté d'indifférence » que Schopenhauer met en pièces, tient à ce que la causalité psychologique, moins visible que la causalité physique, se laisse aisément méconnaître ; elle tient aussi, ajoute-t-il, aux intérêts de la théologie, soucieuse d'empêcher que les fautes de la créature ne remontent jusqu'au Créateur.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 1-3.</ref> Le caractère de chaque homme est, selon des formules constamment reprises, individuel (aucun homme ne ressemble entièrement à un autre), empirique (nul ne le connaît, pas même en soi-même, autrement que par l'expérience de ses actes), constant (il ne change pas de la naissance à la mort : les connaissances, les moyens, les masques changent, non le fond du vouloir) et inné (il n'est l'œuvre ni de l'éducation ni de la réflexion). Schopenhauer aime à le résumer dans l'adage scolastique ''operari sequitur esse'' : l'agir suit l'être, chaque chose agit conformément à sa nature, et c'est dans l'être, non dans l'agir, qu'il faut chercher la racine de ce que nous sommes. Le repentir ne témoigne jamais d'un changement du vouloir, mais d'une connaissance corrigée : je puis regretter d'avoir mal connu la situation ou mes propres fins, non d'avoir voulu ce que ma nature voulait ; la mauvaise conscience, elle, porte sur ce que l'acte révèle de notre être. Et ce que l'on nomme caractère acquis n'est que la connaissance la plus exacte possible de son propre caractère inné, qui permet de jouer méthodiquement son rôle au lieu de l'improviser.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 3 ; ''Monde'', § 55.</ref> Reste que le sentiment de la responsabilité, attesté par la conscience morale, ne se laisse pas éliminer : chacun se sent l'auteur de ses actes et responsable de ce qu'il a fait. Schopenhauer résout l'apparente contradiction en reprenant, pour la porter selon lui à sa vérité, la distinction kantienne du caractère empirique et du caractère intelligible : la nécessité règne sans partage dans le monde phénoménal, où tout acte suit de motifs et du caractère ; mais le caractère lui-même, comme chose en soi, est en dehors du temps et du principe de raison, donc libre. La liberté n'est pas dans les actes, elle est dans l'être : l'homme fait toujours ce qu'il veut, et le fait pourtant nécessairement, parce qu'il est ce qu'il veut ; la responsabilité porte sur l'esse, non sur l'operari, et c'est là que la conscience morale enfonce son aiguillon. La liberté est ainsi transcendantale, et Schopenhauer place son mémoire sous le mot de Malebranche : « La liberté est un mystère ». Le sentiment de la responsabilité est le témoignage, au cœur du déterminisme le plus strict, de ce que notre être véritable ne relève pas du monde de la nécessité.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 5 ; sur cette solution transcendantale, voir Hannan 2009, chap. 1-2, Jacquette 2005, chap. 6, et Shapshay 2019, chap. 3, qui y lit un compatibilisme d'ascendance kantienne laissant à chacun la responsabilité de son caractère.</ref> === La pitié, fondement de la morale === ''Le Fondement de la morale'' (1840) commence par la démolition de l'éthique kantienne, puis édifie sur ses ruines une morale descriptive : il ne s'agit pas de prescrire ce que les hommes doivent faire, la philosophie ne pouvant selon Schopenhauer que comprendre et interpréter ce qui est, mais d'expliquer le fait, aussi rare que réel, des actions dotées de valeur morale. L'analyse part des mobiles. Toute action humaine vise en dernier ressort le bien-être ou le malheur de quelqu'un, de l'agent ou d'autrui ; il n'existe donc que trois ressorts fondamentaux : l'égoïsme, qui veut le propre bien de l'agent et qui est le mobile principal et presque universel de la conduite humaine ; la méchanceté, qui veut le malheur d'autrui et va de l'envie à la cruauté ; la pitié ou compassion (''Mitleid''), qui veut le bien d'autrui. Un quatrième ressort, le désir de son propre malheur, est mentionné pour la symétrie du tableau, mais renvoyé à l'ascétisme plutôt qu'à la morale. L'égoïsme est sans valeur morale, la méchanceté est ce qui mérite la réprobation ; seule a de la valeur morale l'action née de la compassion, et Schopenhauer soutient que l'analyse impartiale de tout acte réellement juste ou charitable y retrouve toujours ce mobile, une fois écartés les motifs d'intérêt, de crainte, de vanité ou de religion qui produisent l'apparence de la vertu sans sa réalité.<ref>''Le Fondement de la morale'', § 13-16 ; Cartwright, « Schopenhauer's narrower sense of morality », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> Le principe de la morale s'énonce alors : ''neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva'', ne nuis à personne, mais aide chacun autant que tu le peux. Sa première moitié définit la justice, degré négatif de la compassion, qui retient l'agent de causer une souffrance ; la seconde définit la charité ou philanthropie (''Menschenliebe''), degré positif, qui le pousse à soulager la souffrance d'autrui, au besoin par le sacrifice de ses biens, de sa santé ou de sa vie. Ces deux vertus cardinales sont la source de toutes les autres. La compassion s'étend expressément aux animaux, et Schopenhauer, qui tient la cruauté envers les bêtes pour incompatible avec la bonté véritable et qui a couvert d'invectives la thèse cartésienne de l'animal-machine comme le mépris des morales occidentales pour les bêtes, compte parmi les premiers philosophes européens à avoir donné à la question animale une place centrale dans l'éthique.<ref>''Fondement de la morale'', § 17-19. Bouriau 2013 rappelle que la ''Mitleid'' se distingue de la « pitié » française par l'absence de toute condescendance : compatir, c'est littéralement souffrir avec.</ref> Sandra Shapshay a reconstruit cette morale sous le nom de réalisme moral compatissant : la compassion n'y est pas un simple sentiment, mais l'organe par lequel se laisse connaître la valeur propre de tout être sensible, valeur qui admet des degrés selon la complexité de la vie consciente ; la maxime ''neminem laede'' sert alors, selon le mot de Schopenhauer, de « réservoir » rationnel où puiser quand le sentiment ne coule pas de lui-même. Cette lecture fait de Schopenhauer un précurseur direct de l'éthique animale contemporaine.<ref>Shapshay 2019, chap. 4-5 ; voir aussi Cartwright, « Schopenhauer on the Value of Compassion », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> Reste le mystère que la morale théorique doit éclaircir : comment la compassion est-elle possible ? Comment le malheur d'un autre peut-il devenir immédiatement mon mobile, comme s'il était le mien ? La réponse relève de la métaphysique : la séparation des individus n'appartient qu'au phénomène ; l'espace et le temps, principe d'individuation, sont le voile de Maya qui fait paraître multiple ce qui, en soi, est un. Le méchant vit de l'illusion la plus épaisse : il éprouve la distinction de son moi et du reste du monde comme absolue. Le juste a percé le voile d'un premier regard : il traite autrui comme un autre lui-même et ne fait pas de son propre bien-être la mesure de tout. L'homme charitable voit plus profond encore, et le saint verra tout à fait : dans le prochain souffrant, il reconnaît son propre être, selon la formule des Védas que Schopenhauer aimait à répéter, ''tat tvam asi'', ceci, tu l'es. La morale de la pitié débouche ainsi directement sur la mystique : la vertu n'est pas affaire de raisonnement ni d'impératif, mais de connaissance intuitive de l'unité métaphysique des êtres, et c'est pourquoi elle ne s'enseigne pas plus que le génie, ''velle non discitur'', on n'apprend pas à vouloir.<ref>''Fondement de la morale'', § 22 ; ''Monde'', § 66-67.</ref> == Le pessimisme et la négation du vouloir-vivre == === Souffrance et ennui === Le pessimisme de Schopenhauer n'est pas une humeur, mais un théorème : il se déduit de la métaphysique de la volonté. Vouloir, c'est manquer ; tout désir naît d'un besoin, d'une privation, donc d'une [[Dictionnaire de philosophie/Souffrance|souffrance]]. La satisfaction, quand elle vient, n'est jamais qu'une délivrance, la suppression d'une douleur, jamais un bien positif : le plaisir est négatif, la douleur seule est positive, et c'est pourquoi le bonheur promis nous fuit à mesure que nous l'atteignons. Pour un désir satisfait, dix demeurent contrariés ; le désir comblé fait aussitôt place à un autre, ou bien, si aucun objet ne vient relancer le vouloir, à un état que Schopenhauer a décrit avec une acuité qui a fait école : l'[[Dictionnaire de philosophie/Ennui|ennui]], vide effrayant où l'existence elle-même devient un fardeau, et qui révèle mieux qu'aucune douleur que la vie n'a par elle-même aucun contenu qui la remplisse. D'où la formule célèbre : la vie oscille, comme un pendule, de la souffrance à l'ennui. Les hommes fuient la douleur dans le divertissement et l'ennui dans de nouveaux désirs, et cette fuite circulaire, que Schopenhauer décrit dans la lignée de Pascal et des moralistes français qu'il admirait, constitue le train ordinaire de l'existence : dupé par l'espérance, l'homme danse dans les bras de la mort.<ref>''Monde'', § 57 ; Janaway, « Schopenhauer's pessimism », dans Janaway (dir.) 1999 ; Lefranc 2002, p. 19-27, sur la discussion de l'optimisme leibnizien.</ref> Ce diagnostic s'élargit en réquisitoire contre l'optimisme. Contre Leibniz et la théodicée du meilleur des mondes possibles, Schopenhauer retourne l'argument : ce monde est plutôt le pire des mondes possibles, car un monde un peu pire seulement ne pourrait plus subsister. Contre le panthéisme et la philosophie de l'histoire, qui divinisent le cours du monde et promettent le progrès, il oppose la constance du fond des choses : l'histoire, qui ne connaît que des individus et des faits sans concept, n'est pas une science, et son contenu véritable, toujours identique sous des costumes changeants, se résume dans la formule ''eadem, sed aliter'', les mêmes choses, autrement. L'optimisme n'est pas seulement une erreur, c'est, quand il ne se réduit pas au bavardage de ceux qui n'abritent que des mots sous leurs fronts plats, une manière de penser sans conscience, une amère dérision des souffrances innommables de l'humanité. Aux tableaux du monde comme harmonie, Schopenhauer oppose ses propres tableaux, hôpitaux, prisons, champs de bataille, cette lente agonie de l'animal dévoré vivant, et cette comptabilité impossible : la douleur de la bête mangée l'emporte toujours sur le plaisir de la bête qui mange. La religion elle-même témoigne pour lui : le christianisme authentique, celui du péché originel et de la croix, le brahmanisme et le bouddhisme sont pessimistes, et c'est leur vérité ; seuls le judaïsme et l'islam, avec leur créateur satisfait de son œuvre, ainsi que le protestantisme optimiste des temps modernes, font exception, à leur détriment.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 46 ; sur l'argument du pire des mondes possibles, Lefranc 2002, p. 25-27.</ref> Loin d'être l'expression d'un tempérament, ce pessimisme se réclame donc d'arguments, et la recherche récente a pris cette prétention au sérieux. Dennis Vanden Auweele a montré qu'il s'édifie sur des fondations proprement kantiennes, l'idéalisme transcendantal, la ruine de la théologie rationnelle, la distinction du phénomène et de la chose en soi, et qu'il culmine, loin de tout constat désespéré, dans une véritable doctrine du salut ; Ivan Soll souligne pour sa part que l'impossibilité du bonheur y découle en droite ligne de la thèse métaphysique centrale, l'homme étant volonté et rien que volonté.<ref>Vanden Auweele 2017, introduction ; Soll, « Schopenhauer on the Inevitability of Unhappiness », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> === La métaphysique de l'amour === Le supplément du ''Monde'' consacré à la métaphysique de l'amour sexuel, dont Schopenhauer se flattait d'être le premier philosophe à traiter sérieusement, applique le système au plus puissant des ressorts humains. Sous les idéalisations de la passion, l'analyse découvre l'instinct de l'espèce : l'amour, quelque éthéré qu'il se donne, s'enracine dans l'instinct sexuel, désir des désirs, concentration de tout le vouloir-vivre, et ce qui se décide dans le choix amoureux, avec un sérieux qui n'appartient qu'aux affaires de l'espèce, c'est la composition de la génération future. Le génie de l'espèce se sert de l'individu en lui persuadant qu'il poursuit son propre bonheur, alors qu'il sert une fin qui n'est pas la sienne ; de là la disproportion entre l'exaltation de la passion et la déception qui suit si souvent sa satisfaction, l'illusion tombant une fois la fin de l'espèce assurée. Les analyses de Schopenhauer sur la puissance de la sexualité, foyer véritable de la volonté dont l'intellect prétend en vain ne rien savoir, sur ses ruses et ses déguisements, préparent si directement certaines thèses freudiennes que la psychanalyse a pu y reconnaître son antichambre philosophique. Il faut malheureusement rattacher au même ensemble l'essai « Sur les femmes » des ''Parerga'', dont la misogynie systématique appartient aux pages les plus indéfendables de l'œuvre ; on aurait tort de l'expliquer par les seules déceptions biographiques, car elle mêle aux préjugés communs du dix-neuvième siècle des expériences personnelles et la place que la métaphysique de l'espèce assigne à la différence des sexes.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 44 ; Lefranc 2002, chap. 5. Hannan 2009 range les vues de Schopenhauer sur les femmes parmi ses thèses clairement réfutées.</ref> === La mort et le suicide === La [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] est pour Schopenhauer le génie inspirateur, le « musagète » de la philosophie : sans elle, on ne philosopherait guère. Sa doctrine tient dans la distinction du phénomène et de la chose en soi. Ce qui naît et meurt, c'est l'individu, avec sa conscience et son intellect, phénomènes cérébraux voués à la dissolution ; ce qui ne naît ni ne meurt, c'est notre être véritable, la volonté, étrangère au temps, dont l'individu n'était qu'une manifestation passagère. La nature, qui sacrifie les individus sans compter et ne conserve que les espèces, exprime naïvement cette vérité : du point de vue de la chose en soi, la mort n'atteint rien d'essentiel, et Schopenhauer compare l'individu qui s'effraie de mourir au soleil qui, le soir, se lamenterait de disparaître dans la nuit, alors qu'il brûle sans interruption et porte le jour à d'autres mondes. Le présent est la forme constante de la vie de la volonté ; la peur de la mort repose sur l'illusion qui fait du moi individuel l'être même. À la doctrine des religions, Schopenhauer emprunte, pour la traduire philosophiquement, l'idée d'une indestructibilité de notre être véritable, qu'il nomme palingénésie plutôt que métempsycose : ce ne sont ni l'âme ni la conscience qui survivent, mais la volonté, qui ne cesse de se manifester en de nouveaux êtres, sans mémoire et sans identité personnelle.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 41 ; Lefranc 2002, p. 103-113 ; Singh 2007, qui suit ce thème de la contemplation de la mort à travers toute l'œuvre et le rattache à la double tradition du ''Phédon'' et de la ''Katha Upanishad''.</ref> De ces prémisses, Schopenhauer tire sur le [[Dictionnaire de philosophie/Suicide|suicide]] une position originale qui l'oppose à la fois aux moralistes et aux apologistes. Contre la condamnation religieuse et légale du suicide, il ne trouve aucun argument moral valable, et il dénonce la lâcheté des raisonnements convenus. Mais le suicide n'en est pas moins, à ses yeux, un acte vain et une erreur métaphysique : loin de nier la volonté, il l'affirme avec force. Le suicidé veut la vie ; il est seulement mécontent des conditions qui lui en sont faites ; en détruisant le phénomène individuel, il ne supprime que la manifestation, non l'essence, et il abandonne la partie au moment précis où la souffrance pouvait le conduire à la seule délivrance véritable, la conversion de la connaissance et la négation du vouloir. Le suicide est ainsi à la négation de la volonté ce que la contrefaçon est à l'original : il supprime la vie parce qu'il ne peut cesser de vouloir, quand le salut consiste à cesser de vouloir sans supprimer la vie.<ref>''Monde'', § 69 ; ''Parerga et Paralipomena'', « Sur le suicide ». Voir Jacquette, « Schopenhauer on death », dans Janaway (dir.) 1999, qui discute aussi l'exception faite au jeûne ultime de l'ascète.</ref> === Ascèse, sainteté et salut === Le dernier livre du ''Monde'' conduit la pensée unique à son terme. Deux voies s'ouvrent devant la volonté parvenue, dans l'homme, à la pleine connaissance d'elle-même : l'affirmation et la négation. L'affirmation du vouloir-vivre est l'attitude naturelle, celle de l'immense majorité, qui va de l'égoïsme ordinaire à l'injustice et trouve son expression la plus énergique dans la sexualité ; elle enchaîne l'homme au cycle du désir, de la souffrance et de l'ennui. La négation commence lorsque la connaissance de l'essence du monde, au lieu de fournir de nouveaux motifs à la volonté, agit sur elle comme un calmant (''Quietiv''). La contemplation esthétique en donnait l'avant-goût, mais fugitif : l'art n'est qu'une consolation passagère dans la vie, non une sortie hors d'elle. La vertu en est un degré plus profond : celui qui reconnaît son propre être dans tous les êtres a déjà desserré l'étreinte de l'individualité. La négation accomplie appartient au saint et à l'ascète, dont Schopenhauer déchiffre la figure à travers les mystiques chrétiens, madame Guyon, Fénelon, Maître Eckhart, les récits de la vie des sannyasins de l'Inde et des moines bouddhistes : chasteté parfaite, qui refuse de transmettre la vie et avec elle la souffrance, pauvreté volontaire, jeûne, mortification, acceptation de toute injure, jusqu'à ce que la volonté, dont le corps n'est que la visibilité, s'éteigne d'elle-même. L'[[Dictionnaire de philosophie/Ascétisme|ascétisme]] n'est pas ici l'obéissance à un commandement, la philosophie ne prescrivant rien, mais la conséquence d'une connaissance : la pénétration complète du principe d'individuation, qui découvre dans toute vie la même volonté et la même douleur.<ref>''Monde'', § 68.</ref> À côté de cette voie de la connaissance, Schopenhauer en décrit une seconde, qu'il appelle avec Platon la seconde navigation (''deuteros plous'') et qu'il tient pour la plus fréquentée : la souffrance elle-même. La douleur extrême, personnelle et sans issue, peut briser la volonté ; l'homme que le malheur a purifié jusqu'au fond renonce alors, souvent au seuil de la mort, non seulement à la vie mais au vouloir, et meurt apaisé. Reste la question qui ferme le livre : que demeure-t-il après l'abolition de la volonté ? Pour tous ceux qui sont encore pleins du vouloir, répond Schopenhauer, rien, assurément ; mais ce rien est relatif, non absolu : ce qui est néant de notre point de vue pourrait bien être, du point de vue inverse, la seule réalité, comme notre monde si réel, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, est néant pour ceux qui ont retourné le vouloir. Au lecteur qui exigerait un savoir positif de cet état, Schopenhauer répond que la philosophie, connaissance par concepts du monde, s'arrête à cette frontière : elle ne peut que la désigner négativement, et renvoyer à l'expérience des mystiques, à l'extase, au ravissement, à l'union, dont les témoignages concordants de toutes les traditions décrivent la paix plus haute que toute raison, cet océan de quiétude que le visage des saints laisse entrevoir. Le philosophe part du dehors, le mystique du dedans ; leur point de rencontre est le silence sur lequel s'achève, avec le mot « rien », le grand livre de 1818.<ref>''Monde'', § 71 ; la note finale renvoyant au ''prajna-paramita'' des bouddhistes fut ajoutée à la troisième édition (1859).</ref> Cette issue résignationniste n'épuise pourtant pas, selon une partie de la recherche récente, l'éthique de Schopenhauer. Sandra Shapshay distingue dans l'œuvre deux figures rivales : le « chevalier du désespoir », pour qui la seule délivrance est le retournement du vouloir, et un « chevalier de l'espérance » que dessine ''Le Fondement de la morale'', pour qui la justice et la charité, sans rien garantir d'un progrès de l'histoire, peuvent rendre le monde réellement moins mauvais pour les êtres sensibles ; loin de former une hiérarchie, soutient-elle, ces deux idéaux sont en tension, et le second constitue la part la plus défendable de l'héritage.<ref>Shapshay 2019, introduction et chap. 1-2.</ref> === L'eudémonologie des « Aphorismes sur la sagesse dans la vie » === Les ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'', qui ouvrent les ''Parerga'', semblent démentir tout ce qui précède : le contempteur du bonheur y enseigne un art de vivre. Schopenhauer lève lui-même l'objection dès les premières lignes : une eudémonologie, un traité de la vie heureuse, ne peut s'écrire qu'au prix d'un compromis, en s'installant au point de vue empirique ordinaire et en renonçant provisoirement au point de vue supérieur, métaphysique et éthique, où conduit sa philosophie véritable. Dans ce cadre restreint, la doctrine demeure fidèle à ses principes : le bonheur positif étant hors d'atteinte, la sagesse consiste à réduire la douleur plutôt qu'à poursuivre la jouissance ; elle apprend à préférer ce que l'on est à ce que l'on a et à ce que l'on représente aux yeux d'autrui, à faire fond sur la santé, la richesse intérieure et l'indépendance, à naviguer entre les deux écueils de la souffrance et de l'ennui. Nourri d'Aristote, de Gracián et des moralistes français, ce traité de prudence, devenu le plus lu de ses écrits, montre comment le pessimisme métaphysique peut fonder, à défaut d'une promesse de bonheur, une stratégie du moindre mal.<ref>''Aphorismes sur la sagesse dans la vie'', introduction et chap. 1-2 ; sur leur inscription dans la tradition morale et aphoristique issue de Montaigne, Schubbe et Lemanski (dir.) 2021, notice « Parerga und Paralipomena ».</ref> == Schopenhauer et la pensée indienne == === Les sources === Schopenhauer est l'un des premiers philosophes européens de premier plan à avoir intégré la pensée de l'Inde au cœur même de son œuvre, et non comme une curiosité exotique ; Herder, Friedrich Schlegel ou Schelling l'avaient précédé dans l'intérêt, aucun dans cette incorporation systématique. Sa connaissance en fut pourtant tributaire des sources fragmentaires de son temps. Le texte central est l’''Oupnek'hat'' d'Anquetil-Duperron (1801-1802) : une traduction latine très littérale, et réputée obscure, de la version persane de cinquante Upanishads que le prince moghol Dara Shikoh avait fait établir au XVII^e siècle, fidèle pour l'essentiel mais marquée par les aléas de cette double transmission. Schopenhauer, qui l'emprunte à Weimar en mars 1814 et en acquerra un exemplaire, ne cessera de le relire jusqu'à sa mort ; il le déclare « la lecture la plus profitable et la plus élevée qui soit possible en ce monde », défend son exactitude contre les traductions plus récentes faites sur le sanscrit, et l'appelle la consolation de sa vie et de sa mort<ref>''Parerga et Paralipomena'', vol. 2, « Quelques mots sur la littérature sanscrite » ; Cross 2013, chap. 3, qui examine en détail l'histoire du ''Sirr-i Akbar'' de Dara Shikoh et la fidélité de la version d'Anquetil-Duperron.</ref>. À cette source s'ajoutent, dès l'hiver de Weimar, l’''Asiatisches Magazin'' (où il lit la ''Bhagavad-Gita'' traduite par Friedrich Majer et un article sur la « religion de Fo », c'est-à-dire le bouddhisme chinois) et, à Dresde, les volumes des ''Asiatick Researches'' de la Société asiatique de Calcutta, dont ses cahiers d'extraits montrent qu'il y recueillit très tôt les notions de nirvana, de karma et de transmigration, ainsi que l'idée, qui le frappe, d'une religion sans dieu dotée d'une morale excellente<ref>Cartwright 2010, chap. 6, qui s'appuie sur les travaux d'Urs App consacrés aux notes de lecture de Schopenhauer ; App distingue trois phases dans sa connaissance du bouddhisme : les découvertes de 1811-1817, la familiarisation avec le Mahayana à partir de 1825, l'étude intensive des sources après 1845.</ref>. La connaissance schopenhauerienne du bouddhisme s'approfondit ainsi tout au long de sa vie, à mesure que paraissent les travaux des premiers indianistes et sinologues, qu'il dévore et recense avec soin ; le chapitre « Sinologie » de ''De la volonté dans la nature'' en dresse la bibliographie. Dans ses dernières années, il tient le bouddhisme pour la plus haute des religions, se désigne parfois lui-même en riant comme bouddhiste, place Bouddha, Platon et Kant au rang des trois immortels de la pensée, et installe dans son salon de Francfort un Bouddha de bronze qu'il fait dorer, pendant assumé du crucifix<ref>Cartwright 2010, chap. 6 ; la formule « nous autres bouddhistes » apparaît dans une lettre de 1852 à Adam von Doss.</ref>. Les historiens rappellent toutefois les limites de cette érudition de seconde main : Schopenhauer ignore à peu près tout des grandes écoles logiques et scolastiques de l'Inde classique, et sa vision d'un Orient essentiellement mythologique reste celle de son époque<ref>Cartwright 2010, chap. 6, citant les réserves de Douglas L. Berger sur le caractère présystématique des sources indiennes de Schopenhauer.</ref>. === Parallèles et différences === Schopenhauer lui-même a défini le statut qu'il accordait à ces convergences : l'Inde n'est pas pour lui une source dont il dériverait ses thèses, mais une confirmation indépendante. Il affirme que sa philosophie était formée avant que le bouddhisme lui fût réellement accessible, et que l'accord constaté ensuite, dont il tire une fierté visible, vaut comme preuve croisée : les mêmes vérités, atteintes par des voies entièrement différentes<ref>''De la volonté dans la nature'', chap. « Sinologie » ; Cartwright 2010, chap. 6. Moira Nicholls (dans Janaway (dir.) 1999) soutient cependant que la fréquentation précoce de l'hindouisme a laissé des traces dans la formation même de la doctrine, et que certaines inflexions tardives sur la connaissance de la chose en soi pourraient refléter cette influence.</ref>. L'étude la plus complète de la question, celle de Stephen Cross, conclut dans le même sens : les affinités sont plus nombreuses et plus précises qu'on ne l'a longtemps cru, mais elles relèvent de la convergence plus que de l'emprunt, Schopenhauer construisant ses thèses avec les instruments de la tradition idéaliste européenne, de Platon à Kant ; David E. Cooper aboutit à un verdict voisin, un accord réel sur la manière d'expliquer la souffrance et d'en concevoir la guérison, sans parallélisme doctrinal exact<ref>Cross 2013, chap. 17 ; Cooper, « Schopenhauer and Indian Philosophy », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref>. Du côté de la représentation, le parallèle est frappant, à condition de distinguer les doctrines. Pour l'Advaita Vedanta de Shankara, le monde phénoménal apparaît sous l'effet de l'ignorance et ne possède pas la réalité absolue du brahman ; pour l'école bouddhiste Madhyamaka, les phénomènes sont vides d'existence propre parce qu'ils ne surgissent et ne subsistent qu'en dépendance mutuelle, ce que formule la doctrine des deux vérités, vérité conventionnelle et vérité ultime. Dans les deux cas, quoique pour des raisons différentes, le monde ordinaire n'est ni absolument réel ni purement inexistant, et le concept hindou de Maya, le voile d'illusion, en offre l'image la plus répandue. Schopenhauer aboutit à une position structurellement analogue : le monde comme représentation possède une réalité empirique entière et une idéalité transcendantale, il est, selon la formule qu'il aime citer, « un mensonge qui dit vrai », et son statut dépend du point de vue d'où on le considère<ref>Cross 2013, chap. 5-8, qui note que la conclusion schopenhauerienne selon laquelle toute chose n'existe que relativement à une autre rejoint jusque dans le détail la doctrine madhyamika de la production conditionnée, que Schopenhauer ne pouvait pourtant pas connaître.</ref>. Schopenhauer avait d'ailleurs identifié lui-même cette triple rencontre, faisant de la distinction kantienne du phénomène et de la chose en soi la version démontrée de ce que la caverne de Platon et le voile de Maya disaient en images. Du côté de la volonté, la correspondance est moins immédiate : ni le brahman du Vedanta, conscience et béatitude, ni la vacuité bouddhiste ne ressemblent à la poussée aveugle et douloureuse que Schopenhauer place au fond des choses. Cross montre cependant que des analogies précises existent à un autre niveau : la soif (trishna) et l'appropriation (upadana) du bouddhisme, les imprégnations karmiques qui, pour le Yogacara, conditionnent la conscience et engendrent l'apparence d'un monde solide, jouent un rôle fonctionnellement comparable à celui du vouloir-vivre, énergie volitionnelle qui produit et entretient le monde des apparences ; Schopenhauer lui-même, dans une lettre de 1856, traduisait l'upadana par « vouloir-vivre » et s'émerveillait de l'accord<ref>Cross 2013, chap. 9-16 ; la lettre de 1856 est citée au chap. 16.</ref>. Enfin, la sotériologie schopenhauerienne, délivrance par l'extinction du désir, débouchant sur un « rien » qui n'est néant que pour ceux qui veulent encore, s'apparente ouvertement au nirvana, que Schopenhauer interprète comme une extinction qui n'est pas anéantissement, mais sortie hors des formes de la connaissance ; la troisième édition du ''Monde'' se clôt sur une note renvoyant au ''prajna-paramita'' des bouddhistes, le point où sujet et objet ne sont plus<ref>''Monde'', § 71 (note de 1859) ; Lefranc 2002, p. 139-140.</ref>. Par sa vie comme par son œuvre, Schopenhauer a ainsi joué le rôle historique de passeur : c'est en grande partie à travers lui que les concepts indiens sont entrés dans la conversation philosophique et littéraire de l'Europe, de Wagner à Tolstoï et aux orientalistes de la génération suivante, tel Paul Deussen, disciple déclaré du philosophe et traducteur des Upanishads. Un critique français de 1870 pouvait déjà l'appeler « un bouddhiste contemporain en Allemagne »<ref>Paul Challemel-Lacour, ''[[s:Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer|Un Bouddhiste contemporain en Allemagne]]'', ''Revue des Deux Mondes'', 1870 ; Cross 2013, chap. 1-2.</ref>. == La religion == La position de Schopenhauer à l'égard de la [[Dictionnaire de philosophie/Religion|religion]] se laisse résumer en trois thèses. La première est un athéisme sans concession : le monde n'est l'œuvre d'aucune intelligence, la théologie rationnelle est morte sous les coups de Kant, et le panthéisme, qui rebaptise le monde du nom de Dieu, n'est qu'une manière polie de congédier ce dernier ; Schopenhauer se plaisait à dire que le panthéisme est un athéisme qui n'ose pas dire son nom. Nietzsche verra dans cet « athéisme inconditionné et honnête » le lieu même de la probité schopenhauerienne, et la condition sous laquelle sa grande question, celle du sens de l'existence, se pose dans toute sa force<ref>Janaway, « Schopenhauer's pessimism », dans Janaway (dir.) 1999, qui cite ''Le Gai Savoir'', § 357.</ref>. La deuxième thèse fonde une anthropologie religieuse. L'homme est un « animal métaphysique » : seul être qui s'étonne de sa propre existence, et dont l'étonnement, aiguisé par le spectacle de la mort et de la souffrance, exige une interprétation du monde. À ce besoin métaphysique répondent deux institutions : la philosophie, qui s'adresse à la minorité capable de penser et fait ses preuves ''sensu proprio'', et la religion, métaphysique du peuple, qui enveloppe la vérité dans le mythe et l'allégorie pour la mettre à la portée de tous. La religion est donc vraie, mais ''sensu allegorico'' : son tort n'est pas d'exister, il est de se faire passer pour vraie au sens propre, et de défendre cette prétention par le bûcher hier, par la mainmise sur l'éducation aujourd'hui. Le dialogue « Sur la religion » des ''Parerga'', entre Démophélès, avocat de la religion utile au peuple, et Philalèthe, ami de la vérité nue, expose ce débat avec un équilibre que la conclusion tranche à peine<ref>''Monde'', suppléments, chap. 17, « Sur le besoin métaphysique de l'humanité » ; ''[[s:Sur la religion|Sur la religion]]'', dans ''Parerga et Paralipomena'' ; Cartwright 2010, chap. 6 ; Lefranc 2002, p. 29-34.</ref>. La troisième thèse ordonne les religions selon leur teneur en vérité, c'est-à-dire selon leur pessimisme. Au sommet, le bouddhisme, religion sans dieu dont le voile allégorique est le plus transparent ; puis le brahmanisme et le christianisme authentique, celui du péché originel, de la croix et du renoncement, dont le Nouveau Testament, souffle venu de l'Inde selon Schopenhauer, a retourné l'optimisme juif ; en bas de l'échelle, les religions optimistes, judaïsme et islam, dont le créateur se félicite de son œuvre. Ce classement, qui identifie la vérité religieuse à la reconnaissance du mal de l'exister, commande aussi ses sympathies à l'intérieur du christianisme : les mystiques, Maître Eckhart en tête, dont il déclare qu'ils enseignent la même chose que le Bouddha, contre le protestantisme rationalisé et satisfait des temps modernes<ref>''Monde'', § 68 et suppléments, chap. 48 ; Lefranc 2002, p. 32. Les pages où Schopenhauer impute à l'« optimisme juif » les défauts des théologies créationnistes reposent sur des généralisations confessionnelles et culturelles tributaires des préjugés du temps et d'une information partielle ; à distinguer de l'analyse philosophique du pessimisme religieux, elles comptent, avec l'essai sur les femmes, parmi les aspects les plus indéfendables de l'œuvre.</ref>. == L'État, le droit et l'histoire == La philosophie politique de Schopenhauer occupe peu de place dans le système, et c'est un choix : la politique ne saurait sauver l'homme, elle peut seulement rendre la coexistence des égoïsmes à peu près supportable. L'[[Dictionnaire de philosophie/État|État]] n'a pas d'origine morale ni de mission spirituelle : il naît de l'égoïsme lui-même qui, éclairé par la raison et instruit par la peur réciproque, consent à un pacte de protection. Sa fonction est purement négative, protéger chacun contre les agressions des autres et la communauté contre les ennemis du dehors ; Schopenhauer le compare à une muselière qui rend les fauves inoffensifs sans les rendre meilleurs. Le droit de punir ne repose donc pas sur la rétribution, qui appartiendrait à la seule justice éternelle, mais sur la dissuasion : la loi menace pour prévenir, et le châtiment tient la promesse de la menace<ref>''Monde'', § 62 ; ''[[s:Éthique, Droit et Politique|Éthique, Droit et Politique]]''. Voir Jacquette 2005, chap. 7.</ref>. Contre Hegel, Schopenhauer refuse toute divinisation de l'État, machine utile et rien de plus ; contre les libéraux de son temps, il tient l'homme pour trop mauvais et trop déraisonnable pour se passer d'une autorité forte, et sa préférence va à une monarchie tempérée. Les journées de 1848, dont les combats de rue atteignent Francfort, le trouvent ouvertement hostile à l'insurrection : il prête sa lorgnette de théâtre à un officier pour observer les barricades et léguera par testament l'essentiel de sa fortune au fonds de secours des soldats prussiens mutilés en réprimant l'émeute et aux familles des tués<ref>Cartwright 2010, chap. 10.</ref>. Quant à l'histoire, Schopenhauer lui refuse le rang de science : elle ne connaît que des faits singuliers, coordonnés mais jamais subordonnés à des lois, et la philosophie de l'histoire, de quelque progrès qu'elle se réclame, prend pour de l'être ce qui n'est que du paraître. Le temps, forme du phénomène, ne produit rien d'essentiellement nouveau : sous le costume changeant des époques, le fond reste identique, ''eadem, sed aliter''. La vraie philosophie de l'histoire consiste à reconnaître, dans tous ces déguisements, la même humanité, mue par les mêmes ressorts ; aussi Schopenhauer tient-il la poésie, et surtout la tragédie, pour plus instructive que les chroniques, et l'art du biographe pour supérieur à celui de l'historien des masses<ref>''Monde'', suppléments, chap. 38 ; Lefranc 2002, p. 39-41, souligne le lien entre cette critique de l'histoire et la thèse de l'idéalité du temps.</ref>. Cet antihistoricisme, dirigé contre Hegel et l'école historique, explique pour une part l'audience du philosophe après 1848 : à une génération déçue par l'histoire, il offrait une pensée pour qui l'histoire n'avait jamais rien promis. == Le philosophe écrivain == [[Fichier:Schopenhauer 1852.jpg|vignette|redresse|Schopenhauer en 1852. Le daguerréotype fixe les traits du moraliste des ''Parerga'', au seuil de la célébrité.]] Schopenhauer occupe dans les lettres allemandes une place que ses adversaires mêmes ne lui ont pas disputée : celle d'un des plus grands prosateurs de la langue. Son style, nourri des classiques latins, des moralistes français (La Rochefoucauld, La Bruyère, Chamfort, Vauvenargues, qu'il cite dans le texte), de la prose anglaise et de Goethe, obéit à une esthétique explicite : écrire comme on pense, ne jamais sacrifier la clarté à l'apparence de la profondeur, tenir l'obscurité pour la parure de l'imposture. L'essai « Sur les écrivains et le style » des ''Parerga'' érige cette pratique en doctrine : le style est la physionomie de l'esprit, la première règle du bon style est d'avoir quelque chose à dire, et l'on doit employer des mots ordinaires pour dire des choses extraordinaires, quand les mauvais auteurs font l'inverse<ref>''[[s:Écrivains et Style|Écrivains et Style]]'', dans ''Parerga et Paralipomena''.</ref>. Cette prose d'idées, ferme, imagée, ironique, a fait école : Nietzsche, qui la tenait pour un modèle, rangera Schopenhauer parmi les rares maîtres de la prose allemande, et c'est par elle que le philosophe a conquis le public non universitaire qui fit sa gloire. L'écrivain est inséparable du polémiste. L'essai « Sur la philosophie d'université » développe l'acte d'accusation d'une vie : la philosophie salariée, vivant de l'État et devant compter avec la religion, ne peut servir la vérité, car on ne sert pas deux maîtres ; les professeurs vivent de la philosophie quand le philosophe vit pour elle ; et l'université, qui a fait la fortune de Hegel et le silence autour de Kant véritable, devrait se borner à enseigner la logique et une histoire de la philosophie qui conduise aux textes<ref>« Sur la philosophie d'université », dans ''Parerga et Paralipomena'' ; Cartwright 2010, chap. 10.</ref>. La postérité a également retenu, parmi les manuscrits publiés après sa mort, le petit traité ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'', catalogue faussement cynique de trente-huit stratagèmes éristiques : recensant les mauvaises manières du débat pour apprendre à s'en défendre, il est devenu, par une ironie que son auteur eût goûtée, l'un de ses titres les plus lus. == Postérité == L'influence de Schopenhauer sur la culture européenne entre 1860 et 1930 est exceptionnellement vaste dans la littérature, la musique et les sciences de l'âme : elle s'exerce moins dans les chaires, qui l'ont longtemps boudé, que sur les créateurs, musiciens, romanciers, poètes, et sur les fondateurs des sciences de l'âme. La liste de ses lecteurs déclarés ou repérables est d'une ampleur peu commune, encore mêle-t-elle des rapports très inégaux, de la lecture attestée et revendiquée à la simple parenté relevée par la critique : outre Nietzsche, Wagner et Freud, on y relève Tolstoï, Tourgueniev, Tchekhov, Maupassant, Zola, Huysmans, Hardy, Conrad, Melville, Fontane, Strindberg, Ibsen, Proust, Thomas Mann, Hesse, Pirandello, Yeats, Eliot, Maugham, Borges, Beckett, Bernhard, Pessoa, les peintres symbolistes Redon et Moreau, les compositeurs Brahms, Dvořák, Mahler et Schönberg, ou encore, du côté des penseurs, Burckhardt, Bergson, von Hartmann, Vaihinger, Simmel, Horkheimer, Jung, Schrödinger et Einstein<ref>Cartwright 2010, préface, et Jacquette 2005, chap. 8, dressent des listes concordantes ; Jacquette montre, sur l'exemple du ''Livre de l'intranquillité'' de Pessoa, comment le pessimisme schopenhauerien a imprégné jusqu'à des auteurs qui ne le citent pas ; Bishop, « Schopenhauer's Impact on European Literature », dans Vandenabeele (dir.) 2012, préfère parler de réception plutôt que d'influence, tant ces lectures furent souvent des mélectures créatrices.</ref>. === Wagner et Nietzsche === [[Fichier:RichardWagner.jpg|vignette|redresse|gauche|Richard Wagner, qui découvre ''Le Monde'' en 1854, se voulut le musicien de la métaphysique schopenhauerienne.]] Le premier grand artiste à se réclamer ouvertement de Schopenhauer fut Richard Wagner. Lorsqu'il découvre ''Le Monde comme volonté et comme représentation'' à Zurich, en 1854, le compositeur en exil y reconnaît à la fois la théorie de son art et la vérité de son expérience : la musique, objectivation immédiate de la volonté, y est élevée au-dessus de tous les autres arts, et le renoncement y reçoit sa métaphysique. Il relit le livre plusieurs fois en un an, envoie au philosophe un exemplaire dédicacé du poème de l’''Anneau du Nibelung'' (le vieux solitaire, plus rossinien que wagnérien, le lut crayon en main et fit savoir que l'auteur ferait mieux de renoncer à la musique pour s'en tenir à la poésie), et l'empreinte schopenhauerienne marque ''Tristan et Isolde'', drame du désir inextinguible et de la nuit rédemptrice, comme ''Parsifal'', drame de la compassion<ref>Jacquette 2005, chap. 8 ; Young 2005, p. 14 ; sur la rencontre manquée entre les deux hommes, Cartwright 2010, chap. 11.</ref>. [[Fichier:Nietzsche187a.jpg|vignette|redresse|Friedrich Nietzsche vers 1875. « Schopenhauer éducateur » deviendra, dans l'œuvre de la maturité, l'antipode contre lequel se définit l'affirmation de la vie.]] Le cas de [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche]] est plus riche encore, puisque toute son œuvre peut se lire comme une longue explication avec Schopenhauer. Le jeune philologue découvre ''Le Monde'' en 1865, chez un bouquiniste de Leipzig, l'achète sur une impulsion et en sort converti : pendant une décennie, il se dit disciple et gagne ses amis à sa ferveur ; c'est cette admiration partagée pour Schopenhauer, dont Wagner était de longue date un lecteur fervent, qui contribue à rapprocher les deux hommes. Il publie en 1874 la méditation ''Schopenhauer éducateur'', portrait du philosophe véridique opposé aux professeurs. ''La Naissance de la tragédie'' (1872) transpose la métaphysique du vouloir dans le couple de Dionysos et d'Apollon et reprend la théorie de la musique. Puis vient la rupture : à partir d’''Humain, trop humain'', Nietzsche fait de son ancien maître son « antipode ». La critique porte sur tous les fronts : la chose en soi est une fable ; la pitié, loin d'être la source de la morale, est un danger qui multiplie la souffrance et rabaisse l'homme ; l'ascétisme est un nihilisme, une volonté de néant qui reste volonté ; et le pessimisme lui-même, loin d'être la conclusion d'un théorème, est le symptôme d'une vie déclinante. À la négation du vouloir-vivre, Nietzsche oppose la volonté de puissance et l'amour du destin, jusqu'à faire de l'acquiescement à l'éternel retour le contre-modèle exact de la résignation schopenhauerienne<ref>Jacquette 2005, chap. 8 ; Bouriau 2013, qui analyse en détail la critique nietzschéenne de l'ascèse et de l'esthétique du désintéressement ; Lefranc 2002, chap. 4, sur la substitution de la volonté de puissance au vouloir-vivre. Janaway (dir.) 1999 rappelle que Nietzsche continue d'appeler Schopenhauer son éducateur au moment même où il le combat ; voir encore Reginster, « Schopenhauer, Nietzsche, Wagner », et Gemes et Janaway, « Life-Denial versus Life-Affirmation », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref>. Reste que les questions de Nietzsche, la valeur de l'existence, le sens de la souffrance, la généalogie de la morale, sont celles de Schopenhauer, retournées. === Psychanalyse et philosophie du XX^e siècle === La psychologie des profondeurs a reconnu en Schopenhauer un précurseur direct. La primauté de la volonté sur l'intellect, l'idée que la conscience n'est que la surface de l'âme, l'analyse de la sexualité comme foyer du vouloir, la théorie de la folie comme refus d'un souvenir insupportable : autant de thèses où la psychanalyse retrouvait ses propres découvertes. Freud, qui affirma n'avoir lu Schopenhauer que tard dans sa vie, a reconnu à plusieurs reprises ces coïncidences, notant que la « volonté » du philosophe équivaut aux pulsions psychiques de la psychanalyse et que sa théorie de la folie anticipe le refoulement ; les commentateurs discutent depuis l'étendue réelle de sa dette, tant les idées schopenhaueriennes saturaient la culture viennoise de sa jeunesse<ref>Bouriau 2013, qui rassemble les textes où Freud se mesure à Schopenhauer et discute la sincérité de ses dénégations ; Gardner, « Schopenhauer, will and the unconscious », dans Janaway (dir.) 1999, replace cette filiation dans l'histoire longue de l'inconscient philosophique ; Atzert, « Schopenhauer and Freud », dans Vandenabeele (dir.) 2012, suit l'empreinte de ces lectures jusque dans le vocabulaire freudien. Jung, pour sa part, a toujours revendiqué ouvertement cette lecture de jeunesse (Hannan 2009, chap. 1).</ref>. Entre les deux, la ''Philosophie de l'inconscient'' d'Eduard von Hartmann (1869), best-seller qui mêlait Schopenhauer et Hegel, avait assuré la diffusion du concept. En philosophie, l'influence la plus profonde s'exerce sur le jeune [[Dictionnaire de philosophie/Ludwig Wittgenstein|Wittgenstein]], qui lut Schopenhauer à seize ans et dont l'idéalisme schopenhauerien fut, de son propre aveu, la première position philosophique. Les carnets de guerre de 1914-1916 et les dernières pages du ''Tractatus'' portent la marque de cette lecture : le solipsisme et ses limites, le sujet comme frontière et non partie du monde, la volonté comme porteuse de l'éthique, la distinction du dicible et du mystique. Les commentateurs s'accordent aujourd'hui pour une position moyenne : Wittgenstein n'est pas plus une note en bas de page de Schopenhauer qu'il n'en est indépendant, et des échos schopenhaueriens se laissent encore entendre dans son œuvre tardive<ref>Glock, « Schopenhauer and Wittgenstein », dans Janaway (dir.) 1999 ; Schroeder, « Schopenhauer's Influence on Wittgenstein », dans Vandenabeele (dir.) 2012 ; Jacquette 2005, chap. 8. Wittgenstein inscrivit Schopenhauer dans la liste des dix influences qu'il se reconnaissait ; Hannan 2009, chap. 3, prolonge le parallèle sur le terrain de l'éthique.</ref>. Il faudrait encore citer Horkheimer, qui revint à Schopenhauer contre les philosophies de l'histoire, et, dans le monde anglophone, la réhabilitation analytique menée depuis les années 1960, de Patrick Gardiner à Bryan Magee, qui a rendu le philosophe à la discussion académique dont il avait été longtemps absent<ref>Janaway (dir.) 1999, introduction ; Hamlyn 1999 appartient à ce mouvement de relecture argumentative.</ref>. === La réception française === La France fut, après l'Allemagne, la première terre schopenhauerienne. Dès 1870, Paul Challemel-Lacour donne à la ''Revue des Deux Mondes'' le portrait d'« un bouddhiste contemporain en Allemagne » ; en 1874, Théodule Ribot publie la première monographie française, ''[[s:Livre:Ribot - La Philosophie de Schopenhauer, 1874.djvu|La Philosophie de Schopenhauer]]'', qui restera longtemps l'introduction classique ; les traductions se succèdent alors rapidement, Cantacuzène (''Aphorismes'', ''Quadruple racine''), Reinach (''Essai sur le libre arbitre''), Burdeau (''Le Fondement de la morale'', puis ''Le Monde'' en trois volumes, 1888-1890), avant les volumes d'essais traduits par Auguste Dietrich au début du XX^e siècle<ref>Voir les textes réunis sur [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Wikisource]] ; sur la vogue française, Lefranc 2002, introduction, et l'étude ancienne d'A. Baillot, ''Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (1860-1900)'', citée par Jacquette 2005.</ref>. Le pessimisme devient une mode littéraire : Maupassant, qui salue en Schopenhauer « le plus grand saccageur de rêves qui ait passé sur terre », Zola, Huysmans, Bourget en portent la trace, et la philosophie universitaire elle-même s'en mêle, de Paul Janet aux débats sur le pessimisme de la fin du siècle. Au XX^e siècle, la lecture française se renouvelle avec Clément Rosset, qui fait de Schopenhauer un penseur de l'absurde et du tragique avant la lettre, puis avec les travaux d'Alexis Philonenko, de Jean Lefranc et de Christophe Bouriau<ref>Rosset, ''Schopenhauer, philosophe de l'absurde'' (1967) ; Philonenko, ''Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie'' (1980) ; Lefranc 2002 ; Bouriau 2013.</ref>. == Les études schopenhaueriennes == L'histoire de la recherche sur Schopenhauer commence avec ses « évangélistes » : Julius Frauenstädt édite en 1873 les premières ''Œuvres complètes'', Wilhelm Gwinner, son exécuteur testamentaire, publie dès 1862 la première biographie, et l'historien de la philosophie et éditeur Arthur Hübscher consacrera au XX^e siècle sa vie à l'édition critique des œuvres, des manuscrits posthumes et de la correspondance, ainsi qu'à l'annuaire de la Schopenhauer-Gesellschaft, fondée en 1911, qui demeure l'organe international des études schopenhaueriennes<ref>Cartwright 2010, préface et chap. 11.</ref>. Longtemps tenu par la philosophie académique, surtout anglophone, pour un moraliste littéraire plus que pour un argumentateur, Schopenhauer a fait l'objet depuis les années 1960 d'une réhabilitation dont plusieurs ouvrages jalonnent les étapes. La monographie de D. W. Hamlyn, dans la collection « The Arguments of the Philosophers », applique au système la méthode analytique : reconstruction et évaluation des arguments, qui conclut, par exemple, que l'inférence menant du corps à la volonté comme essence du monde est formellement invalide, sans que cette invalidité diminue « la grandeur du schème d'ensemble »<ref>Hamlyn 1999, notamment chap. 5 et la conclusion.</ref>. Christopher Janaway, dans ''Self and World in Schopenhauer's Philosophy'', a montré que le nerf du système est la théorie du sujet : Schopenhauer hérite de Kant un sujet pur de la connaissance, œil qui ne peut se voir lui-même, et le confronte, au § 18 du ''Monde'', au fait que chaque sujet est enraciné dans le monde par son corps voulant ; de cette tension entre le sujet transcendantal et le moi incarné naissent, selon Janaway, aussi bien les difficultés que la fécondité de la doctrine, qui annonce les critiques contemporaines du sujet cartésien<ref>Janaway 1989 ; la lecture est résumée et prolongée par Zöller, « Schopenhauer on the self », dans Janaway (dir.) 1999, qui parle du moi schopenhauerien comme d'un « nœud du monde ».</ref>. Le ''Cambridge Companion to Schopenhauer'', dirigé par le même Janaway, offre l'état de la question à la fin du XX^e siècle, de la quadruple racine à la réception, et témoigne du retour du philosophe dans la discussion académique<ref>Janaway (dir.) 1999.</ref>. Deux ouvrages de Dale Jacquette complètent ce mouvement : le volume collectif ''Schopenhauer, Philosophy and the Arts'', consacré à l'esthétique, du plaisir de la contemplation à la métaphysique de la musique et à la théorie de la tragédie, et une monographie systématique, ''The Philosophy of Schopenhauer'', attentive à la logique interne du système, des deux arguments successifs en faveur de la volonté comme chose en soi jusqu'à l'examen critique de la doctrine du suicide ascétique<ref>Jacquette (dir.) 1996 ; Jacquette 2005.</ref>. Barbara Hannan, dans ''The Riddle of the World'', propose une réappropriation personnelle : elle relit la métaphysique de la volonté comme un panpsychisme défendable, dialoguant avec la philosophie de l'esprit contemporaine, rapproche la théorie du caractère des débats actuels sur le libre arbitre, et consacre un chapitre au rapport entre pessimisme philosophique et dépression vécue, où la « négation de la volonté » est relue comme une figure de la guérison<ref>Hannan 2009, chap. 2 et 5.</ref>. La biographie de David E. Cartwright, enfin, s'est imposée comme la biographie de référence en langue anglaise, et l'enquête de Stephen Cross, ''Schopenhauer's Encounter with Indian Thought'', comme l'étude la plus précise des rapports du système avec le Vedanta et le bouddhisme<ref>Cartwright 2010 ; Cross 2013.</ref>. Ce mouvement s'est depuis poursuivi et diversifié. Aux synthèses de Bryan Magee (1983, refondue en 1997), qui fit beaucoup pour rendre le philosophe aux lecteurs anglophones, de Julian Young (2005) et à la biographie brève et sûre de Peter B. Lewis (2012) se sont ajoutés des instruments collectifs : le ''Companion'' dirigé par Bart Vandenabeele (2012), vingt-cinq études allant de la théorie des couleurs à la réception chez Wittgenstein, et, du côté allemand, le ''Schopenhauer-Lexikon'' de Daniel Schubbe et Jens Lemanski (2021), dictionnaire des œuvres, des concepts et des sources. Les monographies récentes ouvrent des voies neuves : R. Raj Singh suit le fil de la mort, musagète de la philosophie, jusqu'à ses sources grecques et indiennes (2007) ; Sophia Vasalou relit le point de vue philosophique de Schopenhauer comme une pratique du sublime héritière des exercices spirituels antiques (2013) ; Dennis Vanden Auweele met au jour les fondations kantiennes du pessimisme et de sa doctrine du salut (2017) ; Sandra Shapshay reconstruit l'éthique de la compassion comme un réalisme moral qui fait de son auteur un précurseur de la question animale (2019).<ref>Magee 1997 ; Young 2005 ; Lewis 2012 ; Vandenabeele (dir.) 2012 ; Schubbe et Lemanski (dir.) 2021 ; Singh 2007 ; Vasalou 2013 ; Vanden Auweele 2017 ; Shapshay 2019.</ref> == Notes et références == <references /> == Bibliographie == === Œuvres de Schopenhauer === Édition allemande de référence : ''Sämtliche Werke'', éd. Arthur Hübscher, 7 vol., Brockhaus, Wiesbaden, 1946-1950 (plusieurs rééditions), complétée par ''Der handschriftliche Nachlass'' (5 vol.) et les ''Gesammelte Briefe''. Principales œuvres, avec les traductions françaises anciennes disponibles sur Wikisource : * ''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'' (1813, refondu en 1847), trad. J.-A. Cantacuzène, 1882 : ''[[s:De la quadruple racine du principe de la raison suffisante|texte sur Wikisource]]''. * ''De la vision et des couleurs'' (1816). * ''Le Monde comme volonté et comme représentation'' (1819 ; 2^e éd. augmentée d'un volume de suppléments, 1844 ; 3^e éd., 1859), trad. Auguste Burdeau, 3 vol., 1888-1890 : ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|texte sur Wikisource]]'' ; l'appendice a paru séparément en français sous le titre ''[[s:Livre:Schopenhauer - Critique de la philosophie kantienne, 1889.djvu|Critique de la philosophie kantienne]]'' (1889). Traductions modernes : Burdeau revue par Richard Roos (PUF, 1966) ; nouvelle traduction sous la direction de Christian Sommer (Gallimard, 2009). * ''De la volonté dans la nature'' (1836). * ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' (1841) : ''[[s:Essai sur le libre arbitre|Essai sur le libre arbitre]]'', trad. Salomon Reinach, 1880, et ''[[s:Le Fondement de la morale|Le Fondement de la morale]]'', trad. Auguste Burdeau, 1879. * ''Parerga et Paralipomena'' (1851) : ''[[s:Parerga et Paralipomena|page Wikisource]]''. Les recueils partiels traduits par J.-A. Cantacuzène et Auguste Dietrich en donnent l'essentiel : ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'' (1880), ''[[s:Écrivains et Style|Écrivains et Style]]'', ''[[s:Sur la religion|Sur la religion]]'', ''[[s:Éthique, Droit et Politique|Éthique, Droit et Politique]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Métaphysique et Esthétique, trad. Dietrich, 1909.djvu|Métaphysique et Esthétique]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Philosophie et philosophes (éd. Alcan), 1907.djvu|Philosophie et Philosophes]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Philosophie et science de la nature, 1911.djvu|Philosophie et Science de la nature]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Fragments sur l’histoire de la philosophie, 1912.djvu|Fragments sur l'histoire de la philosophie]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Essai sur les apparitions et opuscules divers, 1912.djvu|Essai sur les apparitions et opuscules divers]]''. * Publications posthumes tirées des manuscrits : ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'' ; ''[[s:Livre:Schopenhauer - Pensées et Fragments, 1900, trad. Bourdeau.djvu|Pensées et Fragments]]'', choix de Jean Bourdeau, 1900 ; ''[[s:La Pensée de Schopenhauer|La Pensée de Schopenhauer]]'', choix de Pierre Godet, 1918. === Études utilisées pour cet article === * Bouriau, Christophe. ''Schopenhauer''. Paris : Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2013. Introduction d'ensemble, accompagnée d'un glossaire ; insiste sur la fécondité de la métaphysique du vouloir et sur la filiation qui conduit de Schopenhauer aux « généalogistes » Marx, Nietzsche et Freud. * Cartwright, David E. ''Schopenhauer: A Biography''. Cambridge : Cambridge University Press, 2010. La biographie de référence en langue anglaise, qui suit pas à pas la vie, la formation intellectuelle et la réception du philosophe. * Cross, Stephen. ''Schopenhauer's Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels''. Honolulu : University of Hawai'i Press, 2013. Étude systématique des sources indiennes de Schopenhauer et des parallèles entre son système et les écoles Advaita Vedanta, Madhyamaka et Yogacara. * Hamlyn, D. W. ''Schopenhauer''. Londres : Routledge, coll. « The Arguments of the Philosophers », 1999 (1^re éd. 1980). Reconstruction et évaluation analytiques des arguments du système, de la quadruple racine à l'éthique. * Hannan, Barbara. ''The Riddle of the World: A Reconsideration of Schopenhauer's Philosophy''. Oxford : Oxford University Press, 2009. Relecture personnelle et contemporaine, qui défend une interprétation panpsychiste de la volonté et met la doctrine en dialogue avec la philosophie de l'esprit et la psychologie actuelles. * Jacquette, Dale (dir.). ''Schopenhauer, Philosophy and the Arts''. Cambridge : Cambridge University Press, 1996. Recueil collectif consacré à l'esthétique : plaisir et connaissance, art comme libération, sublime, musique, tragédie. * Jacquette, Dale. ''The Philosophy of Schopenhauer''. Montréal : McGill-Queen's University Press, 2005. Monographie systématique, attentive à la logique interne du système, de l'idéalisme à la doctrine du salut et à la postérité philosophique. * Janaway, Christopher. ''Self and World in Schopenhauer's Philosophy''. Oxford : Clarendon Press, 1989. Étude de la théorie schopenhauerienne du sujet et de sa tension constitutive entre sujet pur de la connaissance et moi incarné. * Janaway, Christopher (dir.). ''The Cambridge Companion to Schopenhauer''. Cambridge : Cambridge University Press, 1999. État de la recherche en quatorze essais (quadruple racine, volonté et nature, soi, esthétique, éthique, mort, pessimisme, sources indiennes, inconscient, réceptions de Nietzsche et de Wittgenstein). * Lefranc, Jean. ''Comprendre Schopenhauer''. Paris : Armand Colin, 2002. Introduction française substantielle, qui souligne la fidélité kantienne du système, la cohérence du pessimisme métaphysique et les paradoxes de sa postérité. * Lewis, Peter B. ''Arthur Schopenhauer''. Londres : Reaktion Books, coll. « Critical Lives », 2012. Biographie concise et documentée, attentive aux années de formation, à l'échec berlinois et à la fabrique tardive de la gloire. * Schubbe, Daniel, et Jens Lemanski (dir.). ''Schopenhauer-Lexikon''. Paderborn : Brill Fink, coll. « utb », 2021. Dictionnaire de référence en langue allemande : œuvres, concepts, sources et réception, avec bibliographies à jour. * Shapshay, Sandra. ''Reconstructing Schopenhauer's Ethics: Hope, Compassion, and Animal Welfare''. New York : Oxford University Press, 2019. Reconstruction de l'éthique de la compassion comme « réalisme moral compatissant », qui distingue dans l'œuvre un versant résignationniste et un versant porteur d'espérance, et fait de Schopenhauer un précurseur de l'éthique animale. * Singh, R. Raj. ''Death, Contemplation and Schopenhauer''. Aldershot : Ashgate, 2007. Étude du thème de la mort, musagète de la philosophie, de ses sources grecques et indiennes (''Phédon'', ''Katha Upanishad'') et de son rôle dans la doctrine du vouloir-vivre. * Vanden Auweele, Dennis. ''The Kantian Foundation of Schopenhauer's Pessimism''. New York : Routledge, 2017. Démonstration du caractère argumenté du pessimisme, édifié sur l'héritage kantien et couronné par une doctrine du salut ; distingue quatre régimes de connaissance qui désamorcent nombre d'accusations d'incohérence. * Vandenabeele, Bart (dir.). ''A Companion to Schopenhauer''. Malden et Oxford : Wiley-Blackwell, 2012. Vingt-cinq études couvrant la connaissance, la métaphysique, l'esthétique, l'éthique et la réception, de la théorie des couleurs à Wittgenstein. * Vasalou, Sophia. ''Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint: Philosophy as a Practice of the Sublime''. Cambridge : Cambridge University Press, 2013. Relecture du point de vue philosophique de Schopenhauer comme point de vue esthétique : l'étonnement affligé et les panoramas cosmiques de l'œuvre font de sa philosophie une pratique du sublime. * Young, Julian. ''Schopenhauer''. Londres : Routledge, coll. « The Routledge Philosophers », 2005. Synthèse d'ensemble, ferme sur l'idéalisme et la métaphysique de la volonté, attentive aux retouches que les suppléments de 1844 apportent au statut de la chose en soi. === Autres études === * Gwinner, Wilhelm. ''Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt''. Leipzig, 1862. Premier portrait biographique, dû à l'exécuteur testamentaire du philosophe. * Ribot, Théodule. ''La Philosophie de Schopenhauer''. Paris, 1874 : ''[[s:Livre:Ribot - La Philosophie de Schopenhauer, 1874.djvu|fac-similé sur Wikisource]]''. Première monographie française. * Challemel-Lacour, Paul. « Un bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer », ''Revue des Deux Mondes'', 1870 : ''[[s:Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer|texte sur Wikisource]]''. Témoignage d'une visite au philosophe et premier grand article français. * Magee, Bryan. ''The Philosophy of Schopenhauer''. Oxford : Clarendon Press, 1983 (éd. révisée 1997). * Safranski, Rüdiger. ''Schopenhauer et les années folles de la philosophie'' (1988), trad. fr. Paris : PUF, 1990. == Voir aussi == === Articles connexes du dictionnaire === * [[Dictionnaire de philosophie/Volonté|Volonté]] * [[Dictionnaire de philosophie/Pessimisme|Pessimisme]] * [[Dictionnaire de philosophie/Emmanuel Kant|Kant, Emmanuel]] * [[Dictionnaire de philosophie/Platon|Platon]] * [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche, Friedrich]] * [[Dictionnaire de philosophie/Idéalisme|Idéalisme]] * [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|Compassion]] * [[Dictionnaire de philosophie/Sublime|Sublime]] * [[Dictionnaire de philosophie/Souffrance|Souffrance]] * [[Dictionnaire de philosophie/Suicide|Suicide]] * [[Dictionnaire de philosophie/Bouddhisme|Bouddhisme]] === Sur Wikisource === * [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Œuvres d'Arthur Schopenhauer]], page auteur donnant accès aux traductions françaises anciennes. {{autocat}} {{DEFAULTSORT:Schopenhauer}} [[Catégorie:Philosophe]] ejjv02d1pyifcf8zozfx1q2kwtdbjq2 769466 769465 2026-07-12T08:55:56Z PandaMystique 119061 /* Notes et références */ 769466 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Arthur Schopenhauer|lecture=oui}} [[Fichier:Arthur Schopenhauer by J Schäfer, 1859b.jpg|vignette|Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859, un an avant sa mort.]] '''Arthur Schopenhauer''' (né à Dantzig le 22 février 1788 et mort à Francfort-sur-le-Main le 21 septembre 1860) est un philosophe allemand, auteur du ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Monde comme volonté et comme représentation]]'' (1819). Héritier revendiqué de [[Dictionnaire de philosophie/Emmanuel Kant|Kant]] et de [[Dictionnaire de philosophie/Platon|Platon]], adversaire acharné de [[Dictionnaire de philosophie/Johann Gottlieb Fichte|Fichte]], de [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Schelling|Schelling]] et surtout de [[Dictionnaire de philosophie/Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]], il élabore un système à double face : le monde, tel qu'il apparaît à un sujet connaissant, n'est que représentation, soumise aux formes a priori de l'espace, du temps et de la causalité ; mais ce même monde, saisi de l'intérieur à partir de l'expérience que chacun fait de son propre corps, se révèle être [[Dictionnaire de philosophie/Volonté|volonté]], poussée aveugle, sans fondement et sans but, dont toutes les choses, des forces de la nature jusqu'à l'homme, sont les degrés d'objectivation. De cette métaphysique de la volonté découlent une théorie de la connaissance, une philosophie de la nature, une esthétique de la contemplation désintéressée qui culmine dans une métaphysique de la musique, une éthique fondée sur la [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|pitié]], et une doctrine de la libération par la négation du vouloir-vivre, où s'accomplit l'une des premières intégrations systématiques, dans la pensée occidentale, des enseignements des Upanishads et du [[Dictionnaire de philosophie/Bouddhisme|bouddhisme]]. Longtemps ignoré du public et de l'université, Schopenhauer connaît dans la dernière décennie de sa vie une célébrité soudaine, avant d'exercer sur la seconde moitié du dix-neuvième siècle et sur le vingtième une influence considérable : [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche]], Wagner, Freud, [[Dictionnaire de philosophie/Ludwig Wittgenstein|Wittgenstein]], mais aussi Tolstoï, Maupassant, Proust, Thomas Mann ou Borges comptent parmi ses lecteurs les plus attentifs. Son nom reste attaché au [[Dictionnaire de philosophie/Pessimisme|pessimisme]] philosophique, dont il a donné l'une des formulations métaphysiques les plus élaborées. == Vie == === Enfance et années de formation (1788-1809) === [[Fichier:Gdansk Schopenhauer House.jpg|vignette|La maison de la famille Schopenhauer à Dantzig (aujourd'hui Gdańsk), ville natale du philosophe.]] Arthur Schopenhauer naît le 22 février 1788 à Dantzig, ancienne cité hanséatique largement autonome au sein de la République des Deux Nations, dans une famille de grands négociants établie là depuis la fin du dix-septième siècle. Son père, Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805), dirige avec succès une maison de commerce et d'armement maritime. Républicain intransigeant, il avait décliné l'invitation de Frédéric II à s'installer en Prusse, fidèle à la devise familiale, rédigée en français : « Point de bonheur sans liberté ».<ref>Cartwright 2010, chap. 1.</ref> Anglophile fervent, lecteur quotidien du ''Times'', il avait d'abord voulu que son fils naquît en Angleterre afin de lui assurer la citoyenneté britannique, si utile à un futur marchand ; l'anxiété que lui inspirait la santé de sa jeune épouse le fit toutefois revenir précipitamment à Dantzig à la fin de 1787, et l'enfant vit le jour sur les bords de la Baltique. Le prénom d'Arthur fut choisi parce qu'il s'écrit de la même façon en allemand, en anglais et en français. La mère du philosophe, Johanna Schopenhauer, née Trosiener (1766-1838), avait épousé à dix-huit ans ce mari de vingt ans son aîné, sans passion et sans que celui-ci en attendît ; elle deviendra plus tard une romancière à succès, l'une des femmes de lettres les plus lues de l'Allemagne de son temps. En mars 1793, lorsque la Prusse annexe Dantzig à la faveur du second partage de la Pologne, Heinrich Floris, qui refuse de vivre sous la souveraineté prussienne, quitte la ville avec sa famille au prix d'un dixième de sa fortune et s'établit à Hambourg. Schopenhauer datera de cet épisode le sentiment d'être « sans patrie » qui accompagnera toute son existence : Hambourg, Dresde, Berlin, Francfort ne seront jamais pour lui que des lieux de séjour, et il conclura que le monde lui-même n'est pas la demeure de l'homme. Son éducation est celle d'un futur négociant cosmopolite : de 1797 à 1799, il vit au Havre dans la famille Grégoire de Blésimaire, associée de son père, et en revient parlant le français mieux que l'allemand ; il fréquente ensuite à Hambourg l'institut privé de Runge, destiné aux fils de commerçants. En 1797 était née sa sœur Adele (1797-1849), qui sera sa seule proche parente durable. Adolescent, Arthur souhaite entrer au gymnase et se préparer aux études savantes. Son père lui propose alors un marché caractéristique : ou bien la voie du lycée, ou bien un grand voyage à travers l'Europe, à la condition d'embrasser ensuite définitivement la carrière commerciale. L'adolescent choisit le voyage. De mai 1803 à août 1804, la famille parcourt la Hollande, l'Angleterre, la France, la Suisse, l'Autriche et la Prusse ; Arthur passe douze semaines dans le pensionnat du révérend Lancaster à Wimbledon, où la bigoterie religieuse anglaise lui inspire une aversion qui ne le quittera plus, alors même qu'il conservera de son père l'amour de l'Angleterre et l'habitude de lire le ''Times''. Ce tour d'Europe tient lieu d'école : au lieu d'apprendre les choses dans les mots, dira-t-il plus tard, il apprit à lire dans le livre du monde, et le spectacle de la misère qu'il y rencontre, galériens de Toulon, mendiants, foules souffrantes, nourrit une méditation précoce sur la douleur universelle qu'il comparera à celle du jeune Bouddha découvrant la vieillesse, la maladie et la mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 2 ; le rapprochement avec le Bouddha figure dans une note de 1832 des manuscrits posthumes.</ref> Fidèle à sa promesse, Arthur entre en apprentissage chez un négociant de Dantzig, puis, à partir de janvier 1805, chez le sénateur Jenisch à Hambourg. Le 20 avril 1805, son père est retrouvé mort dans le canal qui borde son entrepôt ; la famille tient la chute pour un suicide, dernier acte d'une mélancolie et d'une anxiété qui s'étaient aggravées depuis des années.<ref>Cartwright 2010, chap. 1 et 3.</ref> Schopenhauer gardera de ce père exigeant un souvenir reconnaissant, jusqu'à lui dédier tardivement l'hommage d'avoir rendu possible, par la fortune amassée, une vie entière consacrée à la vérité. Johanna liquide la maison de commerce et s'installe en 1806 à Weimar avec Adele, où son salon accueille bientôt Goethe, Wieland et la meilleure société littéraire. Arthur, resté à Hambourg devant son pupitre de commis, y dépérit ; sa mère, conseillée par le critique d'art Karl Ludwig Fernow, l'autorise en 1807 à rompre son apprentissage ; à la lecture du billet d'encouragement que Fernow avait joint à la lettre maternelle, le jeune homme fondit en larmes.<ref>Lewis 2012, p. 38.</ref> Il rejoint alors le gymnase de Gotha, qu'il doit quitter au bout de six mois pour avoir composé un poème satirique contre un professeur, puis s'établit à Weimar, à distance de sa mère, où il étudie le grec et le latin sous la direction du philologue Franz Passow. En février 1809, sa majorité atteinte, il reçoit le tiers de l'héritage paternel, rente qui lui assurera l'indépendance matérielle jusqu'à la fin de ses jours et dont il dira qu'elle lui a permis de servir la vérité sans servir personne. === Études universitaires (1809-1813) === À l'automne 1809, Schopenhauer s'inscrit à l'université de Göttingen comme étudiant en médecine. Il y suit avec avidité les cours de sciences naturelles, physique, chimie, botanique, anatomie, astronomie, qui laisseront dans son œuvre une empreinte durable : peu de philosophes de son temps auront possédé une culture scientifique aussi étendue. La rencontre déterminante a lieu au semestre d'hiver 1810-1811, lorsqu'il suit les cours de métaphysique et de psychologie de Gottlob Ernst Schulze, l'auteur de l’''Énésidème'', célèbre critique sceptique de la philosophie de Reinhold. Schulze donne au jeune homme un conseil qu'il suivra scrupuleusement et dont il se félicitera toute sa vie : consacrer d'abord ses études privées exclusivement à Platon et à Kant, et ne regarder ni Aristote ni [[Dictionnaire de philosophie/Baruch Spinoza|Spinoza]] avant de posséder à fond ces deux maîtres.<ref>Jacquette 2005, chap. 1 ; Cartwright 2010, chap. 4.</ref> Le « divin Platon » et « l'étonnant Kant » demeureront les deux astres de sa formation, auxquels viendra bientôt s'ajouter un troisième foyer, la sagesse de l'Inde ancienne. Converti à la philosophie, Schopenhauer gagne en 1811 l'université de Berlin, attiré par la réputation de Fichte, dont il attend, selon ses propres termes, un philosophe véritable. La déception est à la mesure de l'attente : les leçons sur la ''Doctrine de la science'' lui paraissent un tissu d'obscurités, et ses cahiers de cours s'émaillent de commentaires de plus en plus sarcastiques. Il écoute également Schleiermacher, dont le cours de 1812 sur l'histoire de la philosophie à l'ère chrétienne est contesté phrase à phrase dans ses cahiers : à la thèse que nul ne peut philosopher sans être religieux, l'étudiant oppose que l'homme religieux n'a pas besoin de la philosophie, et que celui qui philosophe vraiment « marche sans lisières, périlleusement, mais libre »<ref>Lewis 2012, p. 66-68.</ref>. Il poursuit surtout un programme personnel : lecture intensive de Kant, de Schelling, de Fichte, de Bacon et de Locke, fréquentation assidue des cours de sciences, observation régulière, pendant l'hiver 1812, des malades psychiatriques de la Charité. Lorsque la guerre de libération contre Napoléon embrase la Prusse au printemps 1813, Schopenhauer, qui ne se sent aucune vocation patriotique, quitte Berlin. Réfugié à Rudolstadt, dans une auberge à l'écart du fracas des armes, il rédige pendant l'été sa dissertation doctorale, ''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'', qui lui vaut en octobre 1813 le doctorat de l'université d'Iéna, conféré ''in absentia''. Il la fait imprimer à compte d'auteur ; Goethe, qui en reçoit un exemplaire dédicacé, la lit avec attention et distingue aussitôt le jeune docteur. === Weimar : Goethe et la découverte de l'Inde (1813-1814) === [[Fichier:Die schöne Johanna Schopenhauer.jpg|vignette|redresse|Johanna Schopenhauer, mère du philosophe, romancière et salonnière de Weimar.]] L'hiver 1813-1814, passé à Weimar chez sa mère, est l'un des plus féconds de sa vie. Goethe, engagé depuis des années dans sa polémique contre l'optique de Newton, trouve dans le jeune philosophe un interlocuteur enthousiaste et l'initie à sa théorie des couleurs ; de leurs entretiens sortira, deux ans plus tard, le traité ''De la vision et des couleurs''. Dans le même temps, l'orientaliste Friedrich Majer, disciple de Herder rencontré dans le salon maternel et que Goethe lui avait vraisemblablement présenté, introduit Schopenhauer, sans que celui-ci l'ait sollicité, à ce qu'il appellera « l'antiquité indienne ». Dès décembre 1813, Schopenhauer emprunte à la bibliothèque ducale les volumes de l’''Asiatisches Magazin'', où il lit la ''Bhagavad-Gita'' dans la version allemande de Majer ainsi qu'un article sur la « religion de Fo » qui constitue vraisemblablement son premier contact avec le bouddhisme ; en mars 1814, il emprunte l’''Oupnek'hat'', traduction latine des Upanishads établie par Anquetil-Duperron à partir d'une version persane du dix-septième siècle. Ce livre deviendra sa lecture de chevet ; il dira de lui qu'il a été la consolation de sa vie et qu'il sera celle de sa mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 6 ; sur le rôle de Friedrich Majer et la chronologie des emprunts à la bibliothèque de Weimar, voir aussi Cross 2013, chap. 3-4, et Lewis 2012, p. 87-88.</ref> [[Fichier:Goethe (Stieler 1828).jpg|vignette|gauche|redresse|Goethe vers 1828 (portrait par Joseph Karl Stieler). De l'hiver 1813-1814 date la collaboration des deux hommes sur la théorie des couleurs.]] Le séjour weimarien s'achève dans l'orage. Les relations entre Johanna, mondaine, sociable, éprise de la « joie de vivre », et son fils, cassant, ombrageux, persuadé de la misère du monde et de la médiocrité des hommes, s'étaient dégradées depuis des années ; une série de querelles violentes, où se mêlent des différends d'argent et la présence d'un ami de la maison que le fils juge indigne, aboutit en mai 1814 à une rupture complète. Arthur quitte Weimar pour Dresde ; il ne reverra jamais sa mère, qui mourra en 1838. Certains biographes ont rapproché cette rupture des pages amères que le philosophe consacrera plus tard aux femmes, comme de sa conviction que l'individu hérite son caractère du père et son intelligence de la mère ; le rapprochement est plausible, mais aucun lien de cause à effet ne peut être établi avec certitude. === Dresde : la « pensée unique » (1814-1818) === [[Fichier:Arthur Schopenhauer Portrait by Ludwig Sigismund Ruhl 1815.jpeg|vignette|redresse|Le jeune Schopenhauer à l'époque de la rédaction de son œuvre maîtresse, portrait par Ludwig Sigismund Ruhl, 1815.]] Les quatre années dresdoises (mai 1814 - septembre 1818) sont celles de la création. Schopenhauer y publie d'abord, en mai 1816, ''De la vision et des couleurs'', où il transforme la doctrine de Goethe en théorie physiologique : la couleur n'y est plus une propriété de la lumière ni un phénomène des milieux troubles, mais l'activité qualitativement divisée de la rétine, dont le blanc représente la pleine activité et le noir le repos. Goethe, qui voit ainsi ses « phénomènes originaires » ravalés au rang de simples excitants de l'organe, accueille froidement l'ouvrage de son ancien disciple ; les deux hommes se séparent courtoisement, comme deux voyageurs, dira Goethe, dont les chemins divergent après un bout de route commun. Surtout, Schopenhauer élabore à Dresde ce qu'il appelle sa « pensée unique », ce système dont toutes les parties se soutiennent mutuellement comme les organes d'un corps vivant. En mars 1818, le manuscrit du ''Monde comme volonté et comme représentation'' est achevé ; l'éditeur Brockhaus, de Leipzig, l'accepte après d'âpres négociations sur les délais, et le volume paraît en décembre 1818, avec un millésime de 1819. L'auteur, âgé de trente ans, est convaincu d'avoir résolu l'énigme du monde et d'avoir écrit un livre qui deviendra la source de cent autres. À peine les épreuves corrigées, il part pour l'Italie : Venise, Bologne, Florence, Rome, Naples. En 1819, une domestique d'une maison de Dresde met au monde une fille du philosophe ; l'enfant meurt au cours de l'été.<ref>Cartwright 2010, chronologie, p. xxi.</ref> La même année, la faillite de la maison bancaire Muhl, de Dantzig, où une partie de la fortune familiale était déposée, le rappelle en Allemagne : tandis que sa mère et sa sœur acceptent en mai 1820 un règlement qui ne leur rend que trente pour cent de leur dû, Schopenhauer, qui leur avait pourtant offert de partager ce qui lui restait, refuse tout compromis, exige un an plus tard le remboursement intégral, capital et intérêts, et finira par obtenir sa créance entière, versée en trois fois.<ref>Lewis 2012, p. 101-103.</ref> L'épisode illustre un trait constant de l'homme : la ténacité méfiante, appliquée aux affaires avec le même sérieux qu'à la métaphysique. === L'échec berlinois (1820-1831) === En décembre 1819, fort de son grand livre, Schopenhauer sollicite son habilitation à l'université de Berlin et demande expressément, dans sa lettre au doyen, que ses leçons soient placées à l'heure même où Hegel, alors au sommet de sa gloire, donne son cours principal. Lors de la leçon d'épreuve, le 23 mars 1820, un échange l'oppose au maître de la dialectique. Selon le récit, tardif et seul de sa source, que Schopenhauer en fit lui-même, Hegel lui demande quel est le motif d'un cheval qui se couche au milieu de la rue ; le candidat répond que c'est le sol qu'il trouve sous lui, joint à sa fatigue, et lorsque Hegel insiste, demandant si les fonctions animales comme le battement du cœur relèvent aussi des motifs, il rétorque que la physiologie ne nomme pas ainsi les fonctions organiques, réplique que le zoologue Lichtenstein, présent dans l'assistance, confirme. Hegel vote néanmoins l'habilitation. Le défi tourne au désastre : au semestre d'été 1820, le cours de Schopenhauer sur « la philosophie tout entière, c'est-à-dire la doctrine de l'essence du monde et de l'esprit humain » ne réunit que cinq auditeurs, dont le nombre ira encore s'amenuisant, tandis que l'amphithéâtre de Hegel en rassemble environ deux cents. Le cours ne sera jamais achevé ; réannoncé presque chaque année pendant une décennie, il ne sera plus jamais ouvert.<ref>Lewis 2012, p. 103-106 ; Cartwright 2010, chap. 8.</ref> Cette humiliation durcit et rend inexpiable l'hostilité, déjà ancienne, que Schopenhauer nourrissait envers Hegel, « ce Caliban intellectuel », et à travers lui envers toute la « philosophie d'université », accusée de servir l'État et la théologie plutôt que la vérité. Les années berlinoises accumulent les déboires. En août 1821, une altercation avec une couturière de quarante-sept ans, Caroline Marquet, qui s'attardait avec des voisines dans l'antichambre de son logement, dégénère : le philosophe la met dehors de force, elle tombe, porte plainte, et le procès, perdu en appel, s'étire jusqu'en 1827 ; Schopenhauer est condamné à verser à la plaignante, qui se dit invalide, une rente de soixante talers par an, qu'il paiera jusqu'à la mort de celle-ci en 1842. Sur l'avis de décès, il griffonnera alors le jeu de mots latin resté célèbre : « obit anus, abit onus », la vieille meurt, le fardeau tombe.<ref>Cartwright 2010, chap. 8.</ref> Dans le même temps, il entretient avec la chanteuse Caroline Richter, dite Medon, une liaison intermittente qui durera dix ans sans jamais aboutir au mariage, institution dont il fera plus tard la satire. Un second voyage en Italie (1822-1823), un hiver de maladies et de dépression à Munich, des candidatures repoussées à Wurtzbourg et à Heidelberg, des projets de traduction presque tous avortés jalonnent une décennie stérile : il propose en vain aux éditeurs deux essais de Hume sur la religion et le ''Tristram Shandy'' de Sterne, son roman anglais préféré, offre en 1829 de traduire Kant en anglais, en faisant valoir qu'un siècle pourrait s'écouler avant que se retrouvent dans une même tête autant de philosophie kantienne et autant d'anglais, et seule aboutira, sans trouver d'éditeur de son vivant, sa version de l’''Oracle manuel'' de Gracián, achevée à Francfort en 1832 et publiée en 1862.<ref>Lewis 2012, p. 120-121.</ref> En 1826, il découvre la première édition de la ''Critique de la raison pure'' et acquiert la conviction que Kant, par crainte du reproche d'idéalisme, a mutilé son propre chef-d'œuvre dans la refonte de 1787 ; il obtiendra en 1837 de Rosenkranz et Schubert, éditeurs des œuvres complètes de Kant, que la ''Critique'' y soit réimprimée d'après le texte de 1781.<ref>Lewis 2012, p. 130.</ref> Lorsque le choléra atteint Berlin à l'été 1831, Schopenhauer, qu'un songe de la Saint-Sylvestre avait, dit-il, averti du danger, fuit la ville en y abandonnant sa bibliothèque ; Hegel, resté sur place, meurt de l'épidémie en novembre. Réfugié d'abord à Francfort, puis établi un an à Mannheim, le philosophe dresse en anglais, sur la couverture de son livre de comptes, le bilan comparé des deux villes, climat réputé à l'épreuve du choléra, dentiste capable, meilleurs théâtres et cafés, et se fixe en juillet 1833 à Francfort-sur-le-Main, qu'il ne quittera plus.<ref>Lewis 2012, p. 123-124.</ref> === Le sage de Francfort (1833-1860) === [[Fichier:Schopenhauer by Jules Lunteschütz.jpg|vignette|redresse|Schopenhauer à Francfort, portrait par Jules Lunteschütz, seul peintre pour lequel il accepta de poser.]] Pendant vingt-huit ans, la vie de Schopenhauer à Francfort obéit à un rituel presque kantien : travail matinal, une heure de flûte (il vénère Rossini), déjeuner à la table d'hôte de l'Englischer Hof, longue promenade quotidienne en compagnie de son caniche, lecture du ''Times'' au cabinet de lecture, théâtre ou concert le soir. Depuis ses années d'étudiant à Göttingen, il a presque toujours possédé un caniche, la plupart baptisés Atma, du nom que les Upanishads donnent à l'âme du monde ; le caniche blanc qu'il garde près de dix ans, salué dans la seconde édition de la ''Quadruple racine'' comme « mon très intelligent caniche », meurt en 1849, et son successeur, un caniche brun auquel le testament pourvoit, survivra au philosophe. Un Bouddha de bronze doré trône par ailleurs sur une console de son appartement.<ref>Lewis 2012, p. 126-129.</ref> Cette existence méthodique abrite un labeur ininterrompu : le système ne change plus, mais l'auteur ne cesse de le confirmer, de le compléter et de l'illustrer. ''De la volonté dans la nature'' (1836) rassemble les corroborations que les sciences empiriques apportent, selon lui, à sa métaphysique. En 1839, son mémoire ''Sur la liberté de la volonté humaine'' remporte le prix de la Société royale des sciences de Norvège ; l'année suivante, son mémoire ''Sur le fondement de la morale'' est refusé par la Société royale du Danemark, bien qu'il fût le seul concurrent, au double motif que la question n'aurait pas été comprise et que d'éminents philosophes récents y étaient traités de façon inconvenante. Schopenhauer publie les deux textes en 1841 sous le titre ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'', précédés d'une préface d'une violence mémorable contre les juges danois et contre Hegel. En 1844 paraît chez Brockhaus, sans honoraires pour l'auteur, la seconde édition du ''Monde'', augmentée d'un second volume de suppléments qui double l'ouvrage ; en 1847, la dissertation de 1813 est rééditée dans une version profondément remaniée. La percée vient d'où on ne l'attendait pas. En novembre 1851 paraissent les deux volumes de ''Parerga et Paralipomena'', « accessoires et restes », recueil d'essais et d'aphorismes où le métaphysicien se fait moraliste et écrivain pour le monde : « Aphorismes sur la sagesse dans la vie », « Sur la philosophie d'université », « Essai sur les apparitions », « Sur les femmes », « Sur le vacarme et le bruit ». Schopenhauer y voit son dernier enfant, celui qui achève sa mission terrestre. Le livre trouve des lecteurs ; les fidèles de la première heure, Frauenstädt, Dorguth, Becker, que le maître appelle ses évangélistes, multiplient articles et recensions ; et en avril 1853, la ''Westminster Review'' de Londres publie un long article anonyme, « Iconoclasm in German Philosophy », dû au critique John Oxenford, qui révèle au public anglais, puis, par sa traduction dans la ''Vossische Zeitung'', au public allemand, l'existence d'un penseur qui travaillait depuis quarante ans, dans un isolement complet, à renverser la philosophie des professeurs. La célébrité vient alors très vite : rééditions de tous les ouvrages, concours que l'université de Leipzig consacre à l'exposé et à la critique de son système, couronné en 1856, premiers cours universitaires sur sa philosophie à Bonn et à Breslau (1857), visiteurs, portraits, bustes, dont celui que la jeune sculptrice Elisabet Ney vient exécuter dans son appartement en 1859. Wagner lui fait parvenir en décembre 1854 un exemplaire dédicacé du poème de l’''Anneau du Nibelung''. Le vieil homme savoure ce qu'il appelle la comédie de la célébrité avec un mélange d'ironie et de satisfaction profonde ; au poète Friedrich Hebbel venu le visiter, il confie se faire l'effet d'un allumeur de réverbères encore affairé à la rampe au moment où le rideau se lève sur la comédie de sa gloire. La postérité, sa vraie destinataire, avait commencé avant sa mort.<ref>Cartwright 2010, chap. 11 ; l'article d'Oxenford parut anonymement dans la ''Westminster Review'' d'avril 1853. Pour la confidence faite à Hebbel, Young 2005, p. 14-15.</ref> La troisième édition du ''Monde'' paraît en 1859, la seconde édition des ''Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' en août 1860. Schopenhauer, qui souffrait depuis avril de palpitations et d'accès de suffocation, puis d'une inflammation des poumons au début de septembre, meurt le 21 septembre 1860 : après son bain froid et son petit déjeuner rituels, le médecin le trouve sans vie, adossé au coin de son sofa, le visage sans trace d'agonie. Conformément à ses volontés, dictées par la crainte d'être enterré vivant, le corps demeure à la morgue plus longtemps que l'usage ; les obsèques ont lieu le 26 septembre, devant quelques fidèles, et l'éloge funèbre est prononcé par son exécuteur testamentaire, le juriste Wilhelm Gwinner. Schopenhauer repose au grand cimetière de Francfort sous une simple dalle de pierre sombre qui ne porte, selon sa volonté, que son nom, sans dates ni épitaphe : au visiteur qui lui demandait où il souhaitait reposer, il avait répondu que peu importait le lieu, la postérité saurait bien le retrouver.<ref>Lewis 2012, p. 165-167 ; Cartwright 2010, chap. 11.</ref> [[Fichier:Frankfurt, Hauptfriedhof, Grab A 24 Arthur Schopenhauer und A 24a Arthur Hübscher.JPG|vignette|La tombe de Schopenhauer au cimetière principal de Francfort : une dalle sans dates, portant le seul nom du philosophe.]] == L'œuvre et son unité == L'œuvre de Schopenhauer présente une particularité rare dans l'histoire de la philosophie : elle tient tout entière dans un seul livre, dont tous les autres ne sont, de l'aveu de leur auteur, que des introductions ou des compléments. Le philosophe affirme en effet que sa philosophie exprime une « pensée unique » (''ein einziger Gedanke'') qu'il n'a jamais pu communiquer par une voie plus courte que le ''Monde comme volonté et comme représentation'' tout entier. À la différence d'un système au sens architectonique du terme, où chaque partie repose sur la précédente comme un étage sur ses fondations, la pensée unique possède selon lui une unité organique : chacune de ses parties soutient le tout autant qu'elle est soutenue par lui, aucune n'est première ni dernière, et la plus petite ne se comprend pleinement que si l'ensemble a déjà été compris. Comme un livre doit pourtant avoir une première et une dernière ligne, la forme de l'exposition contredit inévitablement la matière exposée ; de là, dans la préface de 1818, la première des exigences que Schopenhauer adresse à son lecteur : lire le livre deux fois, car le commencement suppose la fin presque autant que la fin suppose le commencement. La seconde exigence est de lire au préalable la dissertation de 1813, véritable introduction à l'ouvrage ; la troisième, de connaître Kant, dont la philosophie est le seul point de départ possible, et, si possible, Platon et les Védas.<ref>''Le Monde comme volonté et comme représentation'', préface de la première édition.</ref> Le contenu de la pensée unique, Schopenhauer ne l'a du reste jamais enfermé dans une formule : la préface en annonce la communication sans la livrer, indiquant seulement qu'elle répond à la question de savoir ce que le monde est, non d'où il vient ni à quoi il tend. La recherche s'est employée à la condenser à sa place, et la formulation la plus reçue, qu'entérine le ''Schopenhauer-Lexikon'', l'énonce ainsi : le monde est la connaissance que la volonté prend d'elle-même, connaissance de soi sur laquelle se décident l'affirmation ou la négation du vouloir, et que la fin du deuxième livre appelle le seul événement en soi.<ref>Ruffing, art. « Gedanke, einziger », dans Schubbe et Lemanski (dir.) 2021 ; ''Monde'', fin du § 29.</ref> Le ''Monde comme volonté et comme représentation'' se divise en quatre livres, que Schopenhauer présente comme quatre points de vue sur la même pensée : le monde comme représentation soumise au principe de raison suffisante (théorie de la connaissance) ; le monde comme volonté, dans sa première considération (métaphysique de la nature) ; la représentation indépendante du principe de raison, l'Idée platonicienne comme objet de l'art (métaphysique du beau) ; enfin le monde comme volonté dans sa seconde considération, l'affirmation et la négation du vouloir-vivre (métaphysique des mœurs). Une longue annexe, la ''[[s:Livre:Schopenhauer - Critique de la philosophie kantienne, 1889.djvu|Critique de la philosophie kantienne]]'', règle les comptes avec le maître de Königsberg. Autour de ce massif central gravitent les autres écrits : ''[[s:De la quadruple racine du principe de la raison suffisante|De la quadruple racine du principe de raison suffisante]]'' (1813, refondu en 1847) en constitue l'introduction ; ''De la vision et des couleurs'' (1816) applique la théorie de l'intellect à un problème de physiologie sensorielle ; ''De la volonté dans la nature'' (1836) complète le deuxième livre ; les deux mémoires couronné et non couronné réunis dans ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' (1841), l’''[[s:Essai sur le libre arbitre|Essai sur le libre arbitre]]'' et ''[[s:Le Fondement de la morale|Le Fondement de la morale]]'', complètent le quatrième ; les suppléments de 1844 et les ''[[s:Parerga et Paralipomena|Parerga et Paralipomena]]'' (1851) enrichissent l'ensemble sans en abandonner l'architecture fondamentale. De ce dernier recueil, la postérité a détaché des essais devenus des classiques autonomes, au premier rang desquels les ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'', ainsi que des textes publiés après la mort de l'auteur à partir de ses manuscrits, comme ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'', petit traité ironique de dialectique éristique. Cette continuité n'est pas immobilité : entre la première édition de 1818 et la troisième de 1859, Schopenhauer précise, nuance, documente, mais il ne se rétracte jamais sur l'essentiel. Il y voit la marque de la vérité de son intuition initiale ; ses critiques y verront parfois le refus de penser contre soi-même. Le style, en revanche, évolue et s'affirme : nourri des moralistes français, de la prose anglaise et des classiques latins, ennemi juré du jargon et de l'obscurité qu'il dénonce chez les idéalistes allemands, Schopenhauer est unanimement reconnu, même par ses adversaires, comme l'un des plus grands prosateurs de la langue allemande, capable de porter la métaphysique la plus abstraite à un degré de clarté, d'ironie et de puissance imagée sans équivalent chez ses contemporains. == La quadruple racine du principe de raison suffisante == === Le principe et sa racine === La dissertation de 1813, que Schopenhauer tint toute sa vie pour la préface obligée de tout ce qu'il a écrit, porte sur le principe que la tradition, depuis Leibniz et Wolff, énonce ainsi : rien n'est sans une raison qui explique pourquoi il est plutôt qu'il n'est pas. Schopenhauer reproche à ses prédécesseurs d'avoir traité ce principe comme une vérité simple et homogène, alors qu'il recouvre des relations de nature différente, dont la confusion a engendré les pires égarements de la métaphysique, à commencer par la confusion de la cause et de la raison logique sur laquelle repose, selon lui, la preuve cosmologique de l'existence de Dieu.<ref>''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'', § 1-15 ; Hamlyn 1999, chap. 2, et White, « The Fourfold Root », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> Sa méthode consiste à chercher la racine commune du principe, puis à distinguer les formes spécifiques qu'il prend selon les classes d'objets auxquelles il s'applique. La racine est la suivante : toute connaissance suppose la corrélation d'un sujet et d'un objet, et tout objet pour un sujet est une représentation ; or nos représentations ne se présentent jamais isolées et sans liaison, mais toujours dans une connexion réglée, déterminable a priori quant à sa forme, telle que chacune renvoie à d'autres qui la conditionnent. Le principe de raison suffisante n'est que l'expression générale de cette connexion : il énonce la forme de toute dépendance entre représentations. Il en résulte d'emblée une thèse capitale, qui gouverne tout le système : le principe de raison ne vaut que des représentations, c'est-à-dire des phénomènes ; il n'a aucune application à ce qui n'est pas objet pour un sujet, et notamment à la chose en soi. Demander une cause du monde dans son ensemble, ou une raison de la volonté elle-même, c'est appliquer le principe hors de son domaine de validité. === Les quatre classes d'objets === Schopenhauer distingue quatre classes de représentations, auxquelles correspondent quatre figures du principe de raison. La première classe comprend les représentations intuitives, complètes et empiriques, c'est-à-dire les objets réels de l'expérience, donnés dans l'espace et le temps et liés par la [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|causalité]] ; le principe y prend la forme de la raison du devenir (''principium rationis sufficientis fiendi'') : tout changement dans un objet réel a une cause qui le précède et le nécessite. La causalité ne relie donc jamais des choses, mais des états de choses, et elle ne s'applique qu'aux changements : demander la cause de la matière elle-même, ou une cause première, est dépourvu de sens. À l'intérieur de cette classe, Schopenhauer distingue trois modalités de la causalité, la cause au sens étroit, qui règne dans l'inorganique, l'excitation, propre à la vie végétative, et la motivation, propre aux êtres connaissants ; la motivation n'est ainsi que « la causalité vue de l'intérieur ». La deuxième classe est celle des concepts, représentations abstraites tirées des représentations intuitives, dont la combinaison forme des jugements ; le principe y devient raison du connaître (''principium rationis sufficientis cognoscendi'') : tout jugement vrai doit sa vérité à quelque chose d'autre que lui, qui en est le fondement, et Schopenhauer distingue selon la nature de ce fondement les vérités logiques, empiriques, transcendantales et métalogiques. La troisième classe est constituée par les intuitions pures du temps et de l'espace, dont les parties se conditionnent mutuellement selon la raison d'être (''principium rationis sufficientis essendi'') : la position de chaque moment du temps est déterminée par le précédent, celle de chaque partie de l'espace par les autres, et c'est sur cette connexion, non sur la logique, que reposent l'arithmétique et la géométrie. La quatrième classe enfin n'a qu'un seul objet : le sujet du vouloir, tel qu'il est objet pour le sujet connaissant dans la conscience de soi ; le principe y prend la forme de la raison d'agir (''principium rationis sufficientis agendi''), c'est-à-dire la loi de motivation : toute décision de la volonté suppose un motif suffisant qui la détermine, aussi nécessairement que la cause détermine l'effet. À ces quatre figures du principe correspondent quatre espèces de nécessité, physique, logique, mathématique et morale, et Schopenhauer en tire une conséquence qui pèsera lourd dans son éthique : la nécessité n'a pas d'autre sens que celui-ci, être la conséquence d'une raison posée. Toute nécessité est donc relative et conditionnée ; l'idée d'un être absolument nécessaire enferme une contradiction, ce qui achève de ruiner la théologie rationnelle. === Portée systématique === La dissertation joue dans le système un double rôle. Négativement, elle délimite le domaine de l'explication : les sciences, qui suivent le fil conducteur du principe de raison, ne relient jamais que des phénomènes à des phénomènes et n'atteignent jamais l'essence intime des choses ; toute explication scientifique s'arrête à des forces naturelles inexplicables, qui sont pour elle des ''qualitates occultae''. Positivement, elle prépare l'accès à ce qui échappe au principe : la chose en soi, qui sera nommée volonté, les Idées, objets de l'art, et la liberté, qui ne peut résider dans les actes, tous nécessités par des motifs, mais seulement dans l'être. Le premier livre du ''Monde'' présuppose si complètement la dissertation que Schopenhauer déclarait qu'il l'y aurait insérée mot pour mot s'il n'avait répugné à se répéter. La refonte de 1847, qui double presque le volume du texte et en durcit le ton polémique, ajoute notamment une théorie détaillée de l'intellectualité de l'intuition empirique : la perception d'un monde d'objets n'est pas une donnée passive des sens, mais l'œuvre de l'entendement, qui applique spontanément la loi de causalité aux sensations du corps pour construire, dans l'espace et le temps, le monde extérieur. Voir un monde, c'est déjà, sans le savoir, remonter de l'effet ressenti dans l'organe à sa cause située dehors.<ref>''Quadruple racine'', § 21 de l'édition de 1847 ; Hamlyn 1999, chap. 2-3.</ref> == Le monde comme représentation == === « Le monde est ma représentation » === Le ''Monde comme volonté et comme représentation'' s'ouvre sur une proposition que Schopenhauer présente comme une vérité valable pour tout être vivant et connaissant, bien que l'homme seul puisse la porter à la conscience réfléchie et abstraite : « Le monde est ma représentation ». Celui qui s'élève à cette pensée sait alors, de science claire et certaine, qu'il ne connaît ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit un soleil, une main qui sent une terre ; que le monde qui l'entoure n'existe que comme représentation, c'est-à-dire relativement à autre chose, à savoir ce qui se représente, et qui est lui-même. Aucune vérité, ajoute Schopenhauer, n'est plus certaine, plus indépendante de toute autre et moins en besoin de preuve : tout ce qui appartient ou peut appartenir au monde est inévitablement affecté de ce conditionnement par le sujet et n'existe que pour le sujet. Cette entrée en matière place d'emblée le système dans la lignée de l'[[Dictionnaire de philosophie/Idéalisme|idéalisme]] : la vraie philosophie, répète Schopenhauer, doit être idéaliste, et il salue en [[Dictionnaire de philosophie/George Berkeley|Berkeley]] celui qui a eu le premier le mérite immortel d'énoncer que l'objectif comme tel n'existe que dans la conscience d'un sujet, même si Berkeley n'a pas su tirer parti de sa découverte.<ref>''Monde'', § 1-3 ; sur le caractère plus conséquent de cet idéalisme par rapport à celui de Kant, voir Jacquette 2005, chap. 2.</ref> L'idéalisme schopenhauerien reprend de Kant la coïncidence de la réalité empirique et de l'idéalité transcendantale : le monde de l'expérience est parfaitement réel, aucun scepticisme ne le menace, mais sa réalité est celle de phénomènes conditionnés par les formes du sujet. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais les formes a priori de l'intuition ; la causalité n'est pas un lien entre les choses mêmes, mais la forme sous laquelle l'entendement construit l'expérience. À ces formes s'ajoute le [[Dictionnaire de philosophie/Principe de raison suffisante|principe de raison]] dans toutes ses figures : le monde comme représentation est de part en part le règne de la connexion nécessaire, et c'est pourquoi la science y est possible. Mais ce règne s'arrête à ses frontières : le principe d'individuation (''principium individuationis''), c'est-à-dire l'espace et le temps, par lesquels seuls le semblable se multiplie en une pluralité d'individus juxtaposés et successifs, n'appartient qu'au phénomène. Ce qui n'est pas représentation, la chose en soi, échappe à la multiplicité comme à la nécessité. === Sujet et objet === La corrélation du sujet et de l'objet constitue pour Schopenhauer la forme première, universelle et essentielle de toute représentation, antérieure même à l'espace, au temps et à la causalité. Sujet et objet sont les deux moitiés inséparables de la représentation : chacun n'a de sens et d'existence que par l'autre et avec l'autre ; il n'y a pas d'objet sans sujet, pas de sujet sans objet. Le sujet, ce qui connaît tout et n'est connu de rien, n'est jamais lui-même dans l'espace ni dans le temps ; il est entier et indivis dans chaque être qui se représente, et un seul être représentant suffirait, avec un seul objet, à constituer le monde comme représentation aussi complètement que des millions. De cette corrélation, Schopenhauer tire une double critique. Contre le [[Dictionnaire de philosophie/Matérialisme|matérialisme]], qui prétend engendrer le sujet à partir des objets, il objecte que la matière, point de départ prétendu, n'existe elle-même que comme représentation d'un sujet ; le matérialisme est la philosophie du sujet qui s'oublie lui-même dans son calcul, et il porte la mort dans son cœur dès sa naissance, puisqu'il présuppose ce qu'il prétend produire. Contre l'idéalisme subjectif de Fichte, qui prétend inversement déduire l'objet du sujet, il fait valoir qu'une conscience sans objet n'est pas une conscience, et que le moi qui poserait le non-moi présuppose déjà ce qu'il prétend poser. Entre ces deux dogmatismes symétriques, la position juste consiste à partir de la représentation elle-même, avec ses deux pôles également originaires. Schopenhauer refuse par là même toute relation causale entre le sujet et l'objet : la causalité ne vaut qu'entre objets, et c'est la supposition d'un lien causal entre l'objet et le sujet qui engendre aussi bien le dogmatisme réaliste, posant un objet indépendant cause de la représentation, que le scepticisme qui en désespère. Cette thèse fonde son rejet de la démonstration kantienne de la chose en soi : Kant, en faisant de la chose en soi la cause des phénomènes, applique la causalité au-delà de l'expérience, hors de son droit.<ref>''Monde'', § 5 ; Jacquette 2005, chap. 2 ; Hamlyn 1999, chap. 4.</ref> L'idéalisme de Schopenhauer se double pourtant d'une thèse d'allure matérialiste qui fait la singularité, et la difficulté, de sa théorie de la connaissance : l'intellect est une fonction du cerveau. Le sujet connaissant n'est pas une âme immatérielle ; la connaissance est un phénomène physiologique, apparu tard dans la nature comme un instrument au service d'un organisme, et le monde comme représentation peut être dit, en ce sens, un phénomène cérébral. Schopenhauer assume le paradoxe : le cerveau, comme tout objet, n'existe que comme représentation d'un sujet, et pourtant le sujet connaissant suppose un cerveau. Objectivement, le monde est dans la tête ; subjectivement, la tête est dans le monde. Cette antinomie de la connaissance, il ne la résout pas dans l'ordre de la représentation ; elle ne trouvera son dénouement que dans la métaphysique de la volonté, où l'intellect apparaîtra comme un produit tardif et secondaire de ce qui, en soi, ne connaît pas.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 22 ; cette antinomie de la connaissance est l'un des fils conducteurs de Janaway 1989.</ref> === Entendement et raison === La théorie schopenhauerienne des facultés simplifie délibérément l'appareil kantien. Deux facultés seulement se partagent la connaissance. L'entendement (''Verstand'') est la faculté de l'intuition : sa fonction unique est la connaissance immédiate de la causalité, par laquelle il transforme la sensation, donnée brute et subjective dans l'organe, en perception d'un monde objectif ordonné dans l'espace et le temps. L'entendement appartient à tous les animaux, à des degrés divers d'acuité : l'animal perçoit des objets et saisit des connexions causales immédiates, et Schopenhauer, qui tient la reconnaissance de l'intelligence animale pour une pierre de touche de la vérité en philosophie, ne se lasse pas d'en donner des exemples. La [[Dictionnaire de philosophie/Raison|raison]] (''Vernunft''), en revanche, est le propre de l'homme : elle est la faculté des concepts, représentations abstraites tirées des intuitions, « représentations de représentations », dont le langage est le dépositaire et l'instrument. La raison ne produit aucun contenu nouveau ; elle ne fait que reprendre, fixer, combiner et communiquer ce que l'intuition lui livre. Sa valeur est immense dans l'ordre pratique, puisqu'elle affranchit l'homme de la tyrannie du présent immédiat, rend possibles la prévoyance, la technique, la coopération, l'État, la science ; mais dans l'ordre théorique elle demeure seconde : toute évidence dernière est intuitive, et le concept vit de l'intuition comme le billet de banque de la couverture métallique. De là une critique de la démonstration en mathématiques, où Schopenhauer oppose à la méthode euclidienne, qui contraint la conviction par des chaînes logiques, la saisie intuitive des raisons d'être spatiales, seule véritablement éclairante ; de là aussi une méfiance constante envers les systèmes qui, tel celui de Hegel, prétendent engendrer le réel à partir du concept. Cette hiérarchie renversée par rapport au rationalisme classique annonce déjà le cœur du système : si la raison n'est qu'un instrument dérivé, c'est que l'essence de l'homme n'est pas la pensée. Descartes avait fait de la conscience pensante le fondement ; Schopenhauer verra dans l'intellect une simple lampe que la volonté a allumée pour s'éclairer, et dans la conception rationaliste de l'homme une illusion de perspective de l'intellect sur lui-même. === La critique de la philosophie kantienne === [[Fichier:Kant gemaelde 3.jpg|vignette|redresse|Emmanuel Kant. Schopenhauer se voulut son seul héritier légitime, contre l'idéalisme spéculatif de ses contemporains.]] Schopenhauer n'a cessé de se présenter comme le seul héritier légitime de Kant, dont les mérites, écrit-il dans l'annexe de son grand livre, sont si extraordinaires que ses erreurs mêmes instruisent. Trois découvertes kantiennes forment à ses yeux le socle de toute philosophie à venir : la distinction du phénomène et de la chose en soi, qui donne sa forme rigoureuse à la vieille intuition de l'idéalité du monde sensible, celle du Vedanta comme celle de Platon ; l'esthétique transcendantale, démonstration de l'idéalité de l'espace et du temps, qu'il tient pour la partie la plus parfaite de la ''Critique de la raison pure'' ; et la doctrine de la coexistence de la liberté et de la nécessité, par la distinction du caractère intelligible et du caractère empirique, dont il fera le pivot de sa propre éthique. Mais l'hommage s'accompagne d'un inventaire d'erreurs sans complaisance. Kant n'a pas distingué la connaissance intuitive de la connaissance abstraite, confusion qui traverse toute la ''Critique'' et brouille la théorie de l'expérience ; il a construit, par amour de la symétrie architectonique, une table de douze catégories dont Schopenhauer ne retient qu'une seule, la causalité, renvoyant les onze autres au rang de fenêtres aveugles ; il a parlé d'un « objet de l'expérience » qui n'est ni l'intuition ni le concept et dont personne, pas même son auteur, n'a jamais su ce qu'il était ; il a introduit la chose en soi par un raisonnement causal illégitime, prêtant le flanc à l'objection célèbre de Schulze ; surtout, il a manqué de franchise envers son propre idéalisme, atténuant dans la seconde édition de la ''Critique'' ce que la première affirmait sans détour, par crainte d'être confondu avec Berkeley. C'est pourquoi Schopenhauer exigea que la ''Critique de la raison pure'' fût rééditée selon le texte de 1781, seul fidèle selon lui à l'esprit du système. La critique s'étend à la philosophie pratique. Le fondement kantien de la morale, l'impératif catégorique de la raison pure, n'est aux yeux de Schopenhauer qu'une pétition de principe : la forme impérative, le devoir inconditionné, est empruntée sans examen à la morale théologique, dont elle garde le squelette après en avoir congédié le Dieu législateur ; et l'universalisation de la maxime dissimule, sous son apparence formelle, un appel à l'intérêt bien compris, donc à l'égoïsme. Pire, Kant a expressément dénié toute valeur morale à l'action accomplie par [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|compassion]], réservant le mérite à la seule action faite par pur devoir : c'est là, pour Schopenhauer, prendre l'exact contre-pied de la vérité, puisque la pitié est à ses yeux la source unique de la valeur morale. Cette double relation, filiale et polémique, définit la place historique de Schopenhauer : contemporain des grands systèmes de l'idéalisme allemand, il se veut le continuateur direct de Kant par-dessus eux, et dénonce dans la triade Fichte-Schelling-Hegel une sophistique qui a remplacé la critique par la construction et la probité par l'effet.<ref>''Critique de la philosophie kantienne'', appendice du ''Monde'' ; voir Guyer, « Schopenhauer, Kant, and the methods of philosophy », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> La recherche récente nuance toutefois ce portrait de soi : les cahiers d'étudiant de Schopenhauer, ses notes des cours donnés par Fichte à l'hiver 1811-1812 et les marges de ses exemplaires de Fichte et de Schelling attestent une étude serrée de l'idéalisme contemporain, et Günter Zöller a pu montrer que la genèse du ''Monde'' doit à cette confrontation davantage que ne le laisse entendre la fable, entretenue par l'auteur, d'une descendance purement kantienne.<ref>Zöller, « Schopenhauer's Fairy Tale about Fichte », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> == Le monde comme volonté == [[Fichier:Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung 1819.jpg|vignette|redresse|Page de titre de la première édition de ''Die Welt als Wille und Vorstellung'' (Brockhaus, 1819).]] === L'énigme du corps et la double connaissance === Si le monde n'était que représentation, il passerait devant nous comme un rêve insaisissable ou un mirage sans consistance, et il ne vaudrait pas la peine d'être interrogé. Mais chacun sent que la question demeure : que sont ces images, au-delà du fait qu'elles sont nos représentations ? La voie vers cette signification, la recherche d'un accès à la chose en soi, serait à jamais barrée si le sujet connaissant n'était qu'une pure tête d'ange ailée sans corps. Or le sujet est incarné, et son corps lui est donné de deux manières entièrement différentes : d'une part comme une représentation parmi d'autres, un objet entre les objets, soumis à leurs lois ; d'autre part, de façon toute immédiate, comme ce que chacun désigne du mot volonté. Tout acte véritable de la volonté est aussitôt et inévitablement un mouvement du corps : l'acte de volonté et l'action du corps ne sont pas deux états distincts liés par la causalité, ils sont une seule et même chose, donnée de deux manières, immédiatement d'un côté, dans l'intuition pour l'entendement de l'autre. Le corps n'est rien d'autre que la volonté devenue visible, l'objectité de la volonté ; et réciproquement, chaque impression subie par le corps affecte aussitôt la volonté, comme douleur ou comme plaisir.<ref>''Monde'', § 18.</ref> Cette double connaissance de notre propre corps est la clef que Schopenhauer applique à l'énigme de la nature entière. Tous les autres objets ne nous sont donnés que d'un seul côté, comme représentations ; mais rien ne nous autorise à croire qu'ils s'épuisent dans ce côté. Si nous voulons leur attribuer, par-delà leur être-pour-nous, un être en soi, nous ne pouvons le penser que par analogie avec ce que nous connaissons en nous-mêmes de façon immédiate : ce qui, en eux, correspond à ce qui en nous s'appelle volonté. Car en dehors de la représentation et de la volonté, rien ne nous est connu ni même concevable. Le raisonnement n'est pas une inférence causale, interdite par la théorie de la connaissance, mais un déchiffrement : le mot de l'énigme du monde est donné au sujet de la connaissance en tant qu'il apparaît comme individu, et ce mot est volonté.<ref>''Monde'', § 19-21 ; sur la nature exacte de cette extension et ses difficultés logiques, voir Jacquette 2005, chap. 3, Hamlyn 1999, chap. 5, et Janaway, « Will and nature », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> === La volonté comme chose en soi === La volonté que Schopenhauer élève ainsi au rang de chose en soi ne doit pas être confondue avec la volonté réfléchie et guidée par des motifs que connaît la psychologie. Il faut, dit-il, la dénomination par l'espèce la plus parfaite : nous nommons l'essence intime du monde d'après son phénomène le plus clair, la volonté humaine, mais en pensant cette essence dépouillée de tout ce qui n'appartient qu'au phénomène. En soi, la volonté est en dehors de l'espace et du temps, donc une, non de l'unité d'un individu ou d'un concept, mais de l'unité de ce qui est étranger à la multiplicité ; elle est en dehors de la causalité et du principe de raison, donc sans fondement, sans pourquoi, sans but : une impulsion aveugle, un élan sans fin, dont chaque satisfaction ne fait que relancer l'exigence. Elle n'est pas guidée par la connaissance : la connaissance n'apparaît qu'à un degré tardif de ses manifestations, comme un instrument de conservation de l'individu, une lampe qu'elle s'allume. En ce sens, le mot de vouloir excède ici toute psychologie : la pesanteur qui presse la pierre, la force qui oriente l'aimant, la poussée qui fait croître le cristal comme la plante, l'instinct de l'animal et le désir de l'homme sont, du plus faible au plus distinct, une seule et même chose, la volonté, connue tantôt du dehors seulement, tantôt aussi du dedans.<ref>''Monde'', § 22-23.</ref> L'identification de la volonté et de la chose en soi reçoit d'ailleurs, dans les suppléments de 1844, une retouche dont la portée est discutée. Le chapitre sur la possibilité de connaître la chose en soi y rappelle que la perception interne demeure soumise à la forme du temps : même dans la conscience immédiate du vouloir, la chose en soi ne se montre donc pas entièrement dévoilée ; elle a seulement rejeté la plupart de ses voiles, et c'est parce que la volonté est son apparition la plus proche et la plus claire que Schopenhauer déclare la nommer d'après elle. Les commentateurs se partagent sur le sens de cette réserve, simple précision de méthode pour les uns, demi-rétractation pour les autres, qui rapprocherait finalement Schopenhauer de l'inconnaissable kantien.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 18 ; Young 2005, p. 92-94 ; sur les accusations d'incohérence et leurs réponses, Neeley, « The Consistency of Schopenhauer's Metaphysics », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> La nature entière devient ainsi lisible comme une hiérarchie d'objectivations de la volonté. Aux degrés inférieurs, les forces universelles de la matière, pesanteur, impénétrabilité, élasticité, électricité, se manifestent selon des lois sans exception ; les sciences les décrivent, mais les forces elles-mêmes restent pour elles des données inexplicables, des ''qualitates occultae'' : l'explication étiologique montre l'ordre réglé selon lequel les phénomènes se produisent, jamais ce qui se manifeste en eux. Aux degrés supérieurs, la volonté s'individualise davantage : la plante répond à des excitations, l'animal à des motifs intuitifs, ce qui exige l'apparition de la connaissance, l'homme à des motifs abstraits, ce qui exige la raison. À chaque degré, la volonté se dispute la matière avec elle-même : chaque organisme ne subsiste qu'en s'appropriant ce qu'il arrache à d'autres, et la nature offre le spectacle d'une guerre universelle et sans trêve. Ce conflit n'est pas un accident, il révèle une discorde intérieure à la volonté, essentielle à elle : la volonté se dévore elle-même, et ce trait porte déjà en germe la doctrine de la souffrance universelle. Entre la volonté une et la multiplicité des choses singulières, Schopenhauer intercale les Idées, empruntées à Platon et réinterprétées : chaque degré d'objectivation de la volonté, chaque force naturelle, chaque espèce vivante, constitue une Idée, forme éternelle et modèle inépuisable que les individus, pris dans l'espace, le temps et la causalité, ne font que monnayer en exemplaires innombrables et périssables. L'Idée est la volonté devenue objet, mais non encore soumise au principe d'individuation : elle est, dit Schopenhauer, l'objectité adéquate de la volonté, aussi près de la chose en soi qu'il est possible à une représentation de l'être. La nature naturante ne connaît que les Idées et se montre prodigue des individus ; de là l'indifférence de la nature à l'individu, dont la métaphysique de la mort tirera plus tard ses conséquences.<ref>''Monde'', § 25-28 ; Hamlyn 1999, chap. 6, souligne que ces Idées ont chez Schopenhauer un statut plus logique qu'ontologique.</ref> === Téléologie et sciences de la nature === La métaphysique de la nature comporte aussi une théorie de la finalité. La convenance de chaque organisme à ses fins, l'accord de ses parties entre elles et son adaptation au milieu ne renvoient, pour Schopenhauer, à aucune intelligence ordonnatrice : ils s'expliquent par l'unité de la volonté qui s'objective en lui. Chaque organisme manifeste un acte de volonté un et indivis, antérieur à la décomposition en organes et en fonctions que la représentation, soumise à l'espace, au temps et à la causalité, fait ensuite paraître ; la finalité n'est donc pas surajoutée aux êtres, elle traduit dans le phénomène l'indivision originaire du vouloir, et l'argument téléologique, vieil appui des théologiens, se trouve ainsi reversé à une métaphysique sans dessein ni créateur.<ref>''Monde'', § 28, et suppléments, chap. 26.</ref> C'est aussi sur ce terrain que le système cherche sa confirmation. ''De la volonté dans la nature'' (1836), que l'auteur tint à jour jusqu'à sa mort, rassemble sous des rubriques empruntées aux savoirs du temps, physiologie, anatomie comparée, physiologie végétale, astronomie physique, jusqu'au magnétisme animal et à la sinologie, les témoignages que les sciences apportent, selon Schopenhauer, à sa doctrine sans la connaître : sa métaphysique serait la seule à posséder un véritable point de contact avec l'expérience, là où l'explication étiologique, parvenue aux forces inexplicables, passe le relais au déchiffrement philosophique. Le rapport aux sciences est ainsi de complémentarité et non de concurrence ; Schopenhauer, qui suivit toute sa vie leurs progrès et dont la bibliothèque comptait à sa mort près de deux cents ouvrages de sciences naturelles, y voyait la pierre de touche externe de sa pensée unique.<ref>''De la volonté dans la nature'', introduction ; Lewis 2012, p. 60 ; Wicks, « Schopenhauer's ''On the Will in Nature'' », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> === La primauté de la volonté sur l'intellect === Dans les suppléments de 1844, Schopenhauer développe ce qu'il tient pour l'un de ses apports les plus neufs : le renversement du rapport traditionnel entre la volonté et l'intelligence. Toute la philosophie antérieure, de la scolastique à Descartes et à Leibniz, a fait de la pensée l'essence de l'âme et de la volonté une de ses fonctions ; la vérité est inverse. La volonté est le premier et l'originaire, le noyau métaphysique et indestructible de l'être ; l'intellect est second, dérivé, conditionné par un organe, le cerveau, fatigable comme lui, vieillissant comme lui, simple instrument que la volonté s'est donné aux degrés supérieurs de son objectivation pour les besoins de la conservation. La comparaison est restée célèbre : la volonté est l'aveugle robuste qui porte sur ses épaules le paralytique clairvoyant. Du point de vue interne et psychologique, la volonté est la racine et l'intellect la couronne de l'arbre ; du point de vue externe et physiologique, les organes de la génération sont la racine et la tête le sommet.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 19.</ref> Cette doctrine fait de Schopenhauer un précurseur des psychologies des profondeurs. L'intellect n'a pas accès à la volonté qui le porte : le fond de nos décisions nous demeure obscur, les motifs que nous nous donnons sont souvent des masques, la volonté censure ce qui la contrarie et laisse mûrir ses résolutions hors de la conscience, qui n'en reçoit que le résultat. Le cœur, symbole de la volonté, est plus profond que la tête ; le caractère est immuable quand les connaissances changent ; l'homme peut apprendre à connaître ce qu'il veut, jamais à vouloir autre chose. Freud reconnaîtra dans ces analyses, comme dans la théorie schopenhauerienne de la folie, où le délire naît du refus de la mémoire d'admettre un souvenir insupportable, une anticipation saisissante du refoulement, et dira de Schopenhauer qu'il fut de ces philosophes dont les intuitions concordent étonnamment avec les résultats laborieux de la psychanalyse.<ref>Gardner, « Schopenhauer, will and the unconscious », dans Janaway (dir.) 1999 ; Bouriau 2013, qui consacre un chapitre au rapport de Freud à Schopenhauer.</ref> == La métaphysique du beau == === La contemplation esthétique === Le troisième livre du ''Monde'' revient à la représentation, mais pour la considérer indépendamment du principe de raison. Dans l'expérience ordinaire, la connaissance demeure au service de la volonté : nous ne percevons les choses que dans leurs relations, comme moyens ou obstacles de nos désirs, sous l'angle du où, du quand, du pourquoi et du pour quoi. L'expérience esthétique est l'événement rare où ce régime s'interrompt. Devant un paysage, une œuvre, parfois la chose la plus humble, il arrive que le spectateur cesse de considérer l'objet dans ses relations, s'abîme dans la seule contemplation de ce qui se montre, et perde jusqu'à la conscience de sa propre individualité : il devient, selon la formule fameuse, pur sujet de la connaissance, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps, clair miroir de l'objet, au point que celui qui contemple et ce qui est contemplé ne se laissent plus distinguer. Corrélativement, l'objet cesse d'être une chose singulière pour devenir l'Idée de son espèce, la forme éternelle que l'individu ne faisait que manifester. La connaissance s'est arrachée au service de la volonté ; elle est devenue, ce qu'elle n'est jamais dans la science, contemplation désintéressée.<ref>''Monde'', § 33-34.</ref> Ce désintéressement, dont Schopenhauer reprend le principe à Kant tout en déplaçant l'analyse du jugement vers l'expérience vécue, explique la valeur unique du plaisir esthétique : il est d'abord délivrance. Tant que la conscience est remplie par la volonté, tant que nous sommes livrés à la poussée des désirs, avec leurs craintes et leurs espérances, il n'y a pour nous ni bonheur durable ni repos ; dans la contemplation, la roue d'Ixion s'arrête, et nous goûtons ce repos que le désir poursuit toujours sur sa route et n'atteint jamais, l'état sans douleur qu'Épicure célébrait comme le souverain bien et l'état des dieux. Que ce bonheur soit essentiellement négatif, suspension de la peine plutôt que jouissance positive, importe peu : c'est le seul sabbat que connaisse le forçat du vouloir.<ref>''Monde'', § 38 ; sur la dimension cognitive du plaisir esthétique, irréductible à la seule délivrance, voir Guyer, « Pleasure and knowledge », dans Jacquette (dir.) 1996.</ref> === Le génie === Cette aptitude à la connaissance pure, fugitive chez tous, est la définition même du [[Dictionnaire de philosophie/Génie|génie]]. Le génie est un excès d'intellect : la nature, qui ne donne d'ordinaire à chacun que la mesure de connaissance requise au service de sa volonté, produit parfois un être chez qui l'intellect déborde ce service et peut s'en affranchir pour devenir le miroir du monde. Le génie consiste dans l'objectivité parfaite de la connaissance, dans la faculté de demeurer dans l'intuition pure, de s'y perdre, et d'y saisir non les choses singulières mais les Idées ; à quoi doit s'ajouter l'imagination, qui élargit le champ de l'expérience et achève ce que la nature n'a fait qu'ébaucher, puis la maîtrise technique qui permet de fixer dans une matière l'Idée contemplée et de la rendre communicable. L'homme ordinaire, marchandise que la nature fabrique en série, ne connaît que pour vouloir ; le génie connaît pour connaître, et il paie ce privilège d'un prix élevé : inadapté à la vie pratique, étranger à ses contemporains, voisin de la folie par l'intensité même de sa vie intuitive, il souffre plus que les autres, précisément parce que la sensibilité qui le rend apte à la contemplation le rend aussi vulnérable à la douleur. L'art est ainsi l'œuvre du génie : il répète les Idées éternelles saisies dans la contemplation pure, il est la fleur de la vie, et il communique aux autres hommes, par l'œuvre, le calme et la connaissance que l'artiste a conquis pour son compte.<ref>''Monde'', § 36-37, et suppléments, chap. 31 ; Foster, « Ideas and imagination », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> === Le beau et le sublime === Tout peut être beau, puisque toute chose exprime une Idée ; mais les objets diffèrent par la facilité avec laquelle ils invitent à la contemplation. Dans l'expérience du beau proprement dit, la connaissance pure l'emporte sans combat : la belle nature, et par excellence le règne végétal, s'offre à la contemplation et l'appelle, au point que le plus insensible des hommes en reçoit quelque apaisement. Dans l'expérience du [[Dictionnaire de philosophie/Sublime|sublime]], au contraire, l'objet contemplé entretient avec la volonté du spectateur un rapport de menace ou d'écrasement : l'immensité du désert, la tempête, les masses rocheuses en surplomb, la nuit étoilée réduisent l'individu à néant ou mettent sa vie en péril ; le sentiment du sublime naît lorsque le spectateur, percevant cette hostilité, s'arrache consciemment et par une libre exaltation à sa volonté menacée pour demeurer dans la contemplation pure. Le sublime n'est donc pas une autre beauté, mais la même connaissance conquise de haute lutte, où le sujet éprouve à la fois sa petitesse d'individu et sa grandeur de sujet pur : ce double sentiment fait sa profondeur. À l'opposé du sublime, Schopenhauer place l'attrayant ou l'excitant (''das Reizende''), qui rabaisse l'art en s'adressant directement à la volonté, qu'il s'agisse des natures mortes appétissantes ou du nu complaisant : l'excitant fait sortir le spectateur de la contemplation au lieu de l'y élever.<ref>''Monde'', § 39-42 ; Atwell, « Art as liberation », dans Jacquette (dir.) 1996.</ref> Sophia Vasalou a proposé de voir dans ce sentiment davantage qu'un chapitre de l'esthétique : le modèle du point de vue philosophique lui-même. L'étonnement « affligé » qui, selon Schopenhauer, pousse à philosopher, et ces panoramas cosmiques dont l'œuvre est jalonnée, telle l'ouverture du second volume contemplant les sphères innombrables qui roulent dans l'espace sans bornes, reproduisent la structure du sublime, où le penseur se tient à la fois dans le monde et hors de lui ; la philosophie schopenhauerienne serait ainsi, dans le prolongement des exercices spirituels antiques, une pratique du sublime.<ref>Vasalou 2013, chap. 1 et 3.</ref> === La hiérarchie des arts et la musique === Les beaux-arts se laissent ordonner selon les degrés de l'objectivation de la volonté que leurs Idées expriment. L'architecture occupe le degré le plus bas : elle porte à l'intuition claire les Idées des forces les plus sourdes de la nature, la pesanteur et la rigidité, dont elle met le conflit en scène dans le rapport du support et de la charge ; la lumière, que ses masses interceptent et réfléchissent, ajoute à ce combat sa révélation. Viennent ensuite les arts qui expriment les Idées de la nature vivante, jardins, peinture de paysage, peinture et sculpture animalières, puis les arts voués à l'Idée de l'homme : la sculpture, tournée vers la beauté et la grâce du corps, la peinture, vers l'expression et le caractère, l'histoire peinte et le portrait. La poésie les dépasse tous en étendue : opérant par concepts, mais par concepts combinés de telle sorte que l'imagination du lecteur en tire des intuitions, elle peut représenter les Idées de tous les degrés, mais son objet propre est l'homme, dans la série de ses efforts et de ses actions ; son sommet est la [[Dictionnaire de philosophie/Tragédie|tragédie]], où se dévoile le fond du monde : le conflit de la volonté avec elle-même, la souffrance sans mesure, le règne du hasard et de l'erreur, la chute du juste, jusqu'à ce que, chez les plus grands héros tragiques, la connaissance achevée de l'essence du monde produise la résignation, l'abandon non seulement de la vie mais du vouloir-vivre même. La tragédie est ainsi, au sein de l'art, l'anticipation de ce que le quatrième livre nommera la négation de la volonté ; les suppléments de 1844 rapprocheront du reste expressément son effet du sentiment du sublime.<ref>''Monde'', § 43-51, et suppléments, chap. 37 ; Neill, « Schopenhauer on Tragedy and the Sublime », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> La [[Dictionnaire de philosophie/Musique|musique]] se tient en dehors et au-dessus de cette hiérarchie, et la théorie que Schopenhauer en propose compte parmi les plus influentes jamais écrites. Tous les autres arts objectivent la volonté de façon médiate, par les Idées ; la musique, qui ne représente aucune Idée et pourrait exister quand même le monde n'existerait pas, est une objectivation immédiate de la volonté elle-même, aussi immédiate que le monde l'est, aussi immédiate que les Idées. Elle n'exprime jamais le phénomène, mais l'essence intérieure de tout phénomène, la volonté même : non telle joie, telle affliction, telle douleur particulières, mais la joie, l'affliction, la douleur en elles-mêmes, dans leur être abstrait et pourtant parfaitement déterminé. C'est pourquoi elle parle une langue universelle, comprise sans concepts, et agit sur le fond de l'âme plus puissamment que les autres arts, qui ne parlent que de l'ombre quand elle parle de l'être ; c'est pourquoi aussi une musique appropriée révèle d'une scène ou d'un poème le sens le plus secret. Le monde, risque Schopenhauer, pourrait être appelé aussi bien musique incarnée que volonté incarnée ; et la mélodie, avec ses écarts et ses retours au ton fondamental, raconte l'histoire secrète de la volonté, sa quête, son errance et son apaisement toujours provisoire. Cette page comptera pour beaucoup dans l'adhésion de Wagner et nourrira la méditation de Nietzsche sur la naissance de la tragédie ; elle demeure l'un des lieux classiques de toute philosophie de la musique.<ref>''Monde'', § 52, et suppléments, chap. 39 ; voir les études réunies dans Jacquette (dir.) 1996, Hannan 2009, chap. 4, et Hall, « Schopenhauer's Philosophy of Music », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> == L'éthique == === Déterminisme et liberté : le caractère === L'éthique de Schopenhauer repose sur une thèse que l’''Essai sur le libre arbitre'', couronné en 1839 par la Société royale des sciences de Norvège, établit avec une rigueur qui a fait de ce mémoire un classique du [[Dictionnaire de philosophie/Déterminisme|déterminisme]]. La question posée par l'académie, la liberté de la volonté peut-elle être démontrée à partir de la conscience de soi, reçoit une réponse négative. La conscience de soi n'atteste qu'une chose : je peux faire ce que je veux ; si je veux aller à gauche, je vais à gauche, si je veux aller à droite, j'y vais. Mais cette liberté d'agir conformément à sa volonté ne dit rien de la seule question qui importe, celle de savoir si je peux vouloir ce que je veux, si, les circonstances et le caractère étant donnés, deux volitions opposées étaient également possibles. Or, dès que l'on considère la volonté du dehors, comme un phénomène du monde, la réponse ne fait pas de doute : la motivation est une forme de la causalité, la causalité passant par la connaissance, et tout acte humain suit avec nécessité de la rencontre d'un motif suffisant et d'un caractère donné. La croyance au libre arbitre, à cette « liberté d'indifférence » que Schopenhauer met en pièces, tient à ce que la causalité psychologique, moins visible que la causalité physique, se laisse aisément méconnaître ; elle tient aussi, ajoute-t-il, aux intérêts de la théologie, soucieuse d'empêcher que les fautes de la créature ne remontent jusqu'au Créateur.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 1-3.</ref> Le caractère de chaque homme est, selon des formules constamment reprises, individuel (aucun homme ne ressemble entièrement à un autre), empirique (nul ne le connaît, pas même en soi-même, autrement que par l'expérience de ses actes), constant (il ne change pas de la naissance à la mort : les connaissances, les moyens, les masques changent, non le fond du vouloir) et inné (il n'est l'œuvre ni de l'éducation ni de la réflexion). Schopenhauer aime à le résumer dans l'adage scolastique ''operari sequitur esse'' : l'agir suit l'être, chaque chose agit conformément à sa nature, et c'est dans l'être, non dans l'agir, qu'il faut chercher la racine de ce que nous sommes. Le repentir ne témoigne jamais d'un changement du vouloir, mais d'une connaissance corrigée : je puis regretter d'avoir mal connu la situation ou mes propres fins, non d'avoir voulu ce que ma nature voulait ; la mauvaise conscience, elle, porte sur ce que l'acte révèle de notre être. Et ce que l'on nomme caractère acquis n'est que la connaissance la plus exacte possible de son propre caractère inné, qui permet de jouer méthodiquement son rôle au lieu de l'improviser.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 3 ; ''Monde'', § 55.</ref> Reste que le sentiment de la responsabilité, attesté par la conscience morale, ne se laisse pas éliminer : chacun se sent l'auteur de ses actes et responsable de ce qu'il a fait. Schopenhauer résout l'apparente contradiction en reprenant, pour la porter selon lui à sa vérité, la distinction kantienne du caractère empirique et du caractère intelligible : la nécessité règne sans partage dans le monde phénoménal, où tout acte suit de motifs et du caractère ; mais le caractère lui-même, comme chose en soi, est en dehors du temps et du principe de raison, donc libre. La liberté n'est pas dans les actes, elle est dans l'être : l'homme fait toujours ce qu'il veut, et le fait pourtant nécessairement, parce qu'il est ce qu'il veut ; la responsabilité porte sur l'esse, non sur l'operari, et c'est là que la conscience morale enfonce son aiguillon. La liberté est ainsi transcendantale, et Schopenhauer place son mémoire sous le mot de Malebranche : « La liberté est un mystère ». Le sentiment de la responsabilité est le témoignage, au cœur du déterminisme le plus strict, de ce que notre être véritable ne relève pas du monde de la nécessité.<ref>''Essai sur le libre arbitre'', chap. 5 ; sur cette solution transcendantale, voir Hannan 2009, chap. 1-2, Jacquette 2005, chap. 6, et Shapshay 2019, chap. 3, qui y lit un compatibilisme d'ascendance kantienne laissant à chacun la responsabilité de son caractère.</ref> === La pitié, fondement de la morale === ''Le Fondement de la morale'' (1840) commence par la démolition de l'éthique kantienne, puis édifie sur ses ruines une morale descriptive : il ne s'agit pas de prescrire ce que les hommes doivent faire, la philosophie ne pouvant selon Schopenhauer que comprendre et interpréter ce qui est, mais d'expliquer le fait, aussi rare que réel, des actions dotées de valeur morale. L'analyse part des mobiles. Toute action humaine vise en dernier ressort le bien-être ou le malheur de quelqu'un, de l'agent ou d'autrui ; il n'existe donc que trois ressorts fondamentaux : l'égoïsme, qui veut le propre bien de l'agent et qui est le mobile principal et presque universel de la conduite humaine ; la méchanceté, qui veut le malheur d'autrui et va de l'envie à la cruauté ; la pitié ou compassion (''Mitleid''), qui veut le bien d'autrui. Un quatrième ressort, le désir de son propre malheur, est mentionné pour la symétrie du tableau, mais renvoyé à l'ascétisme plutôt qu'à la morale. L'égoïsme est sans valeur morale, la méchanceté est ce qui mérite la réprobation ; seule a de la valeur morale l'action née de la compassion, et Schopenhauer soutient que l'analyse impartiale de tout acte réellement juste ou charitable y retrouve toujours ce mobile, une fois écartés les motifs d'intérêt, de crainte, de vanité ou de religion qui produisent l'apparence de la vertu sans sa réalité.<ref>''Le Fondement de la morale'', § 13-16 ; Cartwright, « Schopenhauer's narrower sense of morality », dans Janaway (dir.) 1999.</ref> Le principe de la morale s'énonce alors : ''neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva'', ne nuis à personne, mais aide chacun autant que tu le peux. Sa première moitié définit la justice, degré négatif de la compassion, qui retient l'agent de causer une souffrance ; la seconde définit la charité ou philanthropie (''Menschenliebe''), degré positif, qui le pousse à soulager la souffrance d'autrui, au besoin par le sacrifice de ses biens, de sa santé ou de sa vie. Ces deux vertus cardinales sont la source de toutes les autres. La compassion s'étend expressément aux animaux, et Schopenhauer, qui tient la cruauté envers les bêtes pour incompatible avec la bonté véritable et qui a couvert d'invectives la thèse cartésienne de l'animal-machine comme le mépris des morales occidentales pour les bêtes, compte parmi les premiers philosophes européens à avoir donné à la question animale une place centrale dans l'éthique.<ref>''Fondement de la morale'', § 17-19. Bouriau 2013 rappelle que la ''Mitleid'' se distingue de la « pitié » française par l'absence de toute condescendance : compatir, c'est littéralement souffrir avec.</ref> Sandra Shapshay a reconstruit cette morale sous le nom de réalisme moral compatissant : la compassion n'y est pas un simple sentiment, mais l'organe par lequel se laisse connaître la valeur propre de tout être sensible, valeur qui admet des degrés selon la complexité de la vie consciente ; la maxime ''neminem laede'' sert alors, selon le mot de Schopenhauer, de « réservoir » rationnel où puiser quand le sentiment ne coule pas de lui-même. Cette lecture fait de Schopenhauer un précurseur direct de l'éthique animale contemporaine.<ref>Shapshay 2019, chap. 4-5 ; voir aussi Cartwright, « Schopenhauer on the Value of Compassion », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> Reste le mystère que la morale théorique doit éclaircir : comment la compassion est-elle possible ? Comment le malheur d'un autre peut-il devenir immédiatement mon mobile, comme s'il était le mien ? La réponse relève de la métaphysique : la séparation des individus n'appartient qu'au phénomène ; l'espace et le temps, principe d'individuation, sont le voile de Maya qui fait paraître multiple ce qui, en soi, est un. Le méchant vit de l'illusion la plus épaisse : il éprouve la distinction de son moi et du reste du monde comme absolue. Le juste a percé le voile d'un premier regard : il traite autrui comme un autre lui-même et ne fait pas de son propre bien-être la mesure de tout. L'homme charitable voit plus profond encore, et le saint verra tout à fait : dans le prochain souffrant, il reconnaît son propre être, selon la formule des Védas que Schopenhauer aimait à répéter, ''tat tvam asi'', ceci, tu l'es. La morale de la pitié débouche ainsi directement sur la mystique : la vertu n'est pas affaire de raisonnement ni d'impératif, mais de connaissance intuitive de l'unité métaphysique des êtres, et c'est pourquoi elle ne s'enseigne pas plus que le génie, ''velle non discitur'', on n'apprend pas à vouloir.<ref>''Fondement de la morale'', § 22 ; ''Monde'', § 66-67.</ref> == Le pessimisme et la négation du vouloir-vivre == === Souffrance et ennui === Le pessimisme de Schopenhauer n'est pas une humeur, mais un théorème : il se déduit de la métaphysique de la volonté. Vouloir, c'est manquer ; tout désir naît d'un besoin, d'une privation, donc d'une [[Dictionnaire de philosophie/Souffrance|souffrance]]. La satisfaction, quand elle vient, n'est jamais qu'une délivrance, la suppression d'une douleur, jamais un bien positif : le plaisir est négatif, la douleur seule est positive, et c'est pourquoi le bonheur promis nous fuit à mesure que nous l'atteignons. Pour un désir satisfait, dix demeurent contrariés ; le désir comblé fait aussitôt place à un autre, ou bien, si aucun objet ne vient relancer le vouloir, à un état que Schopenhauer a décrit avec une acuité qui a fait école : l'[[Dictionnaire de philosophie/Ennui|ennui]], vide effrayant où l'existence elle-même devient un fardeau, et qui révèle mieux qu'aucune douleur que la vie n'a par elle-même aucun contenu qui la remplisse. D'où la formule célèbre : la vie oscille, comme un pendule, de la souffrance à l'ennui. Les hommes fuient la douleur dans le divertissement et l'ennui dans de nouveaux désirs, et cette fuite circulaire, que Schopenhauer décrit dans la lignée de Pascal et des moralistes français qu'il admirait, constitue le train ordinaire de l'existence : dupé par l'espérance, l'homme danse dans les bras de la mort.<ref>''Monde'', § 57 ; Janaway, « Schopenhauer's pessimism », dans Janaway (dir.) 1999 ; Lefranc 2002, p. 19-27, sur la discussion de l'optimisme leibnizien.</ref> Ce diagnostic s'élargit en réquisitoire contre l'optimisme. Contre Leibniz et la théodicée du meilleur des mondes possibles, Schopenhauer retourne l'argument : ce monde est plutôt le pire des mondes possibles, car un monde un peu pire seulement ne pourrait plus subsister. Contre le panthéisme et la philosophie de l'histoire, qui divinisent le cours du monde et promettent le progrès, il oppose la constance du fond des choses : l'histoire, qui ne connaît que des individus et des faits sans concept, n'est pas une science, et son contenu véritable, toujours identique sous des costumes changeants, se résume dans la formule ''eadem, sed aliter'', les mêmes choses, autrement. L'optimisme n'est pas seulement une erreur, c'est, quand il ne se réduit pas au bavardage de ceux qui n'abritent que des mots sous leurs fronts plats, une manière de penser sans conscience, une amère dérision des souffrances innommables de l'humanité. Aux tableaux du monde comme harmonie, Schopenhauer oppose ses propres tableaux, hôpitaux, prisons, champs de bataille, cette lente agonie de l'animal dévoré vivant, et cette comptabilité impossible : la douleur de la bête mangée l'emporte toujours sur le plaisir de la bête qui mange. La religion elle-même témoigne pour lui : le christianisme authentique, celui du péché originel et de la croix, le brahmanisme et le bouddhisme sont pessimistes, et c'est leur vérité ; seuls le judaïsme et l'islam, avec leur créateur satisfait de son œuvre, ainsi que le protestantisme optimiste des temps modernes, font exception, à leur détriment.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 46 ; sur l'argument du pire des mondes possibles, Lefranc 2002, p. 25-27.</ref> Loin d'être l'expression d'un tempérament, ce pessimisme se réclame donc d'arguments, et la recherche récente a pris cette prétention au sérieux. Dennis Vanden Auweele a montré qu'il s'édifie sur des fondations proprement kantiennes, l'idéalisme transcendantal, la ruine de la théologie rationnelle, la distinction du phénomène et de la chose en soi, et qu'il culmine, loin de tout constat désespéré, dans une véritable doctrine du salut ; Ivan Soll souligne pour sa part que l'impossibilité du bonheur y découle en droite ligne de la thèse métaphysique centrale, l'homme étant volonté et rien que volonté.<ref>Vanden Auweele 2017, introduction ; Soll, « Schopenhauer on the Inevitability of Unhappiness », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref> === La métaphysique de l'amour === Le supplément du ''Monde'' consacré à la métaphysique de l'amour sexuel, dont Schopenhauer se flattait d'être le premier philosophe à traiter sérieusement, applique le système au plus puissant des ressorts humains. Sous les idéalisations de la passion, l'analyse découvre l'instinct de l'espèce : l'amour, quelque éthéré qu'il se donne, s'enracine dans l'instinct sexuel, désir des désirs, concentration de tout le vouloir-vivre, et ce qui se décide dans le choix amoureux, avec un sérieux qui n'appartient qu'aux affaires de l'espèce, c'est la composition de la génération future. Le génie de l'espèce se sert de l'individu en lui persuadant qu'il poursuit son propre bonheur, alors qu'il sert une fin qui n'est pas la sienne ; de là la disproportion entre l'exaltation de la passion et la déception qui suit si souvent sa satisfaction, l'illusion tombant une fois la fin de l'espèce assurée. Les analyses de Schopenhauer sur la puissance de la sexualité, foyer véritable de la volonté dont l'intellect prétend en vain ne rien savoir, sur ses ruses et ses déguisements, préparent si directement certaines thèses freudiennes que la psychanalyse a pu y reconnaître son antichambre philosophique. Il faut malheureusement rattacher au même ensemble l'essai « Sur les femmes » des ''Parerga'', dont la misogynie systématique appartient aux pages les plus indéfendables de l'œuvre ; on aurait tort de l'expliquer par les seules déceptions biographiques, car elle mêle aux préjugés communs du dix-neuvième siècle des expériences personnelles et la place que la métaphysique de l'espèce assigne à la différence des sexes.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 44 ; Lefranc 2002, chap. 5. Hannan 2009 range les vues de Schopenhauer sur les femmes parmi ses thèses clairement réfutées.</ref> === La mort et le suicide === La [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] est pour Schopenhauer le génie inspirateur, le « musagète » de la philosophie : sans elle, on ne philosopherait guère. Sa doctrine tient dans la distinction du phénomène et de la chose en soi. Ce qui naît et meurt, c'est l'individu, avec sa conscience et son intellect, phénomènes cérébraux voués à la dissolution ; ce qui ne naît ni ne meurt, c'est notre être véritable, la volonté, étrangère au temps, dont l'individu n'était qu'une manifestation passagère. La nature, qui sacrifie les individus sans compter et ne conserve que les espèces, exprime naïvement cette vérité : du point de vue de la chose en soi, la mort n'atteint rien d'essentiel, et Schopenhauer compare l'individu qui s'effraie de mourir au soleil qui, le soir, se lamenterait de disparaître dans la nuit, alors qu'il brûle sans interruption et porte le jour à d'autres mondes. Le présent est la forme constante de la vie de la volonté ; la peur de la mort repose sur l'illusion qui fait du moi individuel l'être même. À la doctrine des religions, Schopenhauer emprunte, pour la traduire philosophiquement, l'idée d'une indestructibilité de notre être véritable, qu'il nomme palingénésie plutôt que métempsycose : ce ne sont ni l'âme ni la conscience qui survivent, mais la volonté, qui ne cesse de se manifester en de nouveaux êtres, sans mémoire et sans identité personnelle.<ref>''Monde'', suppléments, chap. 41 ; Lefranc 2002, p. 103-113 ; Singh 2007, qui suit ce thème de la contemplation de la mort à travers toute l'œuvre et le rattache à la double tradition du ''Phédon'' et de la ''Katha Upanishad''.</ref> De ces prémisses, Schopenhauer tire sur le [[Dictionnaire de philosophie/Suicide|suicide]] une position originale qui l'oppose à la fois aux moralistes et aux apologistes. Contre la condamnation religieuse et légale du suicide, il ne trouve aucun argument moral valable, et il dénonce la lâcheté des raisonnements convenus. Mais le suicide n'en est pas moins, à ses yeux, un acte vain et une erreur métaphysique : loin de nier la volonté, il l'affirme avec force. Le suicidé veut la vie ; il est seulement mécontent des conditions qui lui en sont faites ; en détruisant le phénomène individuel, il ne supprime que la manifestation, non l'essence, et il abandonne la partie au moment précis où la souffrance pouvait le conduire à la seule délivrance véritable, la conversion de la connaissance et la négation du vouloir. Le suicide est ainsi à la négation de la volonté ce que la contrefaçon est à l'original : il supprime la vie parce qu'il ne peut cesser de vouloir, quand le salut consiste à cesser de vouloir sans supprimer la vie.<ref>''Monde'', § 69 ; ''Parerga et Paralipomena'', « Sur le suicide ». Voir Jacquette, « Schopenhauer on death », dans Janaway (dir.) 1999, qui discute aussi l'exception faite au jeûne ultime de l'ascète.</ref> === Ascèse, sainteté et salut === Le dernier livre du ''Monde'' conduit la pensée unique à son terme. Deux voies s'ouvrent devant la volonté parvenue, dans l'homme, à la pleine connaissance d'elle-même : l'affirmation et la négation. L'affirmation du vouloir-vivre est l'attitude naturelle, celle de l'immense majorité, qui va de l'égoïsme ordinaire à l'injustice et trouve son expression la plus énergique dans la sexualité ; elle enchaîne l'homme au cycle du désir, de la souffrance et de l'ennui. La négation commence lorsque la connaissance de l'essence du monde, au lieu de fournir de nouveaux motifs à la volonté, agit sur elle comme un calmant (''Quietiv''). La contemplation esthétique en donnait l'avant-goût, mais fugitif : l'art n'est qu'une consolation passagère dans la vie, non une sortie hors d'elle. La vertu en est un degré plus profond : celui qui reconnaît son propre être dans tous les êtres a déjà desserré l'étreinte de l'individualité. La négation accomplie appartient au saint et à l'ascète, dont Schopenhauer déchiffre la figure à travers les mystiques chrétiens, madame Guyon, Fénelon, Maître Eckhart, les récits de la vie des sannyasins de l'Inde et des moines bouddhistes : chasteté parfaite, qui refuse de transmettre la vie et avec elle la souffrance, pauvreté volontaire, jeûne, mortification, acceptation de toute injure, jusqu'à ce que la volonté, dont le corps n'est que la visibilité, s'éteigne d'elle-même. L'[[Dictionnaire de philosophie/Ascétisme|ascétisme]] n'est pas ici l'obéissance à un commandement, la philosophie ne prescrivant rien, mais la conséquence d'une connaissance : la pénétration complète du principe d'individuation, qui découvre dans toute vie la même volonté et la même douleur.<ref>''Monde'', § 68.</ref> À côté de cette voie de la connaissance, Schopenhauer en décrit une seconde, qu'il appelle avec Platon la seconde navigation (''deuteros plous'') et qu'il tient pour la plus fréquentée : la souffrance elle-même. La douleur extrême, personnelle et sans issue, peut briser la volonté ; l'homme que le malheur a purifié jusqu'au fond renonce alors, souvent au seuil de la mort, non seulement à la vie mais au vouloir, et meurt apaisé. Reste la question qui ferme le livre : que demeure-t-il après l'abolition de la volonté ? Pour tous ceux qui sont encore pleins du vouloir, répond Schopenhauer, rien, assurément ; mais ce rien est relatif, non absolu : ce qui est néant de notre point de vue pourrait bien être, du point de vue inverse, la seule réalité, comme notre monde si réel, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, est néant pour ceux qui ont retourné le vouloir. Au lecteur qui exigerait un savoir positif de cet état, Schopenhauer répond que la philosophie, connaissance par concepts du monde, s'arrête à cette frontière : elle ne peut que la désigner négativement, et renvoyer à l'expérience des mystiques, à l'extase, au ravissement, à l'union, dont les témoignages concordants de toutes les traditions décrivent la paix plus haute que toute raison, cet océan de quiétude que le visage des saints laisse entrevoir. Le philosophe part du dehors, le mystique du dedans ; leur point de rencontre est le silence sur lequel s'achève, avec le mot « rien », le grand livre de 1818.<ref>''Monde'', § 71 ; la note finale renvoyant au ''prajna-paramita'' des bouddhistes fut ajoutée à la troisième édition (1859).</ref> Cette issue résignationniste n'épuise pourtant pas, selon une partie de la recherche récente, l'éthique de Schopenhauer. Sandra Shapshay distingue dans l'œuvre deux figures rivales : le « chevalier du désespoir », pour qui la seule délivrance est le retournement du vouloir, et un « chevalier de l'espérance » que dessine ''Le Fondement de la morale'', pour qui la justice et la charité, sans rien garantir d'un progrès de l'histoire, peuvent rendre le monde réellement moins mauvais pour les êtres sensibles ; loin de former une hiérarchie, soutient-elle, ces deux idéaux sont en tension, et le second constitue la part la plus défendable de l'héritage.<ref>Shapshay 2019, introduction et chap. 1-2.</ref> === L'eudémonologie des « Aphorismes sur la sagesse dans la vie » === Les ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'', qui ouvrent les ''Parerga'', semblent démentir tout ce qui précède : le contempteur du bonheur y enseigne un art de vivre. Schopenhauer lève lui-même l'objection dès les premières lignes : une eudémonologie, un traité de la vie heureuse, ne peut s'écrire qu'au prix d'un compromis, en s'installant au point de vue empirique ordinaire et en renonçant provisoirement au point de vue supérieur, métaphysique et éthique, où conduit sa philosophie véritable. Dans ce cadre restreint, la doctrine demeure fidèle à ses principes : le bonheur positif étant hors d'atteinte, la sagesse consiste à réduire la douleur plutôt qu'à poursuivre la jouissance ; elle apprend à préférer ce que l'on est à ce que l'on a et à ce que l'on représente aux yeux d'autrui, à faire fond sur la santé, la richesse intérieure et l'indépendance, à naviguer entre les deux écueils de la souffrance et de l'ennui. Nourri d'Aristote, de Gracián et des moralistes français, ce traité de prudence, devenu le plus lu de ses écrits, montre comment le pessimisme métaphysique peut fonder, à défaut d'une promesse de bonheur, une stratégie du moindre mal.<ref>''Aphorismes sur la sagesse dans la vie'', introduction et chap. 1-2 ; sur leur inscription dans la tradition morale et aphoristique issue de Montaigne, Schubbe et Lemanski (dir.) 2021, notice « Parerga und Paralipomena ».</ref> == Schopenhauer et la pensée indienne == === Les sources === Schopenhauer est l'un des premiers philosophes européens de premier plan à avoir intégré la pensée de l'Inde au cœur même de son œuvre, et non comme une curiosité exotique ; Herder, Friedrich Schlegel ou Schelling l'avaient précédé dans l'intérêt, aucun dans cette incorporation systématique. Sa connaissance en fut pourtant tributaire des sources fragmentaires de son temps. Le texte central est l’''Oupnek'hat'' d'Anquetil-Duperron (1801-1802) : une traduction latine très littérale, et réputée obscure, de la version persane de cinquante Upanishads que le prince moghol Dara Shikoh avait fait établir au XVII^e siècle, fidèle pour l'essentiel mais marquée par les aléas de cette double transmission. Schopenhauer, qui l'emprunte à Weimar en mars 1814 et en acquerra un exemplaire, ne cessera de le relire jusqu'à sa mort ; il le déclare « la lecture la plus profitable et la plus élevée qui soit possible en ce monde », défend son exactitude contre les traductions plus récentes faites sur le sanscrit, et l'appelle la consolation de sa vie et de sa mort<ref>''Parerga et Paralipomena'', vol. 2, « Quelques mots sur la littérature sanscrite » ; Cross 2013, chap. 3, qui examine en détail l'histoire du ''Sirr-i Akbar'' de Dara Shikoh et la fidélité de la version d'Anquetil-Duperron.</ref>. À cette source s'ajoutent, dès l'hiver de Weimar, l’''Asiatisches Magazin'' (où il lit la ''Bhagavad-Gita'' traduite par Friedrich Majer et un article sur la « religion de Fo », c'est-à-dire le bouddhisme chinois) et, à Dresde, les volumes des ''Asiatick Researches'' de la Société asiatique de Calcutta, dont ses cahiers d'extraits montrent qu'il y recueillit très tôt les notions de nirvana, de karma et de transmigration, ainsi que l'idée, qui le frappe, d'une religion sans dieu dotée d'une morale excellente<ref>Cartwright 2010, chap. 6, qui s'appuie sur les travaux d'Urs App consacrés aux notes de lecture de Schopenhauer ; App distingue trois phases dans sa connaissance du bouddhisme : les découvertes de 1811-1817, la familiarisation avec le Mahayana à partir de 1825, l'étude intensive des sources après 1845.</ref>. La connaissance schopenhauerienne du bouddhisme s'approfondit ainsi tout au long de sa vie, à mesure que paraissent les travaux des premiers indianistes et sinologues, qu'il dévore et recense avec soin ; le chapitre « Sinologie » de ''De la volonté dans la nature'' en dresse la bibliographie. Dans ses dernières années, il tient le bouddhisme pour la plus haute des religions, se désigne parfois lui-même en riant comme bouddhiste, place Bouddha, Platon et Kant au rang des trois immortels de la pensée, et installe dans son salon de Francfort un Bouddha de bronze qu'il fait dorer, pendant assumé du crucifix<ref>Cartwright 2010, chap. 6 ; la formule « nous autres bouddhistes » apparaît dans une lettre de 1852 à Adam von Doss.</ref>. Les historiens rappellent toutefois les limites de cette érudition de seconde main : Schopenhauer ignore à peu près tout des grandes écoles logiques et scolastiques de l'Inde classique, et sa vision d'un Orient essentiellement mythologique reste celle de son époque<ref>Cartwright 2010, chap. 6, citant les réserves de Douglas L. Berger sur le caractère présystématique des sources indiennes de Schopenhauer.</ref>. === Parallèles et différences === Schopenhauer lui-même a défini le statut qu'il accordait à ces convergences : l'Inde n'est pas pour lui une source dont il dériverait ses thèses, mais une confirmation indépendante. Il affirme que sa philosophie était formée avant que le bouddhisme lui fût réellement accessible, et que l'accord constaté ensuite, dont il tire une fierté visible, vaut comme preuve croisée : les mêmes vérités, atteintes par des voies entièrement différentes<ref>''De la volonté dans la nature'', chap. « Sinologie » ; Cartwright 2010, chap. 6. Moira Nicholls (dans Janaway (dir.) 1999) soutient cependant que la fréquentation précoce de l'hindouisme a laissé des traces dans la formation même de la doctrine, et que certaines inflexions tardives sur la connaissance de la chose en soi pourraient refléter cette influence.</ref>. L'étude la plus complète de la question, celle de Stephen Cross, conclut dans le même sens : les affinités sont plus nombreuses et plus précises qu'on ne l'a longtemps cru, mais elles relèvent de la convergence plus que de l'emprunt, Schopenhauer construisant ses thèses avec les instruments de la tradition idéaliste européenne, de Platon à Kant ; David E. Cooper aboutit à un verdict voisin, un accord réel sur la manière d'expliquer la souffrance et d'en concevoir la guérison, sans parallélisme doctrinal exact<ref>Cross 2013, chap. 17 ; Cooper, « Schopenhauer and Indian Philosophy », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref>. Du côté de la représentation, le parallèle est frappant, à condition de distinguer les doctrines. Pour l'Advaita Vedanta de Shankara, le monde phénoménal apparaît sous l'effet de l'ignorance et ne possède pas la réalité absolue du brahman ; pour l'école bouddhiste Madhyamaka, les phénomènes sont vides d'existence propre parce qu'ils ne surgissent et ne subsistent qu'en dépendance mutuelle, ce que formule la doctrine des deux vérités, vérité conventionnelle et vérité ultime. Dans les deux cas, quoique pour des raisons différentes, le monde ordinaire n'est ni absolument réel ni purement inexistant, et le concept hindou de Maya, le voile d'illusion, en offre l'image la plus répandue. Schopenhauer aboutit à une position structurellement analogue : le monde comme représentation possède une réalité empirique entière et une idéalité transcendantale, il est, selon la formule qu'il aime citer, « un mensonge qui dit vrai », et son statut dépend du point de vue d'où on le considère<ref>Cross 2013, chap. 5-8, qui note que la conclusion schopenhauerienne selon laquelle toute chose n'existe que relativement à une autre rejoint jusque dans le détail la doctrine madhyamika de la production conditionnée, que Schopenhauer ne pouvait pourtant pas connaître.</ref>. Schopenhauer avait d'ailleurs identifié lui-même cette triple rencontre, faisant de la distinction kantienne du phénomène et de la chose en soi la version démontrée de ce que la caverne de Platon et le voile de Maya disaient en images. Du côté de la volonté, la correspondance est moins immédiate : ni le brahman du Vedanta, conscience et béatitude, ni la vacuité bouddhiste ne ressemblent à la poussée aveugle et douloureuse que Schopenhauer place au fond des choses. Cross montre cependant que des analogies précises existent à un autre niveau : la soif (trishna) et l'appropriation (upadana) du bouddhisme, les imprégnations karmiques qui, pour le Yogacara, conditionnent la conscience et engendrent l'apparence d'un monde solide, jouent un rôle fonctionnellement comparable à celui du vouloir-vivre, énergie volitionnelle qui produit et entretient le monde des apparences ; Schopenhauer lui-même, dans une lettre de 1856, traduisait l'upadana par « vouloir-vivre » et s'émerveillait de l'accord<ref>Cross 2013, chap. 9-16 ; la lettre de 1856 est citée au chap. 16.</ref>. Enfin, la sotériologie schopenhauerienne, délivrance par l'extinction du désir, débouchant sur un « rien » qui n'est néant que pour ceux qui veulent encore, s'apparente ouvertement au nirvana, que Schopenhauer interprète comme une extinction qui n'est pas anéantissement, mais sortie hors des formes de la connaissance ; la troisième édition du ''Monde'' se clôt sur une note renvoyant au ''prajna-paramita'' des bouddhistes, le point où sujet et objet ne sont plus<ref>''Monde'', § 71 (note de 1859) ; Lefranc 2002, p. 139-140.</ref>. Par sa vie comme par son œuvre, Schopenhauer a ainsi joué le rôle historique de passeur : c'est en grande partie à travers lui que les concepts indiens sont entrés dans la conversation philosophique et littéraire de l'Europe, de Wagner à Tolstoï et aux orientalistes de la génération suivante, tel Paul Deussen, disciple déclaré du philosophe et traducteur des Upanishads. Un critique français de 1870 pouvait déjà l'appeler « un bouddhiste contemporain en Allemagne »<ref>Paul Challemel-Lacour, ''[[s:Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer|Un Bouddhiste contemporain en Allemagne]]'', ''Revue des Deux Mondes'', 1870 ; Cross 2013, chap. 1-2.</ref>. == La religion == La position de Schopenhauer à l'égard de la [[Dictionnaire de philosophie/Religion|religion]] se laisse résumer en trois thèses. La première est un athéisme sans concession : le monde n'est l'œuvre d'aucune intelligence, la théologie rationnelle est morte sous les coups de Kant, et le panthéisme, qui rebaptise le monde du nom de Dieu, n'est qu'une manière polie de congédier ce dernier ; Schopenhauer se plaisait à dire que le panthéisme est un athéisme qui n'ose pas dire son nom. Nietzsche verra dans cet « athéisme inconditionné et honnête » le lieu même de la probité schopenhauerienne, et la condition sous laquelle sa grande question, celle du sens de l'existence, se pose dans toute sa force<ref>Janaway, « Schopenhauer's pessimism », dans Janaway (dir.) 1999, qui cite ''Le Gai Savoir'', § 357.</ref>. La deuxième thèse fonde une anthropologie religieuse. L'homme est un « animal métaphysique » : seul être qui s'étonne de sa propre existence, et dont l'étonnement, aiguisé par le spectacle de la mort et de la souffrance, exige une interprétation du monde. À ce besoin métaphysique répondent deux institutions : la philosophie, qui s'adresse à la minorité capable de penser et fait ses preuves ''sensu proprio'', et la religion, métaphysique du peuple, qui enveloppe la vérité dans le mythe et l'allégorie pour la mettre à la portée de tous. La religion est donc vraie, mais ''sensu allegorico'' : son tort n'est pas d'exister, il est de se faire passer pour vraie au sens propre, et de défendre cette prétention par le bûcher hier, par la mainmise sur l'éducation aujourd'hui. Le dialogue « Sur la religion » des ''Parerga'', entre Démophélès, avocat de la religion utile au peuple, et Philalèthe, ami de la vérité nue, expose ce débat avec un équilibre que la conclusion tranche à peine<ref>''Monde'', suppléments, chap. 17, « Sur le besoin métaphysique de l'humanité » ; ''[[s:Sur la religion|Sur la religion]]'', dans ''Parerga et Paralipomena'' ; Cartwright 2010, chap. 6 ; Lefranc 2002, p. 29-34.</ref>. La troisième thèse ordonne les religions selon leur teneur en vérité, c'est-à-dire selon leur pessimisme. Au sommet, le bouddhisme, religion sans dieu dont le voile allégorique est le plus transparent ; puis le brahmanisme et le christianisme authentique, celui du péché originel, de la croix et du renoncement, dont le Nouveau Testament, souffle venu de l'Inde selon Schopenhauer, a retourné l'optimisme juif ; en bas de l'échelle, les religions optimistes, judaïsme et islam, dont le créateur se félicite de son œuvre. Ce classement, qui identifie la vérité religieuse à la reconnaissance du mal de l'exister, commande aussi ses sympathies à l'intérieur du christianisme : les mystiques, Maître Eckhart en tête, dont il déclare qu'ils enseignent la même chose que le Bouddha, contre le protestantisme rationalisé et satisfait des temps modernes<ref>''Monde'', § 68 et suppléments, chap. 48 ; Lefranc 2002, p. 32. Les pages où Schopenhauer impute à l'« optimisme juif » les défauts des théologies créationnistes reposent sur des généralisations confessionnelles et culturelles tributaires des préjugés du temps et d'une information partielle ; à distinguer de l'analyse philosophique du pessimisme religieux, elles comptent, avec l'essai sur les femmes, parmi les aspects les plus indéfendables de l'œuvre.</ref>. == L'État, le droit et l'histoire == La philosophie politique de Schopenhauer occupe peu de place dans le système, et c'est un choix : la politique ne saurait sauver l'homme, elle peut seulement rendre la coexistence des égoïsmes à peu près supportable. L'[[Dictionnaire de philosophie/État|État]] n'a pas d'origine morale ni de mission spirituelle : il naît de l'égoïsme lui-même qui, éclairé par la raison et instruit par la peur réciproque, consent à un pacte de protection. Sa fonction est purement négative, protéger chacun contre les agressions des autres et la communauté contre les ennemis du dehors ; Schopenhauer le compare à une muselière qui rend les fauves inoffensifs sans les rendre meilleurs. Le droit de punir ne repose donc pas sur la rétribution, qui appartiendrait à la seule justice éternelle, mais sur la dissuasion : la loi menace pour prévenir, et le châtiment tient la promesse de la menace<ref>''Monde'', § 62 ; ''[[s:Éthique, Droit et Politique|Éthique, Droit et Politique]]''. Voir Jacquette 2005, chap. 7.</ref>. Contre Hegel, Schopenhauer refuse toute divinisation de l'État, machine utile et rien de plus ; contre les libéraux de son temps, il tient l'homme pour trop mauvais et trop déraisonnable pour se passer d'une autorité forte, et sa préférence va à une monarchie tempérée. Les journées de 1848, dont les combats de rue atteignent Francfort, le trouvent ouvertement hostile à l'insurrection : il prête sa lorgnette de théâtre à un officier pour observer les barricades et léguera par testament l'essentiel de sa fortune au fonds de secours des soldats prussiens mutilés en réprimant l'émeute et aux familles des tués<ref>Cartwright 2010, chap. 10.</ref>. Quant à l'histoire, Schopenhauer lui refuse le rang de science : elle ne connaît que des faits singuliers, coordonnés mais jamais subordonnés à des lois, et la philosophie de l'histoire, de quelque progrès qu'elle se réclame, prend pour de l'être ce qui n'est que du paraître. Le temps, forme du phénomène, ne produit rien d'essentiellement nouveau : sous le costume changeant des époques, le fond reste identique, ''eadem, sed aliter''. La vraie philosophie de l'histoire consiste à reconnaître, dans tous ces déguisements, la même humanité, mue par les mêmes ressorts ; aussi Schopenhauer tient-il la poésie, et surtout la tragédie, pour plus instructive que les chroniques, et l'art du biographe pour supérieur à celui de l'historien des masses<ref>''Monde'', suppléments, chap. 38 ; Lefranc 2002, p. 39-41, souligne le lien entre cette critique de l'histoire et la thèse de l'idéalité du temps.</ref>. Cet antihistoricisme, dirigé contre Hegel et l'école historique, explique pour une part l'audience du philosophe après 1848 : à une génération déçue par l'histoire, il offrait une pensée pour qui l'histoire n'avait jamais rien promis. == Le philosophe écrivain == [[Fichier:Schopenhauer 1852.jpg|vignette|redresse|Schopenhauer en 1852. Le daguerréotype fixe les traits du moraliste des ''Parerga'', au seuil de la célébrité.]] Schopenhauer occupe dans les lettres allemandes une place que ses adversaires mêmes ne lui ont pas disputée : celle d'un des plus grands prosateurs de la langue. Son style, nourri des classiques latins, des moralistes français (La Rochefoucauld, La Bruyère, Chamfort, Vauvenargues, qu'il cite dans le texte), de la prose anglaise et de Goethe, obéit à une esthétique explicite : écrire comme on pense, ne jamais sacrifier la clarté à l'apparence de la profondeur, tenir l'obscurité pour la parure de l'imposture. L'essai « Sur les écrivains et le style » des ''Parerga'' érige cette pratique en doctrine : le style est la physionomie de l'esprit, la première règle du bon style est d'avoir quelque chose à dire, et l'on doit employer des mots ordinaires pour dire des choses extraordinaires, quand les mauvais auteurs font l'inverse<ref>''[[s:Écrivains et Style|Écrivains et Style]]'', dans ''Parerga et Paralipomena''.</ref>. Cette prose d'idées, ferme, imagée, ironique, a fait école : Nietzsche, qui la tenait pour un modèle, rangera Schopenhauer parmi les rares maîtres de la prose allemande, et c'est par elle que le philosophe a conquis le public non universitaire qui fit sa gloire. L'écrivain est inséparable du polémiste. L'essai « Sur la philosophie d'université » développe l'acte d'accusation d'une vie : la philosophie salariée, vivant de l'État et devant compter avec la religion, ne peut servir la vérité, car on ne sert pas deux maîtres ; les professeurs vivent de la philosophie quand le philosophe vit pour elle ; et l'université, qui a fait la fortune de Hegel et le silence autour de Kant véritable, devrait se borner à enseigner la logique et une histoire de la philosophie qui conduise aux textes<ref>« Sur la philosophie d'université », dans ''Parerga et Paralipomena'' ; Cartwright 2010, chap. 10.</ref>. La postérité a également retenu, parmi les manuscrits publiés après sa mort, le petit traité ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'', catalogue faussement cynique de trente-huit stratagèmes éristiques : recensant les mauvaises manières du débat pour apprendre à s'en défendre, il est devenu, par une ironie que son auteur eût goûtée, l'un de ses titres les plus lus. == Postérité == L'influence de Schopenhauer sur la culture européenne entre 1860 et 1930 est exceptionnellement vaste dans la littérature, la musique et les sciences de l'âme : elle s'exerce moins dans les chaires, qui l'ont longtemps boudé, que sur les créateurs, musiciens, romanciers, poètes, et sur les fondateurs des sciences de l'âme. La liste de ses lecteurs déclarés ou repérables est d'une ampleur peu commune, encore mêle-t-elle des rapports très inégaux, de la lecture attestée et revendiquée à la simple parenté relevée par la critique : outre Nietzsche, Wagner et Freud, on y relève Tolstoï, Tourgueniev, Tchekhov, Maupassant, Zola, Huysmans, Hardy, Conrad, Melville, Fontane, Strindberg, Ibsen, Proust, Thomas Mann, Hesse, Pirandello, Yeats, Eliot, Maugham, Borges, Beckett, Bernhard, Pessoa, les peintres symbolistes Redon et Moreau, les compositeurs Brahms, Dvořák, Mahler et Schönberg, ou encore, du côté des penseurs, Burckhardt, Bergson, von Hartmann, Vaihinger, Simmel, Horkheimer, Jung, Schrödinger et Einstein<ref>Cartwright 2010, préface, et Jacquette 2005, chap. 8, dressent des listes concordantes ; Jacquette montre, sur l'exemple du ''Livre de l'intranquillité'' de Pessoa, comment le pessimisme schopenhauerien a imprégné jusqu'à des auteurs qui ne le citent pas ; Bishop, « Schopenhauer's Impact on European Literature », dans Vandenabeele (dir.) 2012, préfère parler de réception plutôt que d'influence, tant ces lectures furent souvent des mélectures créatrices.</ref>. === Wagner et Nietzsche === [[Fichier:RichardWagner.jpg|vignette|redresse|gauche|Richard Wagner, qui découvre ''Le Monde'' en 1854, se voulut le musicien de la métaphysique schopenhauerienne.]] Le premier grand artiste à se réclamer ouvertement de Schopenhauer fut Richard Wagner. Lorsqu'il découvre ''Le Monde comme volonté et comme représentation'' à Zurich, en 1854, le compositeur en exil y reconnaît à la fois la théorie de son art et la vérité de son expérience : la musique, objectivation immédiate de la volonté, y est élevée au-dessus de tous les autres arts, et le renoncement y reçoit sa métaphysique. Il relit le livre plusieurs fois en un an, envoie au philosophe un exemplaire dédicacé du poème de l’''Anneau du Nibelung'' (le vieux solitaire, plus rossinien que wagnérien, le lut crayon en main et fit savoir que l'auteur ferait mieux de renoncer à la musique pour s'en tenir à la poésie), et l'empreinte schopenhauerienne marque ''Tristan et Isolde'', drame du désir inextinguible et de la nuit rédemptrice, comme ''Parsifal'', drame de la compassion<ref>Jacquette 2005, chap. 8 ; Young 2005, p. 14 ; sur la rencontre manquée entre les deux hommes, Cartwright 2010, chap. 11.</ref>. [[Fichier:Nietzsche187a.jpg|vignette|redresse|Friedrich Nietzsche vers 1875. « Schopenhauer éducateur » deviendra, dans l'œuvre de la maturité, l'antipode contre lequel se définit l'affirmation de la vie.]] Le cas de [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche]] est plus riche encore, puisque toute son œuvre peut se lire comme une longue explication avec Schopenhauer. Le jeune philologue découvre ''Le Monde'' en 1865, chez un bouquiniste de Leipzig, l'achète sur une impulsion et en sort converti : pendant une décennie, il se dit disciple et gagne ses amis à sa ferveur ; c'est cette admiration partagée pour Schopenhauer, dont Wagner était de longue date un lecteur fervent, qui contribue à rapprocher les deux hommes. Il publie en 1874 la méditation ''Schopenhauer éducateur'', portrait du philosophe véridique opposé aux professeurs. ''La Naissance de la tragédie'' (1872) transpose la métaphysique du vouloir dans le couple de Dionysos et d'Apollon et reprend la théorie de la musique. Puis vient la rupture : à partir d’''Humain, trop humain'', Nietzsche fait de son ancien maître son « antipode ». La critique porte sur tous les fronts : la chose en soi est une fable ; la pitié, loin d'être la source de la morale, est un danger qui multiplie la souffrance et rabaisse l'homme ; l'ascétisme est un nihilisme, une volonté de néant qui reste volonté ; et le pessimisme lui-même, loin d'être la conclusion d'un théorème, est le symptôme d'une vie déclinante. À la négation du vouloir-vivre, Nietzsche oppose la volonté de puissance et l'amour du destin, jusqu'à faire de l'acquiescement à l'éternel retour le contre-modèle exact de la résignation schopenhauerienne<ref>Jacquette 2005, chap. 8 ; Bouriau 2013, qui analyse en détail la critique nietzschéenne de l'ascèse et de l'esthétique du désintéressement ; Lefranc 2002, chap. 4, sur la substitution de la volonté de puissance au vouloir-vivre. Janaway (dir.) 1999 rappelle que Nietzsche continue d'appeler Schopenhauer son éducateur au moment même où il le combat ; voir encore Reginster, « Schopenhauer, Nietzsche, Wagner », et Gemes et Janaway, « Life-Denial versus Life-Affirmation », dans Vandenabeele (dir.) 2012.</ref>. Reste que les questions de Nietzsche, la valeur de l'existence, le sens de la souffrance, la généalogie de la morale, sont celles de Schopenhauer, retournées. === Psychanalyse et philosophie du XX^e siècle === La psychologie des profondeurs a reconnu en Schopenhauer un précurseur direct. La primauté de la volonté sur l'intellect, l'idée que la conscience n'est que la surface de l'âme, l'analyse de la sexualité comme foyer du vouloir, la théorie de la folie comme refus d'un souvenir insupportable : autant de thèses où la psychanalyse retrouvait ses propres découvertes. Freud, qui affirma n'avoir lu Schopenhauer que tard dans sa vie, a reconnu à plusieurs reprises ces coïncidences, notant que la « volonté » du philosophe équivaut aux pulsions psychiques de la psychanalyse et que sa théorie de la folie anticipe le refoulement ; les commentateurs discutent depuis l'étendue réelle de sa dette, tant les idées schopenhaueriennes saturaient la culture viennoise de sa jeunesse<ref>Bouriau 2013, qui rassemble les textes où Freud se mesure à Schopenhauer et discute la sincérité de ses dénégations ; Gardner, « Schopenhauer, will and the unconscious », dans Janaway (dir.) 1999, replace cette filiation dans l'histoire longue de l'inconscient philosophique ; Atzert, « Schopenhauer and Freud », dans Vandenabeele (dir.) 2012, suit l'empreinte de ces lectures jusque dans le vocabulaire freudien. Jung, pour sa part, a toujours revendiqué ouvertement cette lecture de jeunesse (Hannan 2009, chap. 1).</ref>. Entre les deux, la ''Philosophie de l'inconscient'' d'Eduard von Hartmann (1869), best-seller qui mêlait Schopenhauer et Hegel, avait assuré la diffusion du concept. En philosophie, l'influence la plus profonde s'exerce sur le jeune [[Dictionnaire de philosophie/Ludwig Wittgenstein|Wittgenstein]], qui lut Schopenhauer à seize ans et dont l'idéalisme schopenhauerien fut, de son propre aveu, la première position philosophique. Les carnets de guerre de 1914-1916 et les dernières pages du ''Tractatus'' portent la marque de cette lecture : le solipsisme et ses limites, le sujet comme frontière et non partie du monde, la volonté comme porteuse de l'éthique, la distinction du dicible et du mystique. Les commentateurs s'accordent aujourd'hui pour une position moyenne : Wittgenstein n'est pas plus une note en bas de page de Schopenhauer qu'il n'en est indépendant, et des échos schopenhaueriens se laissent encore entendre dans son œuvre tardive<ref>Glock, « Schopenhauer and Wittgenstein », dans Janaway (dir.) 1999 ; Schroeder, « Schopenhauer's Influence on Wittgenstein », dans Vandenabeele (dir.) 2012 ; Jacquette 2005, chap. 8. Wittgenstein inscrivit Schopenhauer dans la liste des dix influences qu'il se reconnaissait ; Hannan 2009, chap. 3, prolonge le parallèle sur le terrain de l'éthique.</ref>. Il faudrait encore citer Horkheimer, qui revint à Schopenhauer contre les philosophies de l'histoire, et, dans le monde anglophone, la réhabilitation analytique menée depuis les années 1960, de Patrick Gardiner à Bryan Magee, qui a rendu le philosophe à la discussion académique dont il avait été longtemps absent<ref>Janaway (dir.) 1999, introduction ; Hamlyn 1999 appartient à ce mouvement de relecture argumentative.</ref>. === La réception française === La France fut, après l'Allemagne, la première terre schopenhauerienne. Dès 1870, Paul Challemel-Lacour donne à la ''Revue des Deux Mondes'' le portrait d'« un bouddhiste contemporain en Allemagne » ; en 1874, Théodule Ribot publie la première monographie française, ''[[s:Livre:Ribot - La Philosophie de Schopenhauer, 1874.djvu|La Philosophie de Schopenhauer]]'', qui restera longtemps l'introduction classique ; les traductions se succèdent alors rapidement, Cantacuzène (''Aphorismes'', ''Quadruple racine''), Reinach (''Essai sur le libre arbitre''), Burdeau (''Le Fondement de la morale'', puis ''Le Monde'' en trois volumes, 1888-1890), avant les volumes d'essais traduits par Auguste Dietrich au début du XX^e siècle<ref>Voir les textes réunis sur [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Wikisource]] ; sur la vogue française, Lefranc 2002, introduction, et l'étude ancienne d'A. Baillot, ''Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (1860-1900)'', citée par Jacquette 2005.</ref>. Le pessimisme devient une mode littéraire : Maupassant, qui salue en Schopenhauer « le plus grand saccageur de rêves qui ait passé sur terre », Zola, Huysmans, Bourget en portent la trace, et la philosophie universitaire elle-même s'en mêle, de Paul Janet aux débats sur le pessimisme de la fin du siècle. Au XX^e siècle, la lecture française se renouvelle avec Clément Rosset, qui fait de Schopenhauer un penseur de l'absurde et du tragique avant la lettre, puis avec les travaux d'Alexis Philonenko, de Jean Lefranc et de Christophe Bouriau<ref>Rosset, ''Schopenhauer, philosophe de l'absurde'' (1967) ; Philonenko, ''Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie'' (1980) ; Lefranc 2002 ; Bouriau 2013.</ref>. == Les études schopenhaueriennes == L'histoire de la recherche sur Schopenhauer commence avec ses « évangélistes » : Julius Frauenstädt édite en 1873 les premières ''Œuvres complètes'', Wilhelm Gwinner, son exécuteur testamentaire, publie dès 1862 la première biographie, et l'historien de la philosophie et éditeur Arthur Hübscher consacrera au XX^e siècle sa vie à l'édition critique des œuvres, des manuscrits posthumes et de la correspondance, ainsi qu'à l'annuaire de la Schopenhauer-Gesellschaft, fondée en 1911, qui demeure l'organe international des études schopenhaueriennes<ref>Cartwright 2010, préface et chap. 11.</ref>. Longtemps tenu par la philosophie académique, surtout anglophone, pour un moraliste littéraire plus que pour un argumentateur, Schopenhauer a fait l'objet depuis les années 1960 d'une réhabilitation dont plusieurs ouvrages jalonnent les étapes. La monographie de D. W. Hamlyn, dans la collection « The Arguments of the Philosophers », applique au système la méthode analytique : reconstruction et évaluation des arguments, qui conclut, par exemple, que l'inférence menant du corps à la volonté comme essence du monde est formellement invalide, sans que cette invalidité diminue « la grandeur du schème d'ensemble »<ref>Hamlyn 1999, notamment chap. 5 et la conclusion.</ref>. Christopher Janaway, dans ''Self and World in Schopenhauer's Philosophy'', a montré que le nerf du système est la théorie du sujet : Schopenhauer hérite de Kant un sujet pur de la connaissance, œil qui ne peut se voir lui-même, et le confronte, au § 18 du ''Monde'', au fait que chaque sujet est enraciné dans le monde par son corps voulant ; de cette tension entre le sujet transcendantal et le moi incarné naissent, selon Janaway, aussi bien les difficultés que la fécondité de la doctrine, qui annonce les critiques contemporaines du sujet cartésien<ref>Janaway 1989 ; la lecture est résumée et prolongée par Zöller, « Schopenhauer on the self », dans Janaway (dir.) 1999, qui parle du moi schopenhauerien comme d'un « nœud du monde ».</ref>. Le ''Cambridge Companion to Schopenhauer'', dirigé par le même Janaway, offre l'état de la question à la fin du XX^e siècle, de la quadruple racine à la réception, et témoigne du retour du philosophe dans la discussion académique<ref>Janaway (dir.) 1999.</ref>. Deux ouvrages de Dale Jacquette complètent ce mouvement : le volume collectif ''Schopenhauer, Philosophy and the Arts'', consacré à l'esthétique, du plaisir de la contemplation à la métaphysique de la musique et à la théorie de la tragédie, et une monographie systématique, ''The Philosophy of Schopenhauer'', attentive à la logique interne du système, des deux arguments successifs en faveur de la volonté comme chose en soi jusqu'à l'examen critique de la doctrine du suicide ascétique<ref>Jacquette (dir.) 1996 ; Jacquette 2005.</ref>. Barbara Hannan, dans ''The Riddle of the World'', propose une réappropriation personnelle : elle relit la métaphysique de la volonté comme un panpsychisme défendable, dialoguant avec la philosophie de l'esprit contemporaine, rapproche la théorie du caractère des débats actuels sur le libre arbitre, et consacre un chapitre au rapport entre pessimisme philosophique et dépression vécue, où la « négation de la volonté » est relue comme une figure de la guérison<ref>Hannan 2009, chap. 2 et 5.</ref>. La biographie de David E. Cartwright, enfin, s'est imposée comme la biographie de référence en langue anglaise, et l'enquête de Stephen Cross, ''Schopenhauer's Encounter with Indian Thought'', comme l'étude la plus précise des rapports du système avec le Vedanta et le bouddhisme<ref>Cartwright 2010 ; Cross 2013.</ref>. Ce mouvement s'est depuis poursuivi et diversifié. Aux synthèses de Bryan Magee (1983, refondue en 1997), qui fit beaucoup pour rendre le philosophe aux lecteurs anglophones, de Julian Young (2005) et à la biographie brève et sûre de Peter B. Lewis (2012) se sont ajoutés des instruments collectifs : le ''Companion'' dirigé par Bart Vandenabeele (2012), vingt-cinq études allant de la théorie des couleurs à la réception chez Wittgenstein, et, du côté allemand, le ''Schopenhauer-Lexikon'' de Daniel Schubbe et Jens Lemanski (2021), dictionnaire des œuvres, des concepts et des sources. Les monographies récentes ouvrent des voies neuves : R. Raj Singh suit le fil de la mort, musagète de la philosophie, jusqu'à ses sources grecques et indiennes (2007) ; Sophia Vasalou relit le point de vue philosophique de Schopenhauer comme une pratique du sublime héritière des exercices spirituels antiques (2013) ; Dennis Vanden Auweele met au jour les fondations kantiennes du pessimisme et de sa doctrine du salut (2017) ; Sandra Shapshay reconstruit l'éthique de la compassion comme un réalisme moral qui fait de son auteur un précurseur de la question animale (2019).<ref>Magee 1997 ; Young 2005 ; Lewis 2012 ; Vandenabeele (dir.) 2012 ; Schubbe et Lemanski (dir.) 2021 ; Singh 2007 ; Vasalou 2013 ; Vanden Auweele 2017 ; Shapshay 2019.</ref> == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Œuvres de Schopenhauer === Édition allemande de référence : ''Sämtliche Werke'', éd. Arthur Hübscher, 7 vol., Brockhaus, Wiesbaden, 1946-1950 (plusieurs rééditions), complétée par ''Der handschriftliche Nachlass'' (5 vol.) et les ''Gesammelte Briefe''. Principales œuvres, avec les traductions françaises anciennes disponibles sur Wikisource : * ''De la quadruple racine du principe de raison suffisante'' (1813, refondu en 1847), trad. J.-A. Cantacuzène, 1882 : ''[[s:De la quadruple racine du principe de la raison suffisante|texte sur Wikisource]]''. * ''De la vision et des couleurs'' (1816). * ''Le Monde comme volonté et comme représentation'' (1819 ; 2^e éd. augmentée d'un volume de suppléments, 1844 ; 3^e éd., 1859), trad. Auguste Burdeau, 3 vol., 1888-1890 : ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|texte sur Wikisource]]'' ; l'appendice a paru séparément en français sous le titre ''[[s:Livre:Schopenhauer - Critique de la philosophie kantienne, 1889.djvu|Critique de la philosophie kantienne]]'' (1889). Traductions modernes : Burdeau revue par Richard Roos (PUF, 1966) ; nouvelle traduction sous la direction de Christian Sommer (Gallimard, 2009). * ''De la volonté dans la nature'' (1836). * ''Les Deux Problèmes fondamentaux de l'éthique'' (1841) : ''[[s:Essai sur le libre arbitre|Essai sur le libre arbitre]]'', trad. Salomon Reinach, 1880, et ''[[s:Le Fondement de la morale|Le Fondement de la morale]]'', trad. Auguste Burdeau, 1879. * ''Parerga et Paralipomena'' (1851) : ''[[s:Parerga et Paralipomena|page Wikisource]]''. Les recueils partiels traduits par J.-A. Cantacuzène et Auguste Dietrich en donnent l'essentiel : ''[[s:Aphorismes sur la sagesse dans la vie|Aphorismes sur la sagesse dans la vie]]'' (1880), ''[[s:Écrivains et Style|Écrivains et Style]]'', ''[[s:Sur la religion|Sur la religion]]'', ''[[s:Éthique, Droit et Politique|Éthique, Droit et Politique]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Métaphysique et Esthétique, trad. Dietrich, 1909.djvu|Métaphysique et Esthétique]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Philosophie et philosophes (éd. Alcan), 1907.djvu|Philosophie et Philosophes]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Philosophie et science de la nature, 1911.djvu|Philosophie et Science de la nature]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Fragments sur l’histoire de la philosophie, 1912.djvu|Fragments sur l'histoire de la philosophie]]'', ''[[s:Livre:Schopenhauer - Essai sur les apparitions et opuscules divers, 1912.djvu|Essai sur les apparitions et opuscules divers]]''. * Publications posthumes tirées des manuscrits : ''[[s:L’Art d’avoir toujours raison|L'Art d'avoir toujours raison]]'' ; ''[[s:Livre:Schopenhauer - Pensées et Fragments, 1900, trad. Bourdeau.djvu|Pensées et Fragments]]'', choix de Jean Bourdeau, 1900 ; ''[[s:La Pensée de Schopenhauer|La Pensée de Schopenhauer]]'', choix de Pierre Godet, 1918. === Études utilisées pour cet article === * Bouriau, Christophe. ''Schopenhauer''. Paris : Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2013. Introduction d'ensemble, accompagnée d'un glossaire ; insiste sur la fécondité de la métaphysique du vouloir et sur la filiation qui conduit de Schopenhauer aux « généalogistes » Marx, Nietzsche et Freud. * Cartwright, David E. ''Schopenhauer: A Biography''. Cambridge : Cambridge University Press, 2010. La biographie de référence en langue anglaise, qui suit pas à pas la vie, la formation intellectuelle et la réception du philosophe. * Cross, Stephen. ''Schopenhauer's Encounter with Indian Thought: Representation and Will and Their Indian Parallels''. Honolulu : University of Hawai'i Press, 2013. Étude systématique des sources indiennes de Schopenhauer et des parallèles entre son système et les écoles Advaita Vedanta, Madhyamaka et Yogacara. * Hamlyn, D. W. ''Schopenhauer''. Londres : Routledge, coll. « The Arguments of the Philosophers », 1999 (1^re éd. 1980). Reconstruction et évaluation analytiques des arguments du système, de la quadruple racine à l'éthique. * Hannan, Barbara. ''The Riddle of the World: A Reconsideration of Schopenhauer's Philosophy''. Oxford : Oxford University Press, 2009. Relecture personnelle et contemporaine, qui défend une interprétation panpsychiste de la volonté et met la doctrine en dialogue avec la philosophie de l'esprit et la psychologie actuelles. * Jacquette, Dale (dir.). ''Schopenhauer, Philosophy and the Arts''. Cambridge : Cambridge University Press, 1996. Recueil collectif consacré à l'esthétique : plaisir et connaissance, art comme libération, sublime, musique, tragédie. * Jacquette, Dale. ''The Philosophy of Schopenhauer''. Montréal : McGill-Queen's University Press, 2005. Monographie systématique, attentive à la logique interne du système, de l'idéalisme à la doctrine du salut et à la postérité philosophique. * Janaway, Christopher. ''Self and World in Schopenhauer's Philosophy''. Oxford : Clarendon Press, 1989. Étude de la théorie schopenhauerienne du sujet et de sa tension constitutive entre sujet pur de la connaissance et moi incarné. * Janaway, Christopher (dir.). ''The Cambridge Companion to Schopenhauer''. Cambridge : Cambridge University Press, 1999. État de la recherche en quatorze essais (quadruple racine, volonté et nature, soi, esthétique, éthique, mort, pessimisme, sources indiennes, inconscient, réceptions de Nietzsche et de Wittgenstein). * Lefranc, Jean. ''Comprendre Schopenhauer''. Paris : Armand Colin, 2002. Introduction française substantielle, qui souligne la fidélité kantienne du système, la cohérence du pessimisme métaphysique et les paradoxes de sa postérité. * Lewis, Peter B. ''Arthur Schopenhauer''. Londres : Reaktion Books, coll. « Critical Lives », 2012. Biographie concise et documentée, attentive aux années de formation, à l'échec berlinois et à la fabrique tardive de la gloire. * Schubbe, Daniel, et Jens Lemanski (dir.). ''Schopenhauer-Lexikon''. Paderborn : Brill Fink, coll. « utb », 2021. Dictionnaire de référence en langue allemande : œuvres, concepts, sources et réception, avec bibliographies à jour. * Shapshay, Sandra. ''Reconstructing Schopenhauer's Ethics: Hope, Compassion, and Animal Welfare''. New York : Oxford University Press, 2019. Reconstruction de l'éthique de la compassion comme « réalisme moral compatissant », qui distingue dans l'œuvre un versant résignationniste et un versant porteur d'espérance, et fait de Schopenhauer un précurseur de l'éthique animale. * Singh, R. Raj. ''Death, Contemplation and Schopenhauer''. Aldershot : Ashgate, 2007. Étude du thème de la mort, musagète de la philosophie, de ses sources grecques et indiennes (''Phédon'', ''Katha Upanishad'') et de son rôle dans la doctrine du vouloir-vivre. * Vanden Auweele, Dennis. ''The Kantian Foundation of Schopenhauer's Pessimism''. New York : Routledge, 2017. Démonstration du caractère argumenté du pessimisme, édifié sur l'héritage kantien et couronné par une doctrine du salut ; distingue quatre régimes de connaissance qui désamorcent nombre d'accusations d'incohérence. * Vandenabeele, Bart (dir.). ''A Companion to Schopenhauer''. Malden et Oxford : Wiley-Blackwell, 2012. Vingt-cinq études couvrant la connaissance, la métaphysique, l'esthétique, l'éthique et la réception, de la théorie des couleurs à Wittgenstein. * Vasalou, Sophia. ''Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint: Philosophy as a Practice of the Sublime''. Cambridge : Cambridge University Press, 2013. Relecture du point de vue philosophique de Schopenhauer comme point de vue esthétique : l'étonnement affligé et les panoramas cosmiques de l'œuvre font de sa philosophie une pratique du sublime. * Young, Julian. ''Schopenhauer''. Londres : Routledge, coll. « The Routledge Philosophers », 2005. Synthèse d'ensemble, ferme sur l'idéalisme et la métaphysique de la volonté, attentive aux retouches que les suppléments de 1844 apportent au statut de la chose en soi. === Autres études === * Gwinner, Wilhelm. ''Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt''. Leipzig, 1862. Premier portrait biographique, dû à l'exécuteur testamentaire du philosophe. * Ribot, Théodule. ''La Philosophie de Schopenhauer''. Paris, 1874 : ''[[s:Livre:Ribot - La Philosophie de Schopenhauer, 1874.djvu|fac-similé sur Wikisource]]''. Première monographie française. * Challemel-Lacour, Paul. « Un bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer », ''Revue des Deux Mondes'', 1870 : ''[[s:Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, Arthur Schopenhauer|texte sur Wikisource]]''. Témoignage d'une visite au philosophe et premier grand article français. * Magee, Bryan. ''The Philosophy of Schopenhauer''. Oxford : Clarendon Press, 1983 (éd. révisée 1997). * Safranski, Rüdiger. ''Schopenhauer et les années folles de la philosophie'' (1988), trad. fr. Paris : PUF, 1990. == Voir aussi == === Articles connexes du dictionnaire === * [[Dictionnaire de philosophie/Volonté|Volonté]] * [[Dictionnaire de philosophie/Pessimisme|Pessimisme]] * [[Dictionnaire de philosophie/Emmanuel Kant|Kant, Emmanuel]] * [[Dictionnaire de philosophie/Platon|Platon]] * [[Dictionnaire de philosophie/Friedrich Nietzsche|Nietzsche, Friedrich]] * [[Dictionnaire de philosophie/Idéalisme|Idéalisme]] * [[Dictionnaire de philosophie/Compassion|Compassion]] * [[Dictionnaire de philosophie/Sublime|Sublime]] * [[Dictionnaire de philosophie/Souffrance|Souffrance]] * [[Dictionnaire de philosophie/Suicide|Suicide]] * [[Dictionnaire de philosophie/Bouddhisme|Bouddhisme]] === Sur Wikisource === * [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Œuvres d'Arthur Schopenhauer]], page auteur donnant accès aux traductions françaises anciennes. {{autocat}} {{DEFAULTSORT:Schopenhauer}} [[Catégorie:Philosophe]] onwlydvkbx09t0jta3eb9zym11q4bfp