Wikiversité frwikiversity https://fr.wikiversity.org/wiki/Wikiversit%C3%A9:Accueil MediaWiki 1.47.0-wmf.1 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikiversité Discussion Wikiversité Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Projet Discussion Projet Recherche Discussion Recherche Faculté Discussion Faculté Département Discussion Département Transwiki Discussion Transwiki TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk Sujet 0 21920 982488 982466 2026-05-07T06:54:01Z Marvoir 1746 /* Problème 10 (Théorème d'Itô) */ enregistrement de précaution 982488 wikitext text/x-wiki {{Exercice | idfaculté = mathématiques | numéro = 17 | chapitre = [[../../Commutateurs, groupe dérivé/]] | précédent = [[../Groupe à opérateurs/]] | suivant = [[../Groupes résolubles/]] | niveau = 13 }} == Problème 1 == a) Soient G un groupe et H un sous-groupe de G. Prouver que tout conjugué de H dans G est contenu dans HD(G). {{clr}} {{Solution | contenu = Soit g un élément de G. Il s'agit de prouver que gHg{{exp|-1}} est contenu dans HD(G). Soit h un élément de H. Il s'agit de prouver que ghg{{exp|-1}} appartient à HD(G). Or ghg{{exp|-1}} = h(h{{exp|-1}}ghg{{exp|-1}}), où le facteur h{{exp|-1}}ghg{{exp|-1}} appartient à D(G), d'où l'énoncé. }} b) En déduire que tout sous-groupe de G qui contient D(G) est distingué dans G. (On l'a prouvé autrement dans le chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Soit H un sous-groupe de G contenant D(G). D'après le point a), tout conjugué de H dans G est contenu dans HD(G). Puisque H est supposé contenir D(G), HD(G) = H, donc tout conjugué de H est contenu dans H, donc H est distingué. }} == Problème 2 == Soient G un groupe et H un sous-groupe de G contenant tous les carrés d'éléments de G. Prouver que H contient le dérivé D(G) de G (et est donc normal dans G). {{Solution|contenu= '''Première méthode.''' Puisque D(G) est le sous-groupe de G engendré par les commutateurs d'éléments de G, il suffit de prouver que, pour tous éléments ''a'', ''b'' de G, <math>a^{-1} b^{-1}ab</math> appartient à H. Nous avons :<math>\begin{align}a^{-1}b^{-1}ab&=(a^{-1})^2ab^{-1}ab\\ &=(a^{-1})^2a b^{-1} a b^{-1}b^2\\ &=(a^{-1})^2(a b^{-1})^2b^2.\end{align}</math> Ceci montre que tout commutateur est le produit de trois carrés et appartient donc à H. '''Seconde méthode.''' Puisque le sous-groupe de G engendré par les carrés — notons-le ⟨G{{exp|2}}⟩ — est normal (cf. exemples du chapitre « [[../../Sous-groupes caractéristiques/]] »), il suffit de vérifier que G/⟨G{{exp|2}}⟩ est abélien. C'est immédiat si l'on se souvient qu'un groupe dans lequel tous les carrés sont égaux à 1 est nécessairement commutatif (problèmes 5 et 6 du chapitre « [[../Groupes, premières notions#Problème 5 (Quand tous les carrés sont égaux à 1.)|Groupes, premières notions]] »). }} == Problème 3 == a) Soient <math>(G_{i})_{i \in I}</math> une famille finie de groupes, <math>(A_{i})_{i \in I}</math> et <math>(B_{i})_{i \in I}</math> deux familles telles que pour tout ''i'', A_i et B_i soient des sous-groupes de G_i. Prouver que :<math>[\prod_{i \in I} A_{i}, \prod_{i \in I} B_{i}] = \prod_{i \in I} [A_{i}, B_{i}],</math> où <math>\prod</math> désigne le produit direct externe. En particulier, soient G₁ et G₂ deux groupes, A₁ et B₁ deux sous-groupes de G₁, A₂ et B₂ deux sous-groupes de G₂; alors [A₁ × A₂, B₁ × B₂] = [A₁, B₁] × [A₂, B₂]. {{clr}} {{Solution | contenu = Le premier membre est le sous-groupe de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> engendré par les commutateurs :<math>((a_{i})_{i \in I})^{-1} ((b_{i})_{i \in I})^{-1} (a_{i})_{i \in I} (b_{i})_{i \in I}</math> avec a_i dans A_i et b_i dans B_i pour tout ''i''. Ces commutateurs sont les familles :<math>(a_{i}^{-1} b_{i}^{-1} a_{i} \ b_{i})_{i \in I}</math> avec a_i dans A_i et b_i dans B_i pour tout ''i'' et forment donc le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i}),</math> où Commut(A_i, B_i) désigne l’ensemble des commutateurs a{{exp|-1}}b{{exp|-1}}ab avec a dans A_i et b dans B_i. Donc le premier membre de l'énoncé admet le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i})</math> comme partie génératrice.<br /> D'autre part, chaque sous-groupe [A_i, B_i] admet Commut(A_i, B_i) pour partie génératrice. Il est clair que, pour chaque ''i'', Commut(A_i, B_i) comprend l'élément neutre de G_i, autrement dit l'élément neutre du groupe [A_i, B_i], donc, d’après un exercice sur le chapitre des produits de groupes, le groupe produit :<math>\prod_{i \in I} [A_{i}, B_{i}]</math> admet le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i})</math> comme partie génératrice.<br /> Ainsi, les deux membres de l'énoncé admettent une même partie génératrice, donc sont égaux. }} b) Soit <math>(G_{i})_{i \in I}</math> une famille finie de groupes. Prouver que :<math>D(\prod_{i \in I} G_{i}) = \prod_{i \in I} D(G_{i}),</math> où, comme au point a), <math>\prod</math> désigne le produit direct externe.<br /> En particulier, si G₁ et G₂ sont deux groupes, D(G₁ × G₂) = D(G₁) × D(G₂). {{clr}} {{Solution | contenu = Dans la partie a), faire A_i = B_i = G_i pour chaque ''i''. }} c) Soit ''G'' un groupe, produit direct interne d'une famille finie <math>(G_{i})_{i \in I}</math> de sous-groupes. Prouver que D(G) est produit direct interne de la famille <math>(D(G_{i}))_{i \in I}</math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Soit <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> le produit direct externe des G_i. On sait qu’il existe un (et un seul) isomorphisme ''f'' de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> sur G qui applique tout élément (g₁, ... , g_n) de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> sur l'élément g₁ ... g_n de ''G''.<br /> D'après le point a), :<math> \qquad D(\prod_{i \in I} G_{i}) = \prod_{i \in I} D(G_{i}),</math> d'où, en passant aux images par ''f'', :<math>(1) \qquad f(D(\prod_{i \in I} G_{i})) = f(\prod_{i \in I} D(G_{i})).</math> D'après la théorie, g(D(H)) = D(g(H)) pour tout groupe H et tout homomorphisme ''g'' partant de H, donc le premier membre de (1) est égal à <math>D(f(\prod_{i \in I} G_{i}))</math>, autrement dit à D(G). Dans le second membre de (1), <math>\prod_{i \in I} D(G_{i})</math> est engendré par les <math>\varphi_{i}(D(G_{i}))</math>, donc le second membre de (1) est engendré par les <math>f(\varphi_{i}(D(G_{i})))</math>, c'est-à-dire par les <math>D(G_{i})</math>, donc, d’après la théorie, est produit direct interne de la famille <math>(D(G_{i}))_{i \in I}</math>, d'où l'énoncé. Remarque. On verra une autre démonstration du point c) au problème 6. }} == Problème 4 == Dans le chapitre [[Théorie des groupes/Groupes alternés|Groupes alternés]], section ''Sous-groupes distingués des groupes alternés'', on a considéré le sous-groupe V de A₄ formé par l'élément neutre et les trois éléments (1 2) (3 4), (1 3) (2 4), (1 4) (2 3) (et on a vu que V est un groupe de Klein). Prouver que V est le dérivé de A₄. {{clr}} {{Solution | contenu = Nous avons vu que V est un sous-groupe distingué de A₄. Le quotient A₄ / V est d'ordre 3, donc commutatif, donc (théorie) le dérivé de A₄ est contenu dans V. Ce dérivé n’est pas réduit à l'élément neutre, car A₄ n’est pas commutatif. Nous avons vu que les seuls sous-groupes distingués de A₄ sont 1, V et A₄, donc le dérivé (qui est distingué dans A₄) ne peut être que V. }} == Problème 5 == Le but de cet exercice<ref>Jean Fresnel, ''Groupes'', exerc. 8.29, Paris, Hermann, 2001, p. 92.</ref>est de prouver que tout élément du groupe alterné A_n est un commutateur d'éléments de S_n. a) Montrer qu'un élément de S_n est un commutateur d'éléments de S_n si et seulement si c’est le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique. {{clr}} {{Solution | contenu = De façon générale, si ''G'' est un groupe, un élément de ''G'' est un commutateur si et seulement s'il est le produit de deux éléments de ''G'' dont l'un est conjugué de l'inverse de l'autre. Dans le cas où ''G'' est le groupe S_n, un élément est toujours conjugué de son inverse (puisqu’ils ont la même structure cyclique). Donc un élément de S_n est un commutateur d'éléments de S_n si et seulement s'il est le produit de deux éléments conjugués, autrement dit de deux permutations ayant la même structure cyclique. }} b) Soit <math>\ \gamma \in S_{n} </math> un cycle d'ordre impair. Prouver que <math>\ \gamma </math> est le carré d'une permutation de même support que <math>\ \gamma </math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Nous avons vu dans un exercice sur le chapitre ''Groupes monogènes, ordre d'un élément'' que si ''a'' et ''b'' sont des entiers rationnels premiers entre eux, si un élément ''x'' d'un groupe ''G'' est tel que <math>\ x^{a} = 1</math>, alors ''x'' est la puissance b-ième d'un élément de <''x''>. En prenant pour ''G'' le groupe <math>\ S_{n} </math>, pour ''x'' le cycle <math>\ \gamma </math>, pour ''a'' l’ordre de <math>\ \gamma </math> et en faisant ''b'' = 2, nous trouvons que <math>\ \gamma </math> est de la forme <math>\ \gamma = \lambda^{2}</math>, où <math>\ \ \lambda</math> est une puissance de <math>\ \gamma </math>. (On peut évidemment dire plus directement que <math>\ \gamma </math> est le carré de <math>\ \gamma^{a+1/2}</math>, où ''a'' désigne l’ordre de <math>\ \gamma</math>.) On sait que le support d'une puissance d'une permutation est contenu dans le support de cette permutation. Puisque les permutations <math>\ \gamma </math> et <math>\ \ \lambda</math> sont puissances l'une de l'autre, elles ont donc le même support. }} c) Soient <math>\ \alpha = (a_{1}\ a_{2} \ldots \ a_{2r} )</math> et <math>\ \beta = (b_{1}\ b_{2} \ldots \ b_{2s} )</math> deux cycles d'ordre pair à supports disjoints. Montrer que <math>\ \alpha \beta</math> est le produit de deux cycles d'ordre r + s + 1 à supports contenus dans la réunion des supports de <math>\ \alpha </math> et de <math>\ \beta </math>. (Indication : regarder la solution.) {{clr}} {{Solution | contenu = On a :<math>(a_{1}\ a_{2} \ldots \ a_{2r} )\ (b_{1}\ b_{2} \ldots \ b_{2s} ) = </math> :<math>\qquad (a_{1}\ a_{2} \dots a_{r} \ b_{1} \ b_{2} \ldots b_{s+1}) \ (a_{r} \ a_{r+1} \ldots a_{2r} \ b_{s+1} \ldots b_{2s}).</math> }} d) Montrer que toute permutation paire <math>\sigma \in A_{n}</math> peut s'écrire <math>\lambda_{1} \mu_{1} \ldots \lambda_{t} \mu_{t}</math>, où pour chaque ''i'', <math>\lambda_{i} </math> et <math>\mu_{i} </math> sont des cycles de même longueur et où, pour tous ''i'' et ''j'' distincts, <math>\mathrm{supp}(\lambda_{i}) \cup \mathrm{supp}(\mu_{i})</math> et <math>\mathrm{supp}(\lambda_{j}) \cup \mathrm{supp}(\mu_{j})</math> sont disjoints. (Rappel : supp désigne le support.) {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque la permutation <math>\sigma </math> est paire, sa décomposition canonique en cycles comprend un nombre pair de cycles d'ordre pair. Donc <math>\sigma </math> peut s'écrire comme un produit <math>\ \rho_{1} \ldots \rho_{t}</math>, où chaque facteur est soit un cycle d'ordre impair, soit le produit de deux cycles d'ordre pair à supports disjoints, les supports des <math>\ \rho_{i} </math> étant deux à deux disjoints. D'après les points b) et c), les <math>\ \rho_{i} </math> peuvent s'écrire sous forme des <math>\ \lambda_{i} \mu_{i} </math> de l'énoncé. }} e) Montrer que toute permutation paire <math>\sigma \in A_{n}</math> est un commutateur d'éléments de S_n. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après le point a), il revient au même de prouver que <math>\sigma </math> est le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique. Mettons <math>\ \sigma</math> sous la forme :<math>\sigma = \lambda_{1} \mu_{1} \ \lambda_{2} \mu_{2} \ldots \lambda_{t} \mu_{t},</math> les conditions du point d) étant satisfaites. Le support de <math>\ \mu_{1}</math> est disjoint de celui de tous les facteurs qui se trouvent à sa droite, donc <math>\ \mu_{1}</math> commute avec chacun de ces facteurs, donc nous pouvons amener <math>\ \mu_{1}</math> en dernière position. Nous pouvons ensuite amener <math>\ \mu_{2}</math> en dernière position, etc. Nous trouvons ainsi :<math>\sigma = \lambda_{1} \lambda_{2} \ldots \lambda_{t} \mu_{1} \mu_{2} \ldots \mu_{t},</math>. Comme les supports de <math>\lambda_{1}, \lambda_{2}, \ldots , \lambda_{t}</math> sont deux à deux disjoints, et qu’il en est de même des supports de <math>\mu_{1}, \mu_{2}, \ldots , \mu_{t}</math>, et que pour chaque ''i'', <math>\lambda_{i}</math> et <math>\mu_{i}</math> sont deux cycles de même longueur, les deux permutations <math>\ \lambda_{1} \lambda_{2} \ldots \lambda_{t}</math> et <math> \mu_{1} \mu_{2} \ldots \mu_{t}</math> ont la même structure cyclique, donc <math>\ \sigma</math> est bien le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique, comme annoncé. }} == Problème 6 == a) Soient N et A₁, .... , A_r des sous-groupes distingués d'un groupe G. Prouver que [N, A₁ .... A_r] = [N, A₁] .... [N, A_r]. (Indication : utiliser une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Il suffit de le prouver pour r = 2, le cas général s'en déduisant par récurrence. Soient ''n'' un élément de N, a₁ un élément de A₁ et a₂ un élément de A₂. D'après une des identités notées dans le chapitre théorique, :<math> [n, a_{1} a_{2}] = [n, a_{2}] [n, a_{1}]^{a_{2}},</math> d'où :<math> [n, a_{1} a_{2}] \in [N, A_{2}] [N, A_{1}]^{a_{2}}.</math> Puisque N et A₁ sont tous deux normaux dans G, [N, A₁] l'est aussi, donc :<math> [N, A_{1}]^{a_{2}} = [N, A_{1}]</math>, donc :<math> [n, a_{1} a_{2}] \in [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> Le second membre étant un sous-groupe de G (puisque [N, A₁] et [N, A₂] sont normaux dans G), on a donc :<math> [N, A_{1} A_{2}] \subseteq [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> L'inclusion réciproque est vraie elle aussi (puisque [N, A₁] et [N, A₂] sont tous deux contenus dans le premier membre et que ce premier membre est un groupe), donc :<math>\ [N, A_{1} A_{2}] = [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> Puisque les sous-groupes [N, A₁] et [N, A₂] sont normaux dans G, ils peuvent être permutés dans le second membre, ce qui achève la démonstration. }} b) Tirer du point a) une autre démonstration du fait suivant, qui a été démontré au problème 2 :<br /> Si un groupe G est produit direct interne d'une famille G₁, ... , G_n de sous-groupes, D(G) est produit direct interne de la famille D(G₁), ... , D(G_n). {{clr}} {{Solution | contenu = Pour toute famille finie <math>\ (H_{i})_{i \in I}</math> de sous-groupes de G, désignons par <math>\ <H_{i} \vert i \in I></math> le sous-groupe de G engendré par cette famille. Le point a) peut se formuler de la façon suivante : si N et A₁, .... , A_r sont des sous-groupes normaux d'un groupe G, alors <math>\ [N, <A_{i} \vert i \in I>] = <[N, A_{i}] \vert i \in I></math>, ce qui peut encore s'écrire <math>\ [<A_{i} \vert i \in I>, N] = <[A_{i}, N] \vert i \in I></math>. On en tire facilement que si <math>\ (H_{i})_{i \in I}</math> et <math>\ (K_{j})_{j \in J}</math> sont des familles finies de sous-groupes normaux de G, alors <math>\ [<H_{i} \vert i \in I>, <K_{j} \vert j \in J>] = <[H_{i}, K_{j}] \vert i \in I, j \in J></math>. Dans les hypothèses de l'énoncé b) (qui entraînent que les G_i sont normaux dans G), nous avons donc :<math>(1) [G, G] = <[G_{i}, G_{j}] \vert 1 \leq i \leq n, 1 \leq j \leq n>.</math> Si ''i'' et ''j'' sont deux indices distincts, tout élément de G_i commute avec tout élément de G_j, donc [G_i, G_j] = 1, donc la relation (1) peut s'écrire :<math>\ [G, G] = <[G_{i}, G_{i}] \vert 1 \leq i \leq n>,</math> autrement dit :<math>\ D(G) = <D(G_{i}) \vert 1 \leq i \leq n>.</math> Puisque, pour chaque ''i'', D(G_i) est un sous-groupe de G_i, il résulte de la théorie que D(G) est produit direct interne des D(G_i). }} == Problème 7 == On va prouver que si H, K et L sont des sous-groupes d'un même groupe G, [ [H,K], L] n’est pas forcément égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L<ref>L'exemple utilisé ici est donné par I. Martin Isaacs, ''Finite Group Theory'', American Mathematical Society, 2008, exerc. 4A.2, p. 122-123.</ref>. a) Soient G un groupe, H, K et L des sous-groupes d'ordre 2 de G. Prouver que le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L, est monogène. {{clr}} {{Solution | contenu = Soient h, k et l des éléments de H, K et L respectivement. Si un de ces éléments est égal à 1, [ [h, k], l] est égal à 1. Donc le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L, est engendré par l'élément [ [h₁, k₁], l₁], où h₁ (resp. k₁, resp. l₁) désigne le seul élément distinct de 1 de H (resp. de K, resp. de L). }} b) Soit P un sous-groupe d'ordre 5 du groupe G = A₅, groupe alterné de degré 5. (Puisque A₅ est d'ordre 60, il admet de tels sous-groupes. Ce sont ses 5-sous-groupes de Sylow.) Prouver que N_G(P) est d'ordre 10 et contient exactement 5 sous-groupes d'ordre 2. {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque A₅ est simple, P n’est pas normal dans A₅, donc le nombre des 5-sous-groupes de Sylow de A₅ est > 1. D'après les théorèmes de Sylow, ce nombre est congru à 1 modulo 5 et divise 12, donc il est égal à 6. On sait que ce nombre est l'indice de N_G(P) dans G, donc N_G(P) est d'ordre 10. Il ne comprend pas d'élément d'ordre 10, car il n'y a pas d'élément d'ordre 10 dans A₅, ni même dans S₅, comme on le vérifie facilement en considérant la décomposition en produit de cycles à supports disjoints. (Ceci entraîne que N_G(P) est un groupe d'ordre 10 non cyclique. De façon générale, un groupe d'ordre 2p, avec ''p'' premier, est cyclique ou [[../../Groupes diédraux|diédral]]<ref>Voir par exemple J. Calais, ''Éléments de théorie des groupes'', Paris, 1984, p. 214.</ref>, donc N_G(P) est diédral, mais nous éviterons de nous servir des propriétés des groupes diédraux.) Puisque P est normal dans N_G(P), il est le seul 5-sous-groupe de Sylow de N_G(P), donc N_G(P) comprend exactement 4 éléments d'ordre 5. Puisqu’il n'a pas d'élément d'ordre 10, il a donc exactement 5 éléments d'ordre 2 et donc exactement 5 sous-groupes d'ordre 2 }} c) Soit P comme au point b) et soient H, K deux différents sous-groupes d'ordre 2 de N_G(P). (Il en existe d’après le point b).) Prouver que [H, K] = P. {{clr}} {{Solution | contenu = Si H et K se centralisaient, ils engendreraient un sous-groupe d'ordre 4 de N_G(P), ce qui est impossible puisque l’ordre de N_G(P) est égal à 10 et donc non divisible par 4. Donc [H, K] > 1. D'autre part, P est normal dans N_G(P) et, d'après la question b), le groupe quotient N_G(P)/P est d'ordre 2. N_G(P)/P est donc commutatif, ce qui implique que le dérivé de N_G(P) est contenu dans P. Puisque [H, K] est contenu dans le dérivé de N_G(P), il est donc contenu dans P. Puisque P est d'ordre premier et qu'on a vu que [H, K] > 1, [H, K] est donc égal à P. (Par parenthèse, ceci entraîne que le dérivé de N_G(P) est égal à P.) }} d) Prouver que A₅ est engendré par ses éléments d'ordre 2. {{clr}} {{Solution | contenu = Par exemple parce que l’ordre de A₅ est égal à soixante et donc pair, A₅ comprend au moins un élément d'ordre 2 (théorème de Cauchy). Donc le sous-groupe de A₅ engendré par ses éléments d'ordre 2 n’est pas réduit à l'élément neutre. D'autre part, ce sous-groupe est clairement caractéristique et donc normal dans A₅. Puisque A₅ est simple, ce sous-groupe est donc égal à A₅ tout entier. '''Remarque 1.''' Le raisonnement qui précède peut être généralisé sans difficulté pour prouver que si G est un groupe simple fini et ''p'' un diviseur premier de l'ordre de G, alors G est engendré par ses éléments d'ordre ''p''. '''Remarque 2.''' Voici une autre manière de procéder dans le cas de A₅. Convenons d'appeler ''double-transposition'' (dans un groupe symétrique) tout produit de deux transpositions à supports disjoints. En considérant la décomposition d'un élément quelconque de A₅ en produit de cycles à supports deux à deux disjoints, on voit que les double-transpositions de A₅ sont ses éléments d'ordre 2 (il est évident qu'une double-transposition de S₅ est un élément d'ordre 2 de A₅, et c'est tout ce dont nous avons besoin pour ce qui suit). Sachant que A₅ est engendré par les cycles d'ordre 3 (cf. chapitre théorique [[Théorie_des_groupes/Groupes_alternés|Groupes alternés]]), il suffit donc, pour répondre à la question, de montrer que tout cycle d'ordre 3 de A₅ peut s'écrire comme un produit de double-transpositions. Ceci découle de l'égalité {{nobr|(a b c) {{=}} (a e)(b d)(c e)(a b)(a d)(b e)}}, valable pour tous a, b, c, d, e deux à deux distincts dans {1, 2, 3, 4, 5}, qui prouve donc à nouveau que A₅ est engendré par ses éléments d'ordre 2. }} e) Soit P comme au point b). Prouver qu’il existe au moins un sous-groupe d'ordre 2 de A₅ qui ne normalise pas P. Prouver que si L est un tel sous-groupe, alors <nowiki><P, L></nowiki> = A₅. {{clr}} {{Solution | contenu = On a noté au point b) que P n’est pas normal dans A₅. Puisque, d’après le point d), A₅ est engendré par ses sous-groupes d'ordre 2, il existe donc un sous-groupe d'ordre 2 de A₅ qui ne normalise pas P. Soit L un tel sous-groupe. Puisque L ne normalise pas P, P n’est pas normal dans <nowiki><P, L></nowiki>. Le nombre des 5-sous-groupes de Sylow de <nowiki><P, L></nowiki> est donc > 1. Ce nombre est congru à 1 modulo 5 et divise <nowiki>|<P, L>|</nowiki>/5, donc divise <nowiki>|</nowiki>A₅<nowiki>|</nowiki>/5, c'est-à-dire 12, donc est égal à 6. Donc 6 divise <nowiki>|<P, L>|/5</nowiki>, donc l’ordre de <nowiki><P, L></nowiki> est multiple de 30. Il ne peut pas être égal à 30, car un sous-groupe d'ordre 30 de A₅ serait d'indice 2 dans A₅ et donc normal dans A₅, or A₅, étant simple et d'ordre > 2, n'a pas de sous-groupe normal d'indice 2. L'ordre de <nowiki><P, L></nowiki> est donc égal à 60, donc <nowiki><P, L></nowiki> = A₅. }} f) Soient P comme au point b) et L comme au point e). Prouver que [P, L] = A₅. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après la section ''Compléments'' du chapitre théorique, [P, L] est sous-groupe normal de <nowiki><P, L></nowiki>, c'est-à-dire, d’après le point e), que [P, L] est sous-groupe normal de A₅. D'autre part, puisque L ne normalise pas P, il ne le centralise pas, donc [P, L] > 1. Ainsi, [P, L] est un sous-groupe normal de A₅ non réduit à l'élément neutre. Puisque A₅ est simple, [P, L] est donc égal à A₅. }} g) En conclure que si H, K et L sont comme aux points c) et e), [ [H,K], L] n’est pas égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après les points c) et f), [H, K] = P et [P, L] = A₅, donc [ [H,K], L] = A₅. D'autre part, d’après le point a), le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L est cyclique. L'énoncé en résulte. }} Remarques. 1° On pourrait évidemment poser P = <(1 2 3 4 5)>, H = <(1 5) (2, 4)>, K = <(1 2) (3 5)>, L = <(1 2) (3 4)> et vérifier par calcul que [ [H, K], L] = A₅, mais cette méthode serait sans gloire et assez fastidieuse.<br /> 2° On montre dans le problème suivant que si [H, K] normalise L, alors [ [H,K], L] est égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L. == Problème 8 == On va prouver que si G est un groupe et H, K, L des sous-groupes de G, si [H, K] normalise L, alors [ [H,K], L] est égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec ''h'' dans H, ''k'' dans K et ''l'' dans L. a) Soient G un groupe, A, B et H des sous-groupes de G. On suppose que B normalise A. Désignons par S l’ensemble des éléments ''x'' de B tels que, pour tout élément ''a'' de A, [a, x] appartienne à H. Prouver que S est un sous-groupe de B. (Indication : utiliser certaines des identités énoncées dans la partie ''Compléments'' du chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Pour commencer, remarquons que S est une partie non vide de B (elle contient l'élément 1 de B).<br /> Prouvons que si ''x'' et ''y'' appartiennent à S, alors ''xy'' appartient à S.<br /> Soit ''a'' un élément de A. Il s'agit de prouver que [a, xy] appartient à H.<br /> D'après une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, :(1) [a, xy] = [a, y] [y, [x, a] ] [a, x]. Puisque ''x'' et ''y'' appartiennent à S, :(2) [a, x] et [a, y] appartiennent à H. Puisque B normalise A et que x ∈ S ⊆ B, [x, a] appartient à A; puisque ''y'' appartient à S, il en résulte que [y, [x, a] ] (égal à l'inverse de [ [x, a], y] ) appartient à H.<br /> En portant ce résultat et les résultats (2) dans (1), nous trouvons que [a, xy] appartient à H. Comme nous l'avons vu cela prouve que le produit de deux éléments de S appartient toujours à S. Prouvons maintenant que si ''y'' est un élément de S, alors y{{exp|-1}} en est un aussi.<br /> Soit ''a'' un élément de A. Il s'agit de prouver que [a, y{{exp|-1}}] appartient à H.<br /> D'après une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, :[a, y^-1] = [ [y^-1, a], y] [y, a],<br /> ce qui peut s'écrire :(3) [a, y^-1] = [ [y^-1, a], y] [a, y]{{exp|-1}}. Puisque ''y'' appartient à S, :(4) [a, y] appartient à H. Comme déjà noté, le fait que B normalise A et que y ∈ S ⊆ B entraîne que [y^-1, a] appartient à A, donc, puisque ''y'' appartient à S, : [ [y^-1, a], y] ∈ H. De ceci et de (4), il résulte que le second membre de (3) appartient à H, donc [a, y^-1] appartient à H, ce qui, comme on l'a vu, prouve que l'inverse de tout élément de S appartient à S. Nous avons donc prouvé que S est un sous-groupe de B. }} b) Soient G un groupe, A et B des sous-groupes de G et Y une partie génératrice de B. On suppose que B normalise A. Prouver que [A, B] est le sous-groupe de G engendré par les commutateurs [a, y] avec ''a'' dans A et ''y'' dans Y. (Indication : dans l'énoncé du point a), prendre pour H le sous-groupe de G engendré par les [a, y] en question.) {{clr}} {{Solution | contenu = Désignons par H le sous-groupe de G engendré par les commutateurs [a, y] avec ''a'' dans A et ''y'' dans Y. Il s'agit de prouver que [A, B] = H. Comme H est évidemment contenu dans [A, B], il suffit de prouver que [A, B] est contenu dans H. Désignons par S l’ensemble des éléments ''x'' de B tels que, pour tout élément ''a'' de A, [a, x] appartienne à H. D'après le point a), S est un sous-groupe de B. Il est clair que S contient Y, donc, puisque S est un sous-groupe de B, S contient le sous-groupe de B engendré par Y, c'est-à-dire que S contient B. Par définition de S, ceci revient à dire que pour tout élément ''a'' de A et tout élément ''b'' de B, [a,b] appartient à H, donc [A, B] est contenu dans H. Comme nous l'avons vu, cela prouve l'énoncé. }} c) Soient G un groupe, H, K et L des sous-groupes de G. On suppose que [H, K] normalise L. Prouver que [ [H, K], L] est le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec ''h'' dans H, ''k'' dans K et ''l'' dans L. {{clr}} {{Solution | contenu = Dans le point b), faire A = L, B = [H, K] et prendre pour partie génératrice Y de B l’ensemble des [h, k] avec ''h'' dans H et ''k'' dans K. }} == Problème 9 == Soient G un groupe, A un sous-groupe '''normal''' de G et B un sous-groupe de G. Soit A₀ une partie de G telle que A soit contenu dans le sous-groupe de G engendré par A₀. Soit B₀ une partie de G telle que B soit contenu dans plus petit sous-groupe '''normal''' de G contenant B₀ (c'est le cas en particulier si B est contenu dans le sous-groupe de G engendré par B₀.) On se propose de prouver que [A, B] est contenu dans le plus petit sous-groupe '''normal''' de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. a) Soit N le plus petit sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀ (on pourrait se contenter de supposer que N est un sous-groupe normal de G comprenant ces commutateurs). Désignons par ''f'' l'homomorphisme canonique de G sur G/N. Prouver que f(B₀) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. {{clr}} {{Solution | contenu = Soient a₀ un élément de A₀ et b₀ un élément de B₀. Par hypothèse sur N, le commutateur [a₀, b₀] appartient à N. En passant aux images par ''f'', nous trouvons que le commutateur [ f(a₀), f(b₀) ] est l'élément neutre de G/N, donc f(a₀) et f(b₀) commutent. On a vu (leçon [[../../Conjugaison, centralisateur, normalisateur|Conjugaison, centralisateur, normalisateur]]) que si tout élément d'une partie X d'un groupe commute avec tout élément d'une partie Y de ce groupe, alors le sous-groupe engendré par X et le sous-groupe engendré par Y se centralisent. Donc f(B₀) est contenu dans le centralisateur du sous-groupe de G/N engendré par f(A₀). Comme le sous-groupe de G/N engendré par f(A₀) contient f(A), le centralisateur dans G/N du sous-groupe engendré par f(A₀) est contenu dans celui de f(A). Avec ce qui précède, on en déduit que f(B₀) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. }} b) Prouver que f(B) est contenu dans tout sous-groupe normal de G/N qui contient f(B₀). {{clr}} {{Solution | contenu = Soit L un sous-groupe normal de G/N contenant f(B₀). Il s'agit de prouver que f(B) est contenu dans L. Soit K l'image réciproque de L par ''f''. On sait que K est un sous-groupe normal de G et il est clair que B₀ est contenu dans K. Donc, d’après les hypothèses sur B, B est contenu dans K, donc f(B) est contenu dans f(K) = L. }} c) Prouver que f(B) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après les points a) et b), il suffit de prouver que le centralisateur de f(A) dans G/N est un sous-groupe normal de G/N. Puisque, par hypothèse, A est normal dans G, f(A) est normal dans f(G) = G/N. Or, d’après un exercice de la série [[../Conjugaison, centralisateur, normalisateur|Conjugaison, centralisateur, normalisateur]], le centralisateur d'un sous-groupe normal est lui-même normal, donc le centralisateur de f(A) dans G/N est un sous-groupe normal de G/N, comme annoncé. }} d) Déduire de c) que [A, B] est contenu dans N (ce qui démontre l'énoncé général du problème). {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque [A, B] est engendré par les [a, b], où ''a'' parcourt A et où ''b'' parcourt B, il suffit de prouver que si ''a'' est un élément de A et ''b'' un élément de ''b'', alors [a, b] appartient à N. D'après le point c), f(a) et f(b) commutent dans G/N, ce qui revient à dire que [f(a), f(b)] = 1 dans G/N, ou encore f( [a, b] ) = 1 dans G/N, ce qui signifie que [a, b] appartient au noyau de ''f'', à savoir N. }} e) Soient G un groupe, A et B des sous-groupes '''normaux''' de G, soit A₀ une partie génératrice de A. Soit B₀ une partie de B telle que B soit le plus petit sous-groupe '''normal''' de G contenant B₀ (c'est le cas en particulier si B₀ est une partie génératrice de B). Prouver que [A, B] est le plus petit sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. {{clr}} {{Solution | contenu = Les hypothèses de l'énoncé général du problème sont clairement satisfaites, donc [A, B] est contenu dans tout sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. Il suffit donc de montrer que [A, B] est lui-même un sous-groupe normal de G comprenant ces commutateurs. Qu'il comprenne ces commutateurs est évident et d’autre part, du fait que A et B sont supposés normaux dans G, il résulte que [A, B] est normal dans G. }} Remarques.<br /> 1° En faisant A = B = G et A₀ = B₀ = X dans l'énoncé du point e), nous retrouvons le théorème suivant, qui a été démontré dans le chapitre théorique : si G est un groupe et X une partie génératrice de G, le dérivé de G est le sous-groupe normal de G engendré par les commutateurs [x, y], où ''x'' et ''y'' parcourent X.<br /> 2° Nous utiliserons l'énoncé e) de ce problème dans un exercice sur les groupes nilpotents. == Problème 10 (Théorème d'Itô) == On va démontrer un théorème de N. Itô selon lequel si G est un groupe, s'il existe deux sous-groupes '''abéliens''' A, B de G tels que G = AB, alors le dérivé G' de G est abélien. (Ce théorème ne sera normalement pas utilisé dans la suite du cours.) La démonstration qui suit est donnée dans B. Huppert, ''Finite Groups I'', p. 714. a) Soit <math>G</math> un groupe, soient <math>A</math> et <math>B</math> des sous-groupes '''abéliens''' de <math>G</math> tels que <math>G</math> soit engendré par <math>A \cup B</math>, autrement dit <math>G = \langle A, B \rangle</math> (cette hypothèse est moins forte que celle du théorème d'Itô). D'après le chapitre théorique, section ''Compléments'', <math>\left[ A, B \right]</math> est normal dans <math>\langle A, B \rangle</math>, c'est-à-dire, dans nos hypothèses, que <math>\left[ A, B \right]</math> est normal dans <math>G</math>. En raisonnant sur le groupe quotient <math>G/\left[ A, B \right]</math>, prouver que <math>G' = \left[ A, B \right]</math> (ce qui revient à dire que <math>G'</math> est engendré par les commutateurs <math>[a, b]</math> avec <math>a \in A</math> et <math>b \in B</math>). {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque <math>A \cup B</math> est une partie génératrice de <math>G</math>, le groupe <math>G</math> est engendré par les éléments <math>a</math> de <math>A</math> et les éléments <math>b</math> de <math>B</math>, donc le groupe quotient <math>G/\left[ A, B \right]</math> est engendré par les éléments <math>a\left[ A, B \right]</math> et les éléments <math>b\left[ A, B \right]</math>, où <math>a</math> parcourt A et où <math>b</math> parcourt B. Tous ces éléments de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent entre eux. En effet, si <math>a</math> et <math>a'</math> sont tous deux des éléments de A, alors <math>a</math> et <math>a'</math> commutent (puisque A est abélien), donc les éléments <math>a\left[ A, B \right]</math> et <math>a' \left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent; de même, si <math>b</math> et <math>b'</math> sont tous deux des éléments de B, les éléments <math>b\left[ A, B \right]</math> et <math>b' \left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent; enfin, si <math>a</math> est un élément de A et <math>b</math> un élément de B, l'élément <math>a \left[ A, B \right]</math> et l'élément <math>b\left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent, car si on désigne le premier par <math>\alpha</math> et le second par <math>\beta</math>, alors <math>\alpha ^{-1} \beta ^{-1} \alpha \beta = a ^{-1} b ^{-1} a b \left[ A, B \right]</math>, qui est l'élément neutre de <math>G/\left[ A, B \right]</math> (puisque <math>a ^{-1} b ^{-1} a b</math> appartient à <math>\left[ A, B \right]</math>).</br> Nous avons trouvé une partie génératrice du groupe <math>G/\left[ A, B \right]</math> dont tous les éléments commutent, donc le groupe <math>G/\left[ A, B \right]</math> est abélien. Donc le dérivé de ce groupe est trivial, ce qui revient à dire que :<math>G' \leq [ A, B ]</math>. L'inclusion réciproque est évidemment vraie, donc :<math>G' = [A, B]</math>, comme annoncé. Par définition de <math>[A, B]</math>, cela signifie que <math>G'</math> est engendré par les commutateurs <math>[a, b]</math> avec <math>a \in A</math> et <math>b \in B</math>. }} b) On se place maintenant dans les hypothèses du théorème d'Itô, à savoir que G est un groupe et A, B deux sous-groupes '''abéliens''' de G tels que G = AB (d'où G = BA, puisque pour tout élément ''g'' de G, <math>g^{-1}</math> appartient à AB). Il s'agit de prouver que le dérivé G' de G est abélien.</br> Soient a, a' des éléments de A et b, b' des éléments de B. Puisque G = AB = BA, on peut poser :(1) <math>b^{a'} = a''b^{*}</math> et :(2) <math>a^{b'} = b''a^{*}</math>, avec <math>a''</math> et <math>a^{*}</math> dans A, <math>b''</math> et <math>b^{*}</math> dans B.</br> À l'aide d'identités démontrées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, prouver que :(thèse 3) <math>[a, b]^{a'b'} = \left[ a^{*}, b^{*} \right]</math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Comme noté au début de la section ''Compléments'' du chapitre théorique, on a toujours :<math>x^{yz} = (x^{y})^{z}</math>, donc :(4) <math>[a, b]^{a'b'} = ([a, b]^{a'})^{b'}</math> D'après le chapitre théorique, premier théorème de la section ''Compléments'', point 4°, on peut remplacer dans le membre droit de (4) <math>[a, b]^{a'}</math> par <math>[ a^{a'}, b^{a'} ]</math>, donc (4) peut s'écrire :(5) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{a'}, b^{a'}]^{b'}</math>. Puisque A est abélien, <math>a^{a'}</math> est égal à <math>a</math>, donc (5) peut s'écrire :<math>[a, b]^{a'b'} = [a, b^{a'}]^{b'}</math>. Dans les notations introduites en (1), cela devient :(6) <math>[a, b]^{a'b'} = [a, a''b^{*}]^{b'}</math>. D'après le chapitre théorique, premier théorème de la section ''Compléments'', point 6°, on peut remplacer dans le membre droit de (6) <math>[a, a''b^{*}]</math> par : (7) <math>[a, b^{*}] \cdot [b^{*}, [a'', a]] \cdot [a, a'']</math>. Puisque A est abélien, <math>[a, a'']</math> et <math>[a'', a]</math> sont égaux à 1, donc l'expression (7) égale <math>[a, b^{*}]</math> et (6) devient finalement :(8) <math>[a, b]^{a'b'} = [a, b^{*}]^{b'}</math>. D'après une règle déjà rappelée (pour déduire (5) de (4)), le membre droit de (8) égale <math>[a^{b'}, b^{*}{^{b'}}]</math>, donc (8) peut s'écrire :(9) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{b'}, b^{*}{^{b'}}]</math>. Puisque <math>b'</math> et <math>b^{*}</math> appartiennent tous deux à B et que B est abélien, <math>b^{*}{^{b'}}</math> est égal à <math>b^{*}</math>, donc (9) peut s'écrire :(10) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{b'}, b^{*}]</math>. }} (La suite pour bientôt.) == Notes et références == <references/> {{Bas de page | idfaculté = mathématiques | précédent = [[../Groupe à opérateurs/]] | suivant = [[../Groupes résolubles/]] }} 3coptmql2e7kjuukshrhap8mlhkoxfi 982489 982488 2026-05-07T07:29:52Z Marvoir 1746 /* Problème 10 (Théorème d'Itô) */ continué la suite pour bientôt 982489 wikitext text/x-wiki {{Exercice | idfaculté = mathématiques | numéro = 17 | chapitre = [[../../Commutateurs, groupe dérivé/]] | précédent = [[../Groupe à opérateurs/]] | suivant = [[../Groupes résolubles/]] | niveau = 13 }} == Problème 1 == a) Soient G un groupe et H un sous-groupe de G. Prouver que tout conjugué de H dans G est contenu dans HD(G). {{clr}} {{Solution | contenu = Soit g un élément de G. Il s'agit de prouver que gHg{{exp|-1}} est contenu dans HD(G). Soit h un élément de H. Il s'agit de prouver que ghg{{exp|-1}} appartient à HD(G). Or ghg{{exp|-1}} = h(h{{exp|-1}}ghg{{exp|-1}}), où le facteur h{{exp|-1}}ghg{{exp|-1}} appartient à D(G), d'où l'énoncé. }} b) En déduire que tout sous-groupe de G qui contient D(G) est distingué dans G. (On l'a prouvé autrement dans le chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Soit H un sous-groupe de G contenant D(G). D'après le point a), tout conjugué de H dans G est contenu dans HD(G). Puisque H est supposé contenir D(G), HD(G) = H, donc tout conjugué de H est contenu dans H, donc H est distingué. }} == Problème 2 == Soient G un groupe et H un sous-groupe de G contenant tous les carrés d'éléments de G. Prouver que H contient le dérivé D(G) de G (et est donc normal dans G). {{Solution|contenu= '''Première méthode.''' Puisque D(G) est le sous-groupe de G engendré par les commutateurs d'éléments de G, il suffit de prouver que, pour tous éléments ''a'', ''b'' de G, <math>a^{-1} b^{-1}ab</math> appartient à H. Nous avons :<math>\begin{align}a^{-1}b^{-1}ab&=(a^{-1})^2ab^{-1}ab\\ &=(a^{-1})^2a b^{-1} a b^{-1}b^2\\ &=(a^{-1})^2(a b^{-1})^2b^2.\end{align}</math> Ceci montre que tout commutateur est le produit de trois carrés et appartient donc à H. '''Seconde méthode.''' Puisque le sous-groupe de G engendré par les carrés — notons-le ⟨G{{exp|2}}⟩ — est normal (cf. exemples du chapitre « [[../../Sous-groupes caractéristiques/]] »), il suffit de vérifier que G/⟨G{{exp|2}}⟩ est abélien. C'est immédiat si l'on se souvient qu'un groupe dans lequel tous les carrés sont égaux à 1 est nécessairement commutatif (problèmes 5 et 6 du chapitre « [[../Groupes, premières notions#Problème 5 (Quand tous les carrés sont égaux à 1.)|Groupes, premières notions]] »). }} == Problème 3 == a) Soient <math>(G_{i})_{i \in I}</math> une famille finie de groupes, <math>(A_{i})_{i \in I}</math> et <math>(B_{i})_{i \in I}</math> deux familles telles que pour tout ''i'', A_i et B_i soient des sous-groupes de G_i. Prouver que :<math>[\prod_{i \in I} A_{i}, \prod_{i \in I} B_{i}] = \prod_{i \in I} [A_{i}, B_{i}],</math> où <math>\prod</math> désigne le produit direct externe. En particulier, soient G₁ et G₂ deux groupes, A₁ et B₁ deux sous-groupes de G₁, A₂ et B₂ deux sous-groupes de G₂; alors [A₁ × A₂, B₁ × B₂] = [A₁, B₁] × [A₂, B₂]. {{clr}} {{Solution | contenu = Le premier membre est le sous-groupe de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> engendré par les commutateurs :<math>((a_{i})_{i \in I})^{-1} ((b_{i})_{i \in I})^{-1} (a_{i})_{i \in I} (b_{i})_{i \in I}</math> avec a_i dans A_i et b_i dans B_i pour tout ''i''. Ces commutateurs sont les familles :<math>(a_{i}^{-1} b_{i}^{-1} a_{i} \ b_{i})_{i \in I}</math> avec a_i dans A_i et b_i dans B_i pour tout ''i'' et forment donc le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i}),</math> où Commut(A_i, B_i) désigne l’ensemble des commutateurs a{{exp|-1}}b{{exp|-1}}ab avec a dans A_i et b dans B_i. Donc le premier membre de l'énoncé admet le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i})</math> comme partie génératrice.<br /> D'autre part, chaque sous-groupe [A_i, B_i] admet Commut(A_i, B_i) pour partie génératrice. Il est clair que, pour chaque ''i'', Commut(A_i, B_i) comprend l'élément neutre de G_i, autrement dit l'élément neutre du groupe [A_i, B_i], donc, d’après un exercice sur le chapitre des produits de groupes, le groupe produit :<math>\prod_{i \in I} [A_{i}, B_{i}]</math> admet le produit cartésien :<math> \prod_{i \in I} \mathrm{Commut}(A_{i}, B_{i})</math> comme partie génératrice.<br /> Ainsi, les deux membres de l'énoncé admettent une même partie génératrice, donc sont égaux. }} b) Soit <math>(G_{i})_{i \in I}</math> une famille finie de groupes. Prouver que :<math>D(\prod_{i \in I} G_{i}) = \prod_{i \in I} D(G_{i}),</math> où, comme au point a), <math>\prod</math> désigne le produit direct externe.<br /> En particulier, si G₁ et G₂ sont deux groupes, D(G₁ × G₂) = D(G₁) × D(G₂). {{clr}} {{Solution | contenu = Dans la partie a), faire A_i = B_i = G_i pour chaque ''i''. }} c) Soit ''G'' un groupe, produit direct interne d'une famille finie <math>(G_{i})_{i \in I}</math> de sous-groupes. Prouver que D(G) est produit direct interne de la famille <math>(D(G_{i}))_{i \in I}</math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Soit <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> le produit direct externe des G_i. On sait qu’il existe un (et un seul) isomorphisme ''f'' de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> sur G qui applique tout élément (g₁, ... , g_n) de <math>\prod_{i \in I} G_{i}</math> sur l'élément g₁ ... g_n de ''G''.<br /> D'après le point a), :<math> \qquad D(\prod_{i \in I} G_{i}) = \prod_{i \in I} D(G_{i}),</math> d'où, en passant aux images par ''f'', :<math>(1) \qquad f(D(\prod_{i \in I} G_{i})) = f(\prod_{i \in I} D(G_{i})).</math> D'après la théorie, g(D(H)) = D(g(H)) pour tout groupe H et tout homomorphisme ''g'' partant de H, donc le premier membre de (1) est égal à <math>D(f(\prod_{i \in I} G_{i}))</math>, autrement dit à D(G). Dans le second membre de (1), <math>\prod_{i \in I} D(G_{i})</math> est engendré par les <math>\varphi_{i}(D(G_{i}))</math>, donc le second membre de (1) est engendré par les <math>f(\varphi_{i}(D(G_{i})))</math>, c'est-à-dire par les <math>D(G_{i})</math>, donc, d’après la théorie, est produit direct interne de la famille <math>(D(G_{i}))_{i \in I}</math>, d'où l'énoncé. Remarque. On verra une autre démonstration du point c) au problème 6. }} == Problème 4 == Dans le chapitre [[Théorie des groupes/Groupes alternés|Groupes alternés]], section ''Sous-groupes distingués des groupes alternés'', on a considéré le sous-groupe V de A₄ formé par l'élément neutre et les trois éléments (1 2) (3 4), (1 3) (2 4), (1 4) (2 3) (et on a vu que V est un groupe de Klein). Prouver que V est le dérivé de A₄. {{clr}} {{Solution | contenu = Nous avons vu que V est un sous-groupe distingué de A₄. Le quotient A₄ / V est d'ordre 3, donc commutatif, donc (théorie) le dérivé de A₄ est contenu dans V. Ce dérivé n’est pas réduit à l'élément neutre, car A₄ n’est pas commutatif. Nous avons vu que les seuls sous-groupes distingués de A₄ sont 1, V et A₄, donc le dérivé (qui est distingué dans A₄) ne peut être que V. }} == Problème 5 == Le but de cet exercice<ref>Jean Fresnel, ''Groupes'', exerc. 8.29, Paris, Hermann, 2001, p. 92.</ref>est de prouver que tout élément du groupe alterné A_n est un commutateur d'éléments de S_n. a) Montrer qu'un élément de S_n est un commutateur d'éléments de S_n si et seulement si c’est le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique. {{clr}} {{Solution | contenu = De façon générale, si ''G'' est un groupe, un élément de ''G'' est un commutateur si et seulement s'il est le produit de deux éléments de ''G'' dont l'un est conjugué de l'inverse de l'autre. Dans le cas où ''G'' est le groupe S_n, un élément est toujours conjugué de son inverse (puisqu’ils ont la même structure cyclique). Donc un élément de S_n est un commutateur d'éléments de S_n si et seulement s'il est le produit de deux éléments conjugués, autrement dit de deux permutations ayant la même structure cyclique. }} b) Soit <math>\ \gamma \in S_{n} </math> un cycle d'ordre impair. Prouver que <math>\ \gamma </math> est le carré d'une permutation de même support que <math>\ \gamma </math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Nous avons vu dans un exercice sur le chapitre ''Groupes monogènes, ordre d'un élément'' que si ''a'' et ''b'' sont des entiers rationnels premiers entre eux, si un élément ''x'' d'un groupe ''G'' est tel que <math>\ x^{a} = 1</math>, alors ''x'' est la puissance b-ième d'un élément de <''x''>. En prenant pour ''G'' le groupe <math>\ S_{n} </math>, pour ''x'' le cycle <math>\ \gamma </math>, pour ''a'' l’ordre de <math>\ \gamma </math> et en faisant ''b'' = 2, nous trouvons que <math>\ \gamma </math> est de la forme <math>\ \gamma = \lambda^{2}</math>, où <math>\ \ \lambda</math> est une puissance de <math>\ \gamma </math>. (On peut évidemment dire plus directement que <math>\ \gamma </math> est le carré de <math>\ \gamma^{a+1/2}</math>, où ''a'' désigne l’ordre de <math>\ \gamma</math>.) On sait que le support d'une puissance d'une permutation est contenu dans le support de cette permutation. Puisque les permutations <math>\ \gamma </math> et <math>\ \ \lambda</math> sont puissances l'une de l'autre, elles ont donc le même support. }} c) Soient <math>\ \alpha = (a_{1}\ a_{2} \ldots \ a_{2r} )</math> et <math>\ \beta = (b_{1}\ b_{2} \ldots \ b_{2s} )</math> deux cycles d'ordre pair à supports disjoints. Montrer que <math>\ \alpha \beta</math> est le produit de deux cycles d'ordre r + s + 1 à supports contenus dans la réunion des supports de <math>\ \alpha </math> et de <math>\ \beta </math>. (Indication : regarder la solution.) {{clr}} {{Solution | contenu = On a :<math>(a_{1}\ a_{2} \ldots \ a_{2r} )\ (b_{1}\ b_{2} \ldots \ b_{2s} ) = </math> :<math>\qquad (a_{1}\ a_{2} \dots a_{r} \ b_{1} \ b_{2} \ldots b_{s+1}) \ (a_{r} \ a_{r+1} \ldots a_{2r} \ b_{s+1} \ldots b_{2s}).</math> }} d) Montrer que toute permutation paire <math>\sigma \in A_{n}</math> peut s'écrire <math>\lambda_{1} \mu_{1} \ldots \lambda_{t} \mu_{t}</math>, où pour chaque ''i'', <math>\lambda_{i} </math> et <math>\mu_{i} </math> sont des cycles de même longueur et où, pour tous ''i'' et ''j'' distincts, <math>\mathrm{supp}(\lambda_{i}) \cup \mathrm{supp}(\mu_{i})</math> et <math>\mathrm{supp}(\lambda_{j}) \cup \mathrm{supp}(\mu_{j})</math> sont disjoints. (Rappel : supp désigne le support.) {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque la permutation <math>\sigma </math> est paire, sa décomposition canonique en cycles comprend un nombre pair de cycles d'ordre pair. Donc <math>\sigma </math> peut s'écrire comme un produit <math>\ \rho_{1} \ldots \rho_{t}</math>, où chaque facteur est soit un cycle d'ordre impair, soit le produit de deux cycles d'ordre pair à supports disjoints, les supports des <math>\ \rho_{i} </math> étant deux à deux disjoints. D'après les points b) et c), les <math>\ \rho_{i} </math> peuvent s'écrire sous forme des <math>\ \lambda_{i} \mu_{i} </math> de l'énoncé. }} e) Montrer que toute permutation paire <math>\sigma \in A_{n}</math> est un commutateur d'éléments de S_n. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après le point a), il revient au même de prouver que <math>\sigma </math> est le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique. Mettons <math>\ \sigma</math> sous la forme :<math>\sigma = \lambda_{1} \mu_{1} \ \lambda_{2} \mu_{2} \ldots \lambda_{t} \mu_{t},</math> les conditions du point d) étant satisfaites. Le support de <math>\ \mu_{1}</math> est disjoint de celui de tous les facteurs qui se trouvent à sa droite, donc <math>\ \mu_{1}</math> commute avec chacun de ces facteurs, donc nous pouvons amener <math>\ \mu_{1}</math> en dernière position. Nous pouvons ensuite amener <math>\ \mu_{2}</math> en dernière position, etc. Nous trouvons ainsi :<math>\sigma = \lambda_{1} \lambda_{2} \ldots \lambda_{t} \mu_{1} \mu_{2} \ldots \mu_{t},</math>. Comme les supports de <math>\lambda_{1}, \lambda_{2}, \ldots , \lambda_{t}</math> sont deux à deux disjoints, et qu’il en est de même des supports de <math>\mu_{1}, \mu_{2}, \ldots , \mu_{t}</math>, et que pour chaque ''i'', <math>\lambda_{i}</math> et <math>\mu_{i}</math> sont deux cycles de même longueur, les deux permutations <math>\ \lambda_{1} \lambda_{2} \ldots \lambda_{t}</math> et <math> \mu_{1} \mu_{2} \ldots \mu_{t}</math> ont la même structure cyclique, donc <math>\ \sigma</math> est bien le produit de deux permutations ayant la même structure cyclique, comme annoncé. }} == Problème 6 == a) Soient N et A₁, .... , A_r des sous-groupes distingués d'un groupe G. Prouver que [N, A₁ .... A_r] = [N, A₁] .... [N, A_r]. (Indication : utiliser une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Il suffit de le prouver pour r = 2, le cas général s'en déduisant par récurrence. Soient ''n'' un élément de N, a₁ un élément de A₁ et a₂ un élément de A₂. D'après une des identités notées dans le chapitre théorique, :<math> [n, a_{1} a_{2}] = [n, a_{2}] [n, a_{1}]^{a_{2}},</math> d'où :<math> [n, a_{1} a_{2}] \in [N, A_{2}] [N, A_{1}]^{a_{2}}.</math> Puisque N et A₁ sont tous deux normaux dans G, [N, A₁] l'est aussi, donc :<math> [N, A_{1}]^{a_{2}} = [N, A_{1}]</math>, donc :<math> [n, a_{1} a_{2}] \in [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> Le second membre étant un sous-groupe de G (puisque [N, A₁] et [N, A₂] sont normaux dans G), on a donc :<math> [N, A_{1} A_{2}] \subseteq [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> L'inclusion réciproque est vraie elle aussi (puisque [N, A₁] et [N, A₂] sont tous deux contenus dans le premier membre et que ce premier membre est un groupe), donc :<math>\ [N, A_{1} A_{2}] = [N, A_{2}] [N, A_{1}].</math> Puisque les sous-groupes [N, A₁] et [N, A₂] sont normaux dans G, ils peuvent être permutés dans le second membre, ce qui achève la démonstration. }} b) Tirer du point a) une autre démonstration du fait suivant, qui a été démontré au problème 2 :<br /> Si un groupe G est produit direct interne d'une famille G₁, ... , G_n de sous-groupes, D(G) est produit direct interne de la famille D(G₁), ... , D(G_n). {{clr}} {{Solution | contenu = Pour toute famille finie <math>\ (H_{i})_{i \in I}</math> de sous-groupes de G, désignons par <math>\ <H_{i} \vert i \in I></math> le sous-groupe de G engendré par cette famille. Le point a) peut se formuler de la façon suivante : si N et A₁, .... , A_r sont des sous-groupes normaux d'un groupe G, alors <math>\ [N, <A_{i} \vert i \in I>] = <[N, A_{i}] \vert i \in I></math>, ce qui peut encore s'écrire <math>\ [<A_{i} \vert i \in I>, N] = <[A_{i}, N] \vert i \in I></math>. On en tire facilement que si <math>\ (H_{i})_{i \in I}</math> et <math>\ (K_{j})_{j \in J}</math> sont des familles finies de sous-groupes normaux de G, alors <math>\ [<H_{i} \vert i \in I>, <K_{j} \vert j \in J>] = <[H_{i}, K_{j}] \vert i \in I, j \in J></math>. Dans les hypothèses de l'énoncé b) (qui entraînent que les G_i sont normaux dans G), nous avons donc :<math>(1) [G, G] = <[G_{i}, G_{j}] \vert 1 \leq i \leq n, 1 \leq j \leq n>.</math> Si ''i'' et ''j'' sont deux indices distincts, tout élément de G_i commute avec tout élément de G_j, donc [G_i, G_j] = 1, donc la relation (1) peut s'écrire :<math>\ [G, G] = <[G_{i}, G_{i}] \vert 1 \leq i \leq n>,</math> autrement dit :<math>\ D(G) = <D(G_{i}) \vert 1 \leq i \leq n>.</math> Puisque, pour chaque ''i'', D(G_i) est un sous-groupe de G_i, il résulte de la théorie que D(G) est produit direct interne des D(G_i). }} == Problème 7 == On va prouver que si H, K et L sont des sous-groupes d'un même groupe G, [ [H,K], L] n’est pas forcément égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L<ref>L'exemple utilisé ici est donné par I. Martin Isaacs, ''Finite Group Theory'', American Mathematical Society, 2008, exerc. 4A.2, p. 122-123.</ref>. a) Soient G un groupe, H, K et L des sous-groupes d'ordre 2 de G. Prouver que le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L, est monogène. {{clr}} {{Solution | contenu = Soient h, k et l des éléments de H, K et L respectivement. Si un de ces éléments est égal à 1, [ [h, k], l] est égal à 1. Donc le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L, est engendré par l'élément [ [h₁, k₁], l₁], où h₁ (resp. k₁, resp. l₁) désigne le seul élément distinct de 1 de H (resp. de K, resp. de L). }} b) Soit P un sous-groupe d'ordre 5 du groupe G = A₅, groupe alterné de degré 5. (Puisque A₅ est d'ordre 60, il admet de tels sous-groupes. Ce sont ses 5-sous-groupes de Sylow.) Prouver que N_G(P) est d'ordre 10 et contient exactement 5 sous-groupes d'ordre 2. {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque A₅ est simple, P n’est pas normal dans A₅, donc le nombre des 5-sous-groupes de Sylow de A₅ est > 1. D'après les théorèmes de Sylow, ce nombre est congru à 1 modulo 5 et divise 12, donc il est égal à 6. On sait que ce nombre est l'indice de N_G(P) dans G, donc N_G(P) est d'ordre 10. Il ne comprend pas d'élément d'ordre 10, car il n'y a pas d'élément d'ordre 10 dans A₅, ni même dans S₅, comme on le vérifie facilement en considérant la décomposition en produit de cycles à supports disjoints. (Ceci entraîne que N_G(P) est un groupe d'ordre 10 non cyclique. De façon générale, un groupe d'ordre 2p, avec ''p'' premier, est cyclique ou [[../../Groupes diédraux|diédral]]<ref>Voir par exemple J. Calais, ''Éléments de théorie des groupes'', Paris, 1984, p. 214.</ref>, donc N_G(P) est diédral, mais nous éviterons de nous servir des propriétés des groupes diédraux.) Puisque P est normal dans N_G(P), il est le seul 5-sous-groupe de Sylow de N_G(P), donc N_G(P) comprend exactement 4 éléments d'ordre 5. Puisqu’il n'a pas d'élément d'ordre 10, il a donc exactement 5 éléments d'ordre 2 et donc exactement 5 sous-groupes d'ordre 2 }} c) Soit P comme au point b) et soient H, K deux différents sous-groupes d'ordre 2 de N_G(P). (Il en existe d’après le point b).) Prouver que [H, K] = P. {{clr}} {{Solution | contenu = Si H et K se centralisaient, ils engendreraient un sous-groupe d'ordre 4 de N_G(P), ce qui est impossible puisque l’ordre de N_G(P) est égal à 10 et donc non divisible par 4. Donc [H, K] > 1. D'autre part, P est normal dans N_G(P) et, d'après la question b), le groupe quotient N_G(P)/P est d'ordre 2. N_G(P)/P est donc commutatif, ce qui implique que le dérivé de N_G(P) est contenu dans P. Puisque [H, K] est contenu dans le dérivé de N_G(P), il est donc contenu dans P. Puisque P est d'ordre premier et qu'on a vu que [H, K] > 1, [H, K] est donc égal à P. (Par parenthèse, ceci entraîne que le dérivé de N_G(P) est égal à P.) }} d) Prouver que A₅ est engendré par ses éléments d'ordre 2. {{clr}} {{Solution | contenu = Par exemple parce que l’ordre de A₅ est égal à soixante et donc pair, A₅ comprend au moins un élément d'ordre 2 (théorème de Cauchy). Donc le sous-groupe de A₅ engendré par ses éléments d'ordre 2 n’est pas réduit à l'élément neutre. D'autre part, ce sous-groupe est clairement caractéristique et donc normal dans A₅. Puisque A₅ est simple, ce sous-groupe est donc égal à A₅ tout entier. '''Remarque 1.''' Le raisonnement qui précède peut être généralisé sans difficulté pour prouver que si G est un groupe simple fini et ''p'' un diviseur premier de l'ordre de G, alors G est engendré par ses éléments d'ordre ''p''. '''Remarque 2.''' Voici une autre manière de procéder dans le cas de A₅. Convenons d'appeler ''double-transposition'' (dans un groupe symétrique) tout produit de deux transpositions à supports disjoints. En considérant la décomposition d'un élément quelconque de A₅ en produit de cycles à supports deux à deux disjoints, on voit que les double-transpositions de A₅ sont ses éléments d'ordre 2 (il est évident qu'une double-transposition de S₅ est un élément d'ordre 2 de A₅, et c'est tout ce dont nous avons besoin pour ce qui suit). Sachant que A₅ est engendré par les cycles d'ordre 3 (cf. chapitre théorique [[Théorie_des_groupes/Groupes_alternés|Groupes alternés]]), il suffit donc, pour répondre à la question, de montrer que tout cycle d'ordre 3 de A₅ peut s'écrire comme un produit de double-transpositions. Ceci découle de l'égalité {{nobr|(a b c) {{=}} (a e)(b d)(c e)(a b)(a d)(b e)}}, valable pour tous a, b, c, d, e deux à deux distincts dans {1, 2, 3, 4, 5}, qui prouve donc à nouveau que A₅ est engendré par ses éléments d'ordre 2. }} e) Soit P comme au point b). Prouver qu’il existe au moins un sous-groupe d'ordre 2 de A₅ qui ne normalise pas P. Prouver que si L est un tel sous-groupe, alors <nowiki><P, L></nowiki> = A₅. {{clr}} {{Solution | contenu = On a noté au point b) que P n’est pas normal dans A₅. Puisque, d’après le point d), A₅ est engendré par ses sous-groupes d'ordre 2, il existe donc un sous-groupe d'ordre 2 de A₅ qui ne normalise pas P. Soit L un tel sous-groupe. Puisque L ne normalise pas P, P n’est pas normal dans <nowiki><P, L></nowiki>. Le nombre des 5-sous-groupes de Sylow de <nowiki><P, L></nowiki> est donc > 1. Ce nombre est congru à 1 modulo 5 et divise <nowiki>|<P, L>|</nowiki>/5, donc divise <nowiki>|</nowiki>A₅<nowiki>|</nowiki>/5, c'est-à-dire 12, donc est égal à 6. Donc 6 divise <nowiki>|<P, L>|/5</nowiki>, donc l’ordre de <nowiki><P, L></nowiki> est multiple de 30. Il ne peut pas être égal à 30, car un sous-groupe d'ordre 30 de A₅ serait d'indice 2 dans A₅ et donc normal dans A₅, or A₅, étant simple et d'ordre > 2, n'a pas de sous-groupe normal d'indice 2. L'ordre de <nowiki><P, L></nowiki> est donc égal à 60, donc <nowiki><P, L></nowiki> = A₅. }} f) Soient P comme au point b) et L comme au point e). Prouver que [P, L] = A₅. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après la section ''Compléments'' du chapitre théorique, [P, L] est sous-groupe normal de <nowiki><P, L></nowiki>, c'est-à-dire, d’après le point e), que [P, L] est sous-groupe normal de A₅. D'autre part, puisque L ne normalise pas P, il ne le centralise pas, donc [P, L] > 1. Ainsi, [P, L] est un sous-groupe normal de A₅ non réduit à l'élément neutre. Puisque A₅ est simple, [P, L] est donc égal à A₅. }} g) En conclure que si H, K et L sont comme aux points c) et e), [ [H,K], L] n’est pas égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après les points c) et f), [H, K] = P et [P, L] = A₅, donc [ [H,K], L] = A₅. D'autre part, d’après le point a), le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L est cyclique. L'énoncé en résulte. }} Remarques. 1° On pourrait évidemment poser P = <(1 2 3 4 5)>, H = <(1 5) (2, 4)>, K = <(1 2) (3 5)>, L = <(1 2) (3 4)> et vérifier par calcul que [ [H, K], L] = A₅, mais cette méthode serait sans gloire et assez fastidieuse.<br /> 2° On montre dans le problème suivant que si [H, K] normalise L, alors [ [H,K], L] est égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec h dans H, k dans K et l dans L. == Problème 8 == On va prouver que si G est un groupe et H, K, L des sous-groupes de G, si [H, K] normalise L, alors [ [H,K], L] est égal au sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec ''h'' dans H, ''k'' dans K et ''l'' dans L. a) Soient G un groupe, A, B et H des sous-groupes de G. On suppose que B normalise A. Désignons par S l’ensemble des éléments ''x'' de B tels que, pour tout élément ''a'' de A, [a, x] appartienne à H. Prouver que S est un sous-groupe de B. (Indication : utiliser certaines des identités énoncées dans la partie ''Compléments'' du chapitre théorique.) {{clr}} {{Solution | contenu = Pour commencer, remarquons que S est une partie non vide de B (elle contient l'élément 1 de B).<br /> Prouvons que si ''x'' et ''y'' appartiennent à S, alors ''xy'' appartient à S.<br /> Soit ''a'' un élément de A. Il s'agit de prouver que [a, xy] appartient à H.<br /> D'après une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, :(1) [a, xy] = [a, y] [y, [x, a] ] [a, x]. Puisque ''x'' et ''y'' appartiennent à S, :(2) [a, x] et [a, y] appartiennent à H. Puisque B normalise A et que x ∈ S ⊆ B, [x, a] appartient à A; puisque ''y'' appartient à S, il en résulte que [y, [x, a] ] (égal à l'inverse de [ [x, a], y] ) appartient à H.<br /> En portant ce résultat et les résultats (2) dans (1), nous trouvons que [a, xy] appartient à H. Comme nous l'avons vu cela prouve que le produit de deux éléments de S appartient toujours à S. Prouvons maintenant que si ''y'' est un élément de S, alors y{{exp|-1}} en est un aussi.<br /> Soit ''a'' un élément de A. Il s'agit de prouver que [a, y{{exp|-1}}] appartient à H.<br /> D'après une des identités énoncées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, :[a, y^-1] = [ [y^-1, a], y] [y, a],<br /> ce qui peut s'écrire :(3) [a, y^-1] = [ [y^-1, a], y] [a, y]{{exp|-1}}. Puisque ''y'' appartient à S, :(4) [a, y] appartient à H. Comme déjà noté, le fait que B normalise A et que y ∈ S ⊆ B entraîne que [y^-1, a] appartient à A, donc, puisque ''y'' appartient à S, : [ [y^-1, a], y] ∈ H. De ceci et de (4), il résulte que le second membre de (3) appartient à H, donc [a, y^-1] appartient à H, ce qui, comme on l'a vu, prouve que l'inverse de tout élément de S appartient à S. Nous avons donc prouvé que S est un sous-groupe de B. }} b) Soient G un groupe, A et B des sous-groupes de G et Y une partie génératrice de B. On suppose que B normalise A. Prouver que [A, B] est le sous-groupe de G engendré par les commutateurs [a, y] avec ''a'' dans A et ''y'' dans Y. (Indication : dans l'énoncé du point a), prendre pour H le sous-groupe de G engendré par les [a, y] en question.) {{clr}} {{Solution | contenu = Désignons par H le sous-groupe de G engendré par les commutateurs [a, y] avec ''a'' dans A et ''y'' dans Y. Il s'agit de prouver que [A, B] = H. Comme H est évidemment contenu dans [A, B], il suffit de prouver que [A, B] est contenu dans H. Désignons par S l’ensemble des éléments ''x'' de B tels que, pour tout élément ''a'' de A, [a, x] appartienne à H. D'après le point a), S est un sous-groupe de B. Il est clair que S contient Y, donc, puisque S est un sous-groupe de B, S contient le sous-groupe de B engendré par Y, c'est-à-dire que S contient B. Par définition de S, ceci revient à dire que pour tout élément ''a'' de A et tout élément ''b'' de B, [a,b] appartient à H, donc [A, B] est contenu dans H. Comme nous l'avons vu, cela prouve l'énoncé. }} c) Soient G un groupe, H, K et L des sous-groupes de G. On suppose que [H, K] normalise L. Prouver que [ [H, K], L] est le sous-groupe de G engendré par les éléments [ [h, k], l] avec ''h'' dans H, ''k'' dans K et ''l'' dans L. {{clr}} {{Solution | contenu = Dans le point b), faire A = L, B = [H, K] et prendre pour partie génératrice Y de B l’ensemble des [h, k] avec ''h'' dans H et ''k'' dans K. }} == Problème 9 == Soient G un groupe, A un sous-groupe '''normal''' de G et B un sous-groupe de G. Soit A₀ une partie de G telle que A soit contenu dans le sous-groupe de G engendré par A₀. Soit B₀ une partie de G telle que B soit contenu dans plus petit sous-groupe '''normal''' de G contenant B₀ (c'est le cas en particulier si B est contenu dans le sous-groupe de G engendré par B₀.) On se propose de prouver que [A, B] est contenu dans le plus petit sous-groupe '''normal''' de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. a) Soit N le plus petit sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀ (on pourrait se contenter de supposer que N est un sous-groupe normal de G comprenant ces commutateurs). Désignons par ''f'' l'homomorphisme canonique de G sur G/N. Prouver que f(B₀) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. {{clr}} {{Solution | contenu = Soient a₀ un élément de A₀ et b₀ un élément de B₀. Par hypothèse sur N, le commutateur [a₀, b₀] appartient à N. En passant aux images par ''f'', nous trouvons que le commutateur [ f(a₀), f(b₀) ] est l'élément neutre de G/N, donc f(a₀) et f(b₀) commutent. On a vu (leçon [[../../Conjugaison, centralisateur, normalisateur|Conjugaison, centralisateur, normalisateur]]) que si tout élément d'une partie X d'un groupe commute avec tout élément d'une partie Y de ce groupe, alors le sous-groupe engendré par X et le sous-groupe engendré par Y se centralisent. Donc f(B₀) est contenu dans le centralisateur du sous-groupe de G/N engendré par f(A₀). Comme le sous-groupe de G/N engendré par f(A₀) contient f(A), le centralisateur dans G/N du sous-groupe engendré par f(A₀) est contenu dans celui de f(A). Avec ce qui précède, on en déduit que f(B₀) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. }} b) Prouver que f(B) est contenu dans tout sous-groupe normal de G/N qui contient f(B₀). {{clr}} {{Solution | contenu = Soit L un sous-groupe normal de G/N contenant f(B₀). Il s'agit de prouver que f(B) est contenu dans L. Soit K l'image réciproque de L par ''f''. On sait que K est un sous-groupe normal de G et il est clair que B₀ est contenu dans K. Donc, d’après les hypothèses sur B, B est contenu dans K, donc f(B) est contenu dans f(K) = L. }} c) Prouver que f(B) est contenu dans le centralisateur de f(A) dans G/N. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après les points a) et b), il suffit de prouver que le centralisateur de f(A) dans G/N est un sous-groupe normal de G/N. Puisque, par hypothèse, A est normal dans G, f(A) est normal dans f(G) = G/N. Or, d’après un exercice de la série [[../Conjugaison, centralisateur, normalisateur|Conjugaison, centralisateur, normalisateur]], le centralisateur d'un sous-groupe normal est lui-même normal, donc le centralisateur de f(A) dans G/N est un sous-groupe normal de G/N, comme annoncé. }} d) Déduire de c) que [A, B] est contenu dans N (ce qui démontre l'énoncé général du problème). {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque [A, B] est engendré par les [a, b], où ''a'' parcourt A et où ''b'' parcourt B, il suffit de prouver que si ''a'' est un élément de A et ''b'' un élément de ''b'', alors [a, b] appartient à N. D'après le point c), f(a) et f(b) commutent dans G/N, ce qui revient à dire que [f(a), f(b)] = 1 dans G/N, ou encore f( [a, b] ) = 1 dans G/N, ce qui signifie que [a, b] appartient au noyau de ''f'', à savoir N. }} e) Soient G un groupe, A et B des sous-groupes '''normaux''' de G, soit A₀ une partie génératrice de A. Soit B₀ une partie de B telle que B soit le plus petit sous-groupe '''normal''' de G contenant B₀ (c'est le cas en particulier si B₀ est une partie génératrice de B). Prouver que [A, B] est le plus petit sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. {{clr}} {{Solution | contenu = Les hypothèses de l'énoncé général du problème sont clairement satisfaites, donc [A, B] est contenu dans tout sous-groupe normal de G comprenant les commutateurs [a₀, b₀] avec a₀ dans A₀ et b₀ dans B₀. Il suffit donc de montrer que [A, B] est lui-même un sous-groupe normal de G comprenant ces commutateurs. Qu'il comprenne ces commutateurs est évident et d’autre part, du fait que A et B sont supposés normaux dans G, il résulte que [A, B] est normal dans G. }} Remarques.<br /> 1° En faisant A = B = G et A₀ = B₀ = X dans l'énoncé du point e), nous retrouvons le théorème suivant, qui a été démontré dans le chapitre théorique : si G est un groupe et X une partie génératrice de G, le dérivé de G est le sous-groupe normal de G engendré par les commutateurs [x, y], où ''x'' et ''y'' parcourent X.<br /> 2° Nous utiliserons l'énoncé e) de ce problème dans un exercice sur les groupes nilpotents. == Problème 10 (Théorème d'Itô) == On va démontrer un théorème de N. Itô selon lequel si G est un groupe, s'il existe deux sous-groupes '''abéliens''' A, B de G tels que G = AB, alors le dérivé G' de G est abélien. (Ce théorème ne sera normalement pas utilisé dans la suite du cours.) La démonstration qui suit est donnée dans B. Huppert, ''Finite Groups I'', p. 714. a) Soit <math>G</math> un groupe, soient <math>A</math> et <math>B</math> des sous-groupes '''abéliens''' de <math>G</math> tels que <math>G</math> soit engendré par <math>A \cup B</math>, autrement dit <math>G = \langle A, B \rangle</math> (cette hypothèse est moins forte que celle du théorème d'Itô). D'après le chapitre théorique, section ''Compléments'', <math>\left[ A, B \right]</math> est normal dans <math>\langle A, B \rangle</math>, c'est-à-dire, dans nos hypothèses, que <math>\left[ A, B \right]</math> est normal dans <math>G</math>. En raisonnant sur le groupe quotient <math>G/\left[ A, B \right]</math>, prouver que <math>G' = \left[ A, B \right]</math> (ce qui revient à dire que <math>G'</math> est engendré par les commutateurs <math>[a, b]</math> avec <math>a \in A</math> et <math>b \in B</math>). {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque <math>A \cup B</math> est une partie génératrice de <math>G</math>, le groupe <math>G</math> est engendré par les éléments <math>a</math> de <math>A</math> et les éléments <math>b</math> de <math>B</math>, donc le groupe quotient <math>G/\left[ A, B \right]</math> est engendré par les éléments <math>a\left[ A, B \right]</math> et les éléments <math>b\left[ A, B \right]</math>, où <math>a</math> parcourt A et où <math>b</math> parcourt B. Tous ces éléments de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent entre eux. En effet, si <math>a</math> et <math>a'</math> sont tous deux des éléments de A, alors <math>a</math> et <math>a'</math> commutent (puisque A est abélien), donc les éléments <math>a\left[ A, B \right]</math> et <math>a' \left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent; de même, si <math>b</math> et <math>b'</math> sont tous deux des éléments de B, les éléments <math>b\left[ A, B \right]</math> et <math>b' \left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent; enfin, si <math>a</math> est un élément de A et <math>b</math> un élément de B, l'élément <math>a \left[ A, B \right]</math> et l'élément <math>b\left[ A, B \right]</math> de <math>G/\left[ A, B \right]</math> commutent, car si on désigne le premier par <math>\alpha</math> et le second par <math>\beta</math>, alors <math>\alpha ^{-1} \beta ^{-1} \alpha \beta = a ^{-1} b ^{-1} a b \left[ A, B \right]</math>, qui est l'élément neutre de <math>G/\left[ A, B \right]</math> (puisque <math>a ^{-1} b ^{-1} a b</math> appartient à <math>\left[ A, B \right]</math>).</br> Nous avons trouvé une partie génératrice du groupe <math>G/\left[ A, B \right]</math> dont tous les éléments commutent, donc le groupe <math>G/\left[ A, B \right]</math> est abélien. Donc le dérivé de ce groupe est trivial, ce qui revient à dire que :<math>G' \leq [ A, B ]</math>. L'inclusion réciproque est évidemment vraie, donc :<math>G' = [A, B]</math>, comme annoncé. Par définition de <math>[A, B]</math>, cela signifie que <math>G'</math> est engendré par les commutateurs <math>[a, b]</math> avec <math>a \in A</math> et <math>b \in B</math>. }} b) On se place maintenant dans les hypothèses du théorème d'Itô, à savoir que G est un groupe et A, B deux sous-groupes '''abéliens''' de G tels que G = AB (d'où G = BA, puisque pour tout élément ''g'' de G, <math>g^{-1}</math> appartient à AB). Il s'agit de prouver que le dérivé G' de G est abélien.</br> Soient a, a' des éléments de A et b, b' des éléments de B. Puisque G = AB = BA, on peut poser :(1) <math>b^{a'} = a''b^{*}</math> et :(2) <math>a^{b'} = b''a^{*}</math>, avec <math>a''</math> et <math>a^{*}</math> dans A, <math>b''</math> et <math>b^{*}</math> dans B.</br> À l'aide d'identités démontrées dans la section ''Compléments'' du chapitre théorique, prouver que :(thèse 3) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{*}, b^{*}]</math>. {{clr}} {{Solution | contenu = Comme noté au début de la section ''Compléments'' du chapitre théorique, on a toujours :<math>x^{yz} = (x^{y})^{z}</math>, donc :(4) <math>[a, b]^{a'b'} = ([a, b]^{a'})^{b'}</math> D'après le chapitre théorique, premier théorème de la section ''Compléments'', point 4°, on peut remplacer dans le membre droit de (4) <math>[a, b]^{a'}</math> par <math>[ a^{a'}, b^{a'} ]</math>, donc (4) peut s'écrire :(5) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{a'}, b^{a'}]^{b'}</math>. Puisque A est abélien, <math>a^{a'}</math> est égal à <math>a</math>, donc (5) peut s'écrire :<math>[a, b]^{a'b'} = [a, b^{a'}]^{b'}</math>. Dans les notations introduites en (1), cela devient :(6) <math>[a, b]^{a'b'} = [a, a''b^{*}]^{b'}</math>. D'après le chapitre théorique, premier théorème de la section ''Compléments'', point 6°, on peut remplacer dans le membre droit de (6) <math>[a, a''b^{*}]</math> par : (7) <math>[a, b^{*}] \cdot [b^{*}, [a'', a]] \cdot [a, a'']</math>. Puisque A est abélien, <math>[a, a'']</math> et <math>[a'', a]</math> sont égaux à 1, donc l'expression (7) égale <math>[a, b^{*}]</math> et (6) devient finalement :(8) <math>[a, b]^{a'b'} = [a, b^{*}]^{b'}</math>. D'après une règle déjà rappelée (pour déduire (5) de (4)), le membre droit de (8) égale <math>[a^{b'}, b^{*}{^{b'}}]</math>, donc (8) peut s'écrire :(9) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{b'}, b^{*}{^{b'}}]</math>. Puisque <math>b'</math> et <math>b^{*}</math> appartiennent tous deux à B et que B est abélien, <math>b^{*}{^{b'}}</math> est égal à <math>b^{*}</math>, donc (9) peut s'écrire :(10) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{b'}, b^{*}]</math>. En (2), nous avons posé <math>a^{b'} = b'' a^{*}</math>, donc (10) peut s'écrire :(11) <math>[a, b]^{a'b'} = [b''a^{*}, b^{*}]</math>. D'après le chapitre théorique, point 8° du premier théorème de la section ''Compléments'', le membre droit de (11) égale <math>[b'', b^{*}] \cdot [[b'', b^{*}], a^{*}] \cdot [a^{*}, b^{*}]</math>. Puisque B est abélien, les deux premiers des trois facteurs de cette expression sont égaux à 1, donc le membre droit de (11) égale <math>[a^{*}, b^{*}]</math> et (11) peut s'écrire :(12) <math>[a, b]^{a'b'} = [a^{*}, b^{*}]</math>, ce qui prouve la thèse (3). }} (La suite pour bientôt.) == Notes et références == <references/> {{Bas de page | idfaculté = mathématiques | précédent = [[../Groupe à opérateurs/]] | suivant = [[../Groupes résolubles/]] }} f6mkbyez2xng9h9y836tn02baiurgj3 0 46366 982470 982288 2026-05-06T11:59:20Z Ciseleur 45267 Annulation de 2 modifications à partir de la version [[Special:Diff/982287|982287]] jusqu'à la version [[Special:Diff/982288|982288]] : spam interwikis 982470 wikitext text/x-wiki {{Chapitre | idfaculté = informatique | numéro = 4 | niveau = 16 | précédent = [[../Les acteurs du m-paiement/]] | suivant = [[../Effervescence des modes de m-paiement/]] }}Avec l’arrivée du smartphone connecté et de la tablette, les frontières entre achat en boutique ou achat sur Internet, entre commerce traditionnel et e-commerce, s’estompent encore plus. L’accès aux comparatifs de prix, à l’opinion du web sur tel ou tel produit, l’avis des membres de son réseau social, sont possibles physiquement dans le magasin. Le smartphone peut permettre de choisir mais aussi être utilisé comme moyen de paiement, suivant deux grandes méthodes. # '''Le paiement sans contact / mobile wallet / portefeuille électronique.''' Les cartes bancaires du consommateur sont dématérialisées sur le mobile. Pour payer, il suffit de présenter son mobile devant le terminal de paiement électronique (TPE) du commerçant (''un TPE mis-à-jour, bi-mode, avec et sans contact'').  C’est un paiement "'''offline"''' # '''L’achat de type Internet''', un paiement en ligne, connecté, le mobile se connectant à Internet à travers une application dédiée ou un navigateur pour autoriser le paiement en tout lieu « connecté »'''''(3)''''' C’est donc un paiement "'''OnLine"''', la réplique de ce qui se fait sur ordinateur aujourd’hui. == Enjeux pour les commerçants/distributeurs == *'''Les commerçants/distributeurs''' souhaitent ramener le consommateur dans les magasins, recréer un contact, de la proximité physique, lui offrir des services, des informations, des promotions, qu’on ne peut trouver nulle part ailleurs et garder une relation forte avec son consommateur. Pour cela, les Smartphones et les autres services permettent de nouveaux services de proximité .La chaine  Casino a par exemple ouvert un supermarché où tous les produits sont étiquetés NFC et donc de nombreuses informations sur la composition des produits ne sont accessibles qu’avec un mobile NFC physiquement dans le magasin. Carrefour et Casino distribuent également leur propre carte de paiement sans contact (près de 4 millions déjà en circulation) pour accélérer le paiement de paniers de 20 Euros (plus de code). Aux US, MCX, ''(l’association des principaux distributeurs US autour de WalMart)'' a été créé pour permettre aux commerçants et distributeurs de garder le contrôle du paiement grâce au NFC. === Les enjeux pour les Banques === Après avoir raté le virage du paiement Internet les banques n’ont aucun intérêt à rater celui du paiement sur mobile. À travers le paiement mobile sans contact les banques ont pour objectif de répondre aux nouveaux besoins de leurs clients et de profiter des avantages liés à la dématérialisation. Avec le m-paiement les banques disposent d’opportunités commerciales : * Les paiements mobiles permettent de réduire les coûts pour les banques liés à l’utilisation des espèces ou des chèques tout en accroissant les revenus tirés des commissions (notamment en augmentant le nombre de transactions). * La satisfaction client peut être améliorée en offrant des nouveaux services aux clients et aux retailers. * Ces nouveaux services à valeur ajoutée permettent de créer une barrière à l’entrée face à la compétition et même de gagner des parts de marché. *Les '''banques''' installent l’infrastructure de terminaux de paiement sans contact chez les commerçants, des TPE bi-mode avec et sans contact désormais en standard. Cette infrastructure fonctionne aussi bien pour des cartes de paiement standard, des cartes sans contact et des mobiles NFC. Elles distribuent donc également des cartes de paiement sans contact (par défaut à la BNParibas ,au Crédit Mutuel et caisse d’epargne). Fin 2012, ce sont près de 10 millions de cartes de paiement sans contact qui sont en circulation  (banque et commerce). En 2016 plus de 60 millions de cartes de paiement sans contact devraient être dans les portefeuilles des consommateurs. == Enjeux pour les entreprises == ·       Les terminaux de paiement acceptant les paiements mobiles sans contact. En 2014, l'équipement des commerçants devrait être achevé. Seules les enseignes disposant des terminaux spécifiques à ce mode de paiement peuvent proposer ce service. Le m-paiement présente actuellement divers avantages pour le commerçant : il permet de fluidifier le temps de passage en caisse, de limiter les erreurs de caisse liées à la gestion de la petite monnaie, de diminuer les risques inhérents à la possession de liquidités dans la caisse des entreprises. ·        Les entreprises du monde entier avaient recueilli près de 633 milliards de dollars en 2014, selon la société de technologie mobile de données de recherche Portio ce chiffre a été multiplié par 7 en 2015. Les entreprises qui profitent d’options de paiement mobiles incluent des détaillants qui cherchent à abandonner les scanners de cartes de comptoir, les franchisés... Il offre des avantages évidents pour les commerçants qui acceptent actuellement les cartes de crédit en écrivant manuellement les numéros. Il convient donc aux commerçants petits ou grands de s’adapter et d’inventer de nouveaux modes d’interaction avec chaque client permettant d’accompagner et de rassurer efficacement l’acheteur tout au long de son parcours. Les consommateurs ont tendance à se poser des questions sur la préservation de leurs données personnelles. Le m-paiement est la pour faire face à ces inquiétudes. Ce sont les acteurs du m-paiement qui peuvent répondre à ces questions. Ils devront effectuer un travail pédagogique, dans les années à venir, afin de rassurer au mieux leurs futurs clients et ainsi démocratiser le secteur Le développement des marketplaces, du click and collect et du M-commerce redessine les visages de l'e-commerce et constitue de nouveaux enjeux pour le paiement en 2016. De nouveaux parcours clients et de nouvelles expériences d'achats émergent progressivement, confirmant la convergence entre l'univers physique et le monde du digital. Toujours plus mobile, l'année 2016 verra arriver de nouvelles fonctionnalités mais aussi des nouvelles solutions dans le commerce connecté, marquée par de fortes préoccupations autour de la sécurité et de l'authentification, c’est le sens dans lequel nous poursuivons nos efforts d'innovation == Enjeux pour les operateurs telecom == *Les '''opérateurs telecom''', associés aux banques ont pour ''« business model'' » le partage des commissions bancaires à chaque transaction de proximité sur le mobile. Leur arme fatale est la présence du « ''Secure Element''« , l’endroit où sont géré la sécurité des données et des transactions, sur la SIM du mobile (en accord avec presque toutes les banques) pour assurer la sécurité des transactions. Ils poussent donc également le déploiement des mobiles NFC. Près de 2 millions sont maintenant dans les poches des consommateurs en France et tous les nouveaux modèles de smartphones hors iPhone sont NFC ready. De même aux États-Unis, tous les opérateurs telecom américains (sauf un) ont eux-même créé une joint-venture, ISIS, pour proposer une solution de paiement mobile de type NFC. {{Bas de page | idfaculté = informatique | précédent = [[../Les acteurs du m-paiement/]] | suivant = [[../Effervescence des modes de m-paiement/]] }} avkrguxhj78asrzryk15z7vjfqncej9 104 57671 982480 982239 2026-05-06T21:14:40Z ~2026-27631-79 80317 982480 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = psychologie }} '''Le suicide parental''', est une recherche psychologique<ref group=Note>La psychogénétique de [[w:Jean Piaget|Jean Piaget]] s'inspire du travail d'[[w:Épistémologie génétique|Épistémologie génétique]] de [[w:James Mark Baldwin|James Mark Baldwin]] qui a influencé celui de [[w:Peggy Sastre|Peggy Sastre]] sur l’évoféminisme</ref> d'Alexandre Gilbert<ref group=Note>Alexandre Gilbert (né le [[w:30 octobre|30 octobre]] [[w:1980|1980]]), [http://galeriechappe.org marchand d'art], est le fils de [[w:en:Laurence_de_Cambronne|Laurence de Cambronne]] et [[w:Marc Gilbert|Marc Gilbert]], décédé par suicide.</ref>. == Problématique == Nous analyserons le développement psychique de l'enfant suicidaire<ref group=Note>Meurtre du [[w:Surmoi|Surmoi]] chez Freud ou du [[w:Dasein|Dasein]] chez [[w:Martin Heidegger|Martin Heidegger]] et [[w:Parallaxe|Parallaxe]] pour [[w:Slavoj Zizek|Slavoj Zizek]]</ref>, l'exposition de l'enfant à un parent suicidaire et le deuil après suicide, sujets étudiés notamment par Marie-Frédérique Bacqué et Cécile Paesmans. == Introduction : Statistiques & Définitions == 75% des décès par suicide (Acte réussi) concernent des hommes (principalement par pendaison puis armes à feu) et 65% des personnes hospitalisées suite à une tentative de suicide (parasuicide) sont des femmes (essentiellement par intoxication médicamenteuse)<ref>[http://www.caminteresse.fr/economie-societe/qui-se-suicide-le-plus-les-femmes-ou-les-hommes-1112114/ Qui se suicide le plus, les femmes ou les hommes ?], caminteresse</ref>{{,}}<ref>[http://www.theses.fr/s113514 Agressions sexuelles et tentatives de suicide chez les femmes par Juliette Leclercq], thèses.Fr</ref>{{,}}<ref>[https://www.memoireonline.com/08/08/1443/m_lien-tentative-suicide-perte-objet-hysterique.html Le lien entre la tentative de suicide et la perte d'objet chez l'hystérique], , Mémoire online</ref>. Les femmes sont davantage encline à passer à l’acte dans une logique d'infinitude tandis que les hommes semblent enfermés dans une logique de finitude<ref>[http://frblogs.timesofisrael.com/dialogue-avec-philippe-kong/ Dialogue avec Philippe Kong], Times of Israel</ref>. De 1980 à 2005, le taux de suicide a plus que doublé en France<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2004-3-page-49.htm Le risque suicidaire par Jean-Pierre Deffieux], Cairn</ref>. Le suicide est pour les [[w:Philosophie du suicide|philosophes]], une liberté ([[w:Sénèque|Sénèque]]), un choix d'être ([[w:Jean-Paul Sartre|Sartre]]), un [[w:Lapalissade|truisme]] ([[w:Emmanuel Levinas|Emmanuel Levinas]]), un enthousiasme du "savoir-souffrir" ([[w:Germaine de Staël|Germaine de Staël]])<ref>https://www.cairn.info/revue-romantisme-2016-3-page-125.htm</ref>{{,}}<ref>https://hal.science/hal-03064012/document</ref>, ou encore un moyen à proscrire de résoudre l'absurde, recommandant de l'affronter par la révolte ([[w:Albert Camus|Albert Camus]]). Pour le généticien, le suicide serait associé au gène [[w:SKA2|SKA2]]. Il s’agit de la première cause de mortalité chez les Occidentaux de moins de 35 ans, laissant derrière eux cinq à dix proches endeuillés. Crosby et Sacks évaluent à 1,1% la population américaine endeuillée après un suicide<ref>[https://www.cairn.info/suicides-et-tentatives-de-suicide--9782257203984-page-253.htm La « postvention » : les interventions pour ceux qui restent, par Monique Séguin, Francine de Montigny, 2010], Cairn</ref>. À noter que le trouble bipolaire présente le risque suicidaire le plus élevé : trente fois supérieur à celui de la population générale, avec 15 à 19 % de suicides « réussis » et 25 à 50 % des personnes concernées ayant fait au moins une tentative au cours de leur vie. En 2014, [[w:Kathryn Abel|Kathryn Abel]] met en évidence l'effet d'un événement externe stressant sur la santé mentale d'un enfant, dans l'étude publiée par le British Medical Journal. Elle démontre que, tout comme les guerres ou les famines, la perte d’un parent ou d’un frère ou d’une sœur avant l’âge de 3 ans augmente de 84% le risque de développer une psychose. Si la mort est due à un suicide, le risque est multiplié par trois si elle survient avant l’âge de 2 ans, et par deux si c’est après. Le risque est plus élevé en cas d’accident qu’en cas de maladie. Aucun effet n’est observé avant la naissance, ce qui suggère que l’impact résulte des interactions précoces avec les parents. La mort de grands-parents n’a pas d’incidence sur ce risque. Les psychoses affectives, telles que la maniaco-dépression, sont davantage concernées, contrairement aux psychoses non affectives, comme la schizophrénie<ref>[https://www.lapresse.ca/actualites/sante/201401/24/01-4732266-le-deuil-en-bas-age-un-facteur-de-psychose-selon-une-etude.php Le deuil en bas âge, un facteur de psychose, selon une étude], La Presse</ref>. === Le [[w:Principe de nirvana|Principe de nirvana]] === [[w:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] s'est suicidé mais n'a pas écrit explicitement sur le sujet qu’il place dans la rubrique des « méprises », soit des actes dont « l’effet manqué semble constituer l’élément essentiel »<ref>[http://agora.qc.ca/thematiques/mort/dossiers/freud_sigmund Sigmund Freud], Agora</ref>. Il décrit la [[w:pulsion de mort|pulsion de mort]] comme une éradication pure et simple de toute excitation dont « le moi ne peut se tuer que lorsqu’il peut, de par le retour de l’[[w:Théories de la relation d'objet|investissement d’objet]], se traiter lui-même comme un objet. »<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2008-1-page-181.htm S. Freud, « Deuil et mélancolie »], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2004-2-page-11.htm Le suicide est-il un acte ? de Geneviève Morel ], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>Pour Freud, « le suicide manifeste la victoire de la pulsion sexuelle sur la pulsion de vie (pulsion du Moi). Il postule, pour que le suicide soit possible, la nécessité d'une régression et d'une lutte contre la résistance au suicide ; il distingue donc bien ce qui est du registre de l'agir et ce qui appartient au symptôme névrotique. Le suicide est ainsi considéré comme un aboutissement et non comme une position d'équilibre, de compromis persistant : "Il ne faut pas oublier que le suicide n'est rien d’autre qu'une sortie, une action, un aboutissement de conflits psychiques, et qu’il s'agit d'expliquer le caractère de l'acte et comment le suicidé vient à bout de la résistance (contre l'acte du suicide). Or cet acte il le définit comme "un substitut" et non une conséquence de la psychose (séance du 20 avril 1910). Dans cette perspective, la tentative de suicide est considérée comme une alternative à ce que Freud nomme ici, avec ambiguité "psychose". » (Psychanalyse et résilience de Boris Cyrulnik et Philippe Duval)</ref>{{,}}<ref group=Note>Freud a dit : "Rien n’est moins mystérieux que le suicide du mélancolique, ce qui reste mystérieux, c’est la mélancolie elle-même", "et dans les deux situations opposées de l'amour le plus extrême et du suicide, le moi, par des chemins totalement différents, est subjugués par l'objet". (Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917)</ref>. === L'Acte réussi === Le suicide est analysé au cours du séminaire XI de [[w:Jacques Lacan|Jacques Lacan]], ''Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse''<ref>http://www.valas.fr/IMG/pdf/S11_FONDEMENTS.pdf</ref>{{,}}<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1957-05-31.htm Les clefs de la psychanalyse, L’Express, par Madeleine Chapsal], AEJCPP</ref>{{,}}<ref>[https://laregledujeu.org/2014/11/28/18365/aux-prises-avec-le-reel/ Aux prises avec le Réel par Bernard-Henri Lévy], La règle du jeu</ref>. Seul acte qui puisse réussir sans ratage », il « procède du parti pris de ne rien savoir » , d'être ''inter-dit'' (rapport d’être qui ne peut pas se savoir). Jacques-Alain Miller parle de ''court-circuit''<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/lzm0095.htm Un court-circuit freudien par Catherine Lazarus-Matet], Wapol</ref> ou d{{'}}''échec au [[w:sinthome|sinthome]]'' (tautologie du singulier)<ref group=Note>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-47.htm Monique Lauret D'un rêve sinthome comme échec au suicide : "Le sinthome (du grec, (suntithémi), « mettre ensemble »), est un élément nouveau qui ne rentre pas dans la chaîne borroméenne à trois, Réel, Symbolique et Imaginaire." (Séminaire Le sinthome, le livre XXIII)]</ref>. Le ''ratage'' (essence de l'objet)<ref group=Note>Le plus-de-jouir est corrélatif de ce que j’appellerais, pour parler comme Damazzio — je me cultive —, un état du corps propre et, comme tel, le plus-de-jouir est asexué. Il commande, mais qu’est-ce qu’il commande? Il ne commande pas un “ ça marche ”, mais un “ ça rate ” que, précisément, nous écrivons $. Quand on barre une lettre, en général c’est parce qu’on s’est trompé, non? Ici, le plus-de-jouir commande un “ ça rate ” et précisément un “ ça rate ” dans l’ordre sexuel. Je ne vois pas ce qui empêche de considérer que ce $ écrit: il n’y a pas de rapport sexuel, d’autant que la lettre initiale, [[w:Sujet de l'inconscient|S]], est la même que celle de sexe. Ça conduirait à dire que l’inexistence du rapport sexuel précisément est devenue évidente, jusqu’à pouvoir être explicitée, écrite, à partir du moment où l’objet petit a (cause du désir) est monté au sociel. Tandis que dans le régime du discours du maître, c’était une vérité refoulée par le signifiant maître. Et on doit constater qu’aujourd’hui le signifiant maître, les signifiants maîtres, n’arrivent plus à faire exister le rapport sexuel. [http://www.congresoamp.com/fr/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html Conférence de Jacques-Alain Miller en Comandatuba]</ref> est la « logique où la contingence prouve, ou au moins atteste, l’impossible » par un gain de savoir car « l’acte ne réussit jamais si bien qu’à rater » ou « tout acte manqué est un discours réussi ». Dans sa ''Leçon du 12 février 1958'', Jacques Lacan<ref name="article lacan">[http://af.bibliotherapie.free.fr/Article%20Lacan.htm Article Lacan sur Bibliotherapie]</ref>{{,}}<ref>Autres écrits, {{p.|542}}), Paris, PUF, 2001</ref> développe l’idée que l'enfant non désiré par sa mère a ''une irrésistible pente au suicide''. Selon lui, plus l'enfant cherche à sortir de cette ''chaîne signifiante'' plus il s'y inscrit. Par le suicide, il devient ''signe éternel'' à la beauté ''horrifique'' et ''contagieuse'' (ce qui est précieux, Agalma, [[w:Effet Werther|Effet Werther]], Effet Papageno de Thomas Niederkrotenthaler, [[w:Aokigahara|Aokigahara]], [[w:Pont du Golden Gate|Pont du Golden Gate]], [[w:Tour Eiffel|Tour Eiffel]])<ref group=Note>La fille de Jacques Lacan, Sybille, écrit dans son livre [http://www.lemonde.fr/disparitions/article/2013/11/09/mort-de-l-ecrivaine-sibylle-lacan_3511291_3382.html#ChzLEzwZ68Wf8gdb.99 ''Mon père''] : « Quand je suis née, mon père n'était déjà plus là. Je pourrais même dire, quand j’ai été conçue, qu’il ne vivait plus vraiment avec ma mère. Une rencontre à la campagne entre mari et femme, alors que tout était fini, est à l'origine de ma naissance. Je suis le fruit du désespoir, d'aucuns diront du désir, mais je ne le crois pas. » (…) A son compagnon Christian Valas, elle confie cette lettre datée du 7 janvier 2013 : « Si je me suicide, je veux que les circonstances de ma mort ne soient occultées en aucun cas (presse, amis, etc.) Cette demande doit être considérée comme faisant partie de mes dernières volontés… » </ref>. Pour Lacan, au ''savoir défaillant'' est substitué un acte comme ''suicide du sujet'', fruit d'un ''forçage'' : le ''passage à l’acte'' (acte sans parole, l'Objet a évacue le sujet dans le Réel, destitution subjective<ref>[http://banmarchive.org.uk/collections/newformations/09_07.pdf The undergrowth of enjoyment, de Slavoj Zizek], banmarchive</ref>), l{{'}}''acting out'' (passionnel selon Lacan, parade du phallus imaginaire, délirante mais qui aura un sens, black out, somnanbulisme<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-1995-2-page-513.htm?contenu=resume La perception somnambulique Marie-Claire Durieux], Cairn</ref>, [[w:Syndrome d'Elpénor|Syndrome d'Elpénor]])<ref>[https://www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=FP_012_0045 Le concept d’aliénation en psychanalyse par Maria Cristina Poli], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>Dans l'acte, nous dit Lacan, un sujet n'en existe pas moins comme divisé. Nous pouvons ainsi mesurer la difference entre un point d'acte. ou le sujet pour divisé qu'il soit n'assume pas moins les conséquences de ce qu'il a mis en œuvre. Il s'agit toujours de déni, "ce qui a affaire à l'ambiguité qui résulte des effets de l'acte comme tel. L'aliénation nait de la négation du Grand Autre, en passant hors du seuil et plus rien n'est assumable. (L'inconscient ignore la négation, donc la contradiction.)</ref>, ''seuil [[w:Signifiant (psychanalyse)|signifiant]] qui le fait devenir autre'', qu’il appelle ''[[w:Jouissance|Jouissance]]'' (problème du XXIe s, le désir étant celui du XXe s) et que Freud appelle les ''compulsions de répétition et de destin'', dans ''Au-delà du principe de plaisir''. === Le Parasuicide === [[w:Serge Lebovici|Serge Lebovici]] signale : « le goût de l'enfant pour les [[w:Comportement ordalique|conduites ordaliques]] d'essai, pas tant le résultat d'une dépression (appauvrissement du moi, affect de restriction, ignorance, ne rien vouloir savoir, lâcheté morale de celui qui cède sur son désir selon Lacan<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2005-1-page-63.htm La dépression est la vérité inversée du désir par Didier Robin], Cairn</ref>) que d'un jeu avec la violence et avec la mort, de conduites suicidaires aux conduites de mutilations du corps, troubles de l'appétit, ravage anorexique, boulimie, toxicomanie, le goût dangereux pour l’utilisation des véhicules rapides »<ref>[http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/8212/MURS_1989_16_65.pdf La mort chez l'enfant. Point de vue d'un pédopsychiatre, Serge Lebovici]</ref>, le soutien de l’expropriation<ref>[https://www.corriere.it/cultura/18_luglio_09/heidegger-quaderni-neri-donatella-di-cesare-d306a486-838d-11e8-b0f1-5852deebaad6.shtml Heidegger, i «Quaderni neri» 1948-51], Corriere</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-1-page-123.html La répressivité par Steven Wainrib], Cairn</ref> ou les cas de réassignation sexuelle ([[w:Complexe de Diane|Complexe de Diane]])<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2013-1.htm Passer à l'acte, par Philippe Kong], Cairn</ref>. == Le Suicide au risque de la psychanalyse == === La Phylogénèse === Nous analyserons la [[w:phylogénèse|phylogénèse]] (parenté entre êtres vivants) du suicide dans le [[w:Judaïsme|Judaïsme]], le monde [[w:Arabe|Arabe]] et en [[w:Asie|Asie]]. Nathalie de Kernier précise que le geste suicidaire à l’adolescence entraîne une fixation autour de l’infanticide<ref> https://www.theses.fr/2009PA05H013</ref>. ==== Le Complexe de Caïn ==== Pour Montaigne, on ne peut pas dire que D.ieu ne peut pas attenter à ses jours car c'est déjà un blasphème de dire ce que D;ieu peut ou ne peut pas faire<ref>https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1320789m/f1</ref>. En revanche le judaïsme, remonte au péché originel qui explique l'angoisse du manque symbolique, pendant la castration, et au complexe hystéroépileptique de Caïn abordé par [[w:Léopold Szondi|Léopold Szondi]], [[w:Gérard Haddad|Gérard Haddad]] et [[w:Antoine Vergote|Antoine Vergote]]. Eve, en devenant simple mortelle, est la mère du suicide ; [[w:Cain|Cain]], Abel et Seth, les premiers enfants endeuillés par un suicide virtuel. [[w:Abel|Abel]], berger nomade favori de [[w:Dieu|Dieu]], ne travaille pas, frappé de sidération obsessionnelle qui annonce son suicide virtuel symbolisé par la main de Cain, qui annonce [[w:Abraham|Abraham]] et [[w:Pilate|Pilate]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2005-2-page-199.htm Gisèle Chaboudez : Rapport sexuel et rapport des sexes par Olivier Douville], Cairn</ref>. La violence disruptive du sédentaire Cain, arrive par court circuit, due à sa patrimonialisation toute-puissante et maniaque<ref>[https://coborder.wordpress.com/2015/02/19/quelle-est-la-difference-entre-un-pervers-narcissique-et-un-bipolaire/ Quelle est la différence entre un Pervers Narcissique et un Bipolaire ?], Coborder</ref> d’être le fils de Dieu. Leur [[w:forclusion|forclusion]] (effacement qui refoule et abolit tout vestige ou effet secondaire de sa propre dynamique) du nom-du-père entraine le surgissement du [[w:Grand Autre|Grand Autre]] qui les condamne. [[w:Seth|Seth]], dont le nom signifie fondation est le premier enfant endeuillé par le suicide qui va vaincre son destin. La bible parle du désir d’en finir assouvi de [[w:Saül|Saül]], [[w:Achitophel|Achitophel]], [[w:Samson|Samson]] ou [[w:Judas|Judas]] ; et refoulé d'[[w:Elie|Elie]], [[w:Jonas|Jonas]] et [[w:Jérémie|Jérémie]], mais tous meurent sans descendance. Les auteurs survivants de la [[w:Shoah|Shoah]] qui se sont suicidés comme [[w:Paul Celan|Paul Celan]], [[w:Primo Levi|Primo Levi]] et [[w:Bruno Bettelheim|Bruno Bettelheim]] témoignent d'une intransmissibilité d'une histoire hors norme qui met en péril l'identité d'homme. Les traumas massifs des survivants de la [[w:Shoah|Shoah]], présentant des états dépressifs réactionnels aux ruptures dans la vie sentimentale comme dans les rapports amicaux, ne parviennent pas à vivre les déceptions et les séparations sans réactiver de terribles émotions qui bloquent l'enrichissement du narcissisme dont les capacités de fantasmatisation sont réduites par la reviviscence d'une imagerie terrifiante du passé et la permanence de deux attitudes psychiques, de deux réalités simultanées<ref>[http://www.bulletindepsychiatrie.com/shoah.htm Les syndromes des survivants de la Shoah, De la question des traumas massifs], Bulletin de psichiatrie</ref>. Pour [[w:Freud|Freud]], une des raisons de l'antisémitisme européen (maladie auto-immune pour [[w:Hanania Alain Amar|Hanania Alain Amar]]) provient de l'appréhension des enfants chrétiens face à la circoncision perçue comme une castration. Pour [[w:Gérard Huber|Gérard Huber]], le [[w:Mont du Temple|Mont du Temple]] où était récité le Nom de D.ieu en est le symbole<ref>[http://www.akadem.org/sommaire/cours/freud-et-l-egypte/freud-lecteur-de-la-bible-06-06-2007-6964_4231.php Freud, lecteur de la bible], Akadem</ref>. Pour [[w:Jean-François Lyotard|Jean-François Lyotard]], le judaïsme est structuré comme une psychose ("Figure forclose") et le [[w:Sophisme|sophisme]] de [[w:Robert Faurisson|Robert Faurisson]] "il n'y a pas eu de chambres à gaz" ne peut être réfuté, suivant le [[w:Syllogisme|syllogisme]] : "les témoins sont morts et ceux qui témoignent n'y étaient pas puisqu’ils sont non-morts." ("Le différend")<ref>Suzanna Achache-Wiznitzer, dans "Racisme extraordinaire ou l'art de tuer les métaphores"</ref>. Pour Jacques Lacan (Écrits, pp 107-108) : « À la différence du signe, de la fumée qui n’est pas sans feu, feu qu’elle indique avec appel éventuellement à l’éteindre, le symptôme ne s’interprète que dans l’ordre du signifiant. » ==== Le Complexe du Surmusulman ==== Le [[w:Liste des pays par taux de suicide|suicide]] est marginal en [[w:Afrique|Afrique]] avec un taux d'1/100k. Il monte à 2/100k au [[w:Maroc|Maroc]] et en [[w:Algérie|Algérie]], 4/100k en [[w:Tunisie|Tunisie]], proche des 5/100k en [[w:Grèce|Grèce]], et loin des 10/100k au [[w:Royaume-Uni|Royaume-Uni]], 26/100k en France et 73/100k en [[w:Biélorussie|Biélorussie]]<ref>{{lien web |langue=en|url=http://www.who.int/gho/mental_health/suicide_rates/en/ |titre=Rapports et graphiques disponibles pour chaque pays |consulté le= |série=Site de l'OMS - Santé mentale |éditeur=Organisation Mondiale de la Santé |date=2012}}.</ref>. [[w:René Laforgue|René Laforgue]], proche de [[w:Matthias Göring|Matthias Göring]], pendant la guerre, fonde l{{'}}''Institut de psychanalyse de Casablanca'', dans sa villa, ''La Clarté'', et développe les concepts de ''super ego individuel'', de ''super ego collectif'' et de ''névrose d’échec''<ref>[http://www.cairn.info/psychanalyse-en-terre-d-islam--9782749208848.htm Psychanalyse en terre d’islam, Introduction à la psychanalyse au Maghreb], Cairn</ref>. En Occident, le mal est inhérent à l’homme tandis que dans le monde arabo-musulman, la responsabilité de la maladie est imputée à l’« autre » (surnaturel ou interpersonnel) et toujours située à l’extérieur du moi, du domaine de la fatalité, du sort, de la volonté de Dieu, etc. Les régimes autocratiques et la crainte de la répression produit une personnalité [[w:paranoïaque|paranoïaque]] dont la vacance du sujet et la précaution langagière [[w:phobique|phobique]] (peur sans objet) provoquent une auto-occultation : « Que Dieu nous protège du mot “je” (âna)! » et les prénoms qui portent ‘Abd… (« esclave » de Dieu)<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2007-2-page-161.htm De quelques résistances à la pratique psychanalytique dans la culture arabo-musulmane], Cairn</ref>, nous dit Ali Aouattah, allant jusqu'au [[w:Trouble de la personnalité évitante|Trouble de la personnalité évitante]]. [[w:Fethi Benslama|Fethi Benslama]] s'interroge sur le dérèglement entre le réel et les ''formes symboliques'' des extrémismes de l’[[w:Islam|Islam]], comme l'affirmation [[w:coran|coran]]ique selon laquelle [[w:Allah|Allah]] n’est pas le père, où les personnages centraux sont des fils, considérés comme adultes à l'âge de quinze ans, induisant un refoulement de la mère<ref>[https://www.cairn.info/revue-essaim-2006-2-page-219.htm À propos du livre de Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas], Cairn</ref>. Les « radicaux » sont victimes d’une désidentification devenue suridentification (voir aussi l'hyperidentification au ''floodlighting'' des [[w:Actualités cinématographiques|Actualités cinématographiques]] pendant la guerre et de l’[[w:Information en continu|Information en continu]], au XXIe s<ref>[https://www.telerama.fr/television/lors-des-attentats-les-chaines-d-info-fonctionnent-comme-un-cerveau-traumatise-marianne-kedia-psychologue,140140.php Attentat de Nice : “Les chaînes d'info fonctionnent comme un cerveau traumatisé”], Telerama</ref>). On ne peut mourir que pour une idée que l’on ne comprend pas, rappelle Paul-Laurent Assoun citant Hitler. Le fanatisme est « l’esprit de conséquence » poussé au maximum  qui n’avertit pas en vain de sa violence. Le pire ne l’arrêtera pas. Bien au contraire. Le « surmoi terroriste » n’est que la terrible invention du « moi humilié »<ref>[http://www.humanite.fr/du-moi-humilie-au-surmoi-terroriste-588993 Du « moi humilié » au « surmoi terroriste »], L’Humanite</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2010-2-page-41.htm La violence n’est pas l’agressivité : une perspective psychanalytique des liens, de Pierre Benghozi], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.youtube.com/watch?v=XiYyXRkpJXo Tuer le mort, Le désir révolutionnaire], Études psychanalytiques</ref> ([[w:Fausse bannière|Fausse bannière]], [[w:Kompromat (renseignement)|Kompromat (renseignement)]], [[w:Slut-shaming|Slut-shaming]], [[w:Cancel culture|Cancel culture]], [[w:Public shaming|Public shaming]], [[w:Online shaming|Online shaming]]), du surmâle chez [[w:Alfred Jarry|Alfred Jarry]] puis [[w:Paul Audi|Paul Audi]]. [[w:Vamik Volkan|Vamik Volkan]], parle des [[w:Child suicide bombers in the Israeli–Palestinian conflict|enfants-martyrs dans le conflit israélo-palestinien]], choisis ''éduqués'', ''tout puissants'' et ''narcissiques'' dont l'identité est perturbée par la recherche d'un élément externe à internaliser, pour stabiliser leur monde interne, souvent une ''méthode d'enseignement'' qui ''force'' l'identité d'un groupe, ethnique ou religieux, dans les ''fissures'' de l'identité individuelle endommagée ou subjuguée de la personne. Bachelard parle aussi de ''Complexe d'Empédocle'', purification du monde par le feu. ==== Le Rossignol de l’empereur de Chine ==== La question du suicide en Asie commence avec l’histoire de [[w:Bouddha|Bouddha]] qui mit fin à ses jours en offrant son corps à une tigresse affamée allaitant cinq tigrons, qui deviennent les cinq premiers disciples de Bouddha. Ferenczi dit que la [[w:métempsychose|métempsychose]] ([[w:réincarnation|réincarnation]], [[w:karma|karma]]) pour « engendrer un corps » évite un processus mélancolique en actualisant un mouvement primaire de mort<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=TOP_130_0113 Théories infantiles sur le suicide et tentative d’auto-engendrement], Cairn</ref>. Chez les hindous et les jaïns, il est considéré comme acceptable d’en finir avec la vie en jeûnant (''prayopavesha''). Pour Livio Boni, la grève de la faim pose « le rapport, entre oralité et phallicité chez [[w:Gandhi|Gandhi]], au point que la pratique du Brahamacharya est inconcevable dissociée du jeûne quasiment permanent, qui ne peut se limiter au végétarisme strict. Car la réactivation du désir oral déstabilisante se transpose ou coïncide, avec le désir génital pour se traduire en désir phallique et en agressivité moïque. Les transitivité et traductibilité pulsionnelles immédiates, depuis l'oralité jusqu'à l'agressivité, passent par l'analité (violentes dysenteries lors des grèves de la faim, sources le conduisant vers le désir génital et l'identification phallique<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2012-1-page-173.htm Aux sources du lien tyrannique d'Albert Ciccone, Revue française de psychanalyse 2012 (Vol. 76), pages 173 à 191], Cairn</ref>). » Il dira à la fin de sa vie devenir ''psychiquement une femme<ref>[http://www.ipa.org.uk/IPA_Docs/Livio_Boni.pdf De la psychanalyse à l'Inde, et retour. Formes et raisons de la réévaluation du féminin dans la modernité indienne, de Livio Boni], IPA</ref>.'' Pour [[w:Girindrasekhar Bose|Girindrasekhar Bose]], en Inde, « les premiers soins maternels, conduiraient l'enfant à vouloir prodiguer à sa mère exactement les mêmes soins, avant qu’il s'identifie, peu importe qu’il soit fille ou garçon, à sa mère, et prendrait plaisir à faire comme elle avec des poupées, faisant siens ses centres d’intérêt »<ref>[http://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2013-1-page-229.htm Livio Boni : L’Inde de la psychanalyse. Le sous-continent de l’inconscient], Cairn</ref>. Pour Michel Hanus, le recours à la crémation, tradition répandue en Inde est le résultat d'un suicide post-mortem<ref>[http://www.liberation.fr/evenement/1995/10/31/une-sorte-de-suicide-post-mortem-pour-le-psychanalyste-michel-hanus-la-cremation-rend-difficile-le-t_145564 Une sorte de suicide post mortem], Libération</ref>. Pour [[w:Léon Vandermeersch|Léon Vandermeersch]], le suicide en Chine découle de la « transmission de la signification de rites et dogmes séculaires n'attribuant aucune transcendance à la mort » dont « la banalisation du monde des esprits fait que vie et mort pourraient se côtoyer et s'interpénétrer sans fracture<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2003-1-page-187.htm Geneviève Morel, Clinique du suicide], Cairn</ref>. » Huo Datong, parle de la détresse hallucinatoire de la jeunesse chinoise dont l'idéogramme figuratif, provoque une contiguïté du symbolique et de l'imaginaire<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2009-2-p-247.htm Huo Datong : La Chine sur le divan], Cairn</ref>. Dans la suite de la leçon V, Jacques Lacan parle de la langue japonaise et de la lettre, l{{'}}''[[w:On'yomi|On'yomi]]'' et le ''[[w:Kun'yomi|Kun'yomi]]''. « C’est la lettre et non pas le signifiant qui fait appui de signifiant »<ref>[http://www.ali-provence.com/2012/06/lecon-v-du-seminaire-r-s-i-de-lacan-lituraterre-par-isabelle-heyman-14-mars-2012/ Seminaire RSI de Jacques Lacan], All Provence</ref>{{,}}<ref>Dictionnaire de la psychanalyse: 3e édition, d'Elisabeth Roudinesco, Michel Plon</ref>. Pour Kosuke Tsuiki, le ''sujet'' (opposé au ''verbe'' et au ''prédicat'', en grammaire) n'existe pas dans la langue japonaise, ce qui retire la possibilité de définir d{{'}}''où l’on parle''<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2006-3-page-69.htm La psychanalyse au Japon], Cairn</ref> (cf [[w:Normopathie|Normopathie]]). Pour Janine Chasseguet-Spirel, le pervers avance masqué, il se recouvre de sa parure excrémentiel pour masquer sa nature anale, désengendrée et fausse. Elle prend l’exemple du rossignol de l’empereur de Chine pour illustrer le processus d’identification et d’introjection génital du stade sadique anal. === La Protogénèse === Nous analyserons la protogénèse (construction psychique par rapport au tiers exclu) du suicide à travers l'étude de Jacques Lacan qui reprend les notions de [[w:Roman Jakobson|Roman Jakobson]], [[w:Ferdinand de Saussure|Ferdinand de Saussure]] et de [[w:Claude Lévi-Strauss|Claude Lévi-Strauss]] : le [[w:Réel, symbolique et imaginaire|Réel, le Symbolique et l'Imaginaire]] pour analyser les [[w:Complexes familiaux|Complexes familiaux]] : *[[w:Complexe d'Œdipe|Complexe d'Œdipe]] (stade de la castration, régime de la croyance et de l'incertitude - superstition "négative" d’un désir impossible chez l’obsessionnel, absence de foi "positive" d'un désir insatisfait chez l’hystérique - être-au-monde, dénégation métaphysique, nécessaire solitude)<ref>http://paris2014.champlacanien.net/?p=762</ref>, *Complexe d'Intrusion (stade de la frustration, régime de la conviction, désir masochiste du pervers<ref>https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2006-1-page-47.htm</ref>, pauvre-en-monde, négation animaliste/grecque, salutaire solitude, dévastation, déprédation<ref>[http://associationpsychanalytiquedefrance.org/activites-ouvertes/journees-ouvertes/la-conviction-en-question/ La conviction en question], APF</ref>) *Complexe de Sevrage (stade de la privation, régime de la certitude, désir prévenu du phobique, être-sans-monde, forclusion juive, difficile solitude, désolation)<ref>[http://www.causefreudienne.net/croyance-et-certitude/ Croyance et certitude], Cause freudienne</ref>{{,}}<ref>[http://phaenex.uwindsor.ca/ojs/leddy/index.php/phaenex/article/download/3479/2718 L’Einsamkeit comme Grundbegriff D’une idée fragmentée chez Heidegger* de Christophe Perrin], uwindsor</ref>{{,}}<ref>[http://www.akadem.org/medias/documents/3_la_desolation.pdf La désolation], Akadem</ref>. La jonction du symbolique et de l’imaginaire, est l’amour (sens, le dire de l'Un tout-seul = ce qu’Heidegger nomme le soutien de l’expropriation), celle de l’imaginaire et du réel, la haine (jouissance de l'autre) et celle du réel et du symbolique, l’ignorance (jouissance phallique, ratage du sexuel et de la jouissance)<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2004-2-page-59.htm Passion de l’ignorancee, d'Alain Vanier], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://psychanalyse-paris.com/L-idiot-international.html L’idiot International], Psychanalyse Paris</ref>, dont la [[w:Grammaire Générative|Grammaire Générative]] Universelle de [[w:Noam Chomsky|Noam Chomsky]], zone de compétence innée, et inconsciente du développement du langage produit un raisonnement par abduction et une [[w:Théorie de l’information|théorie de l’information]] et [[w:Théorie du cygne noir|du cygne noir]]<ref>https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2014-2-p-63.htm</ref>. ==== Le Complexe d'Œdipe ==== Le stade de la [[w:Castration (psychanalyse)|Castration]], ou [[w:Stade phallique|Stade phallique]], est un manque symbolique (ek-sistence comprendre Dette symbolique : reconnaissance de l'héritage de nos ancêtres dont le [[w:péché originel|péché originel]] est une tentative d'explication de l'angoisse qu'elle procure) d'objet imaginaire (phallus), dont l'agent est le père réel. La dette est dette de sens, imprescriptible et inextinguible, jusqu’à la réparation et l’affranchissement<ref>https://www.cairn.info/revue-topique-2002-2-page-41.htm</ref>, dans la névrose. Dans la psychose, la dette n’est plus exprimable en valeur comptable<ref>https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2005-2-page-73.htm</ref> car c’est d’un manque réel d’objet symbolique qu’il est question (privation et forclusion de sa trace signifiante). Pour Lacan, « le rejet de la castration marque le délire (changement de sillon) de la pensée. » Les névroses hystériques (l’hystérie d'angoisse, l'hystérophobie et l’hystérie de conversion) frappent l'individu qui a buté sur le complexe d'Œdipe, obligé de faire un retour en arrière vers les stades antérieurs de son passé, refluant vers le stade oral et parallèlement vers le stade phallique (plaisir lié à l’exhibition, au voyeurisme concernant les organes génitaux : “ Ce que le voyeur cherche et trouve, ce n’est qu’une ombre, une ombre derrière le rideau. Il y fantasmera n’importe quelle magie de présence”<ref>Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 166)</ref>{{,}}<ref>[http://anjoumedecine.free.fr/PS2130.html Névroses et symptômes somatiques], Anjoumedecine</ref>. On parle alors de ratage du sexuel d’entrée (fixation au stade anal) ou de sortie (non-résolution du conflit) pouvant entrainer l’absence d’intériorisation de l’interdit de l’inceste ([[w:Otto Rank|Otto Rank]] face à [[w:Anaïs Nin|Anaïs Nin]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2002-4-page-96.htm Et aussi… Un marqueur fondamental], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>"Ce qui rate de l'Autre donne naissance au langage. Mais le ratage dans la jouissance donne lieu à la répétition, car prendre un par un l’objet de la jouissance, c’est tout différent que l'Un de la fusion universelle. En même temps, l’objet se met à la place de ce qui rate de la relation à l'autre, et à partir de là, il donne lieu au fantasme. Le désir, c’est une relation au fantasme, il nait de l'écart entre le besoin et la demande. Alors que la demande se formule à autrui par la parole, dans ce manque laissé par le ratage de la recherche de la fusion, le besoin vise un objet spécifique et s'en satisfait en decà des mots. Il cherche à s'imposer sans tenir compte du langage, ni de l'inconscient de l'Autre. » ''Actualités psychopathologiques de l'adolescence'', d' Yves Morhain et René Roussillon, Chapitre 8)</ref>{{,}}<ref>[http://dimpsy.online.fr/dimensionsdelapsychanalyse/bibliotheque/2011/Rene-Lew_Colloque-Buenos-Aires_8-9-avril-2011_Echappement_2e-version-rouge.pdf L’échappement ou : Le ratage signifiant au centre de la cure, ou encore : Comment jouer de négativité à bon escient ? de René Lew], Caline</ref>. Lacan conclut, « l'hystérique (désir insatisfait) est un esclave qui cherche un maître sur qui régner. » Le complexe d'Œdipe se termine par la castration chez le garçon et commence par la castration chez la fille. S'appuyant sur le complexe d’[[w:Oreste|Oreste]] de Melanie Klein<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=5953 Mélanie Klein, ou le matricide comme douleur et comme créativité], Spp Asso</ref> et d'[[w: Complexe d'Electre|Électre]] de [[w:Carl Jung|Carl Jung]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-journal-des-psychologues-2009-3-page-67.htm Le matricide feminin], Cairn</ref>, Michèle Gastambide & Jean-Pierre Lebrun affirment qu'une femme préfère se suicider plutôt que d’attenter à la vie de sa mère. L'Œdipe inversé est un désir pour le parent de même sexe. Il entraîne une haine inconsciente de celui-ci et la recherche d'un conjoint lui ressemblant. Pour Freud, la prise de conscience du complexe d'Œdipe, est un tournant dans l'analyse et pour Lacan, par l{{'}}''identification au symptôme'', la fin de la cure<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/168sol.htm L'Identification au symptôme à la fin de l'analyse], Wapol</ref> car elle annule l{{'}}''absence de signification'' phallique qui cause la répulsion<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2010-1-page-109.htm La mélancolie d’Althusser], Cairn</ref> et permet d'accoucher du ''[[w:Surmoi|Surmoi]]'' (impératif de la jouissance, "tu dois être comme le père" et "tu ne dois pas être comme le père")<ref>[https://www.cairn.info/revue-che-vuoi-2006-1-page-143.htm Jouissance(s) et loi du surmoi de Monique Tricot], Cairn</ref>. ==== Le Complexe d'intrusion ==== Le stade de la Frustration est un manque imaginaire d'objet réel (sein maternel), dont l'agent est le père symbolique ou Nom-du-Père<ref>[http://www.edupsi.com/timone/J.J.Gorog.95...shtml.htm Castration, Frustration et Privation. Une lecture du séminaire IV, « La relation d'objet » Par Jean-Jacques Gorog], Edupsi</ref> : [[w:Angoisse de morcellement|angoisse de morcellement]], fétichisme (perversion des perversions), addiction (recherche du manque, [[w:La Psychanalyse du feu|complexe d’Hoffmann]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2001-1-page-17.htm Psychanalyse de l’« objet ». « Objet-drogue », « objet-alcool »], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2011-1-page-99.htm?fbclid=IwAR2PNGXtqhKZEZChZVitDD6Lk0FKn6cA56sbeFJKpiMbAejn6N0Omq4tZ_E Présentation de l'ouvrage de François Perrier. L'alcool au singulier, L'eau de feu et la libido de Sylvette Ego], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/les-ivresses--2908206315-page-229.htm?contenu=resume# L'ivresse et la solitude une pathologie de la rencontre de Demetrio Barcia], Cairn</ref>, réification (traitement du sujet comme un objet) ou instrumentalisation. « Le dédoublement ainsi ébauché dans le sujet, c’est l’identification au frère qui lui permet de s’achever : elle fournit l’image qui fixe l’un des pôles du masochisme (désir sans jouissance) primaire. Ainsi la non-violence du suicide primordial engendre la violence du meurtre imaginaire du frère »<ref name="article lacan"/>{{,}}<ref>''L’Énigme du suicide à l'adolescence'', Annie Birraux, Philippe Givre, ''Clinique des suicides lents et non violents. La tendance à la mort comme objet d’appétit</ref> (frère réel ou frère-jouet, Là où Çà joue, le Je doit devenir auteur du jeu de son inconscient)<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=5889 L’efficacité symbolique de la psychanalyse], SPP</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2004-1-page-109.htmq Là où Çà joue], Cairn</ref>. « Le complexe d'intrusion est excessif dans la [[w:gémellité|gémellité]] », « comme dans une fratrie suffisamment rapprochée (moins de 18 mois, [[w:Folie à deux|Folie à deux]]) »<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2008-1-page-21.htm Fratrie, gémellité, folie à deux : comment devient-on thérapeute de famille ?], Cairn</ref> avec « un "ministre des affaires extérieures" qui gère la communication" et un "ministre des affaires intérieures" qui dirige la sphère privée ». Pendant le sevrage, elle le réactive et l'amène à une régression qui peut évoluer en psychose [[w:Schizophrénie|schizophrénique]] (inconscient à ciel ouvert), première cause de suicide chez les jeunes<ref>[http://www.apcof.fr/?texte=lironie-dans-la-psychose-sa-logique-et-sa-fonction-la-theorie-de-lironie-la-clinique-de-la-jouissance L’ironie dans la psychose : sa logique et sa fonction – 6eme Journée Atelier Histoire des concepts – La clinique de l’ironie et le dit-schizophrène], APCOF</ref>{{,}}<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/lng0082.htm Qu'est-ce qu'un enfant pour une femme schizophrène ? de Katty Langelez], Wapol</ref>{{,}}<ref>[http://www.causefreudienne.net/le-corps-du-schizophrene-quelques-references-theoriques/ Le corps du schizophrène : quelques références théoriques], Cause freudienne</ref>{{,}}<ref group=Note>Dans la population des personnes dont les deux parents sont schizophrènes, 27 personnes sur 100 sont susceptibles d'être touchées. Alors que chez les frères, sœurs et faux jumeaux des patients schizophrènes qui n'ont que la moitié de leurs gènes en commun, le risque est de 10%, il atteint 50% chez les vrais jumeaux, qui ont un génome quasi identique.</ref>, névrose hypocondriaque, destruction imaginaire en impulsions perverses ou culpabilité obsessionnelle (désir impossible<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2016-1-page-25.htm Tentatives de feindre l’impossible et « faire désirer » par Luminitza Claudepierre Tigirlas], Cairn</ref>, [[w:Trouble obsessionnel compulsif|Trouble obsessionnel compulsif]], [[w:Trouble des habitudes et des impulsions|Trouble des habitudes et des impulsions]], [[w:Syllogomanie|Syllogomanie]], [[w:Syndrome de Diogène|Syndrome de Diogène]], inquiétante étrangeté, [[w:Culpabilité du survivant|Culpabilité du survivant]]). Lacan conclut : "l'obsessionnel a trouvé son maître et attend sa mort pour prendre sa place." La crise suicidaire est au cœur du problème de la "substitution"<ref>[https://www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2004-2-page-71.htm Réflexions autour du double fraternel par Régine Scelles], cairn</ref> ([[w:Lady Macbeth|Lady Macbeth]], [[w:Emmanuel Lévinas|Emmanuel Lévinas]])<ref>[https://tsunamicnublog.wordpress.com/2016/04/27/levinas-and-macbeth/ LEVINAS AND MACBETH]</ref>. Le « [[w:Stade anal|stade anal]] (satisfaction d'un besoin que pour la satisfaction d'un autre)<ref>[http://lexique-de-lacan.blogspot.fr/2010/08/analite.html Analité], Lexique de Lacan</ref> dans la musique Rock qui « arrache les tripes », « s'élabore autour d'un phallus puissant entraînant à sa suite une horde »<ref>Totem et tambour: Une petite histoire du rock’n roll et quelques réflexions, de Manuella Rebotini</ref>, le « fantasme d’éventration » au « fondement de la création littéraire »<ref>[http://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2005-1-page-100.htm Le cas Serge André : un psychanalyste écrivain atteint de cancer], Cairn</ref> », la [[w:mélancolie|mélancolie]], être d'objet, de [[w:déchet|déchet]] sans parole. Il nous faut faire intervenir à cet endroit les éléments proprement lacaniens concernant la notion d’objet. Le mécanisme vexatoire est lié à la présence matérielle de l’objet de rebut ("Le saint est le rebut de la jouissance", dit Lacan. Il dit, en novembre 1974, que la charité « c’est l’archi-raté » (comprendre acte archi-manqué et/ou "Donner" la mort est un archiratage forcément religieux.). Dans Télévision, le saint, « plutôt se met-il à faire le déchet : il décharite, ce pour réaliser ce que la structure impose, à savoir permettre au sujet, au sujet de l’inconscient, de le prendre pour cause de son désir. »), l’objet de déchet, l’objet a. C’est lui qui d’une maille à l’endroit fait une maille à l’envers. C’est lui qui prend le contre-pied systématique des penchants et des goûts du sujet, dévoilant en toute circonstance la cause nauséabonde de toute aspiration, toute élévation, toute inclination<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2009-1-page-71.htm Théorie et clinique psychanalytique. L’écho de l’automatisme mental de Jean-Jacques Tyszler]</ref>.{{,}}<ref>[http://www.vacarme.org/article2223.html Le psychotique et le psychanalyste, entretien avec Jacques Borie], Vacarme</ref> ; ou [[w:manie|maniaque]] (fantasme de réparation chez Mélanie Klein)<ref>[http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2008.gonin_a&part=146607 La réparation kleinienne], Univ Lyon 2</ref>{{,}}<ref>[http://eduardo.mahieu.free.fr/2008/legerete_ey.html Manie], Eduardo Mahieu</ref>, par un langage sans objet, parataxe, déliaison, jouissance impossible<ref>[http://www.pipolnews.eu/wp-content/uploads/2015/01/Les-six-paradigmes-de-la-jouissance-RETR.pdf Les six paradigmes de la jouissance], Pipolnews</ref>, relevant du [[w:Déplacement (psychanalyse)|déplacement]] comme métonymie infinie avant retour mortel (« Pêcher mortel où le moi est la métonymie du désir », dit Lacan car « le sujet n’est lesté par aucun a ») et ''désintrication pulsionnelle'' par sa propre ''exportation''<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2009-4-page-987.htm Pulsion de mort et destructivité, de Denys Ribas], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-3-page-921.htm “Du divan à l’écran. Montages cinématographiques, montages interprétatifs ”, de Murielle Gagnebin], Cairn</ref> : [[w:Mythomanie|Mythomanie]] (chiqué=artifice=beau=démonstration<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1977-02-26.htm Intervention de Jacques Lacan à Bruxelles, publiée dans Quarto (Supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 2.], AEJCPP</ref>{{,}}<ref>[http://journals.openedition.org/palimpsestes/67 De « Assez » à « Enough » ou l’androgynie comme figure du bilinguisme beckettien], Openedition</ref> à distinguer du [[w:Secret|secret]]), [[w:Oniomanie|Oniomanie]], [[w:Kleptomanie|Kleptomanie]], [[w:Nymphomanie|Nymphomanie]], [[w:Pyromanie|Pyromanie]] ([[w:La Psychanalyse du feu|Complexe d'Empédocle]], [[w:Ludomanie|Ludomanie]], [[w:Érotomanie|Érotomanie]], [[w:Toxicomanie|Toxicomanie]], [[w:Dipsomanie|Dipsomanie]], [[w:Bibliomanie|Bibliomanie]], [[w:Mélomane|Mélomanie]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2012-3-page-7.htm La mélo-manie ou la voix objet de passions], Cairn</ref>, [[w:Manie dansante|Manie dansante]], [[w:Traités internationaux de la guerre froide|Pactomanie]], [[w:Théories du complot maçonnique|Pyramidomanie]], [[w:Arithmomanie|Arithmomanie]], Cleftomanie etc ==== Le Complexe de sevrage ==== Le stade de la Privation est un manque réel (comprendre ''Trou''<ref group=Note>Le réel s’avère donc comme ce qui fait obstacle au symbolique, ce qui ré-siste à la trouure. Ce pourquoi le symbolique in-siste. Entre les deux l’imaginaire fait surface. Mais pas n’importe quelle surface : une surface orientée, par opposition à la surface inorientée que représente le réel. Seule une surface (tour du désir) peut boucher un trou. Ce qui fait « trou » au sens de défaut au symbolique dans la psychose, c’est une surface désorientée. Ce qui permet de s’en sortir c’est l’orientation. [http://une-psychanalyse.com/structure_du_borromeen.pdf Richard Abibon dans Structure du nœud borroméen ]</ref> ou ''Un n’espace/temps de l’âme-a-tiers'') d'objet symbolique (phallus), dont l'agent est le père imaginaire. Le signifiant, forclos, mortifie le corps, provoque perversité (l'échec de l'introjection de l'objet, jouissance sans libido) et psychose (peur du monde extérieur, menace de viol)<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-1-page-81.htm Cramponnement, attachement et complexe de sevrage. Hermann et Bowlby avec Lacan. L’exemple des addictions], Cairn</ref> du « parlêtre (être qui parle mais qui se retrouve traumatisé par cette parole, ce « traumatisme », trou dans la langue qui fonde le trauma, point négatif qui ne peut être pensé que négativement, et entraine une jouissance de l'impasse). Le réel ne parvient pas à être symbolisé, faute de savoir adéquat et conduit au syllogisme. Au [[w:Stade oral|Stade oral]] et par complexe du sevrage, Lacan entend un processus de séparation, de rupture avec la vie parasitaire indépendant du processus de l'ablactation (fin de l'allaitement)<ref group=Note>La séparation, c'est le second moment après l'aliénation. Celui-ci est fondé sur la structure de l'intersection, (...) gîte de (...) la métonymie. C'est là que rampe, c'est là que glisse, c'est là que fuit, tel le furet, ce que nous appelons le désir. (...) La science se situe au point précis que je vous ai défini comme celui de la séparation, qu'elle peut soutenir aussi le mode d'existence du savant, de l'homme de science. - Ce corps de la science, nous n'en concevrons la pensée qu'à reconnaître qu'il est, dans la relation subjective, l'équivalent de ce que j'ai appelé ici l'objet petit "a". - 239 (Séparation, 1964 - Les quatre concepts de la psychanalyse, J.Lacan - 194 Et 195) Venons à la seconde opération, où se ferme la causation du sujet, pour y éprouver la structure du bord dans sa fonction de limite, mais aussi dans la torsion qui motive l'empiètement de l'inconscient. Cette opération nous l'appellerons: séparation. Nous y reconnaîtrons ce que Freud appelle ICHSPALTUNG ou refente du sujet, et saisirons pourquoi, dans le texte où Freud l'introduit, il la fonde dans une refente non du sujet, mais de l'objet (phallique nommément). La forme logique que vient à modifer dialectiquement cette seconde opération, s'appelle en logique symbolique : l'intersection - Par cette voie le sujet se réalise dans la perte où il a surgi comme ics, par le manque qu'il produit dans l'Autre, suivant le tracé que Freud découvre comme la pulsion la plus radicale et qu'il dénomme : pulsion de mort. (1964 - Position de l'inconscient J.Lacan- 840-844)</ref>{{,}}<ref>[http://patrickfrasellepsychanalyse.over-blog.com/2014/09/la-phase-orale-vue-par-la-psychanalyse.html La phase orale vue par la psychanalyse de Patrick Frasselle]</ref>{{,}}<ref group=Note>Le stade oral (de 0 à 8 mois) est caractérisé par une relation symbiotique, où l’objet est partiel (sein, lait). Ce stade est marqué par l’angoisse de dévoration (être dévoré), d’abandon et de persécution (paranoïde et schizoïde). Par exemple, la mélancolie intègre l’incorporation et la dévoration, puisqu’elle supprime l’existence de l’objet dans son individualité. C’est à ce stade qu’intervient le Surmoi de type kleinien, dont nous avons parlé (cf. IV.2.1.2., supra). La cruauté surmoïque de type mélancolique relève davantage du stade oral que du stade anal, contrairement à ce qu’ont pu théoriser certains auteurs. Car il s’agit d’une culpabilité délirante, et non névrotique (Surmoi oedipien) : « Chez les mélancoliques, il y a un véritable parallélisme entre la précision du côté de l’action et l’importance de la « peccadille » du côté de la faute. C’est la démesure dans l’appréciation du futile qui contribue à préparer le délire mégalomaniaque de culpabilité du mélancolique » (Binswanger, 1960, p. 254). De même, chez les patients bipolaires, le sujet est en pulsion orale : il se tourne avidemment vers le monde des objets qu’il tente de contrôler, c’est-à-dire ici de détruire (contrairement à l’emprise du stade anal). À ce niveau, le narcissisme est auto-érotique (il précède l’amour objectal), avec angoisse de morcellement, comme dans la schizophrénie. Le stade du miroir (vers 7-8 mois Lacan, 1949) échoue dans la psychose, car il ne permet pas l’instauration de l’acquisition du « Je », d’un Je sujet du discours. Cet échec est corollaire de l’absence de conscience du corps propre, des limites de ce corps, et du corps (donc du visage) de l’autre. Or, le stade du miroir est ce qui permet que la relation d’objet devienne anaclitique, sinon l’objet est total (la mère).</ref>{{,}}<ref>[http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2007.bilheran_a&part=126980 Temps, développement libidinal, psychoses], Thèse Lyon II</ref>. Dans le tome VII de l'encyclopédie de [[w:Lucien Febvre|Lucien Febvre]], Lacan nous dit que la tendance à la mort est vécue par l’homme comme ''objet d’un appétit'' que lui donne le sevrage, et se révèle dans des suicides très spéciaux qui se caractérisent comme ''non violents'', sous la forme orale du complexe : ''[[w:grève de la faim|grève de la faim]] de l’[[w:anorexie mentale|anorexie mentale]]'', ''empoisonnement lent de certaines toxicomanies par la bouche'', ''régime de famine des névroses gastriques''<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1938-03-00.htm Circonstances et objets de l'activité psychique], AEJCPP</ref>, idée développée par [[w:Massimo Recalcati|Massimo Recalcati]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-59.htm L’anorexie comme suicide différé par Massimo Recalcati], Cairn</ref>. Pour [[w:Pascal Fugier|Pascal Fugier]], la ''séparation prématurée'' est ''facteur de mort'' qu'on retrouve dans les pratiques symboliques comme la sépulture et les ''nostalgies de l’humanité'' : suicides, toxicomanies et anorexies<ref>[http://www.revue-interrogations.org/Jacques-Lacan-Les-complexes Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu.Essai d’analyse d’une fonction en psychologie], Revue Interrogations</ref>. Il correspond chez Mélanie Klein au stade [[w:Envie et gratitude (psychanalyse)|Envie et gratitude]]. On pense à la dialectique de l'[[w:Agoraphobie|agoraphobie]] (peur du déconfinement, syndrome de la cabane) et de la [[w:Claustrophobie|claustrophobie]], du secret et de la révélation, ce qui parait sans apparaître, ce qui est séparé et qui se livre dans cette séparation<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=MEDIU_037_0299 2013/4 Ontologie du secret, de Pierre Boutang par Jérôme Besnard], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/la-pensee-interdite--9782130573500-page-127.htm Transparence et secret, par Alain Vanier, dans La pensée interdite (2009), pages 127 à 138], Cairn</ref>. === L’[[w:Ontogenèse|Ontogénèse]] === L’analyse ontogénétique (concept utilisé par [[w:Gilbert Simondon|Gilbert Simondon]] pour étudier les transformations structurelles de l'enfance à l'âge adulte et qui lui donne son organisation ou sa forme finale) de [[w:Serge Tisseron|Serge Tisseron]] nous dit que : « les images du monde virtuel sont indécidables, « avec elles tout est menacé de se dématérialiser, les rencontres, les objets, l’argent<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2012-1-page-11.htm# Argent, cadre et psychanalyse de Luiz Eduardo Prado de Oliveira], Cairn</ref>. » Avec [[w:Sylvain Missonnier|Sylvain Missonnier]], il s'interroge sur la « relation d'objet virtuel », (ROV), constituant le lien biopsychique établi en prénatal entre les (re)devenants parents et « l'enfant du dedans » qui annonce « transitionnalités et transformations »<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2009-4-page-75.htm De l’idéal virtuel à l’autre réel], Cairn</ref>. Le virtuel ne s'oppose pas au réel mais à l'actuel. L'enfant non désiré, né d'une relation d'objet virtuelle, a 3 fois plus de chance d’être suicidaire<ref>[http://www.nytimes.com/2010/05/04/health/research/04risk.html?_r=0 Children of Suicide Victims Are Vulnerable], [[w:The New York Times|The New York Times]]</ref>. ==== La [[w:Pédomorphose|Pédomorphose]], manque actuel d'objet virtuel ==== Sylvie Faure-Pragier nous dit : « Depuis les [[w:Grottes de Lascaux|grottes de Lascaux]], l'histoire de l'humanité s'écrit à partir du fil rouge de ces stratégies de simulation langagière et iconique pour combler l'absence et arrêter [[w:Chronos|Chronos]] en affinant de plus en plus les leurres perceptifs. La [[w:réalité virtuelle|réalité virtuelle]] d'aujourd'hui n'est que le visage actuel de cette longue histoire où l'ont précédée le [[w:dessin|dessin]], la [[w:peinture|peinture]], la [[w:photographie|photographie]], le [[w:cinéma|cinéma]] muet puis sonorisé, la simulation numérique<ref>[http://www.carnetpsy.com/article.php?id=1473&PHPSESSID=gafjuplmpith1hur66b30p28s3 Des souris, des écrans et des hommes (1). Une relation d'objet virtuelle ?], Carnetpsy</ref> ». [[w:Michel Thevoz|Michel Thevoz]] associe : « le [[w:maniérisme|maniérisme]] du XVIe siècle à des types de [[w:névrose obsessionnelle|névrose obsessionnelle]], l’âge [[w:baroque|baroque]] aux fonctions hallucinatoires, les utopies du [[w:siècle des Lumières|siècle des Lumières]] au délire rationnel, le [[w:Symbolisme|Symbolisme]] à la [[w:mélancolie|mélancolie]], l’[[w:Art Nouveau|Art Nouveau]] à l’[[w:Hystérie|hystérie]], le [[w:Cubisme|Cubisme]] à la [[w:schizophrénie|schizophrénie]], le [[w:Surréalisme|Surréalisme]] à la [[w:paranoïa|paranoïa]] et le [[w:Body art|Body art]] à la [[w:perversion|perversion]]<ref>[http://www.leseditionsdeminuit.fr/images/3/extrait_2277.pdf L’Esthetique du suicide], Les éditions de minuit</ref> ». [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]] évoque la [[w:Pop philosophie|Pop'philosophie]] où "il s’agit de regarder tout objet non comme on regarderait l’intérieur d’une boîte, mais en envisageant tout ce qu’il y a autour, ce qui met la pensée à l’épreuve du monde. « Pop’ » est avant tout « le bruit que fait la boîte lorsque son couvercle saute ». D’où l’importance de l’apostrophe (en tuché, et italiques en automaton, version pop'analytique)<ref>https://www.philomag.com/les-livres/notre-selection/quest-ce-que-la-popphilosophie-36806?fbclid=IwAR3WeRnlHkyX1wBkvChg-TroIWlPni7Kz_AqJceC1iYt9wUL2ss394tfYvQ</ref>. Deleuze se défenestre en 1995 ([https://www.researchgate.net/publication/345377535_Approche_phenomenologique_de_la_defenestration Voir] L'approche phénoménologique de la défenestration). ==== Le Suicide, actualisation du manque d'objet virtuel ==== Dans le ''[[w:Crépuscule des idoles|Crépuscule des idoles]], Divagations d'un inactuel'', [[w:Friedrich Nietzsche|Friedrich Nietzsche]] voit « la mort choisie librement, la mort en temps voulu, avec lucidité et d’un cœur joyeux, accomplie au milieu d’enfants et de témoins, alors qu’un adieu réel est encore possible, alors que celui qui nous quitte existe encore et qu’il est véritablement capable d’évaluer ce qu’il a voulu, ce qu’il a atteint, de récapituler sa vie. » De la [[w:Vie intra-utérine|vie intra-utérine]], le moi précoce, protège « le sujet » des traumatismes « [[w:abject|abjects]] » (à chaque moi son objet, à chaque surmoi son abject), répulsion, pulsion violente, qui peuvent provenir « d’un dedans exorbitant » selon [[w:Julia Kristeva|Julia Kristeva]]<ref>[http://www.mikaversionglauque.fr/pages/abjection.html L'abjection selon Julia Kristeva], Mikaversionglauque</ref> que [[w:Mélanie Klein|Mélanie Klein]] repère dans « l’identification projective » (bons et mauvais objets) et « le [[w:Clivage de l'objet|clivage]] (pas de clivage sans collage.) »<ref>[http://cafe-psy.over-blog.com/article-prochains-debats-mercredi-11-et-25-mai-2011-73054285.html Prochains débats], Café Psy</ref>. L'excorporation : projection, identification projective (etc.) met en relief l'espace et non les objets qui se rencontrent en lui. Vomir n’est pas intentionnel (processus non graduel) mais la sensation physique intolérable de remplissage, débordement, perversion évidente quand la perlaboration est impossible et la réponse narcissique devant des objets ou les situations suscitent le rejet<ref>[http://www.imagoclinica.com/pdf/Le%20processus%20psychanalytique.pdf Le processus psychanalytique: du symptôme au trou émotionnel de Nicolás Caparrós], Imago Clinica</ref> ; incapacité à s’imposer quoi que ce soit, qui est l'essence de la veulerie, qui ne vise plus le nom mais le corps<ref>[http://www.psychologies.com/Moi/Se-connaitre/Comportement/Articles-et-Dossiers/Les-7-nouveaux-peches-capitaux/7 André Comte Sponville, Les 7 nouveaux péchés capitaux], Psychologies</ref>. Pour [[w:Jacques Derrida|Jacques Derrida]], "Partir sans laisser d'adresse devient alors la bénédiction ultime : laisser l'autre survivre sans la surcharge d'un héritage, sans le poids d'un deuil (« le deuil est le phénomène de la mort et c'est le seul phénomène derrière lequel il n'est rien »)", "Pouvoir hériter de ses écrits, nécessite qu’il se donne la mort." Il dit : le Cinéma, les médias et les télé-technologies mettent en scène des spectres dont on ne peut pas faire son deuil, On ne peut pas faire son deuil du dégoûtant : on ne peut que le vomir", comme "[[w:Antigone|Antigone]], qui est pour [[w:Hegel|Hegel]] l'inassimilable, l'indigeste absolu, inclassable et irrecevable". Dans Antitheos, Holderlin parle de l'impatience de Dieu. C'est également le cas des [[w:Spectres de Marx|Spectres de Marx]] qui contredisent la théorie de [[w:La Fin de l'histoire et le Dernier Homme|La Fin de l'histoire et le Dernier Homme]] de [[w:Francis Fukuyama|Francis Fukuyama]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-diogene-2009-4-page-72.htm Marxisme et déconstruction en Chine de Wei Xiaoping], Cairn</ref>. ==== Le Perpétuel Actuel, [[w:symbolisation|symbolisation]] du manque d'objet virtuel ==== Le lieu du symbolique n’est pas l'esprit mais le corps. Pour Anne-Laurence Coopman, le [[w:paraplégique|paraplégique]] vit dans un « perpétuel actuel » car aucun fil conducteur, moment porteur ou signifiant ne vient l'aider à s’inscrire dans une certaine temporalité. Ce « trop de réel », irreprésentable et impensable, que Freud voit comme l’instance du trauma  peut amener le patient au plus proche d’un éprouvé de destruction et d’anéantissement de soi<ref>[http://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2008-1-page-109.htm Traumatisme somatique : « l’esprit comme jouet du corps »], Cairn</ref>. "La (menace de déliaison<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2010-1-page-129.htm Le moi menacé de mort d'Annie Roux], Cairn</ref>) l'actuel découle donc d’un processus de désintrication pulsionnelle, autrement dit, de désorganisation psychique" dit Claude Smadja<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2014-5-page-1503.htm Le Psychanalyste face à la menace de l'actuel de Claude Smadja], Cairn</ref>. Un retour d'investissement d'objet dont le désir d'opulence entraine un surendettement moral, jusqu'à payer de sa personne<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychotropes-2009-3-page-9.htm La dette… jusqu'à payer de sa personne de Christian Bucher], Cairn</ref>. == L'Enfant endeuillé par suicide ({{abréviation|EES|enfant endeuillé par suscide}}) == Pour [[w:Serge Lebovici|Serge Lebovici]], les « enfants ayant assisté à la mort violente d'un de leurs parents sont terriblement touchés sur le plan de leur avenir psychiatrique. Le suicide d'un des parents est souvent considéré comme un événement honteux qu’il faut cacher. Bien entendu les enfants connaissent rapidement la cause de la mort du suicidé et s'installe ainsi un lourd secret de famille qui pèse là encore sur les conditions de vie. (...) En dépit des apparences, la mort d'un parent entraîne toujours deuil et surtout sentiment de culpabilité chez l'enfant. On entend souvent pourtant le survivant accuser les enfants d'insouscience : «mon fils est égoïste, il continue à jouer etc.». Ces parents qui se plaignent de l'insensibilité de leurs enfants ne savent sans doute pas que la dépression est [[w:Dépression masquée|masquée]] par des moyens défensifs bien connus en psychiatrie qu'on appelle les défenses [[w:Manies|maniaques]]. On connaît la manie de deuil et on sait que «la vieille femme indigne», lorsqu'elle est veuve, commence à s'amuser<ref>[http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/8212/MURS_1989_16_65.pdf La mort chez l'enfant. Point de vue d'un pédopsychiatre, Serge Lebovici]</ref>. » Pour Michel Hanus : « Ce sont ces endeuillés qui ont le plus besoin d'aide et de soutien et qui en reçoivent le moins, victimes de stigmatisation sociale et sentiment de culpabilité qui entraine une culture du secret »<ref>Le deuil après suicide, Michel Hanus, Perspectives Psy, volume 47, n°4, octobre-décembre 2008</ref>. « Le deuil inhibé correspond à une absence des symptômes normaux du deuil dans un premier temps. Les perturbations affectives s’effacent au profit de nombreux troubles somatiques. Ce type de deuil est fréquent chez l’enfant et chez les personnes dont les capacités verbales et mentales sont faibles », dit [[w:Christophe Fauré|Christophe Fauré]]<ref>[http://www.psydoc-france.fr/conf&rm/conf/endeuilles/textesexperts/FAURE.pdf « Effets et conséquences du suicide sur l’entourage : modalités d’aide et de soutien » Question 1a : « Deuil normal, deuil difficile, deuil compliqué, deuil pathologique » Dr Christophe Fauré - Psychiatre], Psydoc France</ref>. Cecile Paesmans nous dit : « Si la littérature consacrée au deuil est abondante, le deuil après suicide, en particulier chez l'enfant, est un sujet, à ce jour, peu abordé dans la littérature scientifique, voire même inexistant, au vu de nos recherches, dans la littérature systémique<ref>[https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2005-1-page-101.htm Enfants endeuillé par le suicide], Cairn</ref>. Le sentiment de honte et l’attitude provocatrice de la famille qui se « désolidarise » du suicidé dans une attitude de dissimulation réprobatrice a besoin de « réparer » d’une manière ou d’une autre ce qui s’est passé, se faire pardonner aux yeux des autres et à leurs propres yeux une faute qu’ils n’ont pas commise en s’occupant, par exemple, de façon assidue d’une personne qui ressemble au suicidé. L’illusion dérisoire de préserver une certaine stabilité par le silence qui apparaît au début comme la meilleure solution pour l’entourage et la famille, se transforme avec le temps en un véritable poison pour le corps et l’esprit ; chacun s’enferme à l’intérieur de lui-même »<ref>[http://www.systemique.be/spip/spip.php?article75 Le deuil après suicide], Systemique</ref>. === L’Épigénèse === Le risque de psychose augmente de 84% chez les enfants endeuillés. Le chiffre double, en cas de deuil par suicide après deux ans et triple avant deux ans<ref>[http://www.lapresse.ca/actualites/sante/201401/24/01-4732266-le-deuil-en-bas-age-un-facteur-de-psychose-selon-une-etude.php Le deuil en bas âge, un facteur de psychose, selon une étude], La presse.ca</ref>. Pour [[w:Boris Cyrulnik|Boris Cyrulnik]], la [[w:Résilience (psychologie)|Résilience]] permet de revenir d'un état de [[w:Trouble de stress post-traumatique|stress post traumatique]] mais il décèle aussi une pente vers le suicide chez l'enfant, assimilé à un accident, du à une carence plus importante en [[w:Sérotonine|Sérotonine]] ou à un environnement anxiogène, qui l'interroge sur le contexte épigénétique (mécanisme contextuel modulant le patrimoine génétique)<ref>[http://www.leparisien.fr/societe/le-suicide-des-enfants-un-phenomene-sous-estime-29-09-2011-1630658.php Le suicide des enfants, «un phénomène sous-estimé»], [[w:Le Parisien|Le Parisien]]</ref>{{,}}<ref>[http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2011/09/28/01016-20110928ARTFIG00690-premiere-etude-sur-le-suicide-des-enfants.php Première étude sur le suicide des enfants], [[w:Le Figaro|Le Figaro]]</ref>. ==== La [[w:Physiopathologie|Physiopathogénèse]]<ref>[https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0003448705002994 Suicide et schizophrénie : évaluation du risque et prévention], Science direct</ref> ==== Il existe trois forme de physiopathogénèse: le ''Complexe d'Hermione'' (système de pare-exciation déficient), le ''Complexe de Perséphone'' (angoisse de perte d'objet) et le ''Complexe de l’albatros'' (désengendrement). [[w:Jenny Aubry|Jenny Aubry]] a étudié les cas des enfant séparés: "Si la mère est névrosée, il témoigne de sa culpabilité, si elle est perverse, il lui sert de fétiche et si elle est psychotique, il incarne sa forclusion<ref>[https://www.cairn.info/revue-champ-lacanien-2006-2-page-41.htm Quelques remarques sur les notes de Lacan à Jenny Aubry et sur la psychose chez l’enfant de Patrick Barillot], Cairn</ref>." ===== Le [[w:Hermione|Complexe d’Hermione]] ===== Le suicide parental et/ou [[w:André Green|Complexe de la mère morte]] appliqué au deuil après suicide correspond au Complexe d’Hermione, suicidée sur le corps de Pyrrhus. Pour Freud, « le traumatisme arrive car quand les systèmes (psychiques) ne sont pas en mesure de lier les quantités d'excitation qui arrivent, les conséquences de l'effraction du pare stimuli s'installent d'autant plus facilement. Et l'expérience demeure dans le psychisme comme un corps étranger<ref>[http://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2008-1-page-97.htm Parcours dans la mucoviscidose : un cas clinique], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://heroscontemporainsetpsychanalyse.wordpress.com/2012/10/02/les-chevaliers-du-zodiaque-ou-lhyperactivit/ Les chevaliers du zodiaque ou l'hyperactivité], Angélique Christaki</ref>. » Dans ''Suicide maternel et psychanalyse'', [[w:Marie-Frédérique Bacqué|Marie-Frédérique Bacqué]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2005-1-page-79.htm Suicide Maternel et psychanalyse], Cairn</ref>, constate chez l'enfant endeuillé un système [[w:Homéostase|homéostatique]] de ''pare-excitation'' déficient, provoquant un sentiment agressif d{{'}}''abandon'' et un ''fonctionnement limite de la personnalité'' ne permettant pas d'atteindre la castration mais l'entrainant vers une pente suicidaire, non pas par ''identification'' mais pour rechercher la ''mêmeté'' ou l{{'}}''indifférenciation'', jusqu'à devenir ''greffon salvateur'', ''bébé antidépresseur'' parfois jusqu'à la ''stérilité psychogène.'' (Voir aussi syndrome de [[w:Pénélope|Pénélope]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2003-2-page-129.htm Héroïnes de Miguel de Azambuja], Cairn</ref>. ===== Le Complexe de Perséphone ===== L’[[w:angoisse de perte d'objet|angoisse de perte d'objet]] de Perséphone<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-jungiens-de-psychanalyse-2003-3-page-21.htm Déméter au divan par Mariette Mignet], Cairn</ref> ou [[w:Caliban (Shakespeare)|Caliban]] (la perte d’objet est la définition du risque, comportement anobjectal, coefficient beta), angoisse d'abandon pour Sigmund Freud, dépression anaclitique pour [[w:René Spitz|René Spitz]] ou « syndrome d'abandon » pour [[w:Germaine Guex|Germaine Guex]] permet de distinguer les angoisses de castration et de morcellement, « organisations » plus fragiles dites « caractérielles », mettant sans cesse à l'épreuve la sollicitude et la bienveillance des adultes, par des attitudes provocatrices et agressives. La dépression obsessionnelle est par excellence le deuil du père, ou d'un objet assimilé au registre paternel. [[w:Octave Mannoni|Octave Mannoni]] parle de ''Complexe de Caliban'', d'[[w:Complexe d'infériorité|infériorité]] et de dépendance<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2002-2-page-181.htm La figure de l’otage Les organisateurs inconscients de la violence en institution], Cairn</ref> (Figure de l'otage, Complexe du martyr, "moi sans soi"<ref>[https://www.cairn.info/revue-pardes-2007-1-page-123.htm La substitution et la sollicitude, Comment [[w:Emmanuel Lévinas|Lévinas]] reprit [[w:Martin Heidegger|Heidegger]] par [[w:Jean-Luc Marion|Jean-Luc Marion]]], Cairn</ref>). Charlotte de Parseval, fait un parallèle entre les concepts de ''Faux self'' de Winnicott, de ''Nourrisson savant'' de Ferenczi, et de ''Personnalité comme si'' d'Hélène Deutsch, ou psychose ordinaire ([[w:Jacques Alain Miller|Jacques Alain Miller]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2010-5-page-405.htm Une clinique de la psychose ordinaire], Cairn</ref>{{,}}<ref>https://www.causefreudienne.net/la-psychose-ordinaire/</Ref>) survenant par crainte de l'effondrement du à un traumatisme narcissique précoce d'empiètement qu’il ne peut modifier de façon ''alloplastique'' (en modifiant son environnement). Le suicide, pris dans une pulsion infanticide/parricide<ref>[http://www.le-gout-de-la-psychanalyse.fr/?p=3011 Les aléas de la fonction paternelle dans la névrose et dans la perversion], Le goût de la psychanalyse</ref>, devient alors fantasme d'excommunicationn, de licenciement, d'expulsion ou ''auto-éjaculation homoérotique'' ([[w:Bernard Golse|Bernard Golse]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2011-4-page-117.htm Suicide ou meurtre en famille ? de Delphine Bonnichon], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2011-1-page-61.htm Le crachat adolescent, de Pascal Le Maléfan, La lettre de l'enfance et de l'adolescence], Cairn</ref>. Freud dit de l’identification dans la perte d’objet dans « Deuil et Mélancolie » (1917) à propos de l’énigme du suicide: « Dans les deux situations les plus opposées de la passion amoureuse et du suicide, le moi est subjugué par l’objet, quoique de deux manières totalement différentes<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2001-1-page-75.htm État amoureux et perte d’objet de Robert C. Bak], cairn</ref>. » Pour Lacan, l’amour est comique, menteur et une forme de suicide qui fait "de l’Un avec du deux ou du plus d’Un<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2008-1-page-139.htm Au nom de l’amourt par Stéphane Habib], Cairn</ref>. ===== Le Désengendrement ===== Les Complexes de l'Albatros (inhibition intellectuelle chez l'enfant intellectuellement précoce) et de ''Complexe de [[w:Jonas|Jonas]]'' (phobie de sa propre puissance), ou du ''Complexe d'[[w:Actéon|Actéon]]'' (phobie du savant, qui viole du regard dit [[w:Sartre|Jean-Paul Sartre]]), c’est en se transformant de façon ''autoplastique'' (tendance à la désorganisation inhibée par un clivage narcissique défensif et mutilant), que son ''hypermaturation intellectuelle'' peut devenir ''prostitution de l'intellect''<ref>[https://www.cairn.info/revue-travail-genre-et-societes-2003-2-page-129.htm Je suis une prostituée, tu seras un travailleur du sexe. Une filiation impossible], Cairn</ref> masquant sa ''déprivation'' et son ''amaturité'' cachée s'appuyant sur l{{'}}''introjection mimétique'' de son parent. L{{'}}''enfant thérapeute'' devient alors, selon Jean-Francois Rabain un ''Bébé météo'' à ne pas confondre avec le [[w:Bébé-médicament|Bébé-médicament]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-2-page-122.htm De Ferenczi à Winnicott : le « nourrisson savant » et le faux self], Cairn</ref>. Pour [[w:Geneviève Delaisi de Parseval|Geneviève Delaisi de Parseval]], le désir d’avoir un enfant chez les hommes, leur permet de « s’assurer de leur fécondité, se démarquer de leur propre père ou médiatiser un deuil<ref>La Part du père de Geneviève Delaisi de Parseval. (Points Essais, Seuil, 2004).</ref>. » La [[w:Grossesse|grossesse]] et l'interruption ont la même fonction symbolique : un inconcevable<ref>Interruption volontaire de grossesse : la dynamique du sens de Bernadette Rondot-Mattauer. (Erès, 2003).</ref>{{,}}<ref>[http://www.psychologies.com/Famille/Maternite/Desir-d-enfant/Articles-et-Dossiers/Les-enjeux-inconscients-de-l-IVG Les enjeux inconscients de l'IVG], Psychologies</ref>, une pure contingence, bloquant « la double illusion de la complétude narcissique, de la bisexualité réalisée, du fantasme d’auto-engendrement : hermaphrodite dans son désir, à la fois homme et femme, le sujet n’est finalement plus ni homme ni femme (objet a ne remplissant pas sa fonction de bouche-trou, [[w:Association du syndrome de Benjamin|Syndrome de Benjamin]]) », dit Fern Nevjinsky<ref>[http://www.cairn.info/revue-bulletin-de-psychologie-2009-5-page-467.htm Que sait-on de l’infertilité psychogène masculine ?], Cairn</ref>. ==== L’Autogénèse ==== Il existe trois formes d'auto-engendrement : le ''Complexe de Périandre'' (inceste), le ''Complexe de Télémaque'' (invocation de la loi) et le ''Complexe de Prométhée'' (épistémophilie du paranoïaque). ===== Le [[w:Périandre|Complexe de Périandre]] ===== [[w:Paul-Claude Racamier|Paul-Claude Racamier]] oppose à l’Œdipe, l’[[w:Inceste|inceste]], pare-feu libidinal, irreprésentable, vide de la pensée, blanche et opératoire, engrènement de l’ordre de l’agir, du faire agir, circuit interactif, entrainant un ''saccage psychique''  (M. Hurni et G. Stoll), désobjectalisant ([[w:André Green|André Green]]), provoquant une indifférenciation transsubjective, antifantasmatique, antisymbolique. Désengendré, la représentation et le sexe du père sont exclus ». La mère tarit le désir de l'enfant devenu fétiche, « ''objet - non-objet'' » faire-valoir, instrument narcissique et combat le sexuel comme son ennemi le plus intime<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-1-page-179.htm L’incestuel dans les familles], Cairn</ref>. Le père devient la mère, la mère devient le père, le gendre devient le fils, l'enfant devient le parent pour poursuivre et revivifier une relation de séduction narcissique. Les enfants appellent leurs parents par leurs prénoms et la porte de leur chambre ne ferme pas. Il s’apparente au [[w:Complexe de Jocaste|Complexe de Jocaste]], qu'on retrouve chez certaines mères ménopausées (écoulement, assèchement)<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=RFP_694_1013 Quel retour d'âge ? Début de la fin ou fin du début ? par Jacqueline Schaeffer], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2001-2-page-99.htm Le réveil des angoisses précoces d'écoulement ou d'assèchement lors de l'apprentissage de la propreté Nathalie Barabé], Cairn</ref>. ===== Le [[w:Télémaque|Complexe de Télémaque]] ===== [[w:Massimo Recalcati|Massimo Recalcati]] l'oppose au complexe d'Œdipe. Il est transgresseur et "invocateur de la loi". L'autorité d'Ulysse, si elle s’autorécuse, devient incestuelle, dit [[w:Hannah Arendt|Hannah Arendt]], « pure culture de la pulsion de mort » et « omnipotence inanitaire », dit Racamier. Faire preuve d’humour en tenant à l’enfant un « discours plein de sollicitude consolatrice », repulsionnalise l’interdit et entraine une coexcitation sadomasochique incestuelle. Cette transgression expropriante dont parlent [[w:Georges Bataille|Georges Bataille]], [[w:Peter Sloterdjik|Peter Sloterdjik]] ou [[w:Mehdi Beladj Kacem|Mehdi Beladj Kacem]] invoque aussi le [[w:cynisme|cynisme]] stoîcien et son influence sur la psychanalyse. Il faut différencier le trait d’esprit ('''épargne de l’énergie psychique''' qui, par l’inhibition ou la répression, sert à maintenir inconsciente l’idée qu’exprime le mot d’esprit), du comique ('''épargne de représentation''', en mettant en scène de façon condensée des idées qui nécessiteraient une grande mobilisation de moyens verbaux) et de l’humour ('''épargne d’affects''')<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-1-page-63.htm L'humour des patients schizophrènes], Cairn</ref>. Le rire, comparable à la "honte anale (qui) vise le lâchage du contrôle (est une) honte sexuelle (qui) joint la décharge du rire à la décharge orgastique, et l’exhibition du rire rejoint l’exhibition du sexe féminin"<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2017-1-page-45.htm Le propre de la femme ? Le rire de Sarah et de Déméter], Cairn</ref>. Le triomphe et la culpabilité d’avoir inversé l’ordre générationnel personnifie dans le réel, pour le parent, l’autorité grand-parentale. Pour Freud, la crédulité de l’amour devient une source importante, sinon la source originelle de l’autorité. Le rapport moi/surmoi devient homomorphe (pareil et pas pareil) au rapport enfant/parent. (voir aussi la comparaison avec [[w:Louis XIV|Louis XIV]] de [[w:Fénelon|Fénelon]] dans [[w:Les Aventures de Télémaque (Fénelon)|Les Aventures de Télémaque (Fénelon)]], la grâce du suicide chez [[w:Catherine Millot|Catherine Millot]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2005-2-page-163.htm La passion du renoncement], Cairn</ref>, l'optimisme de [[w:Candide|Candide]] de [[w:Voltaire|Voltaire]] et la vision du videngeur d'excréments chez [[w:Yuko Mishima|Yuko Mishima]]) ===== Le [[w:La Psychanalyse du feu|Complexe de Prométhée]] ===== Prométhée signifie "celui qui pense avant" ; son jumeau, [[w:Épiméthée|Épiméthée]], "celui qui pense après". [[w:Gaston Bachelard|Gaston Bachelard]] en fait un complexe d'Œdipe de la vie intellectuelle<ref>[http://www.psydoc-france.fr/conf&rm/conf/endeuilles/textesexperts/WALTER.pdf Les mecanismes d'adaptation, de défense, de refoulement, Les sequelles psycho-pathologiques lors du deuil après suicide, Walter Brest], Psydoc France</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2012-1-page-19.htm Épistémophilie par Jacques Arveiller], Cairn</ref> [[w:Sublimation (psychanalyse)|épistemophilique]] (Lacan dit passion (terreur sans langage pour Anne Dufourmantelle) ''trumaine plutomythique'')<ref>[http://www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/L14MBousseyroux.pdf Un savoir comme enfer de Michel Bousseyroux], Champ Lacanien France</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-topique-2014-2-page-63.htm La pulsion épistémophilique : la place du savoir dans le transfert. Freud, Klein et Lacan], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2005-2-page-109.htm La vie sexuelle de Catherine M. ou la nouvelle « Belle au bois dormant »], Cairn</ref>. Pour Mireille Guittonneau-Bertholet, les théories infantiles sur le suicide, dans un jeu paradoxal permettent de s’auto-engendrer et se déprendre de la figure d’un mort à laquelle ils ont été précocement identifiés<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=TOP_130_0113 Théories infantiles sur le suicide et tentative d’auto-engendrement], Cairn</ref> (reliance et déliance, sublimation, sexualité inactive ou homosexuelle après avoir converti sa sexualité inachevée (infantile) en une pulsion de savoir : voir [[w:Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci|Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci]], le syndrome de ''Trouble brain injury'' de Ruth Bettelheim, fille du psychanalyste suicidé<ref>[http://www.huffingtonpost.com/ruth-bettelheim/tbi-military-suicides_b_2108976.html Why Heroes Kill Themselves], Huffington Post</ref>, du [[w:graffiti|graffiti]] et des réseaux sociaux, désaffiliations provisoires, sans rémunération et/ou contre amende, du nom-du-père, père symbolique ou père mort<ref>[https://sejed.revues.org/185 Le psychologue à l’écoute des adolescents tagueurs], SEJED</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-perspectives-psy-2009-2-page-176.htm Scarifications et « représentation de peau »], Cairn</ref> « car en s'autographiant par la mise en scène d'un fantasme d'auto-engendrement, en surinvestissant (sentimental<ref>[http://leplus.nouvelobs.com/contribution/1237869-valerie-trierweiler-ou-le-tragique-surinvestissement-sentimental-des-femmes.html Valérie Trierweiler, ou le tragique surinvestissement sentimental des femmes], L’Obs</ref>, législatif<ref>[https://www.cairn.info/revue-archives-de-politique-criminelle-2012-1-page-31.htm Le surinvestissement législatif en matière d’infractions sexuelles], Cairn</ref>, numérique<ref>[https://www.cairn.info/devoreurs-d-ecrans--9782804702748-p-105.htm Le surinvestissement des espaces numériques], Cairn</ref>, éducatif<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-revue-internationale-de-l-education-familiale-2009-2-page-117.htm Le surinvestissement des mères coréennes pour la réussite scolaire des enfants], Cairn</ref>, sportif<ref>[https://www.cairn.info/revue-perspectives-psy-2006-2-p-157.htm Le surinvestissement sportif : une parade contre l’angoisse de la perte et l’intolérance à l’affect], Cairn</ref> ou du savoir<ref>[https://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2002-1-p-105.htm De la phobie scolaire au surinvestissement du savoir], Cairn</ref>) sa signature, oraison funèbre et ex voto »<ref>''Psychologie de la violence », de Christophe Bormans, 2004</ref> puisque comme dit Lacan : « c’est aussi bien, comme désir de mort en effet que l'homme s'affirme pour les autres que dans l’ambiguïté vitale de son désir immédiat ». L’Ecclésiaste le dit : « qui accroît sa science, accroît sa douleur. » ==== La Parthénogénèse ==== Il existe trois forme de parthénogénèse: le ''Complexe d'Hamlet'' (autocannibalisme), le ''Complexe de Thésée'' (parricide) et le ''Syndrome de l'imposteur'' (cannibalisme). ===== [[w:Hamlet|Le Complexe d'Hamlet]] ===== Pour [[w:Goethe|Goethe]], la pensée d'Hamlet inhibe son acte<ref>[http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2013/11/LQ-349.pdf Hamlet et le désir], Lacan Quotidien</ref>. Il pense trop... et trop bien<ref>https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2002-1-page-221.htm</ref> avant de tuer Claudius (le frère de son père) qui a réalisé, son désir œdipien inconscient devenant alors ''phallus réel'', signifant en tant que tel de la puissance et cause de sa procrastination, après la rencontre avec le fantôme de son père qui entraîne sa "dépersonnalisation". Lacan fait dire à la mère d’Hamlet : « Je suis ce que je suis, avec moi il n’y a rien à faire, je suis une vraie [[w:Stade génital|génitale]]. Moi, je ne connais pas le deuil. Elle est simplement un con béant. Quand l’un est parti, l’autre arrive. C’est de cela qu’il s’agit. » Hamlet n’a plus de désir pour Ophélie qui a cessé d’être une femme mais une mère potentielle, ou le ''phallus''. (Voir le [https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2009-2-page-221.htm Complexe d’Oblomov]) L'indisponibilité de l'enfant désengendré par l’[[w:Incorporation (psychanalyse)|incorporation]] du parent de même sexe, détournant la composante incestueuse au profit d’un fantasme d’auto-engendrement, système défensif évitant le clivage, le deuil de la scène primitive et le sentiment d’usurpation, devient [[w:Parthénogénése|parthénogénétique]] (autocannibalique) et entraine un [[w:cannibalisme|cannibalisme]] polysémique rompant la chaîne transgénérationnelle en avalant son père et en s'accaparant sa toute-puissance<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-2-page-69.htm Apport de la clinique des groupes à la métapsychologie : le concept d’auto-engendrement de Jean-Bernard Chapelier], Cairn</ref>. » Selon René Kaës, « la parthénogénèse (reproduction monoparentale ou mono-engendrement) est une défense contre l'horreur de l'inceste : si l'enfant nait d'un coït, ce sera l'enfant abhorré d'un désir incestueux pour le frère<ref>[https://www.slate.fr/story/199503/inceste-fratries-freres-soeurs-cousin-tabou-parents-education-viol-agression-sexuelle-mineurs L'inceste fraternel, quand les parents de la victime sont aussi ceux de l'agresseur], Slate, 22 janvier 2021</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-le-divan-familial-2003-1-page-145?lang=fr L'inceste fraternel, par Rosa Jaïtin], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2013-1-page-99?lang=fr Filicide et destruction du lien fraternel, par Rosa Jaïtin et Philippe Robert], Cairn</ref> : par un rêve de parthénogénèse, la mère à venir se protège des dangers de ce désir<ref>Le travail de l'Inconscient, de René Kaës, p.26</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2016-10-page-837?lang=fr Inceste fraternel ou abus sexuel dans la fratrie ?, par Emmanuel de Becker], Cairn</ref> », par la diffraction du transfert<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-2-page-109.htmLes configurations du lien, la chaîne associative groupale et la diffraction du transfert, par Claudine Vacheret], Carin</ref>. On retrouve aussi cette description dans le ''Complexe de la Madone et de la Putain''. ===== Le [[w:Thésée|Complexe de Thésée]] ===== Dans son livre [[w:Dostoïevski et le parricide|Dostoïevski et le parricide]], Freud évoque le masochisme appaisé par les situations les plus dures qui deviennent comme de véritables respirations<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2007-2-page-119.htm Dostoïevski et le parricide : du fantasme de l'amour du père au fantasme du meurtre du père par Annie Miriel], Cairn</ref>. Jean Ménéchal y voit la digestion du père par l'enfant endeuillé par le suicide<ref>[https://www.cairn.info/psychanalyse-et-politique--9782749209234-p-137.htm Le complexe de Thésée], Cairn</ref>. De la perversion à la sublimation (élévation symbolique d’un objet imaginaire à la dignité de la Chose réelle<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2002-2-page-57.htm À quoi sert la sublimation ? de Baldine Saint Girons], Cairn</ref>), s'élabore une structure hystérique et parricide<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2009-1-page-5.htm L’hystérie masculine], Cairn</ref>, basée sur l'alliance et une fraternité dépassant le cadre familial. Pour [[w:René Girard|René Girard]], on ne peut aimer que par le truchement d'un tiers (ici le père), dans une configuration triangulaire et nihiliste, dont le désir mimétique et dégradé entraine la violence (ici le suicide)<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2007-2-page-93.htm Pour en finir avec le XXe siécle et ses éternelles adolescences, un roman d’éducation pour le troisième millénaire], Cairn</ref>. [[w:Bertrand Gervais|Bertrand Gervais]] y voit un [[w:Trouble dissociatif de l'identité|Trouble dissociatif de l'identité]] labyrinthique. [[w:René Kaës|René Kaës]] dit : "Comme Œdipe, Thésée part a la recherche de son pére et le tue, mais il sait au départ qui est son pére, et c’est indirectement qu’il provoque sa mort. De même. l'inceste de Thésée est déplacé de la mére sur une belle sœur ; celui de [[w:Phèdre (mythologie)|Phèdre]] est déplacé du fils sur le beau-fils, [[w:Hippolyte fils de Thésée|Hippolyte]]. Dans le destin de Thésée, le complexe d'Œdipe ne s'exprimera que par des actes manqués. Dans celui d'Œdipe, il ne s'exprimera que par des actes réussis (la réussite de l’acte fait l’échec du rapport)<ref>''Le travail de l'Inconscient: Textes choisis, présentés et annotés'', de René Kaës, Didier Anzieu</ref>." ===== Le [[w:Syndrome de l'imposteur|Syndrome de l'imposteur]] ===== L'indisponibilité et l'incorporation cannibalique et nihiliste est assimilable a ce que [[w:Karl Marx|Marx]] et [[w:Georg Lukacs|Lukacs]] nomment la [[w:réification|réification]] (traitement du sujet comme un objet propre à la [[w:Névrose obsessionnelle|Névrose obsessionnelle]] [[w:Toute-puissance (psychanalyse)|toute-puissante]]), contre laquelle, le suicide devient un pur acte précurseur philosophique (Lukacs) et une ambiguïté parfaite contre la [[w:Société du spectacle|Société du spectacle]] ([[w:Guy Debord|Debord]]). Elle est le fruit de la ''Société du Suicide'' ([[w:Jean Baudrillard|Baudrillard]]), de l’exclusion des journalistes dans l’entre-deux-guerres (Naït-Bouda)<ref>[http://communication.revues.org/5104 Vers un journalisme réifié ?], Revues</ref> et du processus d'[[w:Autofiction|autofiction]] de la [[w:Téléréalité|téléréalité]] (Bouchoux<ref>[http://www.huffingtonpost.fr/2015/10/21/mon-roi-maiwenn-echapper-pervers-narcissique_n_8345592.html "[[w:Mon Roi|Mon Roi]]" de [[w:Maïwenn|Maïwenn]]: Comment échapper au pervers narcissique ?], The Huffington Post</ref>), propre au perfectionnisme sceptique<ref>[https://www.cairn.info/stanley-cavell-le-cinema-et-le-scepticisme--9782130569732.htm Stanley Cavell, le cinéma et le scepticisme par Élise Domenach], Cairn</ref> qui voit dans l’[[w:Identification projective|Identification projective]] au ''faux père réel'', brouillage du [[w:Trait unaire|Trait unaire]], une forme de [[w:Perversion narcissique|perversion narcissique]], dont la victime machiavélique<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2007-1-page-203.htm Virilité en perte par Silvia Lipp], Cairn</ref> devient, selon Simone Korff-Sausse, [[w:cannibalisme|cannibale]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2003-3-page-943.htm Hystérie et perversion : le pervers narcissique], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=RFP&ID_NUMPUBLIE=RFP_673&ID_ARTICLE=RFP_673_0925 Korff-Sausse S., La femme du pervers narcissique, Revue française de psychanalyse 2003/3, Volume 67, p. 925-942.], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://fr.sott.net/article/3963-La-victime-oubliee-les-femmes-qui-aiment-les-psychopathes], Sott</ref>. L'imposteur doit à tout prix imposer sa certitude à la crédulité de sa victime<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2010-1-page-11.htm L'imposture héroïque], Cairn</ref>. On pense aussi au cas de maternités ou de paternités imposées. « Le héros est celui qui peut impunément être trahi » (Séminaire VII, p. 370)<ref>[https://lacanquotidien.fr/blog/2012/01/on-en-parle/ On en parle], Lacan quotidien</ref>. Les cas de « rage narcissique » ([[w:Heinz Kohut|Heinz Kohut]])<ref>[http://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2004-2-page-41.htm Le crime d’amour-propre], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.adhes.net/la-perspective-de-heinz-kohut-paul-denis.aspx La perspective de Heinz Kohut Paul Denis], Adhes</ref>, de « narcissisme criminel » ([[w:Jean-Claude Romand|Jean-Claude Romand]]) fait dire à Freud, les criminels, conscients de leur culpabilité, passent à l’acte pour se libérer d'une tension afin d’obtenir une punition masochiste, elle aussi, source de soulagement contre la souffrance (le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant, emprisonnement du sens non délivré par le surmoi, diplopie du moi, surimpression paraphrénique), propre aux affabulations de [[w:Pinocchio|Pinocchio]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2010-1-page-59.htm L’impensable mise à mort de Pinocchio. Quand la fiction échappe à son créateur], Cairn</ref>. "Dans cette occurrence, l’objet interne externalisé est frappé à mort. À l’inverse, lors du suicide mélancolique, c’est l’objet externe internalisé qui est visé", dit Guy Roger<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2005-1-page-9.htm Désir d’amour], Cairn</ref>. === L’Épiphylogénèse === La question de la transmission du comportement suicidaire à l'enfant endeuillé par le suicide nous conduit à étudier dans ''Technique et Temps : La faute d’[[w:Épiméthée|Épiméthée]]'', ce que [[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]] nomme épiphylogénèse (passé hérité qui n'a pourtant pas été vécu, évolution non génétique supposant l’hérédité de l’acquis<ref>[http://arsindustrialis.org/epiphylogénèse- Epiphylogenese], Ars Industrialis</ref>, principe transformisme lamarckien<ref>https://www.youtube.com/watch?v=_0_OVnxfhw0</ref>) dite rétention tertiaire ou la mémoire extériorisée dans des organes mnémotechniques, des mémoires matérialisées et extériorisées (arraisonnées, stockées dans des mémoires artificielles, Autre de l’Autre réel, impossible, faire qui nous échappe<ref>[http://www.aefl.fr/pdf_journees_sinthome/Commentaire%20de%20la%20Leçon%20IV%20du%20séminaire%20Le%20Sinthome.pdf Le sinthome], AEFL</ref>.), font disparaître ce qui est là, remodèle le rapport de la conscience à ce qui arrive et supprime notre disponibilité au monde<ref>[http://rhuthmos.eu/IMG/pdf/benjamin_fernandez_le_temps_du_monde.pdf Benjamin Fernandez, Le temps du monde], Ruthmos</ref>. Nous partirons de la Parthénogénèse (stade oral) pour comprendre comment l’auto-désengendrement<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2003-4-page-27.htm# La parentalité : un nouveau concept pour quelles réalités ?, la place du père de François Marty], Cairn</ref> de l'enfant (stade anal) peut conduire à sa réification dit syndrome du kamikaze (stade phallique). ==== L’Auto-désengendrement ==== Il existe trois formes d'auto-désengendrements: ''Complexe de Laïos'' (avortement), ''Complexe de Médée'' (infanticide) ou ''Effet Golem'' (maltratance). ===== Le [[w:Laïos|Complexe de Laïos]]<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RFP_G1993_57N2_0551 Le complexe de Laïos selon John Munder Ross par Cléopâtre Athanassiou], Cairn</ref> ===== La réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} par l’[[w:Infanticide|euthanasie néonatale]]<ref>[http://www.ieb-eib.org/fr/pdf/etude-je-ne-veux-pas-de-cet-enfant.pdf Je ne veux pas de cet enfant], Leb eib</ref>. [[w:Roland Gori|Roland Gori]] voit l’objet de la haine du sujet comme la part innommable de l’être échappant à l’appropriation, à jamais perdue au champ de la parole<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2003-2-page-131.htm Lacan, le symbolique et le signifiant de Patrick Juignet], Cairn</ref> et du langage. Pour Kyveli Vogiatzoglou, c’est la passion du sujet qui vise la destruction de son objet, pour éradiquer l'autre, jusqu'à forclore le terme même de l'altérité, en se retirant du lien social, fondé sur le symbolique, pour abolir la différence, et « lutter contre la désorganisation psychique et la dépersonnalisation (la non-reconnaissance de l’image spéculaire dit Lacan)», dit Paul Denis<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?publication_cdl=la-haine La Haine], SPP</ref>. Elle peut conduire au [[w:Syndrome de Silverman|Syndrome de Silverman]] et au [[w:Syndrome de Münchhausen par procuration|Syndrome de Münchhausen par procuration]]. ===== Le [[w:Médée|Complexe de Médée]] ===== Il illustre la réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} par la réduction de l'enfant à un statut de pur objet réel, expression d’un fantasme d’[[w:anéantissement|anéantissement]] (question du sacrifice et de l’auto-appropriation chez [[w:Jean-Luc Marion|Jean-Luc Marion]] et [[w:Jan Patočka|Jan Patočka]]<ref>[https://www.bnf.fr/fr/mediatheque/jean-luc-marion-et-la-question-du-sacrifice Jean-Luc Marion et la question du sacrifice], BNF</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/le-complexe-de-medee--9782804159054.htm Le complexe de Médée : Quand une mère prive le père de ses enfants par Alain Depaulis], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2009-3-page-111.htm Infanticide et sacrifice], Cairn</ref>, rupture avec une solitude radicale ([[w:Dilemme du hérisson|Dilemme du hérisson]]), pas par l’isolement mais par la mise en spectacle de son irréductible différence, abréaction pour devenir « plus femme que mère », car « elle est tout simplement ailleurs » dit [[w:Caroline Eliacheff|Caroline Eliacheff]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2010-1-page-77.htm Médée, une lecture de la haine à la lumière de la clinique mère-enfant]</ref>. Elle est [[w:nécrophile|nécrophile]] (Sophie de Mijolla-Mellor), lorsque son prédateur, fasciné par son [[w:inquiétante étrangeté|inquiétante étrangeté]] (doute qu’une chose soit morte ou vivante), provoque un trouble désorganisateur du sujet dont la perversion se déplace du fétichisme (qui a trait au désaveu, ou à la « répudiation ») au masochisme originaire<ref>[https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-53.htm Deleuze avec Masoch par Éric Alliez], Cairn</ref>, ne pouvant s’appliquer à lui-même cette exigence de jouir sans libido, selon Lacan, il l’applique au partenaire, objet d’un forçage (sadisme, exhibitionnisme, voyeurisme, nécrophilie) par le [[w:racket|racket]], l’escroquerie, âme de la perversion (« Le voleur cherche sa mère », nous dit Winnicott<ref>[http://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2006-2-page-55.htm La (dé)mission perverse de Pierre Bruno], Cairn</ref>. Lacan disait "La perversion est l'essence de l'homme"<ref>[L’enfant, objet a de Lacan d'Alain Vanier], Cairn</ref>. Le viol sans prédation devient un viol induit, non captatif, sans rapt ni prise d'otage, sans effet de surprise, qui répond à un désir de [[w:Corruption de mineur|corruption]], de "dévastation" et de "déprédation" sans désir d'appropriation<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2008-3-page-193.htm 2008/3 La perversion narcissique, un concept en évolution d'Alberto Eiguer], Cairn</ref>. A contrario, la mère abandonneuse, abandonnée dans un premier temps, reproduit son propre déracinement, en livrant ses enfants à un orphelinat, à une vie sans père ou à une famille dysfonctionnelle. L’enfant abandonné, fruit d'un abandon social, est jalousé, a fortiori, associé à tort à une déficience voir un handicap<ref>https://shs.cairn.info/deficient-mental-et-la-psychanalyse--2913376428?lang=fr</ref>. ===== Le Complexe de l’[[w:Homo sacer|Homo sacer]] ===== L'[[w:Effet Golem|Effet Golem]], l'[[w:Acrasie|acrasie]], le management de l'intimidation, du découragement du plus faible<ref>[https://www.cairn.info/revue-sociologie-2015-2-page-195.htm?fbclid=IwAR3C1sYHiSKEVvS1yAQCZorrQh0xYaK6jhDTjgvWdBsQtSy-9Rqmk3x3YhA# Que peuvent dire les suicides au travail ? Christian Baudelot et Michel Gollac], Cairn</ref>, proche du ''Complexe de Prospero'' (paternalisme agressif), [[w:Syndrome Queen Bee|Syndrome Queen Bee]] (patronnes misogynes), ''Effet spectateur'' (ou [[w:Effet du témoin|Effet du témoin]]) ou [[w:Effet Matthieu|Effet Matthieu]] (encouragement du plus fort)<ref>[http://www.arches.ro/revue/no01/no1art8.htm Le passé de l'idéalisation Une interprétation du mythe de Pygmalion, de Corneliu Irimia], Arches</ref>, cette réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}}, [[w:solipsisme|solipsisme]], emprise, [[w:Pensée désidérative|Pensée désidérative]] [[w:biais d'optimisme|biais d'optimisme]] ou [[w:Effet Pygmalion|Effet Pygmalion]], perversion d'une jouissance sans libido (Verbicide<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2015-1-page-135.htm Verbicide. D’une vulnérabilité qui n’ose dire son nom d'Alyson Cole], Cairn</ref>, [[w:Faute de la victime (psychologie)|Faute de la victime]], non-dénonciation, disqualification [[w:Performativité|performative]]<ref>[https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-1409071659.html], Idixa</ref>, [[w:Gaslighting|détournement cognitif]], déconstruction, dissociation, contre-initiation allant jusqu'au crime pédophile, voir aussi le ''Complexe de Cratée''), [[w:pulsion de mort|pulsion de mort]] de la possessivité car le gouffre entre le désir, toujours irréalisé et la demande toujours croissante pour tenter en vain de le rejoindre, ne peut alors que s’accroître. Son besoin d’emprise et de passiver, veut l’inclure comme une mère peut porter un enfant<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2008-3-page-7.htm Le fantasme de Pygmalion, de Sophie de Mijolla-Mellor], Cairn</ref>. Lacan parle de jalouissance<ref>[http://www.franceculture.fr/emission-l-essai-et-la-revue-du-jour-la-jalousie-une-passion-inavouable-revue-la-clinique-lacanienne Jacques Munier], France Culture</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2008-1-page-93.htm La jalouissance et le plaisir], Cairn</ref> (mélange de la jalousie de la jouissance de l’autre et du plus-de-jouir<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2013-1-page-197.htm Le plus-de-jouir par Gisèle Chaboudez], Cairn</ref> que confère le sentiment de jalousie, une rivalité imaginaire) voir « le ravage<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2016-4-page-123.htm « La putain de sa mère ». Insulte et ravage dans le lien mère-fille], Cairn</ref> (jalousie inconsciente, cf [[w:Le Ravissement de Lol V. Stein|Le Ravissement de Lol V. Stein]], [[w:Pathological jealousy|syndrome d'Othello]])<ref>[http://atelierlorient.viabloga.com/files/BrassierLolVstein.pdf Lol V.Stein : du ravissement au ravage], Atelier Liorent</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-5-page-1613.htm Marguerite Obscur Donnadieu Duras : “ Sublime, forcément sublime ”], Cairn</ref>. Cette haine jalouse invente l’[[w:Objet a|Objet a]] et le fait surgir comme une tentative de rendre plus consistant l’objet du fantasme dans la névrose hystérique (ennui de vivre, « L’hystérique dit toujours la vérité. », dit Lacan). », nous dit Marie-Francois Haas<ref>[http://www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/Haas_M46.pdf La folie de l’amour : spécificité de la jalousie féminine], Champ lacanien</ref>, comme dans les cas de [[w:Trouble oppositionnel avec provocation|Trouble oppositionnel avec provocation]]. L'œdipe inversé contrarié, est un conflit avec le parent de sexe opposé et un désir homosexuel pour celui de même sexe, par défaut, qui lui est ensuite refusé, à nouveau. Pour [[w:Ariane Bilheran|Ariane Bilheran]], le [[w:Harcèlement|harcèlement]] (asymétrique) qui s'oppose au conflit (symétrique), même sexuel ou physique (torture), reste psychologique, vise la destruction psychologique et l'autodestruction, propre à la démocratie, où le harcèlement physique et sexuel, est interdit, propre au modèle totalitaire du sort de l'Homo sacer, décrit par [[w:Giorgio Agamben|Giorgio Agambenn]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-champ-psy-2015-2-page-141.htm Harcèlement sexuel et traumatisme psychique : aspects cliniques et psychopathologiques Khadija Chahraoui], Cairn</ref>. Christian Sommer rappelle que son étymologie arabe ''herse'', suggère qu'elle doit d'abord et pendant longtemps se faire précéder par une charrue<ref>[https://www.cairn.info/mythologie-de-l-evenement--9782130654339-page-165.htm Épilogue. Après le dernier dieu de Christian Sommer], Cairn</ref>. On distingue harcèlement moral (calomnie, placard, dénonciation, divulgation, Disclosure, Sharenting), du harcèlement de rue (Catcalling), de la traque furtive [[w:Stalking|Stalking]]: le « rejeté » pourchasse, le « rancunier » traque, se venge, terrorise, l' « âme-sœur » s’immisce, le « prétendant maladroit » va vers ceux en couple, le « prédateur » espionne, attaque). ==== L’[[w:Ontophylogenèse|Ontophylogénèse]] ==== La parenté phylogénétique, le rapport au tiers exclu protogénétique et la transformation finale ontogénétique, sont des causes endogamiques du suicide. Le rapport contextuel épigénétique, la transmission du non vécu ėpiphylogėnėtiques sont en revanche des effets exogamiques, où la séparation devient communication (stade oral primitif dans une perspective non kleinienne), ce que [[w:Simone Weil|Simone Weil]], après [[w:Platon|Platon]], nomme le [[w:Metaxu|Metaxu]], structure ontophylogénétique des EES. Il existe trois formes d'ontophilogénèse : le ''Syndrome de Bonnie & Clyde'' (identification à l’agresseur), l'Auto-réification (normopathie) et la ''Théorie du Kamikaze'' (devenir-media). ===== Le Syndrome de Bonnie & Clyde ===== L’[[w:Hybristophilie|Hybristophilie]] ou syndrome de Bonnie & Clyde, l’Enclitophilie, le [[w:Complexe de Cendrillon|Complexe de Cendrillon]] et ''[[w:Syndrome de Peter Pan|de Peter Pan]]'', participent au [[w:Identification à l'agresseur|processus d'Identification à l'agresseur]], propre à l’[[w:Hystérie|hystérique]], de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suscide}} peut s’apparenter alternativement au syndromes de [[w:Syndrome de Stockholm|Stockholm]] et de [[w:Syndrome de Lima|Lima]]. L'auto-réfication peut devenir un [[w:Syndrome de Münchhausen|Syndrome de Münchhausen]] dans le cas du désir de [[w:Myrrha|Myrrha]] pour son père, avant d’être métamorphosée en arbre, se fissurant pour donner vie à l’enfant œdipien, [[w:Adonis|Adonis]] qui, à son tour, séduira [[w:Vénus|Vénus]]. [[w:Axel Honneth|Axel Honneth]]<ref group=Note>Dans son [http://www.contretemps.eu/interventions/psychanalyse-théorie-sociale-psychanalyse-est-elle-facteur-émancipation article] « Le travail de la négativité. Une révision psychanalytique de la théorie de la reconnaissance », [[w:Axel Honneth|Axel Honneth]] dit de la psychanalyse qu'elle a un potentiel normatif et un potentiel explicatif. Sur le plan normatif, elle permet de répondre à l’exigence de ne pas « présumer trop des forces rationnelles du sujet », de donner une place aux forces de liaison inconscientes non rationnelles du sujet.</ref> distingue la réification « authentique » et inconsciente (le génocide, la guerre, l’esclavage économique…) et la réification « fictive » consciente (présentation instrumentale de soi, prostitution, cruauté interpersonnelle<ref>[http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2011-2-page-259.htm Réification et reconnaissance. Une discussion avec Axel Honneth], Cairn</ref> et tendresse (question de la continence)<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-4-page-1073.htm La pulsion de cruauté de Dominique Cupa], Cairn</ref> alternées par autoconservation (oralité, faim)<ref>[https://www.spp.asso.fr/publication_cdl/tendresse-et-cruaute/ Tendresse et cruauté], stp asso</ref>, pitié, syndrome d'[[w:Antigone|Antigone]] (désengendrement comme chez Marie-Antoinette ou Annie Ernaux, dont le refus de transmission vient d’un défaut de transmission), syndrome d'[[w:Ismène|Ismène]] (sœur résignée d’[[w:Antigone|Antigone]]) du trouble psychique des femmes occidentales, nées entre 1950 et 1965, dite « génération de la misère sexuelle<ref>[http://www.youscribe.com/catalogue/ressources-pedagogiques/litterature/theatre/antigone-et-ismene-ou-le-conflit-entre-la-revolte-et-la-sagesse-2396490 Antigone et Ismene ou le conflit entre la revolte et la sagesse], Youscribe</ref>. ») ===== Le [[w:Appel à Galilée|Syndrome de Galilée]] ===== Honneth s'interroge sur le concept d{{'}}''auto-réification'', comme oubli de la reconnaissance de soi<ref>[http://www.revue-mitwelt.fr/publication-honneth-la-reification-comme-oubli-de-la-reconnaissance-1.html Honneth: La réification comme oubli de la reconnaissance], Revue Mitwelt</ref>, attitude objectivante par rapport à sa propre subjectivité. La réification devient le fruit abîmé et pourri de cet oubli<ref>[http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/philosophie-politique/le-concept-de-reification-comme-absence-et-oubli/ Le concept de réification comme absence et oubli], Implications philosophiques</ref>. On peut y voir ici une forme de [[w:Normopathie|Normopathie]] et d’allusion aux travaux de [[w:Martin Heidegger|Martin Heidegger]], pour qui le « [[w:nihilisme|nihilisme]] », réduction de l'être à l'étant, corollaire de la « [[w:métaphysique|métaphysique]] » est « oubli de l'être », dans la [[w:technique|technique]] et où le Dasein serait un suicide qui dure toute la vie (volonté de puissance (Nietzsche), de volonté (Heidegger), de pureté ([[w:Bernard-Henri Lévy|Bernard-Henri Lévy]]) et d'oubli (Freud)) ; ou de [[w:Leo Strauss|Leo Strauss]], celui du [[w:positivisme|positivisme]] scientifique et l’[[w:historicisme|historicisme]], dans la lignée de [[w:Hegel|Hegel]] et d'[[w:Auguste Comte|Auguste Comte]]. C'est également la méthode qu'emploient les [[w:Négationnisme|négationnistes]] pour justifier leur sentiment de persécution<ref>https://www.conspiracywatch.info/negationnistes-quand-tombent-les-masques-1-2_a1005.html</ref>. ===== La Théorie du Kamikaze ===== L'homme dit non-civilisé ne serait alors pas un nihiliste (Arendt parlerait plus volontiers d'[[w:Acosmisme|acosmisme]]) qui nous renvoie au stade d'intrusion, de frustration, du miroir produisant fétichisme, addiciton et instrumentalisation. On pense au concept de Persona chez [[w:Carl Jung|Carl Jung]] et de ''Faux Self'' chez [[w:Donald Winnicott|Donald Winnicott]], à la deuxième peau des mannequins-chrysalides sans désir réel, auto-érotisés et narcissiques<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?publication_cdl=trendy-sexy-et-inconscient-regards-dune-psychanalyste-sur-la-mode Trendy, sexy et inconscient. Regards d’une psychanalyste sur la mode], SPP</ref>, aux casques des [[w:Daft Punk|Daft Punk]] ou de Winslow Leach dans [[w:Phantom of the Paradise|Phantom of the Paradise]], à [[w:Frankenstein|Frankenstein]] (cas des médecins déportés, créatures des médecins SS, à la manière de [[w:Magneto|Magneto]]<ref>https://www.cairn.info/revue-revue-d-histoire-de-la-shoah1-1997-2-page-81.htm</ref>), à la [[w:Collection de squelettes du professeur Hirt|collection de squelettes juifs du professeur Hirt]], au [[w:Clonage|clonage]], au transsexualisme, indifférentiation qui « prend l’organe pour le signifiant, le pénis réel pour le phallus symbolique » (Lacan)<ref>http://trans.info.free.fr/sm%20mingot.pdf</ref>{{,}}<ref>https://mondesfrancophones.com/espaces/psyches/linteret-pour-la-psychanalyse-dans-les-travaux-de-judith-butler-entretien-avec-livio-boni/</ref> sans passage du syndrome au sinthome<ref>[https://www.elan-retrouve.org/wp-content/uploads/2023/07/REP2_029_0021-Transidentite-et-psychanalyse-partir-dune-autre-base-HUBERT.pdf Transidentité et psychanalyse : partir d’une autre base par Hervé Hubert]</ref> permettant l'identification au symptôme "heureux"<ref>[https://shs.cairn.info/revue-champ-lacanien-2015-2-page-9?lang=fr Nouvelle économie sexuelle par Colette Soler]</ref> et atteindre la [[w:Complexe de castration|castration]], à la mort de [[w:Socrate|Socrate]] et au concept de [[w:Buzz (marketing)|Buzz]] : le consommateur potentiel devient lui-même le média dit [[w:Laurent de Sutter|Laurent de Sutter]] ; le média devient l'objet de la communication et non son moyen, sur le modèle de la théorie des médias de [[w:Marshall McLuhan|Marshall McLuhan]]<ref>[https://diacritik.com/2017/01/12/laurent-de-sutter-le-kamikaze-est-comme-nous-un-etre-mediatique-le-grand-entretien/ Laurent de Sutter : «Le kamikaze est comme nous, un être médiatique» (Le grand entretien)], Diacritik</ref>.{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-adolescence1-2010-2-page-331.htm Violon ». La tentative de suicide d’une adolescente : travail de deuil et sublimation], Cairn</ref>. ==== La [[w:Morphogenèse|Morphogenèse]] ==== Nous analyserons comment les enfants endeuillés par le suicide médiatisent leur rapport au parent suicidé par une volonté de savoir ([[w:épistémologie|épistémologie]] [[w:Morphogenèse|morphogénétique]]) (stade oral). L’enfant, comme dans les romans de [[w:Paul Claudel|Paul Claudel]], [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]] ou [[w:Witold Gombrowicz|Witold Gombrowicz]], trahit le signifiant qu’il ne supporte plus (stade sadique oral dit de la morsure)<ref>[http://antioedipe.unblog.fr/2007/09/11/de-claudel-a-gombrowicz-ou-de-lacan-a-deleuze-deux-lectures-de-linconscient/ De Claudel à Gombrowicz, ou de Lacan à Deleuze-Guattari : la question de la dignité], Antioedipe</ref>, qui crée l'érosion du sujet et la question de son irremplaçabilité ([[w:Baïonnette intelligente|Baïonnette intelligente]]). Le concept de [[w:Champ_morphogénétique|Morphogenèse]]) de [[w:Ross Granville Harrison|Ross Granville Harrison]] et [[w:Alan Turing|Alan Turing]] qui ont influencé la ''[[w:Théorie des catastrophes|Théorie des catastrophes]]'' de [[w:René Thom|René Thom]], ''la généalogie morphologique du structuralisme'' de [[w:Jean Petitot (philosophe)|Jean Petitot]], la [[w:Formule canonique du mythe|Formule canonique du mythe]] de [[w:Claude Lévi-Strauss|Claude Lévi-Strauss]] et la [[w:Théorie du chaos|Théorie du chaos]] nous interrogeront sur les stades de développement de l'EES, en prénatal (stade des sirènes), au stade oral (stade de la morsure) et anal (syndrome d'Ulysse). ===== Le Stade des sirènes ===== Théoricien de l"’auto-accouplement" et de "l'appartement-monde"<ref>https://zone-critique.com/2022/12/21/nathan-devers-le-nom-du-joueur-est-un-nom-dauteur/</ref>, [[w:Peter Sloterdjik|Peter Sloterdjik]] y voit ''Le stade des sirènes. De la première alliance sonosphérique'' (olfactif/foetal chez [[w:Françoise Dolto|Françoise Dolto]]), en référence au personnage d'[[w:Ulysse|Ulysse]] (etymo. Oddyseus, "faché, énervé, hainteux"). L'oreille est l'orifice le plus important, le plus offert car il ne peut pas se clore (indépendance de la fonction symbolique<ref>[http://virole.pagesperso-orange.fr/NatStrucLSF.pdf La langue des signes des sourds], Benoit Virole</ref>). Devenir sourd est une castration qui fracture l'image spéculaire. La voix non entendue, qui reste en suspens créant des « mal-entendus » réduite à un ''flatus vocis'' qui ne peut que faire écho à celle des autres et les autres voix lui font écho<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2008-2-page-71.htm Psychanalyse et clinique de la surdité], Cairn</ref>. On pense au travaux de [[w:Francisco Goya|Francisco Goya]], [[w:Ludwig van Beethoven|Ludwig van Beethoven]], [[w:Helen Keller|Helen Keller]] et [[w:Thomas Edison|Thomas Edison]]. Pour [[w:Blaise Cendrars|Blaise Cendrars]], "Notre premier sens individuel est l’oreille qui perçoit les rythmes de notre vie particulière, individuelle. C’est pourquoi toutes les maladies commencent par des troubles auditifs qui sont, comme des éclosions de la vie sous-marine, la clé du passé et les prémices d’un devenir intarissable." {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Années 580 av. J.-C.|580 av J.-C.]]: [[w:Arignote|Arignote]], [[w:Myia|Myia]], [[w:Damo (philosophe)|Damo]], Telauges, Mnesarchus, enfants de [[w:Pythagore|Pythagore]] * [[w:Ier siècle av. J.-C.|Ier s av. J.-C.]] : [[w:Alexandre Helios|Alexandre Helios]], [[w:Cleopatre Selene|Cleopatre Selene]] et [[w:Ptolemee Philadelphe|Ptolemee Philadelphe]], de [[w:Cleopatre|Cleopatre]] et [[w:Marc-Antoine|Marc-Antoine]]. * [[w:30|30]]-[[w:65|65]] : [[w:Claudia Augusta|Claudia Augusta]], fille de [[w:Néron|Néron]] et [[w:Poppée|Poppée]] * [[w:XVIe siècle|XVIe s]] : [[w:Yodo-dono|Yodo-dono]], [[w:Hatsu|Hatsu]] et [[w:Oeyo|Oeyo]], filles de [[w:Azai Nagamasa|Azai Nagamasa]] ** [[w:Oda Nobutada|Oda Nobutada]], [[w:Oda Nobukatsu|Nobukatsu]], [[w:Oda Nobutaka|Nobutaka]], [[w:Oda Katsunaga|Katsunaga]], [[w:Hashiba Hidekatsu|Hashiba Hidekatsu]], [[w:Tokuhime|Tokuhime]], enfants d'[[w:Oda Nobunaga|Oda Nobunaga]] * [[w:1863|1863]] : [[w:Victor Basch|Victor Basch]], fils de Fanny et [[w:Raphaël Basch|Raphaël Basch]] * [[w:1886|1886]] : [[w:Alexandre Stavisky|Alexandre]], fils d'Emmanuel Stavisky * [[w:1891|1891]] : Hélène Marie et Marcelle, filles de [[w:Georges Boulanger|Georges Boulanger]] * [[w:1893|1893]] : Frédéric et Mireille, enfants de [[w:Berty Albrecht|Berty Albrecht]] * [[w:1895|1895]] : Lucie, Louise, Marie, Denis, enfants de [[w:Jean Coutrot|Jean Coutrot]] * [[w:1900|1900]] : [[w:Wolfgang Pauli|Wolfgang Pauli]], fils de Bertha Camilla Schütz * [[w:1901|1901]] : [[w:Vassili Djougachvili|Vassili]] et [[w:Svetlana Allilouïeva|Svetlana]], fils de [[w:Nadejda Allilouïeva-Staline|Nadejda Staline]] * [[w:1903|1903]] : Anne&Claude-Pierre, de [[w:Pierre Brossolette|Pierre Brossolette]]<ref>[http://teleobs.nouvelobs.com/la-selection-teleobs/20150521.OBS9375/les-enfants-de-pierre-brossolette-temoignent.html Les enfants de Pierre Brosolette temoignent], Le Nouvel Observateur</ref> * [[w:1905|1905]] : Arnold, Adelheid et Olaf, enfants de [[w:Kurt Gerstein|Kurt Gerstein]] * [[w:1919|1919]] : Étienne, fils de [[w:Nicole Girard-Mangin|Nicole Girard-Mangin]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1927|1927]] : François, fils de [[w:Jean Fontenoy|Jean Fontenoy]] * [[w:1930|1930]] : Paul, Régis et Pierre de [[w:Gérard Blain|Gérard Blain]] * [[w:1934|1934]] : [[w:Wolf Rüdiger Hess|Wolf]], de [[w:Rudolf Hess|Rudolf Hess]] * [[w:1934|1934]] : [[w:Jacques Chessex|Jacques Chessex]] * [[w:1945|1945]] : Cristina Graetz, fille d'[[w:Arthur Koestler|Arthur Koestler]] * [[w:1921|1921]] : [[w:Harald Quandt|Harald Quandt]], fils de [[w:Magda Goebbels|Magda Goebbels]] * [[w:1928|1928]] : [[w:Manfred Rommel|Manfred Rommel]], fils d'[[w:Erwin Rommel|Erwin Rommel]]<ref>[http://www.atlantico.fr/pepites/erwin-rommel-fils-revele-details-mort-593102.html Manfred Rommel revele les details de la mort de son pere], Atlantico</ref> * [[w:1941|1941]] : Maria et Géza, enfants de [[w:Pál Teleki|Pál Teleki]] * [[w:1941|1941]] : [[w:Slobodan Milosevic|Slobodan Milosevic]], de Svetavar&Stanislava M. * [[w:1944|1944]] : [[w:Marie-France Pisier|Marie-France Pisier]] et [[w:Évelyne Pisier|Évelyne Pisier]] * [[w:1966|1966]] : [[w:en:Paula White|Paula White]] * [[w:1966|1966]] : [[w:Christophe Castaner|Christophe Castaner]] * [[w:1973|1973]] : [[w:Rula Jebreal|Rula Jebreal]] * [[w:1982|1982]] : [[w:Édouard Bergeon|Édouard Bergeon]] * [[w:1986|1986]] : [[w:Charlotte Le BoncCharlotte Le Bon]], de Richard Lebon * [[w:2007|2007]] : [[w:Affaire Leprincen|Dany Leprince]], de Renée Leprince * [[w:2021|2021]] : Carmen Vázquez-Vigo, de [[w:Verónica Forqué|Verónica Forqué]] * [[w:2022|2022]] : Léo, de [[w:Philippe Nassif|Philippe Nassif]] * [[w:2025|2025]] : [[w:Édouard Philippe|Édouard Philippe]] |} ===== Le Stade de la morsure ===== [[w:Donald Winicott|Donald Winicott]] parle de stade sadique-oral, stade de la morsure qui suit le stade du suçotement, origine de toute agressivités et de l'amour-lutte<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-4-page-1157.htm Freud, Winnicott : les pulsions de destruction ou le goût des passerelles], Cairn</ref>. Freud évoque "La migraine hystérique accompagnée d’une sensation de pression au sommet du crâne, aux tempes et autre, (…) caractéristique des scènes où la tête est maintenue dans un but de pratiques buccales (...) (comme la) répulsion envers les photographes qui emploient un serre-tête"<ref>[http://www.regardconscient.net/archives/0212jakobfreud.html Freud et son père], Regard conscient</ref>{{,}}<ref>[http://ww3.haverford.edu/psychology/ddavis/ffliess.html Masson, J.M. (1985) (Ed.) The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. Cambridge: Harvard University Press. excerpts.]</ref>{{,}}<ref>https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-5-page-1447.htm Oralité et attachement par Bernard Brusset], Cairn</ref>. Mais pour vivre, il faut pouvoir intriquer les différents aspects des pulsions : non plus seulement « avaler », comme c’était le cas in utero, mais bien « téter », avec ce que cela comporte de fermeture du sphincter buccal, puis, très vite, « mordre », avec ce que cela comporte de délicat discernement entre l’objet que l’on tète et celui que l’on mord. Les mères qui continuent à allaiter un bébé au cours et au-delà de sa poussée dentaire peuvent témoigner de cette intrication. [[w:Mélanie Klein|Mélanie Klein]] dit : "Le désir libidinal de sucer s’accompagne du but restrictif d’aspirer, de vider, d’épuiser en suçant (fécondation orale)<ref>cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-5-page-1447.htm</ref>." La mise en acte ou [[w:Abréaction|abréaction]] délivre le sujet des "connexions de la paranoïa avec le complexe fraternel [qui] se manifestent par la fréquence des thèmes de filiation, d'usurpation, de spoliation, comme sa structure narcissique se révèle dans les thèmes plus paranoïdes ([[w:Délire d'interprétation de Sérieux et Capgras|interprétations délirantes]]) de l'intrusion, de l'influence, du dédoublement, du double et de toutes les transmutations délirantes du corps. Ces connexions s'expliquent en ce que le groupe familial, réduit à la mère et à la fratrie, dessine un complexe psychique où la réalité tend à rester imaginaire", nous dit Lacan. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1930|1930]] : [[w:André Malraux|André Malraux]] * [[w:1941|1941]] : [[w:Roland Jaccard|Roland Jaccard]] * [[w:1945|1945]] : [[w:Isabel Allende Bussi|Isabel Allende Bussi]], fille de [[w:Salvador Allende|Salvador Allende]] * [[w:1965|1965]] : [[w:Yoshiki|Yoshiki]] * [[w:1966|1966]] : Fils de [[w:Raoul Lévy|Raoul Lévy]] * [[w:1977|1977]] : Suse Baader, fille d'[[w:Andreas Baader|Andreas Baader]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Bertrand Boulin|Bertrand]] et [[w:Fabienne Boulin-Burgeat|Fabienne]], de [[w:Robert Boulin|Robert Boulin]] * [[w:1981|1981]] : David, fils de Harry Mayen et [[w:Romy Schneider|Romy Schneider]] * [[w:1986|1986]] : Catherine Hutin-Blay, fille de [[w:Jacqueline Roque|Jacqueline Roque]] * [[w:1993|1993]] : Pierre Beregovoy, fils de [[w:Pierre Beregovoy|Pierre Beregovoy]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1993|1993]] : Juan-Pablo et Manuela, enfants de [[w:Pablo Escobar|Pablo Escobar]] * [[w:1994|1994]] : Yvonne, fille de [[w:Stella Goldschlag|Stella Goldschlag]] * [[w:1994|1994]] : Henri, fils de [[w:François de Grossouvre|François de Grossouvre]]<ref>[http://tempsreel.nouvelobs.com/societe/20100522.OBS4325/la-these-du-suicide-de-francois-de-grossouvre-contestee.html La these du suicide contestee], Le Nouvel Observateur</ref> * [[w:1998|1998]] : Pierre&Arthur, fils de [[w:Nino Ferrer|Nino Ferrer]] * [[w:2003|2003]] : Bérangère, Bastien&Blanche, de [[w:Bernard Loiseau|Bernard Loiseau]] * [[w:2009|2009]] : Enfants de [[w:Roh Moo-hyun|Moo-hyun]] * [[w:2010|2010]] : Milo et Alice, enfants de [[w:Krisztina Rády|Krisztina Rády]] * [[w:2013|2013]] : Roman de [[w:Kate Barry|Kate Barry]] * [[w:2015|2015]] : Paul Inder, fils de [[w:Lemmy Kilmister|Lemmy Kilmister]] * [[w:2017|2017]] : fils de [[w:Mark Fisher|Mark Fisher]] |} ===== Le Syndrome d'Ulysse ===== Le ''Syndrome d'[[w:Ulysse|Ulysse]]'' ([[w:Trouble de stress post-traumatique|stress]] extrême du personnage prototypique du [[w:Thriller (genre)|Thriller]] et enfant endeuillé par le suicide ({{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}}) de sa mère, déchet « sans nom dans aucune langue » fait du symptôme, s’acte en « tombant », hypocondrie narcissique, holophrastique (quand toute une phrase s'exprime par un seul mot), a-syntaxique et inter-jective comme maladie « [[w:Extimité|extime]] », « possédé » de lui-même et enfermé dehors, victime du [[w:Syndrome du voyageur|Syndrome du voyageur]] », loin de sa « domiciliation existentielle », rejoignant son corps pulsionnel et s’incarnant en « se déclarant », tout en « échouant », comme « colis en souffrance », « différentiel » entre le réel du corps et le « parlêtre »<ref>[http://www.ecarts-identite.org/french/numero/article/art_124-125.pdf Écarts d'identité N°124/125, Corps en exil, Le corps de l’exil, à l’épreuve de la psychanalyse, de Paul-Laurent Assoun, Professeur de psychologie à l’Université de Paris VII.]</ref>. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Ulysse|Ulysse]] et [[w:Ctimène|Ctimène]], enfants d'[[w:Anticlée|Anticlée]] et [[w:Laërte|Laërte]] (ou [[w:Sisyphe|Sisyphe]]). * [[w:Antiga one|Antigone]], [[w:Ismène|Ismène]], [[w:Étéocle|Étéocle]]&[[w:Polynice|Polynice]], d'[[w:Œdipe|Œdipe]]&[[w:Jocaste|Jocaste]]. * [[w:Thésée|Thésée]], fils d'[[w:Égée|Égée]]. * [[w:Démophon|Démophon]] et [[w:Acamas|Acamas]], fils de [[w:Phèdre|Phèdre]] * [[w:Nausinoos|Nausinoos]] et [[w:Nausithoos|Nausithoos]], fils d'[[w:Ulysse|Ulysse]] et [[w:Calypso|Calypso]] * [[w:Déipyle|Déipyle]], fille d'[[w:Adraste|Adraste]] * Hyllos, fils d'[[w:Héraclès|Héraclès]] et [[w:Déjanire|Déjanire]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Eumélos|Eumélos]] et Périmèle, d'[[w:Alceste|Alceste]] et [[w:Admète|Admète]] * Polydora, d'[[w:Antigone (Phthie)|Antigone]] et [[w:Pélée|Pélée]] * Thersite, Onchestos, Prothoos, Céleutor, Lycopée et Mélanippos, d'[[w:Agrios fils de Porthaon|Agrios]] * Coronos, Phocos et Priasos, fils de [[w:Cénée|Cénée]] * [[w:Méléagre|Méléagre]], [[w:Tydée|Tydée]], Mélanippe, [[w:Déjanire|Déjanire]]&Agélas, de [[w:Althée|Althée]]&[[w:Œnée|Œnée]]. * Les enfants d'[[w:Alcinoé|Alcinoé]] </small> |} {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1844|1844]] : ''[[w:Le Comte de Monte-Cristo|Le Comte de Monte-Cristo]]'' : Edmond * [[w:1857|1857]] : ''[[w:Madame Bovary|Madame Bovary]]'' : Berth * [[w:1877|1877]] : ''[[w:Anna Karenine|Anna Karenine]]'', Serge * [[w:1919|1919]] : ''[[w:Ulysse (roman)|Ulysse]]'' : Milly Bloom, fille de [[w:Leopold Bloom|Leopold Bloom]] * [[w:1924|1924]] : ''[[w:Le Village indien|Le Village indien]]'' d'[[w:Ernest Hemingway|Ernest Hemingway]]<ref>[http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:hMeZjwme-E4J:departments.knox.edu/engdept/commonroom/Volume_Eleven/number_two/Gutmann-Gonzalez/print.doc+&cd=2&hl=fr&ct=clnk&gl=fr&client=safari A Lacanian Analysis of Hemingway’s Search for Spirituality], Mandy Gutmann-Gonzalez</ref>{{,}}<ref>[https://www.youtube.com/watch?v=FsyjQ0f00zE#t=2.207140679 Running from crazy 2013 Running Documentary National Geographic Full New]</ref> * [[w:1949|1949]] : ''[[w:Mort d'un commis voyageur|Mort d'un commis voyageur]]'', Biff et Wily Loman * [[w:1954|1954]] : ''[[w:À l'est d'Éden|À l'est d'Éden]]'', Adam Trask * [[w:1958|1958]] : ''[[w:Sueurs froides|Sueurs froides]]'' : [[w:Kim Novak|Madeleine Elster]], de Carlotta Valdes * [[w:1963|1963]] : ''[[w:X-Men|X-Men]]'' : [[w:Rachel Summers|Rachel Summers]] fille de [[w:Jean Grey|Jean Grey]] ** Akihiro fils de [[w:Wolverine|Wolverine]] puis Akihira ** Lilith Drake fille de Zofia Dracula ** Morph fils de [[w:Moira McTaggert|Moira McTaggert]] ** Ana et Alyosha, de [[w:Kraven le chasseur (Serguei Kravinoff)|Kraven le chasseur]] ** Nathan Summers, fils de Madelyne Prior * [[w:1972|1972]] : ''Prisoner on the Hell Planet'', [[w:Art Spiegelman|Art Spiegelman]] * [[w:1976|1976]] : ''[[w:La Petite Fille au bout du chemin|La Petite Fille au bout du chemin]], Ryan Jacobs * [[w:1977|1977]] : ''[[w:Largo Winch (bande dessinée)|Largo Winch]]'' : June, fille de Dennis Tarrant * [[w:1979|1979]] : ''Papa'', [[w:Aude Picault|Aude Picault]] * [[w:1984|1984]] : ''[[w:XIII (bande dessinée)|XIII]]'' : Sean Mullway, fils de Francis Mullway * [[w:1984|1984]] : ''[[w:Dragon Ball Z|Dragon Ball Z]]'' : [[w:Sangohan|Sangohan]]&[[w:Trunk|Trunk]] * [[w:2002|2002]] : ''[[w:The Slaughter Rule|The Slaughter Rule]]'' : [[w:Ryan Gosling|Roy Chutney]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Le Retour du roi|Le Retour du roi]]'', [[w:Boromir|Boromir]]&[[w:Faramir|Faramir]], de [[w:Denethor|Denethor]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:X-Men 2|X-Men 2]]'' : Cypher & [[w:William Stryker|Jason Stryker]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Capturing the Friedmans|Capturing the Friedmans]]'' : D, J et Arnold Friedman * [[w:2004|2004]] : ''[[w:Lost : Les Disparus|Lost : Les Disparus]]'' : [[w:James Ford (Lost, les disparus)|James Ford]] * [[w:2005|2005]] : ''Falaises'' d'[[w:Olivier Adam|Olivier Adam]] : Adam * [[w:2005|2005]] : ''[[w:Caché|Caché]]'' : Walid Afidr, fils de Majid * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Ne le dis à personne (film)|Ne le dis à personne]]'' : Margot Beck * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Heroes|Heroes]]'' : [[w:Nathan Petrelli|Nathan]] et [[w:Peter Petrelli|Peter]], fils d'[[w:Arthur Petrelli|Arthur Petrelli]] * [[w:2008|2008]] : ''[[w:Gran Torino|Gran Torino]]'' : Mitch et Steve * [[w:2008|2008]] : ''[[w:The Wrestler|The Wrestler]]'' : [[w:Evan Rachel Wood|Stephanie]], de [[w:Mickey Rourke|Mickey Rourke]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:2011|2011]] : ''[[w:La piel que habito|La piel que habito]]'': Norma * [[w:2011|2011]] : ''L'Étoile polaire'' : [[w:Sara Forestier|Sara Forestier]] * [[w:2011|2011]] : ''[[w:Detachment|Detachment]]'' : [[w:Adrian Brody|Adrian Brody]], Henry Barthes * [[w:2012|2012]] : ''[[w:Mad Men|Mad Men]]'' : Nigel, de Lane Pryce * [[w:2014|2014]] : ''[[w:Trois souvenirs de ma jeunesse|Trois souvenirs de ma jeunesse]]'' : Paul Dédalus * [[w:2015|2015]] : ''[[w:Un amour impossible|Un amour impossible]]'' : Pierre Angot * [[w:2015|2015]] : ''[[w:007 Spectre|007 Spectre]]'' : Madeleine Swann, de [[w:Mr. White (James Bond)|Mr. White]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Fais de beaux rêves (film, 2016)|Fais de beaux rêves]]'': [[w:Massimo Gramellini|Massimo Gramellini]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Gods of Egypt|Gods of Egypt]]'' : [[w:Horus|Horus]], de [[w:Isis|Isis]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Bates Motel (série télévisée)|Bates Motel]]'' : Alex Romero * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Une Histoire d'Amour et de Ténèbres (film)|Une Histoire d'Amour&de Ténèbres]]'' : Amir Tessler * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Captain Fantastic|Captain Fantastic]]'' : Bodevan,Kyelyr,Vespyr,R,Z,N * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Sage Femme (film)|Sage Femme]]'' : Claire Breton * [[w:2017|2017]] : ''[[w:How to get away with murder|How to get away with murder]]'' : Wes Gibbins, Asher Millstone * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Marilyne|Marilyne]]'' : Marilyne, ([[w:Adeline d'Hermy|Adeline d'Hermy]]) * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Paris, etc.|Paris, etc.]]'' : Marianne et Mathilde * [[w:2017|2017]] : ''[[w:D'après une histoire vraie (film)|D'après une histoire vraie]]'' : Delphine et Elle ([[w:Mathilde Seigner|Mathilde Seigner]], [[w:Eva Green|Eva Green]]) * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Three Billboards : Les Panneaux de la vengeance|Three Billboards : Les Panneaux de la vengeance]]'' : Polly & Jane * [[w:2018|2018]] : ''[[w:The Haunting of Hill House|The Haunting of Hill House]]'' : Steven, Shirley, Theodora, Luke, Nell * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Cold War (film, 2018)|Cold War]]'' : le fils de Zula * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Bird Box (film)|Bird Box]]'' : Olympia * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Sérotonine (roman)|Sérotonine]]'' : Florent-Claude * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Climax (film, 2018)|Climax]]'' : fils d'Emmanuelle * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Leaving Neverland|Leaving Neverland]]'' : Wade Robson * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Vice (film, 2018)|Vice]]'' : Lynne Cheney * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Ad Astra|Ad Astra]]'' : Roy McBride * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Stillwater (film)|Stillwater]]'' : Allison Baker ([[w:Abigail Breslin|Abigail Breslin]]) * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Le Pouvoir du chien|Le Pouvoir du chien]]'' : Peter Gordon ([[w:Kodi Smit-McPhee|Kodi Smit-McPhee]]) * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Impardonnable (film, 2021)|Impardonnable]]'' : Ruth Slater * [[w:2023|2023]] : ''[[w:The Last of U|The Last of Us]]'' : Sam </small> |} == Conclusion : Le Risque [[w:Hyperlexie|Hyperlexique]], la sublimation épistémophile == La graphomanie hyperlexique suicidaire expose l'EES au ''Complexe d’Albion'', une impudence dégénérative du signifiant, au ''Stade de l’Expulsion'', débâcle du stade sadique anal, négation du désaveu, et au ''Complexe de Moïse'', rencontre du risque, perte d’objet et devenir-signifiant. === Le Complexe d’Albion === Les organes mnémotechniques d’indisponibilité de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} comme le [[w:smartphone|smartphone]] (syndrome de [[w:Saint-Denis|Saint-Denis]]<ref>https://laregledujeu.org/2018/04/12/33718/smartphones-avons-nous-perdu-la-tete/</ref>, le Pad [[w:Bloomberg|Bloomberg]], le transhumanisme de [[w:Ray Kurzweil|Ray Kurzweil]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-pensee-de-midi-2010-1-page-18.htm La vie rêvée de l’homme], Cairn</ref> et le [[w:tatouage|tatouage]] traditionnel ou contemporain : « comme à l’envers de l’hystérie qui, par le symptôme de conversion détourne le corps comme site somatique, de sa consistance charnelle. Ce que le sujet hystérique abhorre, c’est le corps comme chair, comme matière corporelle animale brute, charnelle. Il y a du "se faire objet", c'est-à-dire une position activement passive et douloureuse qui si elle se décline comme plaisir, est une économie pulsionnelle qui s’apparente au masochisme, pour élever un bout de corps au rang de signifiant (stade anal)<ref>[http://www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2004-4-page-159.htm Le tatouage, de la parure à l’œuvre de soi], Cairn</ref> », nous dit Simone Wiener. On retrouve ce type de profil impudent chez les acteurs<ref>http://www.pierresullivan.com/Site/Psychanalyse/Entrees/2009/9/27_Limpudique_Albion.html</ref>. La haine (volonté de détruire l’objet du désir du sujet) devient non pas lien interne trop sadomasochique mais désengendrement, nihilisme éthique, désaveu du pulsionnel entrainant des rapports de commensalité (se nourrissant l’un l’autre) pour « oublier » et transformer ses origines, négation (égocentrisme, manière ''divine'' de penser selon Nietzsche, retour dissolvant de la pulsion pour Kristeva) ou dénégation (action d'ignorer ou de faire semblant d'ignorer un objet). L’autorité devient le produit du travail de deuil originaire, nous dit André Carel<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-1-,page-21.htm Le processus d’autorité], Cairn</ref> qu'on pourrait qualifier d'anti-intraception selon le mot de [[w:Theodor W. Adorno|Theodor W. Adorno]]. Pour Lacan, la colère, nervosité née de l'anxiété, « c’est quand les petites chevilles ne vont pas dans les petits trous », c’est l’affect qui surgit quand du réel se met en travers des entreprises du désir ; la haine est liée au signifiant: "étouffer". La honte, affect social surgit du dévoilement de l’extime, ce qui me constitue sans être moi, désir, chose, objet, symptôme, qui ont ce que voile cet autre affect qu’est la pudeur. La rage narcissique, pendant agressif de la honte, dont le moteur est l'opprobre, se ramène à l’[[w:exhibitionnisme|exhibitionnisme]] (dont la finalité est l’effroi<ref>[http://www.oedipe.org/prixoedipe/2014/abelhauser Alain Abelhauser Mal de femme. La perversion au féminin], Œdipe</ref>, Attention seeking) sans bornes du Soi [[w:mégalomane|mégalomane]] ([[w:Narcissisme malfaisant|Narcissisme malfaisant]]), [tandis que] le trouble fondamental à l’origine de la rage se rattache à l’omnipotence de cette structure narcissique <ref>https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2003-5-page-1657.htm</ref>. L’impudence, impitoyable ou effrontée, honte nouvelle corrélative d’une dégénerescence du signifiant maitre (Nom-du-père, S1)<ref>[http://www.association-freudienne.be/pdf/11-Note.lecture.LES_AFFECTS_LACANIENS.pdf. Les affects lacaniens, Colette Soler], Association freudienne</ref>. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1815|1815]] : [[w:Napoléon Alexandre Berthier|Napoléon Alexandre Berthier]]: fils de [[w:Louis-Alexandre Berthier|Louis-Alexandre Berthier]] * [[w:1844|1844]] : [[w:Ludwig Boltzmann|Ludwig Boltzmann]]: Arthur, Ida, Elsa * [[w:1889|1889]] : [[w:Jean Cocteau|Jean Cocteau]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-bulletin-de-psychologie-2006-4-page-421.htm À travers les livres], Cairn</ref>, fils de Georges Cocteau * [[w:1932|1932]] : [[w:Gerhard Richter|Gerhard Richter]] * [[w:1937|1937]] : [[w:Jane Fonda|Jane Fonda]], fille d'[[w:Henry Fonda|Henry Fonda]]<ref>[http://www.closermag.fr/people/people-anglo-saxons/jane-fonda-explique-pourquoi-sa-mere-s-est-suicidee-407892 Jane Fonda explique pourquoi sa mère s'est suicidée], Closer</ref> * [[w:1945|1945]] : Doon et Amy Arbus, filles de [[w:Diane Arbus|Diane Arbus]]<ref>[http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/83088/the-other-arbus The other Arbus], Tabletmag</ref> * [[w:1945|1945]] : [[w:David Milch|David Milch]]<ref>[http://www.slate.fr/story/107571/fou-ecrire-serie-geniale Faut-il être fou pour ecrire une serie geniale], Slate</ref> * [[w:1952|1952]] : [[w:André Comte-Sponville|André Comte-Sponville]] * [[w:1956|1956]] : [[w:Michèle Bernier|Michèle Bernier]], fille du [[w:Professeur Choron|Pr. Choron]]&Odile Vaudelle * [[w:1962|1962]] : [[w:Alexandre Diego Gary|Alexandre]], de [[w:Jean Seberg|Jean Seberg]] et [[w:Romain Gary|Romain Gary]]<ref>[http://www.lemonde.fr/societe/article/2009/05/26/diego-gary-sa-vie-a-lui-enfin_1198160_3224.html Sa vie à lui, enfin], Le Monde</ref> * [[w:1962|1962]] : [[w:Demi Moore|Demi Moore]], de Dan Guynes * [[w:1964|1964]] : [[w:Emilie Deleuze|Emilie Deleuze]], fille de [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]]<ref>[http://www.lesinrocks.com/2008/04/15/cinema/actualite-cinema/interview-demilie-deleuze-regarde-ces-ciels-1151929/ Interview d’Emilie Deleuze – “Regarde ces ciels”], Les Inrockuptibles</ref> * [[w:1964|1964]] : [[w:Melissa Gilbert|Melissa Gilbert]] * [[w:1961|1961]] : [[w:Élisabeth Borne|Élisabeth Borne]] * [[w:1964|1964]] : [[w:Olivier Delacroix|Olivier Delacroix]] * [[w:1966|1966]] : [[w:Darius Rochebin|Darius Rochebin]] * [[w:1967|1967]] : [[w:Laurent Mauvignier|Laurent Mauvignier]] * [[w:1970|1970]] : [[w:Axel Kahn|Axel]], [[w:Jean-François Kahn|Jean-François]], [[w:Olivier Kahn|Olivier]]: de [[w:Jean Kahn-Dessertenne|Jean Kahn-Dessertenne]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1971|1971]] : [[w:Stanislas Merhar|Stanislas Merhar]]<ref>[http://www.purepeople.com/article/stanislas-merhar-evoque-avec-pudeur-le-suicide-de-son-pere_a94984/1 Stanislas Merhar évoque avec pudeur le suicide de son père], Pure People</ref> * [[w:1973|1973]] : [[w:Chloé Delaume|Chloé Delaume]] * [[w:1975|1975]] : [[w:Alexandre Lacroix|Alexandre Lacroix]] * [[w:1978|1978]] : [[w:Amoreena Winkler|Amoreena Winkler]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Jared Leto|Jared Leto]] * [[w:1980|1980]] : Anais Guertin-Lacroix * [[w:1981|1981]] : Boris Eustache, fils de [[w:Jean Eustache|Jean Eustache]]<ref>[http://www.revuezinzolin.com/2013/08/boris-eustache-suis-je-le-gardien-de-mon-pere/ Boris Eustache : Suis-je le gardien de mon père ?], Revue Zinzolin</ref> * [[w:1987|1987]] : [[w:Ronda Rousey|Ronda Rousey]] * [[w:1993|1993]] : William, Willie et Lydia Zavatta, d'[[w:Achille Zavatta|Achille Zavatta]] * [[w:1999|1999]] : [[w:Arnold et Willy|Arnold et Willy]] : Tyler Lambert, fils de [[w:Dana Plato|Dana Plato]] * [[w:1999|1999]] : Nicolas Buffet, fils de [[w:Bernard Buffet|Bernard Buffet]]<ref>[http://www.parismatch.com/Culture/Livres/franoise-sagan-nicolas-buffet-alcool-143654 Survivre à des parents terribles (Deuxième partie)], Paris Match</ref> * [[w:2009|2009]] : Jordan Chandler fils d'[[w:Evan Chandler|Evan Chandler]] * [[w:2011|2011]] : Nastya Carax, fille de [[w:Katerina Golubeva|Katerina Golubeva]] (et [[w:Leos Carax|Leos Carax]]) * [[w:2014|2014]] : Zelda Williams, de [[w:Robin Williams|Robin Williams]]<ref>[http://www.dailymail.co.uk/tvshowbiz/article-3223757/Zelda-Williams-posts-moving-message-year-father-Robin-Williams-s-suicide.html Zelda Williams posts moving messages], Dailymail</ref> * [[w:2014|2014]] : [[w:Les Filles d'à côté|Filles d'à côté]]: Romain&Jim, fils de [[w:Thierry Redler|Thierry Redler]] * [[w:2016|2016]] : Madison&Mackenzie, filles de [[w:Dave Mirra|Dave Mirra]] * [[w:2017|2017]] : Pauline, fille de [[w:Jean-Michel Lambert|Jean-Michel Lambert]] * [[w:2020|2020]] : [[w:Mehdi Belhaj Kacem|Mehdi Belhaj Kacem]] * [[w:2026|2026]] : [[w:Laurent Joffrin|Laurent Joffrin]] </small> |} === Le Stade de l’Expulsion === « Les altérations du discours témoignent d’un ''devenir signifiant'' de ces mots et donc de la transformation que le Moi a dû concéder à sa participation à l’expérience hallucinatoire, partie essentielle du processus du rêve, comme du processus analytique, nous dit [[w:Jean Claude Rolland|Jean Claude Rolland]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2007-4-page-1223.htm Le « devenir signifiant ».], Cairn</ref>. » Une forme de rage ou de va-tout, qui peut devenir une prise de risque, inespérée ou perte d’objet, nous disent [[w:Anne Dufourmantelle|Anne Dufourmantelle]]<ref>[http://www.lemonde.fr/m-perso/article/2016/10/19/faut-il-comme-trump-jouer-son-va-tout_5016604_4497916.html Faut-il, comme Trump, jouer son va-tout ?], Le Monde</ref> ou [[w:Baldine Saint Girons|Baldine Saint Girons]]<ref>[http://www.theses.fr/1992PA100017 Fiat lux : une philosophie du sublime], Theses</ref>, candidature pare-excitation ou identification paradoxale, selon [[w:Geneviève Delaisi de Parseval|Geneviève Delaisi de Parseval]]<ref>[http://rue89.nouvelobs.com/2016/11/15/trump-melenchon-kempf-legion-dhonneur-les-arts-lettres-265659 Trump, Mélenchon, Kempf, la Légion d’honneur et les Arts et Lettres], Nouvel Observateur</ref>, proche de l’acting out. Dans la saga [[w:Star Wars|Star Wars]], Shmi Skywalker ne pouvant rien dire du père d'[[w:Anakin Skywalker|Anakin Skywalker]] (métaphore paternelle, [[w:Gatekeeping|Gatekeeping]]<ref>https://www.cairn.info/revue-cahiers-critiques-de-therapie-familiale-2015-1-page-35.htm</ref>, provoque chez son fils la Forclusion du nom du Père, l'investit comme ''objet-secours-sauveur'' (voir le triangle dramatique "persécuteur-sauveur-victime", de [[w:Stephen Karpman|Stephen Karpman]]). Il ne peut pas diriger ses ressentiments contre cette mère trop aimante, non complétée par un Père qui puisse médiatiser le rapport d'Anakin à sa mère<ref>[https://www.cairn.info/star-wars-au-risque-de-la-psychanalyse--9782749216188.htm Star Wars au risque de la psychanalyse, Dark Vador, adolescent mélancolique ?], Cairn</ref>.{{,}}<ref>[https://psychologienumerique.wordpress.com/cinema/starwars/ Starwars : la chute du côté « obscure » de la Force], Psychologie Numérique</ref>{{,}}<ref>[http://www.scienceshumaines.com/dark-vador-chez-le-psy_fr_26074.htmlDark Vador chez le psy], Sciences Humaines</ref> La mort de Shmi, entraine la perte d’objet, l’oubli nécessaire, la prise de risque, la toute-puissance d'Anakin, sa tentative de cicatrisation, le risque d'effondrement psychique immobilisé par ''gèle'' provoque en lui un fonctionnement ''pervers'', une ''agonie primitive'', une ''terreur agonistique'' ([[w:Terreur nocturne|Terreur nocturne]], [[w:Paralysie du sommeil|Paralysie du sommeil]]), un ''court-circuit'' et un ''collapsus topique''<ref>[https://psychologienumerique.wordpress.com/cinema/starwars/ Star Wars], Psychologie Numérique</ref>{{,}}<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=9182 Adolescences, états critiques du moi], SPP</ref> dans une fuite et une prise d’autonomie (syndrome de l’erance). Selon Arthur Leroy<ref>[http://www.franceinter.fr/depeche-retour-aux-sources-de-la-mythologie-star-wars Retour aux sources de la mythologie Star Wars], France Inter</ref>, « [[w:Dark Vador|Dark Vador]] s’est enveloppé de sa peur initiale et, par son apparence, la fait partager aux autres ». Ferenczi dit que certaines formes d’[[w:asthme|asthme]] peuvent parfois prendre le sens d’une tentative de suicide. L'[[w:Étoile de la mort|Étoile de la mort]], clin d'eil à la ''La Voix des airs'' de [[w:René Magritte|René Magritte]], excorporation surréaliste, inerte et métonymique de l'absence de tranmission devenue démission du personnage suicidaire questionne sa relation à sa descendance, Pour Jacques Roisin, le suicide de la mère de Magritte : "C'est comme si les actions réalisées jusqu'alors par les uns et les autres n'avaient fait que déployer des lignes d'influence d'une force centripète. Le temps suivant avait été celui d'une force centrifuge"<ref>[http://www.levif.be/actualite/belgique/magritte-ce-jeune-tyran/article-normal-24253.html Magritte, ce jeune tyran], Le Vif</ref>{{,}}<ref>[http://www.szondiforum.org/m506.rtf René Magritte, un destin particulier de la pulsion scopique], Szondiforum</ref>{{,}}<ref group=Note>Le débordement par la jouissance et l'invasion du signifiant provoque le morcellement. « Tout le symbolique est réel » (comme dans l’[[w:Autisme|Autisme]], impossible de faire semblant); auto-érotisme archaïque antérieur au [[w:Stade du miroir|stade du miroir]] (Lacan énonce : « L’œil et le regard, telle est pour nous la schize dans laquelle se manifeste la pulsion au niveau du champ [[w:scopique|scopique]] » (Voir ce que nous ne pouvons pas voir, [[w:Méduse (mythologie)|La Méduse]]) où "le regard est au-dehors, je suis regardé, c'est-à-dire je suis tableau") où le corps-organisme apparaît morcelé, avec ses sensations et perceptions désorganisées et sans unité et dont la « fonction, sociale, [la maladie mentale], c’est l’ironie (...) à la racine de toute relation sociale. » Lire [http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm Le trou du regard, d'Antonio Quinet]</ref>{{,}}<ref>[http://auriol.free.fr/psychanalyse/affaire_entendue.htm Affaire Entendue par Bernard Auriol>, Cairn</ref>. On peut y voir l'origine du [[w:Coît interrompu|Coît interrompu]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2010-1-page-45.htm# Le symptôme sexuel et son effet « neurasthénique » par Gérard Pommier], </ref> lié à l’[[w:asexualité|asexualité]] (impuissance ou Un puis Sens - masochiste de la libido sans objet<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2001-2-page-93.htm Hypothèses sur le masochisme par Jacques Sédat], Cairn</ref>) au [[w:Stade autoérotique|Stade autoérotique]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2010-2-page-251.htm L’asexualité, phénomène contemporain ?], Cairn</ref> de l'effet de pousse-à-la-femme<ref>[http://www.cairn.info/revue-che-vuoi-2006-1-page-63.htm Du fantasme au pousse-à-la-femme, la psychose], Cairn</ref>. Il relance alors son désir par l’[[w:Aphanisis|Aphanisis]]. Elisabeth Ventura dit que le comédien fait l’expérience de la métamorphose du corps, médium de l’incarnation du verbe, pour transmettre l’expérience du sublime, comme symbolisation<ref>[http://www.theses.fr/2012PA100103 Le sublime du comédien], thèses</ref>. La mise en scène de Dolore (souffrance, ''en italien''), amuïssement du fils de [[w:Madame Butterfly|Madame Butterfly]], le personnage principal de l'opéra de [[w:Giacomo Puccini|Giacomo Puccini]], correspond lui à ce qu’[[w:Herbert Marcuse|Herbert Marcuse]] nomme une désymbolisation répressive, symbole du ''Ratage de l'Œdipe'', du Surmoi incestueux qui n'atteint pas la castration et entraine la régression vers les stades oral et anal (stade phallique). (Voir aussi [[w:Liste de suicides dans une œuvre d'opéra|Liste de suicides dans une œuvre d'opéra]]). {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1900|1900]] : Kristof, fils de [[w:Sándor Márai|Sándor Márai]] * [[w:1904|1904]] : Dolore fils de [[w:Madame Butterfly|Madame Butterfly]] ([[w:Daniel Auteuil|Daniel Auteuil]], [[w:Elli Medeiros|Elli Medeiros]]) * [[w:1914|1914]] : [[w:Béatrix Beck|Béatrix Beck]] * [[w:1918|1918]] : [[w:Jeanne Modigliani|Jeanne]], fille de [[w:Jeanne Hébuterne|Jeanne]] et [[w:Amedeo Modigliani|Amedeo Modigliani]] * [[w:1924|1924]] : [[w:Maud Linder|Maud Linder]] fille de [[w:Max Linder|Max Linder]]<ref>[http://www.telerama.fr/cinema/max-linder-l-histoire-tragique-d-un-genie-comique-sauve-par-sa-fille, 91128.php Max Linder, l'histoire tragique d'un génie comique sauvé par sa fille], Telerama</ref> * [[w:1930|1930]] : P.Thompson&G.Lavinsky, de [[w:Vladimir Maïakovski|Maïakovski]] * [[w:1937|1937]] : [[w:Francis Weber|Francis Weber]], de [[w:Georgette Paul|Georgette Paul]] * [[w:1959|1959]] : [[w:Perry Farrell|Perry Farrell]] * [[w:1963|1963]] : Frieda et Nicholas Hugues, enfants de [[w:Sylvia Plath|Sylvia Plath]] * [[w:1968|1968]] : [[w:Mariane Pearl|Mariane Pearl]] * [[w:1968|1968]] : [[w:Robin Douglas-Home|Robin Douglas-Home]]: Sholto * [[w:1968|1968]] : [[w:Tricky|Tricky]], Maxinquaye<ref>[http://www.theguardian.com/music/2010/sep/19/tricky-mixed-race-interview Mixed race interview], [[w:The Guardian|The Guardian]]</ref> * [[w:1976|1976]] : [[w:Freddie Prinze, Jr.|Freddie Prinze, Jr.]], son of [[w:Freddie Prinze|Freddie Prinze]] * [[w:1977|1977]] : [[w:Sarah Biasini|Sarah Biasini]], fille de [[w:Romy Schneider|Romy Schneider]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Lola Dewaere|Lola Dewaere]], fille de [[w:Patrick Dewaere|Patrick Dewaere]]<ref>[http://www.closermag.fr/people/news-people/lola-dewaere-je-considere-le-suicide-de-mon-pere-comme-un-abandon-125786 Lola Dewaere : "Je considère le suicide de mon père comme un abandon"], Closer</ref> * [[w:1980|1980]] : Natalie, fille de [[w:Ian Curtis|Ian Curtis]] * [[w:1981|1981]] : [[w:Dimitri Rassam|Dimitri]], fils de [[w:Jean-Pierre Rassam|Jean-Pierre Rassam]]<ref>[http://www.purepeople.com/article/dimitri-rassam-fils-de-carole-bouquet-le-producteur-precoce-se-devoile_a159345/1 Dimitri Rassam, fils de Carole Bouquet : Le producteur précoce se dévoile], Purepeople</ref> * [[w:1992|1992]] : [[w:Frances Cobain|Frances Cobain]] fille de [[w:Kurt Cobain|Kurt Cobain]]<ref>[http://www.bfmtv.com/culture/frances-bean-cobain-je-sais-que-mon-pere-m-aimaitbr-875677.html Je sais que mon pere m'aimait], [[w:BFMTV|BFMTV]]</ref> * [[w:1995|1995]] : ''[[w:Élisa (film, 1995)|Élisa]]'' : [[w:Vanessa Paradis|Elisa]], de [[w:Florence Thomassin|Florence Thomassin]] * [[w:1997|1997]] : [[w:Thomas Langmann|Thomas Langmann]], fils de [[w:Anne-Marie Rassam|Anne-Marie Rassam]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Les Invasions barbares|Les Invasions barbares]]'' : Guo Jing * [[w:2004|2004]] : ''[[w:Backstage|Backstage ]]'' : Lucie * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Dexter|Dexter]]'' & [[w:Debra Morgan|Debra Morgan]], d'[[w:Harry Morgan|Harry Morgan]] * [[w:2008|2008]] : Matilda-Rose, fille de [[w:Heath Ledger|Heath Ledger]] * [[w:2011|2011]] : Culla May, fille de [[w:Johnny Lewis (acteur)|Johnny Lewis]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:La Loi d'Alexandre|La Loi d'Alexandre]]'' : [[w:Hande Kodja|Julia Del Sol]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Alliés (film)|Alliés]]'' : [[w:Anna|Anna]] fille de [[w:Marianne Beauséjour|Marianne Beauséjour]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:The OA|The OA]]'' : * [[w:2016|2016]] : ''[[w:StartUp (série télévisée)|StartUp]]'': Phil Rask * [[w:2017|2017]] : ''Rien n'est joué d'avance'', Patrick Bourdet </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:2017|2017]] : Lillian Jean, Toni, Christopher Nicholas, de [[w:Chris Cornell|Chris Cornell]] * [[w:2017|2017]] : Amandine Chancel, fille de Ludovic et petite fille de [[w:Sheila|Sheila]] * [[w:2017|2017]] : Tyler, Jaime, Lily & Lila, fils de [[w:Chester Bennington|Chester Bennington]] * [[w:2017|2017]] : ''[[w:The End of the F***ing World|The End of the F***ing World]]'' * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Cheba Louisa|Cheba Louisa]]'' : Zohra * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Au nom de la terre|Au nom de la terre]]'': Thomas et Emma * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Je ne rêve que de vous|Je ne rêve que de vous]]'': . Jean et Georges * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Le bureau des légendes|Le bureau des légendes]]'': Anton Kharlov * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Le Jeu de la Dame|Le Jeu de la Dame]]'': Beth Harmon * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Lupin (série télévisée, 2021)|Lupin]]'': Assane Diop * [[w:2021|2021]] : ''[[w:The Last Paradiso|The Last Paradiso]]'': Bianca Schettino * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Innocent (série télévisée, 2021)|Innocent]]'': Lorena Ortiz * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Every Breath You Take (film) |Every Breath You Take]]'': Daphne * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Cruel Summer (série télévisée)|Cruel Summer]]'': Martin * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Schwarze Insel|Schwarze Insel]]'': Helena Yung * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Clickbait (miniseries)|Clickbait]]'': Nick and Sophie Brewer * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Transparent (série télévisée)|Transparent]]'': Colton * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Braqueurs (film, 2015)|Braqueurs]]'' (série): Kris * [[w:2022|2022]] : ''[[w:En thérapie|En thérapie]]'': Dr Philippe Dayan * [[w:2022|2022]] : ''[[w:Iosi, el espía arrepentido|Iosi, el espía arrepentido]]: Yosi * [[w:2023|2023]] : ''[[w:Follow (série télévisée)|Follow]]: Jeanne * [[w:2023|2023]] : ''[[w:Un Meurtre au Bout du Monde|Un Meurtre au Bout du Monde]]'' : [[w:Alice Braga|Sian]] * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Pauvres Créatures|Pauvres Créatures]]'' : Bella Baxter * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Silo (série télévisée)|Silo]]'' : Juliet * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Kraven the Hunter (film)|Kraven]]'' : Kraven * [[w:2025|2025]] : ''[[w:Valeur sentimentale|Valeur sentimentale]]'' : Gustav Borg * [[w:2025|2025]] : ''[[w:Avatar 3|Avatar 3]]'', Spider, de ''[[w:Miles Quaritch|Miles Quaritch]]'' : [[w:Stephen Lang|Stephen Lang]] * [[w:2026|2026]] : ''[[w:Heated Rivalry|Heated Rivalry]]'' : Rozanov : [[w:Connor Storrie |Connor Storrie ]] * [[w:2026|2026]] : ''[[w:Leurs enfants après eux (film)|Leurs enfants après eux]]'' : Anthony Casati : [[w:Paul Kircher|Paul Kircher]] </small> |} === Le Complexe de Moïse === [[w:Karl Abraham|Karl Abraham]] distingue le stade sadique-anal de la [[w:rétention|rétention]] ([[w:constipation|constipation]] "réplétive", possessive due à un sentiment d'abandon et de méfiance, propre à la [[w:Névrose obsessionnelle|Névrose obsessionnelle]] [[w:Toute-puissance (psychanalyse)|toute-puissante]] (Mythe individuel, tenu par l'Œdipe, non morcellé du phorophobe)<ref>[http://e-learning-formation.com/plateforme/formation/local/cerfpa/secretaire-medicale/Mod2/chap5/pionniers.html Les pionniers de la psychosomatique], E-learning</ref> de l’avarice (épargne excessive) ou de la radinerie (manque de prodigalité) ; et le stade sadique-anal de l'expulsion ou [[w:débâcle|débâcle]], [[w:diarrhée|diarrhée]] "agressive", captative (débourser pour sur-posséder), rapt, [[w:acting-out|acting-out]] illusoire de contrôler la situation, syndrome d’agrippement<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-1-page-73.htm], Cairn</ref> ([[w:Stage mother|Stage mother]], [[w:Helicopter parent|Helicopter parent]]), dépendance par l'activité et le besoin de donner, perversion ''in fine'' du ''[[w:Lien social (psychanalyse)|Discours capitaliste]]'' de l'enfant illégitime ou adopté, confronté à une double loyauté (voir les loyautés contextuelles de [[w:Ivan Boszormenyi-Nagy|Ivan Boszormenyi-Nagy]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2011-2-page-127.htm Propos sur le complexe de Moïse], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=TOP_118_0085&DocId=421211&hits=3583+3574+ De la lutte pour « rester vivant » à la création d’un « territoire rêvé ». À propos de La carte et le territoire de Michel Houellebecq De Christine Condamin], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=PSY_007_0027&DocId=344281&hits=8884+8878+8873+8868+6327+6319+8+5+ La possibilité d’une psychanalyse ? de Marie Jean Sauret], Cairn</ref>. C’est le cas du [[w:Bitcoin|Bitcoin]], selon l’analyse de Jacques Favier et Adli Takkal Bataille<ref>Bitcoin. La monnaie acéphale, de Jacques Favier, Adli Takkal Bataille</ref> et de [[w:Bartleby|Bartleby]]<ref>http://www.psychasoc.com/Textes/Formes-et-strategie-du-refus.-L-heureux-fuse</ref>. La disruption devient condensation capitaliste ([[w:Jean-Marie Dru|Jean-Marie Dru]]) et la débacle décondensation exosomatique ([[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]]). Dans le Séminaire XVII de Jacques Lacan : L’envers de la psychanalyse, il s’agit dans les quatre cas, d’un savoir porté, ou plutôt recelé par un sujet et qui subit une altération venant d’un autre sujet, qui tous deux en fait portent des fonctions: savoir extorqué et formalisé dans le discours du maître, savoir défié dans le discours de l’hystérique, savoir adressé et formalisé dans le discours de l’analyste, savoir imposé dans le discours universitaire. Ainsi le lien social serait une machine de transfert et d’altération du savoir à partir de la libido. Car le lien social est avant tout machine libidinale<ref>[https://blogs.mediapart.fr/rene-fiori/blog/260216/psychanalyse-en-politique Psychanalyse et Politique de René Fori]</ref>. Lacan a appelé l’objet, le nom ou la personne qui vous encouragent à demander de l’aide à un psychanalyste, le « signifiant du transfert »<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2005-1-page-191.html La psychanalyse depuis Samuel Beckett par Franz Kaltenbeck], Cairn</ref>. Pour [[w:Gérard Pommier|Gérard Pommier]], le don est l'objet du refoulement, ce que nous ne voulons pas savoir (et le surdon, ce que nous ne pouvons pas savoir<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2010-9-page-29.htm Enfants surdoués par Caroline Goldman], Cairn</ref>), car en naissant nous nous donnons et disparaissons comme sujet, c’est notre refoulement originaire. Le don est hallucinatoire, irréel, suicidiaire. Il faut donc donner pour ne pas se donner et échapper au risque suicidaire, de guerre et d'agression. Le prénom est notre vrai nom, parce qu’il correspond à un don singulier et qu’il est le symbole d’une séparation<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-97.htm Spécificité du « passage à l’acte » suicidaire], [[w:Gérard Pommier|Gérard Pommier]])</ref>. Chez le pervers, dont la frustration ou l’intrusion est un manque imaginaire d’objet réel, voit l’objet de son désir substitué par un don. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1886|1886]] : ''[[w:Cinq psychanalyses|Cinq psychanalyses]]'' : [[w:Sergueï Pankejeff|Sergueï Pankejeff]] * [[w:1897|1897]] : [[w:Wilhelm Reich|Wilhelm Reich]], fils de Cecilia Roniger * [[w:1898|1898]] : [[w:René Magritte|René Magritte]], fils de Régina Bertinchamps * [[w:1902|1902]] : Marius Tausk, fils de [[w:Victor Tausk|Victor Tausk]] * [[w:1908|1908]] : Célia de La Serna, mère de [[w:Che Guevara|Che Guevara]]. * [[w:1922|1922]] : [[w:Kurt Vonnegut|Kurt Vonnegut]] * [[w:1939|1939]] : [[w:Anna Freud|Anna]] et Ernst Ludwig, de [[w:Sigmund Freud|Sigmund Freud]]<ref group=Note>The Nazi army had wanted to take Freud for interrogation, but Anna offered herself instead. Before she left, Freud placed in her daughter’s hand a poison, a strategy to kill herself in case they decided to torture her. Anna was released, in unknown circumstances, and the family emigrated to London. Anna took care of Freud, helping him with his medicine and treatment, and continued her work. Freud died in 1939. {{Cite book|title = The Death of Sigmund Freud: The Legacy of His Last Days|last = Edmundson|first = Mark|publisher = Bloomsbury|year = 2007|isbn = 978-1-58234-537-6|location = |pages = ?}}</ref> * [[w:1940|1940]] : Stefan Rafael, fils de [[w:Walter Benjamin|Walter Benjamin]] * [[w:1948|1948]] : [[w:Catherine Millet|Catherine Millet]], fille de Simone Millet * [[w:1966|1966]] : ''[[w:Rien ne s'oppose à la nuit|Rien ne s'oppose à la nuit]]'', [[w:Delphine de Vigan|Delphine de Vigan]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2012-1-page-139.htm Notes de lecture], Cairn</ref> * [[w:1970|1970]] : Noriko Tomita et Iichiro Hiraoka, de [[w:Yukio Mishima|Mishima]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1970|1970]] : Eric Celan, fils de [[w:Paul Celan|Paul Celan]]<ref>[http://next.liberation.fr/livres/2001/03/22/le-sixieme-sens_358744 Le sixieme sens], Libération</ref> * [[w:1971|1971]] : [[w:Benny Sela|Benny Sela]] * [[w:1977|1977]] : ''Mort d'un silence'' de [[w:Clémence Boulouque|Clémence Boulouque]] * [[w:1985|1985]] : Sophie, fille de [[w:Vladimir Jankelevitch|Vladimir Jankelevitch]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2003-2-page-155.htm Le Telemaque], Cairn</ref> * [[w:1987|1987]] : Renzo et Lisa Lorenza, enfants de [[w:Primo Levi|Primo Levi]] * [[w:1990|1990]] : Ruth et Bruno, enfants de [[w:Bruno Bettelheim|Bruno Bettelheim]] * [[w:2002|2002]] : [[w:Une Histoire d'Amour et de Ténèbres|Une Histoire d'Amour et de Ténèbres]], d'Amos Oz * [[w:2011|2011]] : ''Le Silence et la honte'', Solweig Ely * [[w:2012|2012]] : ''Onze ans avec Lou'', [[w:Bernard Chapuis|Bernard Chapuis]] * [[w:2017|2017]] : ''Parler'', [[w:Sandrine Rousseau|Sandrine Rousseau]] * [[w:2019|2019]] : [[w:Barbara Stiegler|Barbara Stiegler]], fille de [[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]] </small> |} == Notes == {{Références|groupe=Note|colonnes=2}} == Références == {{Références|colonnes=2}} irwqhizpu2ppxl43r92oxfvxt6wdjhl 982481 982480 2026-05-06T21:15:49Z ~2026-27631-79 80317 /* Le Stade de l’Expulsion */ 982481 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = psychologie }} '''Le suicide parental''', est une recherche psychologique<ref group=Note>La psychogénétique de [[w:Jean Piaget|Jean Piaget]] s'inspire du travail d'[[w:Épistémologie génétique|Épistémologie génétique]] de [[w:James Mark Baldwin|James Mark Baldwin]] qui a influencé celui de [[w:Peggy Sastre|Peggy Sastre]] sur l’évoféminisme</ref> d'Alexandre Gilbert<ref group=Note>Alexandre Gilbert (né le [[w:30 octobre|30 octobre]] [[w:1980|1980]]), [http://galeriechappe.org marchand d'art], est le fils de [[w:en:Laurence_de_Cambronne|Laurence de Cambronne]] et [[w:Marc Gilbert|Marc Gilbert]], décédé par suicide.</ref>. == Problématique == Nous analyserons le développement psychique de l'enfant suicidaire<ref group=Note>Meurtre du [[w:Surmoi|Surmoi]] chez Freud ou du [[w:Dasein|Dasein]] chez [[w:Martin Heidegger|Martin Heidegger]] et [[w:Parallaxe|Parallaxe]] pour [[w:Slavoj Zizek|Slavoj Zizek]]</ref>, l'exposition de l'enfant à un parent suicidaire et le deuil après suicide, sujets étudiés notamment par Marie-Frédérique Bacqué et Cécile Paesmans. == Introduction : Statistiques & Définitions == 75% des décès par suicide (Acte réussi) concernent des hommes (principalement par pendaison puis armes à feu) et 65% des personnes hospitalisées suite à une tentative de suicide (parasuicide) sont des femmes (essentiellement par intoxication médicamenteuse)<ref>[http://www.caminteresse.fr/economie-societe/qui-se-suicide-le-plus-les-femmes-ou-les-hommes-1112114/ Qui se suicide le plus, les femmes ou les hommes ?], caminteresse</ref>{{,}}<ref>[http://www.theses.fr/s113514 Agressions sexuelles et tentatives de suicide chez les femmes par Juliette Leclercq], thèses.Fr</ref>{{,}}<ref>[https://www.memoireonline.com/08/08/1443/m_lien-tentative-suicide-perte-objet-hysterique.html Le lien entre la tentative de suicide et la perte d'objet chez l'hystérique], , Mémoire online</ref>. Les femmes sont davantage encline à passer à l’acte dans une logique d'infinitude tandis que les hommes semblent enfermés dans une logique de finitude<ref>[http://frblogs.timesofisrael.com/dialogue-avec-philippe-kong/ Dialogue avec Philippe Kong], Times of Israel</ref>. De 1980 à 2005, le taux de suicide a plus que doublé en France<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2004-3-page-49.htm Le risque suicidaire par Jean-Pierre Deffieux], Cairn</ref>. Le suicide est pour les [[w:Philosophie du suicide|philosophes]], une liberté ([[w:Sénèque|Sénèque]]), un choix d'être ([[w:Jean-Paul Sartre|Sartre]]), un [[w:Lapalissade|truisme]] ([[w:Emmanuel Levinas|Emmanuel Levinas]]), un enthousiasme du "savoir-souffrir" ([[w:Germaine de Staël|Germaine de Staël]])<ref>https://www.cairn.info/revue-romantisme-2016-3-page-125.htm</ref>{{,}}<ref>https://hal.science/hal-03064012/document</ref>, ou encore un moyen à proscrire de résoudre l'absurde, recommandant de l'affronter par la révolte ([[w:Albert Camus|Albert Camus]]). Pour le généticien, le suicide serait associé au gène [[w:SKA2|SKA2]]. Il s’agit de la première cause de mortalité chez les Occidentaux de moins de 35 ans, laissant derrière eux cinq à dix proches endeuillés. Crosby et Sacks évaluent à 1,1% la population américaine endeuillée après un suicide<ref>[https://www.cairn.info/suicides-et-tentatives-de-suicide--9782257203984-page-253.htm La « postvention » : les interventions pour ceux qui restent, par Monique Séguin, Francine de Montigny, 2010], Cairn</ref>. À noter que le trouble bipolaire présente le risque suicidaire le plus élevé : trente fois supérieur à celui de la population générale, avec 15 à 19 % de suicides « réussis » et 25 à 50 % des personnes concernées ayant fait au moins une tentative au cours de leur vie. En 2014, [[w:Kathryn Abel|Kathryn Abel]] met en évidence l'effet d'un événement externe stressant sur la santé mentale d'un enfant, dans l'étude publiée par le British Medical Journal. Elle démontre que, tout comme les guerres ou les famines, la perte d’un parent ou d’un frère ou d’une sœur avant l’âge de 3 ans augmente de 84% le risque de développer une psychose. Si la mort est due à un suicide, le risque est multiplié par trois si elle survient avant l’âge de 2 ans, et par deux si c’est après. Le risque est plus élevé en cas d’accident qu’en cas de maladie. Aucun effet n’est observé avant la naissance, ce qui suggère que l’impact résulte des interactions précoces avec les parents. La mort de grands-parents n’a pas d’incidence sur ce risque. Les psychoses affectives, telles que la maniaco-dépression, sont davantage concernées, contrairement aux psychoses non affectives, comme la schizophrénie<ref>[https://www.lapresse.ca/actualites/sante/201401/24/01-4732266-le-deuil-en-bas-age-un-facteur-de-psychose-selon-une-etude.php Le deuil en bas âge, un facteur de psychose, selon une étude], La Presse</ref>. === Le [[w:Principe de nirvana|Principe de nirvana]] === [[w:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] s'est suicidé mais n'a pas écrit explicitement sur le sujet qu’il place dans la rubrique des « méprises », soit des actes dont « l’effet manqué semble constituer l’élément essentiel »<ref>[http://agora.qc.ca/thematiques/mort/dossiers/freud_sigmund Sigmund Freud], Agora</ref>. Il décrit la [[w:pulsion de mort|pulsion de mort]] comme une éradication pure et simple de toute excitation dont « le moi ne peut se tuer que lorsqu’il peut, de par le retour de l’[[w:Théories de la relation d'objet|investissement d’objet]], se traiter lui-même comme un objet. »<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2008-1-page-181.htm S. Freud, « Deuil et mélancolie »], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2004-2-page-11.htm Le suicide est-il un acte ? de Geneviève Morel ], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>Pour Freud, « le suicide manifeste la victoire de la pulsion sexuelle sur la pulsion de vie (pulsion du Moi). Il postule, pour que le suicide soit possible, la nécessité d'une régression et d'une lutte contre la résistance au suicide ; il distingue donc bien ce qui est du registre de l'agir et ce qui appartient au symptôme névrotique. Le suicide est ainsi considéré comme un aboutissement et non comme une position d'équilibre, de compromis persistant : "Il ne faut pas oublier que le suicide n'est rien d’autre qu'une sortie, une action, un aboutissement de conflits psychiques, et qu’il s'agit d'expliquer le caractère de l'acte et comment le suicidé vient à bout de la résistance (contre l'acte du suicide). Or cet acte il le définit comme "un substitut" et non une conséquence de la psychose (séance du 20 avril 1910). Dans cette perspective, la tentative de suicide est considérée comme une alternative à ce que Freud nomme ici, avec ambiguité "psychose". » (Psychanalyse et résilience de Boris Cyrulnik et Philippe Duval)</ref>{{,}}<ref group=Note>Freud a dit : "Rien n’est moins mystérieux que le suicide du mélancolique, ce qui reste mystérieux, c’est la mélancolie elle-même", "et dans les deux situations opposées de l'amour le plus extrême et du suicide, le moi, par des chemins totalement différents, est subjugués par l'objet". (Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917)</ref>. === L'Acte réussi === Le suicide est analysé au cours du séminaire XI de [[w:Jacques Lacan|Jacques Lacan]], ''Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse''<ref>http://www.valas.fr/IMG/pdf/S11_FONDEMENTS.pdf</ref>{{,}}<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1957-05-31.htm Les clefs de la psychanalyse, L’Express, par Madeleine Chapsal], AEJCPP</ref>{{,}}<ref>[https://laregledujeu.org/2014/11/28/18365/aux-prises-avec-le-reel/ Aux prises avec le Réel par Bernard-Henri Lévy], La règle du jeu</ref>. Seul acte qui puisse réussir sans ratage », il « procède du parti pris de ne rien savoir » , d'être ''inter-dit'' (rapport d’être qui ne peut pas se savoir). Jacques-Alain Miller parle de ''court-circuit''<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/lzm0095.htm Un court-circuit freudien par Catherine Lazarus-Matet], Wapol</ref> ou d{{'}}''échec au [[w:sinthome|sinthome]]'' (tautologie du singulier)<ref group=Note>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-47.htm Monique Lauret D'un rêve sinthome comme échec au suicide : "Le sinthome (du grec, (suntithémi), « mettre ensemble »), est un élément nouveau qui ne rentre pas dans la chaîne borroméenne à trois, Réel, Symbolique et Imaginaire." (Séminaire Le sinthome, le livre XXIII)]</ref>. Le ''ratage'' (essence de l'objet)<ref group=Note>Le plus-de-jouir est corrélatif de ce que j’appellerais, pour parler comme Damazzio — je me cultive —, un état du corps propre et, comme tel, le plus-de-jouir est asexué. Il commande, mais qu’est-ce qu’il commande? Il ne commande pas un “ ça marche ”, mais un “ ça rate ” que, précisément, nous écrivons $. Quand on barre une lettre, en général c’est parce qu’on s’est trompé, non? Ici, le plus-de-jouir commande un “ ça rate ” et précisément un “ ça rate ” dans l’ordre sexuel. Je ne vois pas ce qui empêche de considérer que ce $ écrit: il n’y a pas de rapport sexuel, d’autant que la lettre initiale, [[w:Sujet de l'inconscient|S]], est la même que celle de sexe. Ça conduirait à dire que l’inexistence du rapport sexuel précisément est devenue évidente, jusqu’à pouvoir être explicitée, écrite, à partir du moment où l’objet petit a (cause du désir) est monté au sociel. Tandis que dans le régime du discours du maître, c’était une vérité refoulée par le signifiant maître. Et on doit constater qu’aujourd’hui le signifiant maître, les signifiants maîtres, n’arrivent plus à faire exister le rapport sexuel. [http://www.congresoamp.com/fr/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html Conférence de Jacques-Alain Miller en Comandatuba]</ref> est la « logique où la contingence prouve, ou au moins atteste, l’impossible » par un gain de savoir car « l’acte ne réussit jamais si bien qu’à rater » ou « tout acte manqué est un discours réussi ». Dans sa ''Leçon du 12 février 1958'', Jacques Lacan<ref name="article lacan">[http://af.bibliotherapie.free.fr/Article%20Lacan.htm Article Lacan sur Bibliotherapie]</ref>{{,}}<ref>Autres écrits, {{p.|542}}), Paris, PUF, 2001</ref> développe l’idée que l'enfant non désiré par sa mère a ''une irrésistible pente au suicide''. Selon lui, plus l'enfant cherche à sortir de cette ''chaîne signifiante'' plus il s'y inscrit. Par le suicide, il devient ''signe éternel'' à la beauté ''horrifique'' et ''contagieuse'' (ce qui est précieux, Agalma, [[w:Effet Werther|Effet Werther]], Effet Papageno de Thomas Niederkrotenthaler, [[w:Aokigahara|Aokigahara]], [[w:Pont du Golden Gate|Pont du Golden Gate]], [[w:Tour Eiffel|Tour Eiffel]])<ref group=Note>La fille de Jacques Lacan, Sybille, écrit dans son livre [http://www.lemonde.fr/disparitions/article/2013/11/09/mort-de-l-ecrivaine-sibylle-lacan_3511291_3382.html#ChzLEzwZ68Wf8gdb.99 ''Mon père''] : « Quand je suis née, mon père n'était déjà plus là. Je pourrais même dire, quand j’ai été conçue, qu’il ne vivait plus vraiment avec ma mère. Une rencontre à la campagne entre mari et femme, alors que tout était fini, est à l'origine de ma naissance. Je suis le fruit du désespoir, d'aucuns diront du désir, mais je ne le crois pas. » (…) A son compagnon Christian Valas, elle confie cette lettre datée du 7 janvier 2013 : « Si je me suicide, je veux que les circonstances de ma mort ne soient occultées en aucun cas (presse, amis, etc.) Cette demande doit être considérée comme faisant partie de mes dernières volontés… » </ref>. Pour Lacan, au ''savoir défaillant'' est substitué un acte comme ''suicide du sujet'', fruit d'un ''forçage'' : le ''passage à l’acte'' (acte sans parole, l'Objet a évacue le sujet dans le Réel, destitution subjective<ref>[http://banmarchive.org.uk/collections/newformations/09_07.pdf The undergrowth of enjoyment, de Slavoj Zizek], banmarchive</ref>), l{{'}}''acting out'' (passionnel selon Lacan, parade du phallus imaginaire, délirante mais qui aura un sens, black out, somnanbulisme<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-1995-2-page-513.htm?contenu=resume La perception somnambulique Marie-Claire Durieux], Cairn</ref>, [[w:Syndrome d'Elpénor|Syndrome d'Elpénor]])<ref>[https://www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=FP_012_0045 Le concept d’aliénation en psychanalyse par Maria Cristina Poli], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>Dans l'acte, nous dit Lacan, un sujet n'en existe pas moins comme divisé. Nous pouvons ainsi mesurer la difference entre un point d'acte. ou le sujet pour divisé qu'il soit n'assume pas moins les conséquences de ce qu'il a mis en œuvre. Il s'agit toujours de déni, "ce qui a affaire à l'ambiguité qui résulte des effets de l'acte comme tel. L'aliénation nait de la négation du Grand Autre, en passant hors du seuil et plus rien n'est assumable. (L'inconscient ignore la négation, donc la contradiction.)</ref>, ''seuil [[w:Signifiant (psychanalyse)|signifiant]] qui le fait devenir autre'', qu’il appelle ''[[w:Jouissance|Jouissance]]'' (problème du XXIe s, le désir étant celui du XXe s) et que Freud appelle les ''compulsions de répétition et de destin'', dans ''Au-delà du principe de plaisir''. === Le Parasuicide === [[w:Serge Lebovici|Serge Lebovici]] signale : « le goût de l'enfant pour les [[w:Comportement ordalique|conduites ordaliques]] d'essai, pas tant le résultat d'une dépression (appauvrissement du moi, affect de restriction, ignorance, ne rien vouloir savoir, lâcheté morale de celui qui cède sur son désir selon Lacan<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2005-1-page-63.htm La dépression est la vérité inversée du désir par Didier Robin], Cairn</ref>) que d'un jeu avec la violence et avec la mort, de conduites suicidaires aux conduites de mutilations du corps, troubles de l'appétit, ravage anorexique, boulimie, toxicomanie, le goût dangereux pour l’utilisation des véhicules rapides »<ref>[http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/8212/MURS_1989_16_65.pdf La mort chez l'enfant. Point de vue d'un pédopsychiatre, Serge Lebovici]</ref>, le soutien de l’expropriation<ref>[https://www.corriere.it/cultura/18_luglio_09/heidegger-quaderni-neri-donatella-di-cesare-d306a486-838d-11e8-b0f1-5852deebaad6.shtml Heidegger, i «Quaderni neri» 1948-51], Corriere</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-1-page-123.html La répressivité par Steven Wainrib], Cairn</ref> ou les cas de réassignation sexuelle ([[w:Complexe de Diane|Complexe de Diane]])<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2013-1.htm Passer à l'acte, par Philippe Kong], Cairn</ref>. == Le Suicide au risque de la psychanalyse == === La Phylogénèse === Nous analyserons la [[w:phylogénèse|phylogénèse]] (parenté entre êtres vivants) du suicide dans le [[w:Judaïsme|Judaïsme]], le monde [[w:Arabe|Arabe]] et en [[w:Asie|Asie]]. Nathalie de Kernier précise que le geste suicidaire à l’adolescence entraîne une fixation autour de l’infanticide<ref> https://www.theses.fr/2009PA05H013</ref>. ==== Le Complexe de Caïn ==== Pour Montaigne, on ne peut pas dire que D.ieu ne peut pas attenter à ses jours car c'est déjà un blasphème de dire ce que D;ieu peut ou ne peut pas faire<ref>https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1320789m/f1</ref>. En revanche le judaïsme, remonte au péché originel qui explique l'angoisse du manque symbolique, pendant la castration, et au complexe hystéroépileptique de Caïn abordé par [[w:Léopold Szondi|Léopold Szondi]], [[w:Gérard Haddad|Gérard Haddad]] et [[w:Antoine Vergote|Antoine Vergote]]. Eve, en devenant simple mortelle, est la mère du suicide ; [[w:Cain|Cain]], Abel et Seth, les premiers enfants endeuillés par un suicide virtuel. [[w:Abel|Abel]], berger nomade favori de [[w:Dieu|Dieu]], ne travaille pas, frappé de sidération obsessionnelle qui annonce son suicide virtuel symbolisé par la main de Cain, qui annonce [[w:Abraham|Abraham]] et [[w:Pilate|Pilate]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2005-2-page-199.htm Gisèle Chaboudez : Rapport sexuel et rapport des sexes par Olivier Douville], Cairn</ref>. La violence disruptive du sédentaire Cain, arrive par court circuit, due à sa patrimonialisation toute-puissante et maniaque<ref>[https://coborder.wordpress.com/2015/02/19/quelle-est-la-difference-entre-un-pervers-narcissique-et-un-bipolaire/ Quelle est la différence entre un Pervers Narcissique et un Bipolaire ?], Coborder</ref> d’être le fils de Dieu. Leur [[w:forclusion|forclusion]] (effacement qui refoule et abolit tout vestige ou effet secondaire de sa propre dynamique) du nom-du-père entraine le surgissement du [[w:Grand Autre|Grand Autre]] qui les condamne. [[w:Seth|Seth]], dont le nom signifie fondation est le premier enfant endeuillé par le suicide qui va vaincre son destin. La bible parle du désir d’en finir assouvi de [[w:Saül|Saül]], [[w:Achitophel|Achitophel]], [[w:Samson|Samson]] ou [[w:Judas|Judas]] ; et refoulé d'[[w:Elie|Elie]], [[w:Jonas|Jonas]] et [[w:Jérémie|Jérémie]], mais tous meurent sans descendance. Les auteurs survivants de la [[w:Shoah|Shoah]] qui se sont suicidés comme [[w:Paul Celan|Paul Celan]], [[w:Primo Levi|Primo Levi]] et [[w:Bruno Bettelheim|Bruno Bettelheim]] témoignent d'une intransmissibilité d'une histoire hors norme qui met en péril l'identité d'homme. Les traumas massifs des survivants de la [[w:Shoah|Shoah]], présentant des états dépressifs réactionnels aux ruptures dans la vie sentimentale comme dans les rapports amicaux, ne parviennent pas à vivre les déceptions et les séparations sans réactiver de terribles émotions qui bloquent l'enrichissement du narcissisme dont les capacités de fantasmatisation sont réduites par la reviviscence d'une imagerie terrifiante du passé et la permanence de deux attitudes psychiques, de deux réalités simultanées<ref>[http://www.bulletindepsychiatrie.com/shoah.htm Les syndromes des survivants de la Shoah, De la question des traumas massifs], Bulletin de psichiatrie</ref>. Pour [[w:Freud|Freud]], une des raisons de l'antisémitisme européen (maladie auto-immune pour [[w:Hanania Alain Amar|Hanania Alain Amar]]) provient de l'appréhension des enfants chrétiens face à la circoncision perçue comme une castration. Pour [[w:Gérard Huber|Gérard Huber]], le [[w:Mont du Temple|Mont du Temple]] où était récité le Nom de D.ieu en est le symbole<ref>[http://www.akadem.org/sommaire/cours/freud-et-l-egypte/freud-lecteur-de-la-bible-06-06-2007-6964_4231.php Freud, lecteur de la bible], Akadem</ref>. Pour [[w:Jean-François Lyotard|Jean-François Lyotard]], le judaïsme est structuré comme une psychose ("Figure forclose") et le [[w:Sophisme|sophisme]] de [[w:Robert Faurisson|Robert Faurisson]] "il n'y a pas eu de chambres à gaz" ne peut être réfuté, suivant le [[w:Syllogisme|syllogisme]] : "les témoins sont morts et ceux qui témoignent n'y étaient pas puisqu’ils sont non-morts." ("Le différend")<ref>Suzanna Achache-Wiznitzer, dans "Racisme extraordinaire ou l'art de tuer les métaphores"</ref>. Pour Jacques Lacan (Écrits, pp 107-108) : « À la différence du signe, de la fumée qui n’est pas sans feu, feu qu’elle indique avec appel éventuellement à l’éteindre, le symptôme ne s’interprète que dans l’ordre du signifiant. » ==== Le Complexe du Surmusulman ==== Le [[w:Liste des pays par taux de suicide|suicide]] est marginal en [[w:Afrique|Afrique]] avec un taux d'1/100k. Il monte à 2/100k au [[w:Maroc|Maroc]] et en [[w:Algérie|Algérie]], 4/100k en [[w:Tunisie|Tunisie]], proche des 5/100k en [[w:Grèce|Grèce]], et loin des 10/100k au [[w:Royaume-Uni|Royaume-Uni]], 26/100k en France et 73/100k en [[w:Biélorussie|Biélorussie]]<ref>{{lien web |langue=en|url=http://www.who.int/gho/mental_health/suicide_rates/en/ |titre=Rapports et graphiques disponibles pour chaque pays |consulté le= |série=Site de l'OMS - Santé mentale |éditeur=Organisation Mondiale de la Santé |date=2012}}.</ref>. [[w:René Laforgue|René Laforgue]], proche de [[w:Matthias Göring|Matthias Göring]], pendant la guerre, fonde l{{'}}''Institut de psychanalyse de Casablanca'', dans sa villa, ''La Clarté'', et développe les concepts de ''super ego individuel'', de ''super ego collectif'' et de ''névrose d’échec''<ref>[http://www.cairn.info/psychanalyse-en-terre-d-islam--9782749208848.htm Psychanalyse en terre d’islam, Introduction à la psychanalyse au Maghreb], Cairn</ref>. En Occident, le mal est inhérent à l’homme tandis que dans le monde arabo-musulman, la responsabilité de la maladie est imputée à l’« autre » (surnaturel ou interpersonnel) et toujours située à l’extérieur du moi, du domaine de la fatalité, du sort, de la volonté de Dieu, etc. Les régimes autocratiques et la crainte de la répression produit une personnalité [[w:paranoïaque|paranoïaque]] dont la vacance du sujet et la précaution langagière [[w:phobique|phobique]] (peur sans objet) provoquent une auto-occultation : « Que Dieu nous protège du mot “je” (âna)! » et les prénoms qui portent ‘Abd… (« esclave » de Dieu)<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2007-2-page-161.htm De quelques résistances à la pratique psychanalytique dans la culture arabo-musulmane], Cairn</ref>, nous dit Ali Aouattah, allant jusqu'au [[w:Trouble de la personnalité évitante|Trouble de la personnalité évitante]]. [[w:Fethi Benslama|Fethi Benslama]] s'interroge sur le dérèglement entre le réel et les ''formes symboliques'' des extrémismes de l’[[w:Islam|Islam]], comme l'affirmation [[w:coran|coran]]ique selon laquelle [[w:Allah|Allah]] n’est pas le père, où les personnages centraux sont des fils, considérés comme adultes à l'âge de quinze ans, induisant un refoulement de la mère<ref>[https://www.cairn.info/revue-essaim-2006-2-page-219.htm À propos du livre de Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas], Cairn</ref>. Les « radicaux » sont victimes d’une désidentification devenue suridentification (voir aussi l'hyperidentification au ''floodlighting'' des [[w:Actualités cinématographiques|Actualités cinématographiques]] pendant la guerre et de l’[[w:Information en continu|Information en continu]], au XXIe s<ref>[https://www.telerama.fr/television/lors-des-attentats-les-chaines-d-info-fonctionnent-comme-un-cerveau-traumatise-marianne-kedia-psychologue,140140.php Attentat de Nice : “Les chaînes d'info fonctionnent comme un cerveau traumatisé”], Telerama</ref>). On ne peut mourir que pour une idée que l’on ne comprend pas, rappelle Paul-Laurent Assoun citant Hitler. Le fanatisme est « l’esprit de conséquence » poussé au maximum  qui n’avertit pas en vain de sa violence. Le pire ne l’arrêtera pas. Bien au contraire. Le « surmoi terroriste » n’est que la terrible invention du « moi humilié »<ref>[http://www.humanite.fr/du-moi-humilie-au-surmoi-terroriste-588993 Du « moi humilié » au « surmoi terroriste »], L’Humanite</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2010-2-page-41.htm La violence n’est pas l’agressivité : une perspective psychanalytique des liens, de Pierre Benghozi], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.youtube.com/watch?v=XiYyXRkpJXo Tuer le mort, Le désir révolutionnaire], Études psychanalytiques</ref> ([[w:Fausse bannière|Fausse bannière]], [[w:Kompromat (renseignement)|Kompromat (renseignement)]], [[w:Slut-shaming|Slut-shaming]], [[w:Cancel culture|Cancel culture]], [[w:Public shaming|Public shaming]], [[w:Online shaming|Online shaming]]), du surmâle chez [[w:Alfred Jarry|Alfred Jarry]] puis [[w:Paul Audi|Paul Audi]]. [[w:Vamik Volkan|Vamik Volkan]], parle des [[w:Child suicide bombers in the Israeli–Palestinian conflict|enfants-martyrs dans le conflit israélo-palestinien]], choisis ''éduqués'', ''tout puissants'' et ''narcissiques'' dont l'identité est perturbée par la recherche d'un élément externe à internaliser, pour stabiliser leur monde interne, souvent une ''méthode d'enseignement'' qui ''force'' l'identité d'un groupe, ethnique ou religieux, dans les ''fissures'' de l'identité individuelle endommagée ou subjuguée de la personne. Bachelard parle aussi de ''Complexe d'Empédocle'', purification du monde par le feu. ==== Le Rossignol de l’empereur de Chine ==== La question du suicide en Asie commence avec l’histoire de [[w:Bouddha|Bouddha]] qui mit fin à ses jours en offrant son corps à une tigresse affamée allaitant cinq tigrons, qui deviennent les cinq premiers disciples de Bouddha. Ferenczi dit que la [[w:métempsychose|métempsychose]] ([[w:réincarnation|réincarnation]], [[w:karma|karma]]) pour « engendrer un corps » évite un processus mélancolique en actualisant un mouvement primaire de mort<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=TOP_130_0113 Théories infantiles sur le suicide et tentative d’auto-engendrement], Cairn</ref>. Chez les hindous et les jaïns, il est considéré comme acceptable d’en finir avec la vie en jeûnant (''prayopavesha''). Pour Livio Boni, la grève de la faim pose « le rapport, entre oralité et phallicité chez [[w:Gandhi|Gandhi]], au point que la pratique du Brahamacharya est inconcevable dissociée du jeûne quasiment permanent, qui ne peut se limiter au végétarisme strict. Car la réactivation du désir oral déstabilisante se transpose ou coïncide, avec le désir génital pour se traduire en désir phallique et en agressivité moïque. Les transitivité et traductibilité pulsionnelles immédiates, depuis l'oralité jusqu'à l'agressivité, passent par l'analité (violentes dysenteries lors des grèves de la faim, sources le conduisant vers le désir génital et l'identification phallique<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2012-1-page-173.htm Aux sources du lien tyrannique d'Albert Ciccone, Revue française de psychanalyse 2012 (Vol. 76), pages 173 à 191], Cairn</ref>). » Il dira à la fin de sa vie devenir ''psychiquement une femme<ref>[http://www.ipa.org.uk/IPA_Docs/Livio_Boni.pdf De la psychanalyse à l'Inde, et retour. Formes et raisons de la réévaluation du féminin dans la modernité indienne, de Livio Boni], IPA</ref>.'' Pour [[w:Girindrasekhar Bose|Girindrasekhar Bose]], en Inde, « les premiers soins maternels, conduiraient l'enfant à vouloir prodiguer à sa mère exactement les mêmes soins, avant qu’il s'identifie, peu importe qu’il soit fille ou garçon, à sa mère, et prendrait plaisir à faire comme elle avec des poupées, faisant siens ses centres d’intérêt »<ref>[http://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2013-1-page-229.htm Livio Boni : L’Inde de la psychanalyse. Le sous-continent de l’inconscient], Cairn</ref>. Pour Michel Hanus, le recours à la crémation, tradition répandue en Inde est le résultat d'un suicide post-mortem<ref>[http://www.liberation.fr/evenement/1995/10/31/une-sorte-de-suicide-post-mortem-pour-le-psychanalyste-michel-hanus-la-cremation-rend-difficile-le-t_145564 Une sorte de suicide post mortem], Libération</ref>. Pour [[w:Léon Vandermeersch|Léon Vandermeersch]], le suicide en Chine découle de la « transmission de la signification de rites et dogmes séculaires n'attribuant aucune transcendance à la mort » dont « la banalisation du monde des esprits fait que vie et mort pourraient se côtoyer et s'interpénétrer sans fracture<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2003-1-page-187.htm Geneviève Morel, Clinique du suicide], Cairn</ref>. » Huo Datong, parle de la détresse hallucinatoire de la jeunesse chinoise dont l'idéogramme figuratif, provoque une contiguïté du symbolique et de l'imaginaire<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2009-2-p-247.htm Huo Datong : La Chine sur le divan], Cairn</ref>. Dans la suite de la leçon V, Jacques Lacan parle de la langue japonaise et de la lettre, l{{'}}''[[w:On'yomi|On'yomi]]'' et le ''[[w:Kun'yomi|Kun'yomi]]''. « C’est la lettre et non pas le signifiant qui fait appui de signifiant »<ref>[http://www.ali-provence.com/2012/06/lecon-v-du-seminaire-r-s-i-de-lacan-lituraterre-par-isabelle-heyman-14-mars-2012/ Seminaire RSI de Jacques Lacan], All Provence</ref>{{,}}<ref>Dictionnaire de la psychanalyse: 3e édition, d'Elisabeth Roudinesco, Michel Plon</ref>. Pour Kosuke Tsuiki, le ''sujet'' (opposé au ''verbe'' et au ''prédicat'', en grammaire) n'existe pas dans la langue japonaise, ce qui retire la possibilité de définir d{{'}}''où l’on parle''<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2006-3-page-69.htm La psychanalyse au Japon], Cairn</ref> (cf [[w:Normopathie|Normopathie]]). Pour Janine Chasseguet-Spirel, le pervers avance masqué, il se recouvre de sa parure excrémentiel pour masquer sa nature anale, désengendrée et fausse. Elle prend l’exemple du rossignol de l’empereur de Chine pour illustrer le processus d’identification et d’introjection génital du stade sadique anal. === La Protogénèse === Nous analyserons la protogénèse (construction psychique par rapport au tiers exclu) du suicide à travers l'étude de Jacques Lacan qui reprend les notions de [[w:Roman Jakobson|Roman Jakobson]], [[w:Ferdinand de Saussure|Ferdinand de Saussure]] et de [[w:Claude Lévi-Strauss|Claude Lévi-Strauss]] : le [[w:Réel, symbolique et imaginaire|Réel, le Symbolique et l'Imaginaire]] pour analyser les [[w:Complexes familiaux|Complexes familiaux]] : *[[w:Complexe d'Œdipe|Complexe d'Œdipe]] (stade de la castration, régime de la croyance et de l'incertitude - superstition "négative" d’un désir impossible chez l’obsessionnel, absence de foi "positive" d'un désir insatisfait chez l’hystérique - être-au-monde, dénégation métaphysique, nécessaire solitude)<ref>http://paris2014.champlacanien.net/?p=762</ref>, *Complexe d'Intrusion (stade de la frustration, régime de la conviction, désir masochiste du pervers<ref>https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2006-1-page-47.htm</ref>, pauvre-en-monde, négation animaliste/grecque, salutaire solitude, dévastation, déprédation<ref>[http://associationpsychanalytiquedefrance.org/activites-ouvertes/journees-ouvertes/la-conviction-en-question/ La conviction en question], APF</ref>) *Complexe de Sevrage (stade de la privation, régime de la certitude, désir prévenu du phobique, être-sans-monde, forclusion juive, difficile solitude, désolation)<ref>[http://www.causefreudienne.net/croyance-et-certitude/ Croyance et certitude], Cause freudienne</ref>{{,}}<ref>[http://phaenex.uwindsor.ca/ojs/leddy/index.php/phaenex/article/download/3479/2718 L’Einsamkeit comme Grundbegriff D’une idée fragmentée chez Heidegger* de Christophe Perrin], uwindsor</ref>{{,}}<ref>[http://www.akadem.org/medias/documents/3_la_desolation.pdf La désolation], Akadem</ref>. La jonction du symbolique et de l’imaginaire, est l’amour (sens, le dire de l'Un tout-seul = ce qu’Heidegger nomme le soutien de l’expropriation), celle de l’imaginaire et du réel, la haine (jouissance de l'autre) et celle du réel et du symbolique, l’ignorance (jouissance phallique, ratage du sexuel et de la jouissance)<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2004-2-page-59.htm Passion de l’ignorancee, d'Alain Vanier], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://psychanalyse-paris.com/L-idiot-international.html L’idiot International], Psychanalyse Paris</ref>, dont la [[w:Grammaire Générative|Grammaire Générative]] Universelle de [[w:Noam Chomsky|Noam Chomsky]], zone de compétence innée, et inconsciente du développement du langage produit un raisonnement par abduction et une [[w:Théorie de l’information|théorie de l’information]] et [[w:Théorie du cygne noir|du cygne noir]]<ref>https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2014-2-p-63.htm</ref>. ==== Le Complexe d'Œdipe ==== Le stade de la [[w:Castration (psychanalyse)|Castration]], ou [[w:Stade phallique|Stade phallique]], est un manque symbolique (ek-sistence comprendre Dette symbolique : reconnaissance de l'héritage de nos ancêtres dont le [[w:péché originel|péché originel]] est une tentative d'explication de l'angoisse qu'elle procure) d'objet imaginaire (phallus), dont l'agent est le père réel. La dette est dette de sens, imprescriptible et inextinguible, jusqu’à la réparation et l’affranchissement<ref>https://www.cairn.info/revue-topique-2002-2-page-41.htm</ref>, dans la névrose. Dans la psychose, la dette n’est plus exprimable en valeur comptable<ref>https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2005-2-page-73.htm</ref> car c’est d’un manque réel d’objet symbolique qu’il est question (privation et forclusion de sa trace signifiante). Pour Lacan, « le rejet de la castration marque le délire (changement de sillon) de la pensée. » Les névroses hystériques (l’hystérie d'angoisse, l'hystérophobie et l’hystérie de conversion) frappent l'individu qui a buté sur le complexe d'Œdipe, obligé de faire un retour en arrière vers les stades antérieurs de son passé, refluant vers le stade oral et parallèlement vers le stade phallique (plaisir lié à l’exhibition, au voyeurisme concernant les organes génitaux : “ Ce que le voyeur cherche et trouve, ce n’est qu’une ombre, une ombre derrière le rideau. Il y fantasmera n’importe quelle magie de présence”<ref>Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 166)</ref>{{,}}<ref>[http://anjoumedecine.free.fr/PS2130.html Névroses et symptômes somatiques], Anjoumedecine</ref>. On parle alors de ratage du sexuel d’entrée (fixation au stade anal) ou de sortie (non-résolution du conflit) pouvant entrainer l’absence d’intériorisation de l’interdit de l’inceste ([[w:Otto Rank|Otto Rank]] face à [[w:Anaïs Nin|Anaïs Nin]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2002-4-page-96.htm Et aussi… Un marqueur fondamental], Cairn</ref>{{,}}<ref group=Note>"Ce qui rate de l'Autre donne naissance au langage. Mais le ratage dans la jouissance donne lieu à la répétition, car prendre un par un l’objet de la jouissance, c’est tout différent que l'Un de la fusion universelle. En même temps, l’objet se met à la place de ce qui rate de la relation à l'autre, et à partir de là, il donne lieu au fantasme. Le désir, c’est une relation au fantasme, il nait de l'écart entre le besoin et la demande. Alors que la demande se formule à autrui par la parole, dans ce manque laissé par le ratage de la recherche de la fusion, le besoin vise un objet spécifique et s'en satisfait en decà des mots. Il cherche à s'imposer sans tenir compte du langage, ni de l'inconscient de l'Autre. » ''Actualités psychopathologiques de l'adolescence'', d' Yves Morhain et René Roussillon, Chapitre 8)</ref>{{,}}<ref>[http://dimpsy.online.fr/dimensionsdelapsychanalyse/bibliotheque/2011/Rene-Lew_Colloque-Buenos-Aires_8-9-avril-2011_Echappement_2e-version-rouge.pdf L’échappement ou : Le ratage signifiant au centre de la cure, ou encore : Comment jouer de négativité à bon escient ? de René Lew], Caline</ref>. Lacan conclut, « l'hystérique (désir insatisfait) est un esclave qui cherche un maître sur qui régner. » Le complexe d'Œdipe se termine par la castration chez le garçon et commence par la castration chez la fille. S'appuyant sur le complexe d’[[w:Oreste|Oreste]] de Melanie Klein<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=5953 Mélanie Klein, ou le matricide comme douleur et comme créativité], Spp Asso</ref> et d'[[w: Complexe d'Electre|Électre]] de [[w:Carl Jung|Carl Jung]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-journal-des-psychologues-2009-3-page-67.htm Le matricide feminin], Cairn</ref>, Michèle Gastambide & Jean-Pierre Lebrun affirment qu'une femme préfère se suicider plutôt que d’attenter à la vie de sa mère. L'Œdipe inversé est un désir pour le parent de même sexe. Il entraîne une haine inconsciente de celui-ci et la recherche d'un conjoint lui ressemblant. Pour Freud, la prise de conscience du complexe d'Œdipe, est un tournant dans l'analyse et pour Lacan, par l{{'}}''identification au symptôme'', la fin de la cure<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/168sol.htm L'Identification au symptôme à la fin de l'analyse], Wapol</ref> car elle annule l{{'}}''absence de signification'' phallique qui cause la répulsion<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2010-1-page-109.htm La mélancolie d’Althusser], Cairn</ref> et permet d'accoucher du ''[[w:Surmoi|Surmoi]]'' (impératif de la jouissance, "tu dois être comme le père" et "tu ne dois pas être comme le père")<ref>[https://www.cairn.info/revue-che-vuoi-2006-1-page-143.htm Jouissance(s) et loi du surmoi de Monique Tricot], Cairn</ref>. ==== Le Complexe d'intrusion ==== Le stade de la Frustration est un manque imaginaire d'objet réel (sein maternel), dont l'agent est le père symbolique ou Nom-du-Père<ref>[http://www.edupsi.com/timone/J.J.Gorog.95...shtml.htm Castration, Frustration et Privation. Une lecture du séminaire IV, « La relation d'objet » Par Jean-Jacques Gorog], Edupsi</ref> : [[w:Angoisse de morcellement|angoisse de morcellement]], fétichisme (perversion des perversions), addiction (recherche du manque, [[w:La Psychanalyse du feu|complexe d’Hoffmann]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2001-1-page-17.htm Psychanalyse de l’« objet ». « Objet-drogue », « objet-alcool »], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2011-1-page-99.htm?fbclid=IwAR2PNGXtqhKZEZChZVitDD6Lk0FKn6cA56sbeFJKpiMbAejn6N0Omq4tZ_E Présentation de l'ouvrage de François Perrier. L'alcool au singulier, L'eau de feu et la libido de Sylvette Ego], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/les-ivresses--2908206315-page-229.htm?contenu=resume# L'ivresse et la solitude une pathologie de la rencontre de Demetrio Barcia], Cairn</ref>, réification (traitement du sujet comme un objet) ou instrumentalisation. « Le dédoublement ainsi ébauché dans le sujet, c’est l’identification au frère qui lui permet de s’achever : elle fournit l’image qui fixe l’un des pôles du masochisme (désir sans jouissance) primaire. Ainsi la non-violence du suicide primordial engendre la violence du meurtre imaginaire du frère »<ref name="article lacan"/>{{,}}<ref>''L’Énigme du suicide à l'adolescence'', Annie Birraux, Philippe Givre, ''Clinique des suicides lents et non violents. La tendance à la mort comme objet d’appétit</ref> (frère réel ou frère-jouet, Là où Çà joue, le Je doit devenir auteur du jeu de son inconscient)<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=5889 L’efficacité symbolique de la psychanalyse], SPP</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2004-1-page-109.htmq Là où Çà joue], Cairn</ref>. « Le complexe d'intrusion est excessif dans la [[w:gémellité|gémellité]] », « comme dans une fratrie suffisamment rapprochée (moins de 18 mois, [[w:Folie à deux|Folie à deux]]) »<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2008-1-page-21.htm Fratrie, gémellité, folie à deux : comment devient-on thérapeute de famille ?], Cairn</ref> avec « un "ministre des affaires extérieures" qui gère la communication" et un "ministre des affaires intérieures" qui dirige la sphère privée ». Pendant le sevrage, elle le réactive et l'amène à une régression qui peut évoluer en psychose [[w:Schizophrénie|schizophrénique]] (inconscient à ciel ouvert), première cause de suicide chez les jeunes<ref>[http://www.apcof.fr/?texte=lironie-dans-la-psychose-sa-logique-et-sa-fonction-la-theorie-de-lironie-la-clinique-de-la-jouissance L’ironie dans la psychose : sa logique et sa fonction – 6eme Journée Atelier Histoire des concepts – La clinique de l’ironie et le dit-schizophrène], APCOF</ref>{{,}}<ref>[http://wapol.org/ornicar/articles/lng0082.htm Qu'est-ce qu'un enfant pour une femme schizophrène ? de Katty Langelez], Wapol</ref>{{,}}<ref>[http://www.causefreudienne.net/le-corps-du-schizophrene-quelques-references-theoriques/ Le corps du schizophrène : quelques références théoriques], Cause freudienne</ref>{{,}}<ref group=Note>Dans la population des personnes dont les deux parents sont schizophrènes, 27 personnes sur 100 sont susceptibles d'être touchées. Alors que chez les frères, sœurs et faux jumeaux des patients schizophrènes qui n'ont que la moitié de leurs gènes en commun, le risque est de 10%, il atteint 50% chez les vrais jumeaux, qui ont un génome quasi identique.</ref>, névrose hypocondriaque, destruction imaginaire en impulsions perverses ou culpabilité obsessionnelle (désir impossible<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2016-1-page-25.htm Tentatives de feindre l’impossible et « faire désirer » par Luminitza Claudepierre Tigirlas], Cairn</ref>, [[w:Trouble obsessionnel compulsif|Trouble obsessionnel compulsif]], [[w:Trouble des habitudes et des impulsions|Trouble des habitudes et des impulsions]], [[w:Syllogomanie|Syllogomanie]], [[w:Syndrome de Diogène|Syndrome de Diogène]], inquiétante étrangeté, [[w:Culpabilité du survivant|Culpabilité du survivant]]). Lacan conclut : "l'obsessionnel a trouvé son maître et attend sa mort pour prendre sa place." La crise suicidaire est au cœur du problème de la "substitution"<ref>[https://www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2004-2-page-71.htm Réflexions autour du double fraternel par Régine Scelles], cairn</ref> ([[w:Lady Macbeth|Lady Macbeth]], [[w:Emmanuel Lévinas|Emmanuel Lévinas]])<ref>[https://tsunamicnublog.wordpress.com/2016/04/27/levinas-and-macbeth/ LEVINAS AND MACBETH]</ref>. Le « [[w:Stade anal|stade anal]] (satisfaction d'un besoin que pour la satisfaction d'un autre)<ref>[http://lexique-de-lacan.blogspot.fr/2010/08/analite.html Analité], Lexique de Lacan</ref> dans la musique Rock qui « arrache les tripes », « s'élabore autour d'un phallus puissant entraînant à sa suite une horde »<ref>Totem et tambour: Une petite histoire du rock’n roll et quelques réflexions, de Manuella Rebotini</ref>, le « fantasme d’éventration » au « fondement de la création littéraire »<ref>[http://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2005-1-page-100.htm Le cas Serge André : un psychanalyste écrivain atteint de cancer], Cairn</ref> », la [[w:mélancolie|mélancolie]], être d'objet, de [[w:déchet|déchet]] sans parole. Il nous faut faire intervenir à cet endroit les éléments proprement lacaniens concernant la notion d’objet. Le mécanisme vexatoire est lié à la présence matérielle de l’objet de rebut ("Le saint est le rebut de la jouissance", dit Lacan. Il dit, en novembre 1974, que la charité « c’est l’archi-raté » (comprendre acte archi-manqué et/ou "Donner" la mort est un archiratage forcément religieux.). Dans Télévision, le saint, « plutôt se met-il à faire le déchet : il décharite, ce pour réaliser ce que la structure impose, à savoir permettre au sujet, au sujet de l’inconscient, de le prendre pour cause de son désir. »), l’objet de déchet, l’objet a. C’est lui qui d’une maille à l’endroit fait une maille à l’envers. C’est lui qui prend le contre-pied systématique des penchants et des goûts du sujet, dévoilant en toute circonstance la cause nauséabonde de toute aspiration, toute élévation, toute inclination<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-revue-lacanienne-2009-1-page-71.htm Théorie et clinique psychanalytique. L’écho de l’automatisme mental de Jean-Jacques Tyszler]</ref>.{{,}}<ref>[http://www.vacarme.org/article2223.html Le psychotique et le psychanalyste, entretien avec Jacques Borie], Vacarme</ref> ; ou [[w:manie|maniaque]] (fantasme de réparation chez Mélanie Klein)<ref>[http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2008.gonin_a&part=146607 La réparation kleinienne], Univ Lyon 2</ref>{{,}}<ref>[http://eduardo.mahieu.free.fr/2008/legerete_ey.html Manie], Eduardo Mahieu</ref>, par un langage sans objet, parataxe, déliaison, jouissance impossible<ref>[http://www.pipolnews.eu/wp-content/uploads/2015/01/Les-six-paradigmes-de-la-jouissance-RETR.pdf Les six paradigmes de la jouissance], Pipolnews</ref>, relevant du [[w:Déplacement (psychanalyse)|déplacement]] comme métonymie infinie avant retour mortel (« Pêcher mortel où le moi est la métonymie du désir », dit Lacan car « le sujet n’est lesté par aucun a ») et ''désintrication pulsionnelle'' par sa propre ''exportation''<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2009-4-page-987.htm Pulsion de mort et destructivité, de Denys Ribas], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-3-page-921.htm “Du divan à l’écran. Montages cinématographiques, montages interprétatifs ”, de Murielle Gagnebin], Cairn</ref> : [[w:Mythomanie|Mythomanie]] (chiqué=artifice=beau=démonstration<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1977-02-26.htm Intervention de Jacques Lacan à Bruxelles, publiée dans Quarto (Supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 2.], AEJCPP</ref>{{,}}<ref>[http://journals.openedition.org/palimpsestes/67 De « Assez » à « Enough » ou l’androgynie comme figure du bilinguisme beckettien], Openedition</ref> à distinguer du [[w:Secret|secret]]), [[w:Oniomanie|Oniomanie]], [[w:Kleptomanie|Kleptomanie]], [[w:Nymphomanie|Nymphomanie]], [[w:Pyromanie|Pyromanie]] ([[w:La Psychanalyse du feu|Complexe d'Empédocle]], [[w:Ludomanie|Ludomanie]], [[w:Érotomanie|Érotomanie]], [[w:Toxicomanie|Toxicomanie]], [[w:Dipsomanie|Dipsomanie]], [[w:Bibliomanie|Bibliomanie]], [[w:Mélomane|Mélomanie]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2012-3-page-7.htm La mélo-manie ou la voix objet de passions], Cairn</ref>, [[w:Manie dansante|Manie dansante]], [[w:Traités internationaux de la guerre froide|Pactomanie]], [[w:Théories du complot maçonnique|Pyramidomanie]], [[w:Arithmomanie|Arithmomanie]], Cleftomanie etc ==== Le Complexe de sevrage ==== Le stade de la Privation est un manque réel (comprendre ''Trou''<ref group=Note>Le réel s’avère donc comme ce qui fait obstacle au symbolique, ce qui ré-siste à la trouure. Ce pourquoi le symbolique in-siste. Entre les deux l’imaginaire fait surface. Mais pas n’importe quelle surface : une surface orientée, par opposition à la surface inorientée que représente le réel. Seule une surface (tour du désir) peut boucher un trou. Ce qui fait « trou » au sens de défaut au symbolique dans la psychose, c’est une surface désorientée. Ce qui permet de s’en sortir c’est l’orientation. [http://une-psychanalyse.com/structure_du_borromeen.pdf Richard Abibon dans Structure du nœud borroméen ]</ref> ou ''Un n’espace/temps de l’âme-a-tiers'') d'objet symbolique (phallus), dont l'agent est le père imaginaire. Le signifiant, forclos, mortifie le corps, provoque perversité (l'échec de l'introjection de l'objet, jouissance sans libido) et psychose (peur du monde extérieur, menace de viol)<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-1-page-81.htm Cramponnement, attachement et complexe de sevrage. Hermann et Bowlby avec Lacan. L’exemple des addictions], Cairn</ref> du « parlêtre (être qui parle mais qui se retrouve traumatisé par cette parole, ce « traumatisme », trou dans la langue qui fonde le trauma, point négatif qui ne peut être pensé que négativement, et entraine une jouissance de l'impasse). Le réel ne parvient pas à être symbolisé, faute de savoir adéquat et conduit au syllogisme. Au [[w:Stade oral|Stade oral]] et par complexe du sevrage, Lacan entend un processus de séparation, de rupture avec la vie parasitaire indépendant du processus de l'ablactation (fin de l'allaitement)<ref group=Note>La séparation, c'est le second moment après l'aliénation. Celui-ci est fondé sur la structure de l'intersection, (...) gîte de (...) la métonymie. C'est là que rampe, c'est là que glisse, c'est là que fuit, tel le furet, ce que nous appelons le désir. (...) La science se situe au point précis que je vous ai défini comme celui de la séparation, qu'elle peut soutenir aussi le mode d'existence du savant, de l'homme de science. - Ce corps de la science, nous n'en concevrons la pensée qu'à reconnaître qu'il est, dans la relation subjective, l'équivalent de ce que j'ai appelé ici l'objet petit "a". - 239 (Séparation, 1964 - Les quatre concepts de la psychanalyse, J.Lacan - 194 Et 195) Venons à la seconde opération, où se ferme la causation du sujet, pour y éprouver la structure du bord dans sa fonction de limite, mais aussi dans la torsion qui motive l'empiètement de l'inconscient. Cette opération nous l'appellerons: séparation. Nous y reconnaîtrons ce que Freud appelle ICHSPALTUNG ou refente du sujet, et saisirons pourquoi, dans le texte où Freud l'introduit, il la fonde dans une refente non du sujet, mais de l'objet (phallique nommément). La forme logique que vient à modifer dialectiquement cette seconde opération, s'appelle en logique symbolique : l'intersection - Par cette voie le sujet se réalise dans la perte où il a surgi comme ics, par le manque qu'il produit dans l'Autre, suivant le tracé que Freud découvre comme la pulsion la plus radicale et qu'il dénomme : pulsion de mort. (1964 - Position de l'inconscient J.Lacan- 840-844)</ref>{{,}}<ref>[http://patrickfrasellepsychanalyse.over-blog.com/2014/09/la-phase-orale-vue-par-la-psychanalyse.html La phase orale vue par la psychanalyse de Patrick Frasselle]</ref>{{,}}<ref group=Note>Le stade oral (de 0 à 8 mois) est caractérisé par une relation symbiotique, où l’objet est partiel (sein, lait). Ce stade est marqué par l’angoisse de dévoration (être dévoré), d’abandon et de persécution (paranoïde et schizoïde). Par exemple, la mélancolie intègre l’incorporation et la dévoration, puisqu’elle supprime l’existence de l’objet dans son individualité. C’est à ce stade qu’intervient le Surmoi de type kleinien, dont nous avons parlé (cf. IV.2.1.2., supra). La cruauté surmoïque de type mélancolique relève davantage du stade oral que du stade anal, contrairement à ce qu’ont pu théoriser certains auteurs. Car il s’agit d’une culpabilité délirante, et non névrotique (Surmoi oedipien) : « Chez les mélancoliques, il y a un véritable parallélisme entre la précision du côté de l’action et l’importance de la « peccadille » du côté de la faute. C’est la démesure dans l’appréciation du futile qui contribue à préparer le délire mégalomaniaque de culpabilité du mélancolique » (Binswanger, 1960, p. 254). De même, chez les patients bipolaires, le sujet est en pulsion orale : il se tourne avidemment vers le monde des objets qu’il tente de contrôler, c’est-à-dire ici de détruire (contrairement à l’emprise du stade anal). À ce niveau, le narcissisme est auto-érotique (il précède l’amour objectal), avec angoisse de morcellement, comme dans la schizophrénie. Le stade du miroir (vers 7-8 mois Lacan, 1949) échoue dans la psychose, car il ne permet pas l’instauration de l’acquisition du « Je », d’un Je sujet du discours. Cet échec est corollaire de l’absence de conscience du corps propre, des limites de ce corps, et du corps (donc du visage) de l’autre. Or, le stade du miroir est ce qui permet que la relation d’objet devienne anaclitique, sinon l’objet est total (la mère).</ref>{{,}}<ref>[http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2007.bilheran_a&part=126980 Temps, développement libidinal, psychoses], Thèse Lyon II</ref>. Dans le tome VII de l'encyclopédie de [[w:Lucien Febvre|Lucien Febvre]], Lacan nous dit que la tendance à la mort est vécue par l’homme comme ''objet d’un appétit'' que lui donne le sevrage, et se révèle dans des suicides très spéciaux qui se caractérisent comme ''non violents'', sous la forme orale du complexe : ''[[w:grève de la faim|grève de la faim]] de l’[[w:anorexie mentale|anorexie mentale]]'', ''empoisonnement lent de certaines toxicomanies par la bouche'', ''régime de famine des névroses gastriques''<ref>[http://aejcpp.free.fr/lacan/1938-03-00.htm Circonstances et objets de l'activité psychique], AEJCPP</ref>, idée développée par [[w:Massimo Recalcati|Massimo Recalcati]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-59.htm L’anorexie comme suicide différé par Massimo Recalcati], Cairn</ref>. Pour [[w:Pascal Fugier|Pascal Fugier]], la ''séparation prématurée'' est ''facteur de mort'' qu'on retrouve dans les pratiques symboliques comme la sépulture et les ''nostalgies de l’humanité'' : suicides, toxicomanies et anorexies<ref>[http://www.revue-interrogations.org/Jacques-Lacan-Les-complexes Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu.Essai d’analyse d’une fonction en psychologie], Revue Interrogations</ref>. Il correspond chez Mélanie Klein au stade [[w:Envie et gratitude (psychanalyse)|Envie et gratitude]]. On pense à la dialectique de l'[[w:Agoraphobie|agoraphobie]] (peur du déconfinement, syndrome de la cabane) et de la [[w:Claustrophobie|claustrophobie]], du secret et de la révélation, ce qui parait sans apparaître, ce qui est séparé et qui se livre dans cette séparation<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=MEDIU_037_0299 2013/4 Ontologie du secret, de Pierre Boutang par Jérôme Besnard], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/la-pensee-interdite--9782130573500-page-127.htm Transparence et secret, par Alain Vanier, dans La pensée interdite (2009), pages 127 à 138], Cairn</ref>. === L’[[w:Ontogenèse|Ontogénèse]] === L’analyse ontogénétique (concept utilisé par [[w:Gilbert Simondon|Gilbert Simondon]] pour étudier les transformations structurelles de l'enfance à l'âge adulte et qui lui donne son organisation ou sa forme finale) de [[w:Serge Tisseron|Serge Tisseron]] nous dit que : « les images du monde virtuel sont indécidables, « avec elles tout est menacé de se dématérialiser, les rencontres, les objets, l’argent<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2012-1-page-11.htm# Argent, cadre et psychanalyse de Luiz Eduardo Prado de Oliveira], Cairn</ref>. » Avec [[w:Sylvain Missonnier|Sylvain Missonnier]], il s'interroge sur la « relation d'objet virtuel », (ROV), constituant le lien biopsychique établi en prénatal entre les (re)devenants parents et « l'enfant du dedans » qui annonce « transitionnalités et transformations »<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2009-4-page-75.htm De l’idéal virtuel à l’autre réel], Cairn</ref>. Le virtuel ne s'oppose pas au réel mais à l'actuel. L'enfant non désiré, né d'une relation d'objet virtuelle, a 3 fois plus de chance d’être suicidaire<ref>[http://www.nytimes.com/2010/05/04/health/research/04risk.html?_r=0 Children of Suicide Victims Are Vulnerable], [[w:The New York Times|The New York Times]]</ref>. ==== La [[w:Pédomorphose|Pédomorphose]], manque actuel d'objet virtuel ==== Sylvie Faure-Pragier nous dit : « Depuis les [[w:Grottes de Lascaux|grottes de Lascaux]], l'histoire de l'humanité s'écrit à partir du fil rouge de ces stratégies de simulation langagière et iconique pour combler l'absence et arrêter [[w:Chronos|Chronos]] en affinant de plus en plus les leurres perceptifs. La [[w:réalité virtuelle|réalité virtuelle]] d'aujourd'hui n'est que le visage actuel de cette longue histoire où l'ont précédée le [[w:dessin|dessin]], la [[w:peinture|peinture]], la [[w:photographie|photographie]], le [[w:cinéma|cinéma]] muet puis sonorisé, la simulation numérique<ref>[http://www.carnetpsy.com/article.php?id=1473&PHPSESSID=gafjuplmpith1hur66b30p28s3 Des souris, des écrans et des hommes (1). Une relation d'objet virtuelle ?], Carnetpsy</ref> ». [[w:Michel Thevoz|Michel Thevoz]] associe : « le [[w:maniérisme|maniérisme]] du XVIe siècle à des types de [[w:névrose obsessionnelle|névrose obsessionnelle]], l’âge [[w:baroque|baroque]] aux fonctions hallucinatoires, les utopies du [[w:siècle des Lumières|siècle des Lumières]] au délire rationnel, le [[w:Symbolisme|Symbolisme]] à la [[w:mélancolie|mélancolie]], l’[[w:Art Nouveau|Art Nouveau]] à l’[[w:Hystérie|hystérie]], le [[w:Cubisme|Cubisme]] à la [[w:schizophrénie|schizophrénie]], le [[w:Surréalisme|Surréalisme]] à la [[w:paranoïa|paranoïa]] et le [[w:Body art|Body art]] à la [[w:perversion|perversion]]<ref>[http://www.leseditionsdeminuit.fr/images/3/extrait_2277.pdf L’Esthetique du suicide], Les éditions de minuit</ref> ». [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]] évoque la [[w:Pop philosophie|Pop'philosophie]] où "il s’agit de regarder tout objet non comme on regarderait l’intérieur d’une boîte, mais en envisageant tout ce qu’il y a autour, ce qui met la pensée à l’épreuve du monde. « Pop’ » est avant tout « le bruit que fait la boîte lorsque son couvercle saute ». D’où l’importance de l’apostrophe (en tuché, et italiques en automaton, version pop'analytique)<ref>https://www.philomag.com/les-livres/notre-selection/quest-ce-que-la-popphilosophie-36806?fbclid=IwAR3WeRnlHkyX1wBkvChg-TroIWlPni7Kz_AqJceC1iYt9wUL2ss394tfYvQ</ref>. Deleuze se défenestre en 1995 ([https://www.researchgate.net/publication/345377535_Approche_phenomenologique_de_la_defenestration Voir] L'approche phénoménologique de la défenestration). ==== Le Suicide, actualisation du manque d'objet virtuel ==== Dans le ''[[w:Crépuscule des idoles|Crépuscule des idoles]], Divagations d'un inactuel'', [[w:Friedrich Nietzsche|Friedrich Nietzsche]] voit « la mort choisie librement, la mort en temps voulu, avec lucidité et d’un cœur joyeux, accomplie au milieu d’enfants et de témoins, alors qu’un adieu réel est encore possible, alors que celui qui nous quitte existe encore et qu’il est véritablement capable d’évaluer ce qu’il a voulu, ce qu’il a atteint, de récapituler sa vie. » De la [[w:Vie intra-utérine|vie intra-utérine]], le moi précoce, protège « le sujet » des traumatismes « [[w:abject|abjects]] » (à chaque moi son objet, à chaque surmoi son abject), répulsion, pulsion violente, qui peuvent provenir « d’un dedans exorbitant » selon [[w:Julia Kristeva|Julia Kristeva]]<ref>[http://www.mikaversionglauque.fr/pages/abjection.html L'abjection selon Julia Kristeva], Mikaversionglauque</ref> que [[w:Mélanie Klein|Mélanie Klein]] repère dans « l’identification projective » (bons et mauvais objets) et « le [[w:Clivage de l'objet|clivage]] (pas de clivage sans collage.) »<ref>[http://cafe-psy.over-blog.com/article-prochains-debats-mercredi-11-et-25-mai-2011-73054285.html Prochains débats], Café Psy</ref>. L'excorporation : projection, identification projective (etc.) met en relief l'espace et non les objets qui se rencontrent en lui. Vomir n’est pas intentionnel (processus non graduel) mais la sensation physique intolérable de remplissage, débordement, perversion évidente quand la perlaboration est impossible et la réponse narcissique devant des objets ou les situations suscitent le rejet<ref>[http://www.imagoclinica.com/pdf/Le%20processus%20psychanalytique.pdf Le processus psychanalytique: du symptôme au trou émotionnel de Nicolás Caparrós], Imago Clinica</ref> ; incapacité à s’imposer quoi que ce soit, qui est l'essence de la veulerie, qui ne vise plus le nom mais le corps<ref>[http://www.psychologies.com/Moi/Se-connaitre/Comportement/Articles-et-Dossiers/Les-7-nouveaux-peches-capitaux/7 André Comte Sponville, Les 7 nouveaux péchés capitaux], Psychologies</ref>. Pour [[w:Jacques Derrida|Jacques Derrida]], "Partir sans laisser d'adresse devient alors la bénédiction ultime : laisser l'autre survivre sans la surcharge d'un héritage, sans le poids d'un deuil (« le deuil est le phénomène de la mort et c'est le seul phénomène derrière lequel il n'est rien »)", "Pouvoir hériter de ses écrits, nécessite qu’il se donne la mort." Il dit : le Cinéma, les médias et les télé-technologies mettent en scène des spectres dont on ne peut pas faire son deuil, On ne peut pas faire son deuil du dégoûtant : on ne peut que le vomir", comme "[[w:Antigone|Antigone]], qui est pour [[w:Hegel|Hegel]] l'inassimilable, l'indigeste absolu, inclassable et irrecevable". Dans Antitheos, Holderlin parle de l'impatience de Dieu. C'est également le cas des [[w:Spectres de Marx|Spectres de Marx]] qui contredisent la théorie de [[w:La Fin de l'histoire et le Dernier Homme|La Fin de l'histoire et le Dernier Homme]] de [[w:Francis Fukuyama|Francis Fukuyama]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-diogene-2009-4-page-72.htm Marxisme et déconstruction en Chine de Wei Xiaoping], Cairn</ref>. ==== Le Perpétuel Actuel, [[w:symbolisation|symbolisation]] du manque d'objet virtuel ==== Le lieu du symbolique n’est pas l'esprit mais le corps. Pour Anne-Laurence Coopman, le [[w:paraplégique|paraplégique]] vit dans un « perpétuel actuel » car aucun fil conducteur, moment porteur ou signifiant ne vient l'aider à s’inscrire dans une certaine temporalité. Ce « trop de réel », irreprésentable et impensable, que Freud voit comme l’instance du trauma  peut amener le patient au plus proche d’un éprouvé de destruction et d’anéantissement de soi<ref>[http://www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2008-1-page-109.htm Traumatisme somatique : « l’esprit comme jouet du corps »], Cairn</ref>. "La (menace de déliaison<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2010-1-page-129.htm Le moi menacé de mort d'Annie Roux], Cairn</ref>) l'actuel découle donc d’un processus de désintrication pulsionnelle, autrement dit, de désorganisation psychique" dit Claude Smadja<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2014-5-page-1503.htm Le Psychanalyste face à la menace de l'actuel de Claude Smadja], Cairn</ref>. Un retour d'investissement d'objet dont le désir d'opulence entraine un surendettement moral, jusqu'à payer de sa personne<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychotropes-2009-3-page-9.htm La dette… jusqu'à payer de sa personne de Christian Bucher], Cairn</ref>. == L'Enfant endeuillé par suicide ({{abréviation|EES|enfant endeuillé par suscide}}) == Pour [[w:Serge Lebovici|Serge Lebovici]], les « enfants ayant assisté à la mort violente d'un de leurs parents sont terriblement touchés sur le plan de leur avenir psychiatrique. Le suicide d'un des parents est souvent considéré comme un événement honteux qu’il faut cacher. Bien entendu les enfants connaissent rapidement la cause de la mort du suicidé et s'installe ainsi un lourd secret de famille qui pèse là encore sur les conditions de vie. (...) En dépit des apparences, la mort d'un parent entraîne toujours deuil et surtout sentiment de culpabilité chez l'enfant. On entend souvent pourtant le survivant accuser les enfants d'insouscience : «mon fils est égoïste, il continue à jouer etc.». Ces parents qui se plaignent de l'insensibilité de leurs enfants ne savent sans doute pas que la dépression est [[w:Dépression masquée|masquée]] par des moyens défensifs bien connus en psychiatrie qu'on appelle les défenses [[w:Manies|maniaques]]. On connaît la manie de deuil et on sait que «la vieille femme indigne», lorsqu'elle est veuve, commence à s'amuser<ref>[http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/8212/MURS_1989_16_65.pdf La mort chez l'enfant. Point de vue d'un pédopsychiatre, Serge Lebovici]</ref>. » Pour Michel Hanus : « Ce sont ces endeuillés qui ont le plus besoin d'aide et de soutien et qui en reçoivent le moins, victimes de stigmatisation sociale et sentiment de culpabilité qui entraine une culture du secret »<ref>Le deuil après suicide, Michel Hanus, Perspectives Psy, volume 47, n°4, octobre-décembre 2008</ref>. « Le deuil inhibé correspond à une absence des symptômes normaux du deuil dans un premier temps. Les perturbations affectives s’effacent au profit de nombreux troubles somatiques. Ce type de deuil est fréquent chez l’enfant et chez les personnes dont les capacités verbales et mentales sont faibles », dit [[w:Christophe Fauré|Christophe Fauré]]<ref>[http://www.psydoc-france.fr/conf&rm/conf/endeuilles/textesexperts/FAURE.pdf « Effets et conséquences du suicide sur l’entourage : modalités d’aide et de soutien » Question 1a : « Deuil normal, deuil difficile, deuil compliqué, deuil pathologique » Dr Christophe Fauré - Psychiatre], Psydoc France</ref>. Cecile Paesmans nous dit : « Si la littérature consacrée au deuil est abondante, le deuil après suicide, en particulier chez l'enfant, est un sujet, à ce jour, peu abordé dans la littérature scientifique, voire même inexistant, au vu de nos recherches, dans la littérature systémique<ref>[https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2005-1-page-101.htm Enfants endeuillé par le suicide], Cairn</ref>. Le sentiment de honte et l’attitude provocatrice de la famille qui se « désolidarise » du suicidé dans une attitude de dissimulation réprobatrice a besoin de « réparer » d’une manière ou d’une autre ce qui s’est passé, se faire pardonner aux yeux des autres et à leurs propres yeux une faute qu’ils n’ont pas commise en s’occupant, par exemple, de façon assidue d’une personne qui ressemble au suicidé. L’illusion dérisoire de préserver une certaine stabilité par le silence qui apparaît au début comme la meilleure solution pour l’entourage et la famille, se transforme avec le temps en un véritable poison pour le corps et l’esprit ; chacun s’enferme à l’intérieur de lui-même »<ref>[http://www.systemique.be/spip/spip.php?article75 Le deuil après suicide], Systemique</ref>. === L’Épigénèse === Le risque de psychose augmente de 84% chez les enfants endeuillés. Le chiffre double, en cas de deuil par suicide après deux ans et triple avant deux ans<ref>[http://www.lapresse.ca/actualites/sante/201401/24/01-4732266-le-deuil-en-bas-age-un-facteur-de-psychose-selon-une-etude.php Le deuil en bas âge, un facteur de psychose, selon une étude], La presse.ca</ref>. Pour [[w:Boris Cyrulnik|Boris Cyrulnik]], la [[w:Résilience (psychologie)|Résilience]] permet de revenir d'un état de [[w:Trouble de stress post-traumatique|stress post traumatique]] mais il décèle aussi une pente vers le suicide chez l'enfant, assimilé à un accident, du à une carence plus importante en [[w:Sérotonine|Sérotonine]] ou à un environnement anxiogène, qui l'interroge sur le contexte épigénétique (mécanisme contextuel modulant le patrimoine génétique)<ref>[http://www.leparisien.fr/societe/le-suicide-des-enfants-un-phenomene-sous-estime-29-09-2011-1630658.php Le suicide des enfants, «un phénomène sous-estimé»], [[w:Le Parisien|Le Parisien]]</ref>{{,}}<ref>[http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2011/09/28/01016-20110928ARTFIG00690-premiere-etude-sur-le-suicide-des-enfants.php Première étude sur le suicide des enfants], [[w:Le Figaro|Le Figaro]]</ref>. ==== La [[w:Physiopathologie|Physiopathogénèse]]<ref>[https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0003448705002994 Suicide et schizophrénie : évaluation du risque et prévention], Science direct</ref> ==== Il existe trois forme de physiopathogénèse: le ''Complexe d'Hermione'' (système de pare-exciation déficient), le ''Complexe de Perséphone'' (angoisse de perte d'objet) et le ''Complexe de l’albatros'' (désengendrement). [[w:Jenny Aubry|Jenny Aubry]] a étudié les cas des enfant séparés: "Si la mère est névrosée, il témoigne de sa culpabilité, si elle est perverse, il lui sert de fétiche et si elle est psychotique, il incarne sa forclusion<ref>[https://www.cairn.info/revue-champ-lacanien-2006-2-page-41.htm Quelques remarques sur les notes de Lacan à Jenny Aubry et sur la psychose chez l’enfant de Patrick Barillot], Cairn</ref>." ===== Le [[w:Hermione|Complexe d’Hermione]] ===== Le suicide parental et/ou [[w:André Green|Complexe de la mère morte]] appliqué au deuil après suicide correspond au Complexe d’Hermione, suicidée sur le corps de Pyrrhus. Pour Freud, « le traumatisme arrive car quand les systèmes (psychiques) ne sont pas en mesure de lier les quantités d'excitation qui arrivent, les conséquences de l'effraction du pare stimuli s'installent d'autant plus facilement. Et l'expérience demeure dans le psychisme comme un corps étranger<ref>[http://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2008-1-page-97.htm Parcours dans la mucoviscidose : un cas clinique], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://heroscontemporainsetpsychanalyse.wordpress.com/2012/10/02/les-chevaliers-du-zodiaque-ou-lhyperactivit/ Les chevaliers du zodiaque ou l'hyperactivité], Angélique Christaki</ref>. » Dans ''Suicide maternel et psychanalyse'', [[w:Marie-Frédérique Bacqué|Marie-Frédérique Bacqué]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-etudes-sur-la-mort-2005-1-page-79.htm Suicide Maternel et psychanalyse], Cairn</ref>, constate chez l'enfant endeuillé un système [[w:Homéostase|homéostatique]] de ''pare-excitation'' déficient, provoquant un sentiment agressif d{{'}}''abandon'' et un ''fonctionnement limite de la personnalité'' ne permettant pas d'atteindre la castration mais l'entrainant vers une pente suicidaire, non pas par ''identification'' mais pour rechercher la ''mêmeté'' ou l{{'}}''indifférenciation'', jusqu'à devenir ''greffon salvateur'', ''bébé antidépresseur'' parfois jusqu'à la ''stérilité psychogène.'' (Voir aussi syndrome de [[w:Pénélope|Pénélope]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2003-2-page-129.htm Héroïnes de Miguel de Azambuja], Cairn</ref>. ===== Le Complexe de Perséphone ===== L’[[w:angoisse de perte d'objet|angoisse de perte d'objet]] de Perséphone<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-jungiens-de-psychanalyse-2003-3-page-21.htm Déméter au divan par Mariette Mignet], Cairn</ref> ou [[w:Caliban (Shakespeare)|Caliban]] (la perte d’objet est la définition du risque, comportement anobjectal, coefficient beta), angoisse d'abandon pour Sigmund Freud, dépression anaclitique pour [[w:René Spitz|René Spitz]] ou « syndrome d'abandon » pour [[w:Germaine Guex|Germaine Guex]] permet de distinguer les angoisses de castration et de morcellement, « organisations » plus fragiles dites « caractérielles », mettant sans cesse à l'épreuve la sollicitude et la bienveillance des adultes, par des attitudes provocatrices et agressives. La dépression obsessionnelle est par excellence le deuil du père, ou d'un objet assimilé au registre paternel. [[w:Octave Mannoni|Octave Mannoni]] parle de ''Complexe de Caliban'', d'[[w:Complexe d'infériorité|infériorité]] et de dépendance<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2002-2-page-181.htm La figure de l’otage Les organisateurs inconscients de la violence en institution], Cairn</ref> (Figure de l'otage, Complexe du martyr, "moi sans soi"<ref>[https://www.cairn.info/revue-pardes-2007-1-page-123.htm La substitution et la sollicitude, Comment [[w:Emmanuel Lévinas|Lévinas]] reprit [[w:Martin Heidegger|Heidegger]] par [[w:Jean-Luc Marion|Jean-Luc Marion]]], Cairn</ref>). Charlotte de Parseval, fait un parallèle entre les concepts de ''Faux self'' de Winnicott, de ''Nourrisson savant'' de Ferenczi, et de ''Personnalité comme si'' d'Hélène Deutsch, ou psychose ordinaire ([[w:Jacques Alain Miller|Jacques Alain Miller]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2010-5-page-405.htm Une clinique de la psychose ordinaire], Cairn</ref>{{,}}<ref>https://www.causefreudienne.net/la-psychose-ordinaire/</Ref>) survenant par crainte de l'effondrement du à un traumatisme narcissique précoce d'empiètement qu’il ne peut modifier de façon ''alloplastique'' (en modifiant son environnement). Le suicide, pris dans une pulsion infanticide/parricide<ref>[http://www.le-gout-de-la-psychanalyse.fr/?p=3011 Les aléas de la fonction paternelle dans la névrose et dans la perversion], Le goût de la psychanalyse</ref>, devient alors fantasme d'excommunicationn, de licenciement, d'expulsion ou ''auto-éjaculation homoérotique'' ([[w:Bernard Golse|Bernard Golse]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2011-4-page-117.htm Suicide ou meurtre en famille ? de Delphine Bonnichon], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2011-1-page-61.htm Le crachat adolescent, de Pascal Le Maléfan, La lettre de l'enfance et de l'adolescence], Cairn</ref>. Freud dit de l’identification dans la perte d’objet dans « Deuil et Mélancolie » (1917) à propos de l’énigme du suicide: « Dans les deux situations les plus opposées de la passion amoureuse et du suicide, le moi est subjugué par l’objet, quoique de deux manières totalement différentes<ref>[https://www.cairn.info/revue-libres-cahiers-pour-la-psychanalyse-2001-1-page-75.htm État amoureux et perte d’objet de Robert C. Bak], cairn</ref>. » Pour Lacan, l’amour est comique, menteur et une forme de suicide qui fait "de l’Un avec du deux ou du plus d’Un<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2008-1-page-139.htm Au nom de l’amourt par Stéphane Habib], Cairn</ref>. ===== Le Désengendrement ===== Les Complexes de l'Albatros (inhibition intellectuelle chez l'enfant intellectuellement précoce) et de ''Complexe de [[w:Jonas|Jonas]]'' (phobie de sa propre puissance), ou du ''Complexe d'[[w:Actéon|Actéon]]'' (phobie du savant, qui viole du regard dit [[w:Sartre|Jean-Paul Sartre]]), c’est en se transformant de façon ''autoplastique'' (tendance à la désorganisation inhibée par un clivage narcissique défensif et mutilant), que son ''hypermaturation intellectuelle'' peut devenir ''prostitution de l'intellect''<ref>[https://www.cairn.info/revue-travail-genre-et-societes-2003-2-page-129.htm Je suis une prostituée, tu seras un travailleur du sexe. Une filiation impossible], Cairn</ref> masquant sa ''déprivation'' et son ''amaturité'' cachée s'appuyant sur l{{'}}''introjection mimétique'' de son parent. L{{'}}''enfant thérapeute'' devient alors, selon Jean-Francois Rabain un ''Bébé météo'' à ne pas confondre avec le [[w:Bébé-médicament|Bébé-médicament]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-2-page-122.htm De Ferenczi à Winnicott : le « nourrisson savant » et le faux self], Cairn</ref>. Pour [[w:Geneviève Delaisi de Parseval|Geneviève Delaisi de Parseval]], le désir d’avoir un enfant chez les hommes, leur permet de « s’assurer de leur fécondité, se démarquer de leur propre père ou médiatiser un deuil<ref>La Part du père de Geneviève Delaisi de Parseval. (Points Essais, Seuil, 2004).</ref>. » La [[w:Grossesse|grossesse]] et l'interruption ont la même fonction symbolique : un inconcevable<ref>Interruption volontaire de grossesse : la dynamique du sens de Bernadette Rondot-Mattauer. (Erès, 2003).</ref>{{,}}<ref>[http://www.psychologies.com/Famille/Maternite/Desir-d-enfant/Articles-et-Dossiers/Les-enjeux-inconscients-de-l-IVG Les enjeux inconscients de l'IVG], Psychologies</ref>, une pure contingence, bloquant « la double illusion de la complétude narcissique, de la bisexualité réalisée, du fantasme d’auto-engendrement : hermaphrodite dans son désir, à la fois homme et femme, le sujet n’est finalement plus ni homme ni femme (objet a ne remplissant pas sa fonction de bouche-trou, [[w:Association du syndrome de Benjamin|Syndrome de Benjamin]]) », dit Fern Nevjinsky<ref>[http://www.cairn.info/revue-bulletin-de-psychologie-2009-5-page-467.htm Que sait-on de l’infertilité psychogène masculine ?], Cairn</ref>. ==== L’Autogénèse ==== Il existe trois formes d'auto-engendrement : le ''Complexe de Périandre'' (inceste), le ''Complexe de Télémaque'' (invocation de la loi) et le ''Complexe de Prométhée'' (épistémophilie du paranoïaque). ===== Le [[w:Périandre|Complexe de Périandre]] ===== [[w:Paul-Claude Racamier|Paul-Claude Racamier]] oppose à l’Œdipe, l’[[w:Inceste|inceste]], pare-feu libidinal, irreprésentable, vide de la pensée, blanche et opératoire, engrènement de l’ordre de l’agir, du faire agir, circuit interactif, entrainant un ''saccage psychique''  (M. Hurni et G. Stoll), désobjectalisant ([[w:André Green|André Green]]), provoquant une indifférenciation transsubjective, antifantasmatique, antisymbolique. Désengendré, la représentation et le sexe du père sont exclus ». La mère tarit le désir de l'enfant devenu fétiche, « ''objet - non-objet'' » faire-valoir, instrument narcissique et combat le sexuel comme son ennemi le plus intime<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-1-page-179.htm L’incestuel dans les familles], Cairn</ref>. Le père devient la mère, la mère devient le père, le gendre devient le fils, l'enfant devient le parent pour poursuivre et revivifier une relation de séduction narcissique. Les enfants appellent leurs parents par leurs prénoms et la porte de leur chambre ne ferme pas. Il s’apparente au [[w:Complexe de Jocaste|Complexe de Jocaste]], qu'on retrouve chez certaines mères ménopausées (écoulement, assèchement)<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=RFP_694_1013 Quel retour d'âge ? Début de la fin ou fin du début ? par Jacqueline Schaeffer], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2001-2-page-99.htm Le réveil des angoisses précoces d'écoulement ou d'assèchement lors de l'apprentissage de la propreté Nathalie Barabé], Cairn</ref>. ===== Le [[w:Télémaque|Complexe de Télémaque]] ===== [[w:Massimo Recalcati|Massimo Recalcati]] l'oppose au complexe d'Œdipe. Il est transgresseur et "invocateur de la loi". L'autorité d'Ulysse, si elle s’autorécuse, devient incestuelle, dit [[w:Hannah Arendt|Hannah Arendt]], « pure culture de la pulsion de mort » et « omnipotence inanitaire », dit Racamier. Faire preuve d’humour en tenant à l’enfant un « discours plein de sollicitude consolatrice », repulsionnalise l’interdit et entraine une coexcitation sadomasochique incestuelle. Cette transgression expropriante dont parlent [[w:Georges Bataille|Georges Bataille]], [[w:Peter Sloterdjik|Peter Sloterdjik]] ou [[w:Mehdi Beladj Kacem|Mehdi Beladj Kacem]] invoque aussi le [[w:cynisme|cynisme]] stoîcien et son influence sur la psychanalyse. Il faut différencier le trait d’esprit ('''épargne de l’énergie psychique''' qui, par l’inhibition ou la répression, sert à maintenir inconsciente l’idée qu’exprime le mot d’esprit), du comique ('''épargne de représentation''', en mettant en scène de façon condensée des idées qui nécessiteraient une grande mobilisation de moyens verbaux) et de l’humour ('''épargne d’affects''')<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-1-page-63.htm L'humour des patients schizophrènes], Cairn</ref>. Le rire, comparable à la "honte anale (qui) vise le lâchage du contrôle (est une) honte sexuelle (qui) joint la décharge du rire à la décharge orgastique, et l’exhibition du rire rejoint l’exhibition du sexe féminin"<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2017-1-page-45.htm Le propre de la femme ? Le rire de Sarah et de Déméter], Cairn</ref>. Le triomphe et la culpabilité d’avoir inversé l’ordre générationnel personnifie dans le réel, pour le parent, l’autorité grand-parentale. Pour Freud, la crédulité de l’amour devient une source importante, sinon la source originelle de l’autorité. Le rapport moi/surmoi devient homomorphe (pareil et pas pareil) au rapport enfant/parent. (voir aussi la comparaison avec [[w:Louis XIV|Louis XIV]] de [[w:Fénelon|Fénelon]] dans [[w:Les Aventures de Télémaque (Fénelon)|Les Aventures de Télémaque (Fénelon)]], la grâce du suicide chez [[w:Catherine Millot|Catherine Millot]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2005-2-page-163.htm La passion du renoncement], Cairn</ref>, l'optimisme de [[w:Candide|Candide]] de [[w:Voltaire|Voltaire]] et la vision du videngeur d'excréments chez [[w:Yuko Mishima|Yuko Mishima]]) ===== Le [[w:La Psychanalyse du feu|Complexe de Prométhée]] ===== Prométhée signifie "celui qui pense avant" ; son jumeau, [[w:Épiméthée|Épiméthée]], "celui qui pense après". [[w:Gaston Bachelard|Gaston Bachelard]] en fait un complexe d'Œdipe de la vie intellectuelle<ref>[http://www.psydoc-france.fr/conf&rm/conf/endeuilles/textesexperts/WALTER.pdf Les mecanismes d'adaptation, de défense, de refoulement, Les sequelles psycho-pathologiques lors du deuil après suicide, Walter Brest], Psydoc France</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2012-1-page-19.htm Épistémophilie par Jacques Arveiller], Cairn</ref> [[w:Sublimation (psychanalyse)|épistemophilique]] (Lacan dit passion (terreur sans langage pour Anne Dufourmantelle) ''trumaine plutomythique'')<ref>[http://www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/L14MBousseyroux.pdf Un savoir comme enfer de Michel Bousseyroux], Champ Lacanien France</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-topique-2014-2-page-63.htm La pulsion épistémophilique : la place du savoir dans le transfert. Freud, Klein et Lacan], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2005-2-page-109.htm La vie sexuelle de Catherine M. ou la nouvelle « Belle au bois dormant »], Cairn</ref>. Pour Mireille Guittonneau-Bertholet, les théories infantiles sur le suicide, dans un jeu paradoxal permettent de s’auto-engendrer et se déprendre de la figure d’un mort à laquelle ils ont été précocement identifiés<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=TOP_130_0113 Théories infantiles sur le suicide et tentative d’auto-engendrement], Cairn</ref> (reliance et déliance, sublimation, sexualité inactive ou homosexuelle après avoir converti sa sexualité inachevée (infantile) en une pulsion de savoir : voir [[w:Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci|Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci]], le syndrome de ''Trouble brain injury'' de Ruth Bettelheim, fille du psychanalyste suicidé<ref>[http://www.huffingtonpost.com/ruth-bettelheim/tbi-military-suicides_b_2108976.html Why Heroes Kill Themselves], Huffington Post</ref>, du [[w:graffiti|graffiti]] et des réseaux sociaux, désaffiliations provisoires, sans rémunération et/ou contre amende, du nom-du-père, père symbolique ou père mort<ref>[https://sejed.revues.org/185 Le psychologue à l’écoute des adolescents tagueurs], SEJED</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-perspectives-psy-2009-2-page-176.htm Scarifications et « représentation de peau »], Cairn</ref> « car en s'autographiant par la mise en scène d'un fantasme d'auto-engendrement, en surinvestissant (sentimental<ref>[http://leplus.nouvelobs.com/contribution/1237869-valerie-trierweiler-ou-le-tragique-surinvestissement-sentimental-des-femmes.html Valérie Trierweiler, ou le tragique surinvestissement sentimental des femmes], L’Obs</ref>, législatif<ref>[https://www.cairn.info/revue-archives-de-politique-criminelle-2012-1-page-31.htm Le surinvestissement législatif en matière d’infractions sexuelles], Cairn</ref>, numérique<ref>[https://www.cairn.info/devoreurs-d-ecrans--9782804702748-p-105.htm Le surinvestissement des espaces numériques], Cairn</ref>, éducatif<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-revue-internationale-de-l-education-familiale-2009-2-page-117.htm Le surinvestissement des mères coréennes pour la réussite scolaire des enfants], Cairn</ref>, sportif<ref>[https://www.cairn.info/revue-perspectives-psy-2006-2-p-157.htm Le surinvestissement sportif : une parade contre l’angoisse de la perte et l’intolérance à l’affect], Cairn</ref> ou du savoir<ref>[https://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2002-1-p-105.htm De la phobie scolaire au surinvestissement du savoir], Cairn</ref>) sa signature, oraison funèbre et ex voto »<ref>''Psychologie de la violence », de Christophe Bormans, 2004</ref> puisque comme dit Lacan : « c’est aussi bien, comme désir de mort en effet que l'homme s'affirme pour les autres que dans l’ambiguïté vitale de son désir immédiat ». L’Ecclésiaste le dit : « qui accroît sa science, accroît sa douleur. » ==== La Parthénogénèse ==== Il existe trois forme de parthénogénèse: le ''Complexe d'Hamlet'' (autocannibalisme), le ''Complexe de Thésée'' (parricide) et le ''Syndrome de l'imposteur'' (cannibalisme). ===== [[w:Hamlet|Le Complexe d'Hamlet]] ===== Pour [[w:Goethe|Goethe]], la pensée d'Hamlet inhibe son acte<ref>[http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2013/11/LQ-349.pdf Hamlet et le désir], Lacan Quotidien</ref>. Il pense trop... et trop bien<ref>https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2002-1-page-221.htm</ref> avant de tuer Claudius (le frère de son père) qui a réalisé, son désir œdipien inconscient devenant alors ''phallus réel'', signifant en tant que tel de la puissance et cause de sa procrastination, après la rencontre avec le fantôme de son père qui entraîne sa "dépersonnalisation". Lacan fait dire à la mère d’Hamlet : « Je suis ce que je suis, avec moi il n’y a rien à faire, je suis une vraie [[w:Stade génital|génitale]]. Moi, je ne connais pas le deuil. Elle est simplement un con béant. Quand l’un est parti, l’autre arrive. C’est de cela qu’il s’agit. » Hamlet n’a plus de désir pour Ophélie qui a cessé d’être une femme mais une mère potentielle, ou le ''phallus''. (Voir le [https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2009-2-page-221.htm Complexe d’Oblomov]) L'indisponibilité de l'enfant désengendré par l’[[w:Incorporation (psychanalyse)|incorporation]] du parent de même sexe, détournant la composante incestueuse au profit d’un fantasme d’auto-engendrement, système défensif évitant le clivage, le deuil de la scène primitive et le sentiment d’usurpation, devient [[w:Parthénogénése|parthénogénétique]] (autocannibalique) et entraine un [[w:cannibalisme|cannibalisme]] polysémique rompant la chaîne transgénérationnelle en avalant son père et en s'accaparant sa toute-puissance<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-2-page-69.htm Apport de la clinique des groupes à la métapsychologie : le concept d’auto-engendrement de Jean-Bernard Chapelier], Cairn</ref>. » Selon René Kaës, « la parthénogénèse (reproduction monoparentale ou mono-engendrement) est une défense contre l'horreur de l'inceste : si l'enfant nait d'un coït, ce sera l'enfant abhorré d'un désir incestueux pour le frère<ref>[https://www.slate.fr/story/199503/inceste-fratries-freres-soeurs-cousin-tabou-parents-education-viol-agression-sexuelle-mineurs L'inceste fraternel, quand les parents de la victime sont aussi ceux de l'agresseur], Slate, 22 janvier 2021</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-le-divan-familial-2003-1-page-145?lang=fr L'inceste fraternel, par Rosa Jaïtin], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2013-1-page-99?lang=fr Filicide et destruction du lien fraternel, par Rosa Jaïtin et Philippe Robert], Cairn</ref> : par un rêve de parthénogénèse, la mère à venir se protège des dangers de ce désir<ref>Le travail de l'Inconscient, de René Kaës, p.26</ref>{{,}}<ref>[https://shs.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2016-10-page-837?lang=fr Inceste fraternel ou abus sexuel dans la fratrie ?, par Emmanuel de Becker], Cairn</ref> », par la diffraction du transfert<ref>[https://www.cairn.info/revue-de-psychotherapie-psychanalytique-de-groupe-2005-2-page-109.htmLes configurations du lien, la chaîne associative groupale et la diffraction du transfert, par Claudine Vacheret], Carin</ref>. On retrouve aussi cette description dans le ''Complexe de la Madone et de la Putain''. ===== Le [[w:Thésée|Complexe de Thésée]] ===== Dans son livre [[w:Dostoïevski et le parricide|Dostoïevski et le parricide]], Freud évoque le masochisme appaisé par les situations les plus dures qui deviennent comme de véritables respirations<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2007-2-page-119.htm Dostoïevski et le parricide : du fantasme de l'amour du père au fantasme du meurtre du père par Annie Miriel], Cairn</ref>. Jean Ménéchal y voit la digestion du père par l'enfant endeuillé par le suicide<ref>[https://www.cairn.info/psychanalyse-et-politique--9782749209234-p-137.htm Le complexe de Thésée], Cairn</ref>. De la perversion à la sublimation (élévation symbolique d’un objet imaginaire à la dignité de la Chose réelle<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2002-2-page-57.htm À quoi sert la sublimation ? de Baldine Saint Girons], Cairn</ref>), s'élabore une structure hystérique et parricide<ref>[https://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2009-1-page-5.htm L’hystérie masculine], Cairn</ref>, basée sur l'alliance et une fraternité dépassant le cadre familial. Pour [[w:René Girard|René Girard]], on ne peut aimer que par le truchement d'un tiers (ici le père), dans une configuration triangulaire et nihiliste, dont le désir mimétique et dégradé entraine la violence (ici le suicide)<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2007-2-page-93.htm Pour en finir avec le XXe siécle et ses éternelles adolescences, un roman d’éducation pour le troisième millénaire], Cairn</ref>. [[w:Bertrand Gervais|Bertrand Gervais]] y voit un [[w:Trouble dissociatif de l'identité|Trouble dissociatif de l'identité]] labyrinthique. [[w:René Kaës|René Kaës]] dit : "Comme Œdipe, Thésée part a la recherche de son pére et le tue, mais il sait au départ qui est son pére, et c’est indirectement qu’il provoque sa mort. De même. l'inceste de Thésée est déplacé de la mére sur une belle sœur ; celui de [[w:Phèdre (mythologie)|Phèdre]] est déplacé du fils sur le beau-fils, [[w:Hippolyte fils de Thésée|Hippolyte]]. Dans le destin de Thésée, le complexe d'Œdipe ne s'exprimera que par des actes manqués. Dans celui d'Œdipe, il ne s'exprimera que par des actes réussis (la réussite de l’acte fait l’échec du rapport)<ref>''Le travail de l'Inconscient: Textes choisis, présentés et annotés'', de René Kaës, Didier Anzieu</ref>." ===== Le [[w:Syndrome de l'imposteur|Syndrome de l'imposteur]] ===== L'indisponibilité et l'incorporation cannibalique et nihiliste est assimilable a ce que [[w:Karl Marx|Marx]] et [[w:Georg Lukacs|Lukacs]] nomment la [[w:réification|réification]] (traitement du sujet comme un objet propre à la [[w:Névrose obsessionnelle|Névrose obsessionnelle]] [[w:Toute-puissance (psychanalyse)|toute-puissante]]), contre laquelle, le suicide devient un pur acte précurseur philosophique (Lukacs) et une ambiguïté parfaite contre la [[w:Société du spectacle|Société du spectacle]] ([[w:Guy Debord|Debord]]). Elle est le fruit de la ''Société du Suicide'' ([[w:Jean Baudrillard|Baudrillard]]), de l’exclusion des journalistes dans l’entre-deux-guerres (Naït-Bouda)<ref>[http://communication.revues.org/5104 Vers un journalisme réifié ?], Revues</ref> et du processus d'[[w:Autofiction|autofiction]] de la [[w:Téléréalité|téléréalité]] (Bouchoux<ref>[http://www.huffingtonpost.fr/2015/10/21/mon-roi-maiwenn-echapper-pervers-narcissique_n_8345592.html "[[w:Mon Roi|Mon Roi]]" de [[w:Maïwenn|Maïwenn]]: Comment échapper au pervers narcissique ?], The Huffington Post</ref>), propre au perfectionnisme sceptique<ref>[https://www.cairn.info/stanley-cavell-le-cinema-et-le-scepticisme--9782130569732.htm Stanley Cavell, le cinéma et le scepticisme par Élise Domenach], Cairn</ref> qui voit dans l’[[w:Identification projective|Identification projective]] au ''faux père réel'', brouillage du [[w:Trait unaire|Trait unaire]], une forme de [[w:Perversion narcissique|perversion narcissique]], dont la victime machiavélique<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2007-1-page-203.htm Virilité en perte par Silvia Lipp], Cairn</ref> devient, selon Simone Korff-Sausse, [[w:cannibalisme|cannibale]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2003-3-page-943.htm Hystérie et perversion : le pervers narcissique], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=RFP&ID_NUMPUBLIE=RFP_673&ID_ARTICLE=RFP_673_0925 Korff-Sausse S., La femme du pervers narcissique, Revue française de psychanalyse 2003/3, Volume 67, p. 925-942.], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://fr.sott.net/article/3963-La-victime-oubliee-les-femmes-qui-aiment-les-psychopathes], Sott</ref>. L'imposteur doit à tout prix imposer sa certitude à la crédulité de sa victime<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2010-1-page-11.htm L'imposture héroïque], Cairn</ref>. On pense aussi au cas de maternités ou de paternités imposées. « Le héros est celui qui peut impunément être trahi » (Séminaire VII, p. 370)<ref>[https://lacanquotidien.fr/blog/2012/01/on-en-parle/ On en parle], Lacan quotidien</ref>. Les cas de « rage narcissique » ([[w:Heinz Kohut|Heinz Kohut]])<ref>[http://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2004-2-page-41.htm Le crime d’amour-propre], Cairn</ref>{{,}}<ref>[http://www.adhes.net/la-perspective-de-heinz-kohut-paul-denis.aspx La perspective de Heinz Kohut Paul Denis], Adhes</ref>, de « narcissisme criminel » ([[w:Jean-Claude Romand|Jean-Claude Romand]]) fait dire à Freud, les criminels, conscients de leur culpabilité, passent à l’acte pour se libérer d'une tension afin d’obtenir une punition masochiste, elle aussi, source de soulagement contre la souffrance (le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant, emprisonnement du sens non délivré par le surmoi, diplopie du moi, surimpression paraphrénique), propre aux affabulations de [[w:Pinocchio|Pinocchio]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2010-1-page-59.htm L’impensable mise à mort de Pinocchio. Quand la fiction échappe à son créateur], Cairn</ref>. "Dans cette occurrence, l’objet interne externalisé est frappé à mort. À l’inverse, lors du suicide mélancolique, c’est l’objet externe internalisé qui est visé", dit Guy Roger<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2005-1-page-9.htm Désir d’amour], Cairn</ref>. === L’Épiphylogénèse === La question de la transmission du comportement suicidaire à l'enfant endeuillé par le suicide nous conduit à étudier dans ''Technique et Temps : La faute d’[[w:Épiméthée|Épiméthée]]'', ce que [[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]] nomme épiphylogénèse (passé hérité qui n'a pourtant pas été vécu, évolution non génétique supposant l’hérédité de l’acquis<ref>[http://arsindustrialis.org/epiphylogénèse- Epiphylogenese], Ars Industrialis</ref>, principe transformisme lamarckien<ref>https://www.youtube.com/watch?v=_0_OVnxfhw0</ref>) dite rétention tertiaire ou la mémoire extériorisée dans des organes mnémotechniques, des mémoires matérialisées et extériorisées (arraisonnées, stockées dans des mémoires artificielles, Autre de l’Autre réel, impossible, faire qui nous échappe<ref>[http://www.aefl.fr/pdf_journees_sinthome/Commentaire%20de%20la%20Leçon%20IV%20du%20séminaire%20Le%20Sinthome.pdf Le sinthome], AEFL</ref>.), font disparaître ce qui est là, remodèle le rapport de la conscience à ce qui arrive et supprime notre disponibilité au monde<ref>[http://rhuthmos.eu/IMG/pdf/benjamin_fernandez_le_temps_du_monde.pdf Benjamin Fernandez, Le temps du monde], Ruthmos</ref>. Nous partirons de la Parthénogénèse (stade oral) pour comprendre comment l’auto-désengendrement<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2003-4-page-27.htm# La parentalité : un nouveau concept pour quelles réalités ?, la place du père de François Marty], Cairn</ref> de l'enfant (stade anal) peut conduire à sa réification dit syndrome du kamikaze (stade phallique). ==== L’Auto-désengendrement ==== Il existe trois formes d'auto-désengendrements: ''Complexe de Laïos'' (avortement), ''Complexe de Médée'' (infanticide) ou ''Effet Golem'' (maltratance). ===== Le [[w:Laïos|Complexe de Laïos]]<ref>[https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RFP_G1993_57N2_0551 Le complexe de Laïos selon John Munder Ross par Cléopâtre Athanassiou], Cairn</ref> ===== La réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} par l’[[w:Infanticide|euthanasie néonatale]]<ref>[http://www.ieb-eib.org/fr/pdf/etude-je-ne-veux-pas-de-cet-enfant.pdf Je ne veux pas de cet enfant], Leb eib</ref>. [[w:Roland Gori|Roland Gori]] voit l’objet de la haine du sujet comme la part innommable de l’être échappant à l’appropriation, à jamais perdue au champ de la parole<ref>[https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2003-2-page-131.htm Lacan, le symbolique et le signifiant de Patrick Juignet], Cairn</ref> et du langage. Pour Kyveli Vogiatzoglou, c’est la passion du sujet qui vise la destruction de son objet, pour éradiquer l'autre, jusqu'à forclore le terme même de l'altérité, en se retirant du lien social, fondé sur le symbolique, pour abolir la différence, et « lutter contre la désorganisation psychique et la dépersonnalisation (la non-reconnaissance de l’image spéculaire dit Lacan)», dit Paul Denis<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?publication_cdl=la-haine La Haine], SPP</ref>. Elle peut conduire au [[w:Syndrome de Silverman|Syndrome de Silverman]] et au [[w:Syndrome de Münchhausen par procuration|Syndrome de Münchhausen par procuration]]. ===== Le [[w:Médée|Complexe de Médée]] ===== Il illustre la réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} par la réduction de l'enfant à un statut de pur objet réel, expression d’un fantasme d’[[w:anéantissement|anéantissement]] (question du sacrifice et de l’auto-appropriation chez [[w:Jean-Luc Marion|Jean-Luc Marion]] et [[w:Jan Patočka|Jan Patočka]]<ref>[https://www.bnf.fr/fr/mediatheque/jean-luc-marion-et-la-question-du-sacrifice Jean-Luc Marion et la question du sacrifice], BNF</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/le-complexe-de-medee--9782804159054.htm Le complexe de Médée : Quand une mère prive le père de ses enfants par Alain Depaulis], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-enfances-et-psy-2009-3-page-111.htm Infanticide et sacrifice], Cairn</ref>, rupture avec une solitude radicale ([[w:Dilemme du hérisson|Dilemme du hérisson]]), pas par l’isolement mais par la mise en spectacle de son irréductible différence, abréaction pour devenir « plus femme que mère », car « elle est tout simplement ailleurs » dit [[w:Caroline Eliacheff|Caroline Eliacheff]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2010-1-page-77.htm Médée, une lecture de la haine à la lumière de la clinique mère-enfant]</ref>. Elle est [[w:nécrophile|nécrophile]] (Sophie de Mijolla-Mellor), lorsque son prédateur, fasciné par son [[w:inquiétante étrangeté|inquiétante étrangeté]] (doute qu’une chose soit morte ou vivante), provoque un trouble désorganisateur du sujet dont la perversion se déplace du fétichisme (qui a trait au désaveu, ou à la « répudiation ») au masochisme originaire<ref>[https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-53.htm Deleuze avec Masoch par Éric Alliez], Cairn</ref>, ne pouvant s’appliquer à lui-même cette exigence de jouir sans libido, selon Lacan, il l’applique au partenaire, objet d’un forçage (sadisme, exhibitionnisme, voyeurisme, nécrophilie) par le [[w:racket|racket]], l’escroquerie, âme de la perversion (« Le voleur cherche sa mère », nous dit Winnicott<ref>[http://www.cairn.info/revue-psychanalyse-2006-2-page-55.htm La (dé)mission perverse de Pierre Bruno], Cairn</ref>. Lacan disait "La perversion est l'essence de l'homme"<ref>[L’enfant, objet a de Lacan d'Alain Vanier], Cairn</ref>. Le viol sans prédation devient un viol induit, non captatif, sans rapt ni prise d'otage, sans effet de surprise, qui répond à un désir de [[w:Corruption de mineur|corruption]], de "dévastation" et de "déprédation" sans désir d'appropriation<ref>[https://www.cairn.info/revue-l-information-psychiatrique-2008-3-page-193.htm 2008/3 La perversion narcissique, un concept en évolution d'Alberto Eiguer], Cairn</ref>. A contrario, la mère abandonneuse, abandonnée dans un premier temps, reproduit son propre déracinement, en livrant ses enfants à un orphelinat, à une vie sans père ou à une famille dysfonctionnelle. L’enfant abandonné, fruit d'un abandon social, est jalousé, a fortiori, associé à tort à une déficience voir un handicap<ref>https://shs.cairn.info/deficient-mental-et-la-psychanalyse--2913376428?lang=fr</ref>. ===== Le Complexe de l’[[w:Homo sacer|Homo sacer]] ===== L'[[w:Effet Golem|Effet Golem]], l'[[w:Acrasie|acrasie]], le management de l'intimidation, du découragement du plus faible<ref>[https://www.cairn.info/revue-sociologie-2015-2-page-195.htm?fbclid=IwAR3C1sYHiSKEVvS1yAQCZorrQh0xYaK6jhDTjgvWdBsQtSy-9Rqmk3x3YhA# Que peuvent dire les suicides au travail ? Christian Baudelot et Michel Gollac], Cairn</ref>, proche du ''Complexe de Prospero'' (paternalisme agressif), [[w:Syndrome Queen Bee|Syndrome Queen Bee]] (patronnes misogynes), ''Effet spectateur'' (ou [[w:Effet du témoin|Effet du témoin]]) ou [[w:Effet Matthieu|Effet Matthieu]] (encouragement du plus fort)<ref>[http://www.arches.ro/revue/no01/no1art8.htm Le passé de l'idéalisation Une interprétation du mythe de Pygmalion, de Corneliu Irimia], Arches</ref>, cette réification de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}}, [[w:solipsisme|solipsisme]], emprise, [[w:Pensée désidérative|Pensée désidérative]] [[w:biais d'optimisme|biais d'optimisme]] ou [[w:Effet Pygmalion|Effet Pygmalion]], perversion d'une jouissance sans libido (Verbicide<ref>[https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2015-1-page-135.htm Verbicide. D’une vulnérabilité qui n’ose dire son nom d'Alyson Cole], Cairn</ref>, [[w:Faute de la victime (psychologie)|Faute de la victime]], non-dénonciation, disqualification [[w:Performativité|performative]]<ref>[https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-1409071659.html], Idixa</ref>, [[w:Gaslighting|détournement cognitif]], déconstruction, dissociation, contre-initiation allant jusqu'au crime pédophile, voir aussi le ''Complexe de Cratée''), [[w:pulsion de mort|pulsion de mort]] de la possessivité car le gouffre entre le désir, toujours irréalisé et la demande toujours croissante pour tenter en vain de le rejoindre, ne peut alors que s’accroître. Son besoin d’emprise et de passiver, veut l’inclure comme une mère peut porter un enfant<ref>[https://www.cairn.info/revue-topique-2008-3-page-7.htm Le fantasme de Pygmalion, de Sophie de Mijolla-Mellor], Cairn</ref>. Lacan parle de jalouissance<ref>[http://www.franceculture.fr/emission-l-essai-et-la-revue-du-jour-la-jalousie-une-passion-inavouable-revue-la-clinique-lacanienne Jacques Munier], France Culture</ref>{{,}}<ref>[http://www.cairn.info/revue-l-en-je-lacanien-2008-1-page-93.htm La jalouissance et le plaisir], Cairn</ref> (mélange de la jalousie de la jouissance de l’autre et du plus-de-jouir<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2013-1-page-197.htm Le plus-de-jouir par Gisèle Chaboudez], Cairn</ref> que confère le sentiment de jalousie, une rivalité imaginaire) voir « le ravage<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2016-4-page-123.htm « La putain de sa mère ». Insulte et ravage dans le lien mère-fille], Cairn</ref> (jalousie inconsciente, cf [[w:Le Ravissement de Lol V. Stein|Le Ravissement de Lol V. Stein]], [[w:Pathological jealousy|syndrome d'Othello]])<ref>[http://atelierlorient.viabloga.com/files/BrassierLolVstein.pdf Lol V.Stein : du ravissement au ravage], Atelier Liorent</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-5-page-1613.htm Marguerite Obscur Donnadieu Duras : “ Sublime, forcément sublime ”], Cairn</ref>. Cette haine jalouse invente l’[[w:Objet a|Objet a]] et le fait surgir comme une tentative de rendre plus consistant l’objet du fantasme dans la névrose hystérique (ennui de vivre, « L’hystérique dit toujours la vérité. », dit Lacan). », nous dit Marie-Francois Haas<ref>[http://www.champlacanienfrance.net/IMG/pdf/Haas_M46.pdf La folie de l’amour : spécificité de la jalousie féminine], Champ lacanien</ref>, comme dans les cas de [[w:Trouble oppositionnel avec provocation|Trouble oppositionnel avec provocation]]. L'œdipe inversé contrarié, est un conflit avec le parent de sexe opposé et un désir homosexuel pour celui de même sexe, par défaut, qui lui est ensuite refusé, à nouveau. Pour [[w:Ariane Bilheran|Ariane Bilheran]], le [[w:Harcèlement|harcèlement]] (asymétrique) qui s'oppose au conflit (symétrique), même sexuel ou physique (torture), reste psychologique, vise la destruction psychologique et l'autodestruction, propre à la démocratie, où le harcèlement physique et sexuel, est interdit, propre au modèle totalitaire du sort de l'Homo sacer, décrit par [[w:Giorgio Agamben|Giorgio Agambenn]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-champ-psy-2015-2-page-141.htm Harcèlement sexuel et traumatisme psychique : aspects cliniques et psychopathologiques Khadija Chahraoui], Cairn</ref>. Christian Sommer rappelle que son étymologie arabe ''herse'', suggère qu'elle doit d'abord et pendant longtemps se faire précéder par une charrue<ref>[https://www.cairn.info/mythologie-de-l-evenement--9782130654339-page-165.htm Épilogue. Après le dernier dieu de Christian Sommer], Cairn</ref>. On distingue harcèlement moral (calomnie, placard, dénonciation, divulgation, Disclosure, Sharenting), du harcèlement de rue (Catcalling), de la traque furtive [[w:Stalking|Stalking]]: le « rejeté » pourchasse, le « rancunier » traque, se venge, terrorise, l' « âme-sœur » s’immisce, le « prétendant maladroit » va vers ceux en couple, le « prédateur » espionne, attaque). ==== L’[[w:Ontophylogenèse|Ontophylogénèse]] ==== La parenté phylogénétique, le rapport au tiers exclu protogénétique et la transformation finale ontogénétique, sont des causes endogamiques du suicide. Le rapport contextuel épigénétique, la transmission du non vécu ėpiphylogėnėtiques sont en revanche des effets exogamiques, où la séparation devient communication (stade oral primitif dans une perspective non kleinienne), ce que [[w:Simone Weil|Simone Weil]], après [[w:Platon|Platon]], nomme le [[w:Metaxu|Metaxu]], structure ontophylogénétique des EES. Il existe trois formes d'ontophilogénèse : le ''Syndrome de Bonnie & Clyde'' (identification à l’agresseur), l'Auto-réification (normopathie) et la ''Théorie du Kamikaze'' (devenir-media). ===== Le Syndrome de Bonnie & Clyde ===== L’[[w:Hybristophilie|Hybristophilie]] ou syndrome de Bonnie & Clyde, l’Enclitophilie, le [[w:Complexe de Cendrillon|Complexe de Cendrillon]] et ''[[w:Syndrome de Peter Pan|de Peter Pan]]'', participent au [[w:Identification à l'agresseur|processus d'Identification à l'agresseur]], propre à l’[[w:Hystérie|hystérique]], de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suscide}} peut s’apparenter alternativement au syndromes de [[w:Syndrome de Stockholm|Stockholm]] et de [[w:Syndrome de Lima|Lima]]. L'auto-réfication peut devenir un [[w:Syndrome de Münchhausen|Syndrome de Münchhausen]] dans le cas du désir de [[w:Myrrha|Myrrha]] pour son père, avant d’être métamorphosée en arbre, se fissurant pour donner vie à l’enfant œdipien, [[w:Adonis|Adonis]] qui, à son tour, séduira [[w:Vénus|Vénus]]. [[w:Axel Honneth|Axel Honneth]]<ref group=Note>Dans son [http://www.contretemps.eu/interventions/psychanalyse-théorie-sociale-psychanalyse-est-elle-facteur-émancipation article] « Le travail de la négativité. Une révision psychanalytique de la théorie de la reconnaissance », [[w:Axel Honneth|Axel Honneth]] dit de la psychanalyse qu'elle a un potentiel normatif et un potentiel explicatif. Sur le plan normatif, elle permet de répondre à l’exigence de ne pas « présumer trop des forces rationnelles du sujet », de donner une place aux forces de liaison inconscientes non rationnelles du sujet.</ref> distingue la réification « authentique » et inconsciente (le génocide, la guerre, l’esclavage économique…) et la réification « fictive » consciente (présentation instrumentale de soi, prostitution, cruauté interpersonnelle<ref>[http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2011-2-page-259.htm Réification et reconnaissance. Une discussion avec Axel Honneth], Cairn</ref> et tendresse (question de la continence)<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-4-page-1073.htm La pulsion de cruauté de Dominique Cupa], Cairn</ref> alternées par autoconservation (oralité, faim)<ref>[https://www.spp.asso.fr/publication_cdl/tendresse-et-cruaute/ Tendresse et cruauté], stp asso</ref>, pitié, syndrome d'[[w:Antigone|Antigone]] (désengendrement comme chez Marie-Antoinette ou Annie Ernaux, dont le refus de transmission vient d’un défaut de transmission), syndrome d'[[w:Ismène|Ismène]] (sœur résignée d’[[w:Antigone|Antigone]]) du trouble psychique des femmes occidentales, nées entre 1950 et 1965, dite « génération de la misère sexuelle<ref>[http://www.youscribe.com/catalogue/ressources-pedagogiques/litterature/theatre/antigone-et-ismene-ou-le-conflit-entre-la-revolte-et-la-sagesse-2396490 Antigone et Ismene ou le conflit entre la revolte et la sagesse], Youscribe</ref>. ») ===== Le [[w:Appel à Galilée|Syndrome de Galilée]] ===== Honneth s'interroge sur le concept d{{'}}''auto-réification'', comme oubli de la reconnaissance de soi<ref>[http://www.revue-mitwelt.fr/publication-honneth-la-reification-comme-oubli-de-la-reconnaissance-1.html Honneth: La réification comme oubli de la reconnaissance], Revue Mitwelt</ref>, attitude objectivante par rapport à sa propre subjectivité. La réification devient le fruit abîmé et pourri de cet oubli<ref>[http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/philosophie-politique/le-concept-de-reification-comme-absence-et-oubli/ Le concept de réification comme absence et oubli], Implications philosophiques</ref>. On peut y voir ici une forme de [[w:Normopathie|Normopathie]] et d’allusion aux travaux de [[w:Martin Heidegger|Martin Heidegger]], pour qui le « [[w:nihilisme|nihilisme]] », réduction de l'être à l'étant, corollaire de la « [[w:métaphysique|métaphysique]] » est « oubli de l'être », dans la [[w:technique|technique]] et où le Dasein serait un suicide qui dure toute la vie (volonté de puissance (Nietzsche), de volonté (Heidegger), de pureté ([[w:Bernard-Henri Lévy|Bernard-Henri Lévy]]) et d'oubli (Freud)) ; ou de [[w:Leo Strauss|Leo Strauss]], celui du [[w:positivisme|positivisme]] scientifique et l’[[w:historicisme|historicisme]], dans la lignée de [[w:Hegel|Hegel]] et d'[[w:Auguste Comte|Auguste Comte]]. C'est également la méthode qu'emploient les [[w:Négationnisme|négationnistes]] pour justifier leur sentiment de persécution<ref>https://www.conspiracywatch.info/negationnistes-quand-tombent-les-masques-1-2_a1005.html</ref>. ===== La Théorie du Kamikaze ===== L'homme dit non-civilisé ne serait alors pas un nihiliste (Arendt parlerait plus volontiers d'[[w:Acosmisme|acosmisme]]) qui nous renvoie au stade d'intrusion, de frustration, du miroir produisant fétichisme, addiciton et instrumentalisation. On pense au concept de Persona chez [[w:Carl Jung|Carl Jung]] et de ''Faux Self'' chez [[w:Donald Winnicott|Donald Winnicott]], à la deuxième peau des mannequins-chrysalides sans désir réel, auto-érotisés et narcissiques<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?publication_cdl=trendy-sexy-et-inconscient-regards-dune-psychanalyste-sur-la-mode Trendy, sexy et inconscient. Regards d’une psychanalyste sur la mode], SPP</ref>, aux casques des [[w:Daft Punk|Daft Punk]] ou de Winslow Leach dans [[w:Phantom of the Paradise|Phantom of the Paradise]], à [[w:Frankenstein|Frankenstein]] (cas des médecins déportés, créatures des médecins SS, à la manière de [[w:Magneto|Magneto]]<ref>https://www.cairn.info/revue-revue-d-histoire-de-la-shoah1-1997-2-page-81.htm</ref>), à la [[w:Collection de squelettes du professeur Hirt|collection de squelettes juifs du professeur Hirt]], au [[w:Clonage|clonage]], au transsexualisme, indifférentiation qui « prend l’organe pour le signifiant, le pénis réel pour le phallus symbolique » (Lacan)<ref>http://trans.info.free.fr/sm%20mingot.pdf</ref>{{,}}<ref>https://mondesfrancophones.com/espaces/psyches/linteret-pour-la-psychanalyse-dans-les-travaux-de-judith-butler-entretien-avec-livio-boni/</ref> sans passage du syndrome au sinthome<ref>[https://www.elan-retrouve.org/wp-content/uploads/2023/07/REP2_029_0021-Transidentite-et-psychanalyse-partir-dune-autre-base-HUBERT.pdf Transidentité et psychanalyse : partir d’une autre base par Hervé Hubert]</ref> permettant l'identification au symptôme "heureux"<ref>[https://shs.cairn.info/revue-champ-lacanien-2015-2-page-9?lang=fr Nouvelle économie sexuelle par Colette Soler]</ref> et atteindre la [[w:Complexe de castration|castration]], à la mort de [[w:Socrate|Socrate]] et au concept de [[w:Buzz (marketing)|Buzz]] : le consommateur potentiel devient lui-même le média dit [[w:Laurent de Sutter|Laurent de Sutter]] ; le média devient l'objet de la communication et non son moyen, sur le modèle de la théorie des médias de [[w:Marshall McLuhan|Marshall McLuhan]]<ref>[https://diacritik.com/2017/01/12/laurent-de-sutter-le-kamikaze-est-comme-nous-un-etre-mediatique-le-grand-entretien/ Laurent de Sutter : «Le kamikaze est comme nous, un être médiatique» (Le grand entretien)], Diacritik</ref>.{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/revue-adolescence1-2010-2-page-331.htm Violon ». La tentative de suicide d’une adolescente : travail de deuil et sublimation], Cairn</ref>. ==== La [[w:Morphogenèse|Morphogenèse]] ==== Nous analyserons comment les enfants endeuillés par le suicide médiatisent leur rapport au parent suicidé par une volonté de savoir ([[w:épistémologie|épistémologie]] [[w:Morphogenèse|morphogénétique]]) (stade oral). L’enfant, comme dans les romans de [[w:Paul Claudel|Paul Claudel]], [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]] ou [[w:Witold Gombrowicz|Witold Gombrowicz]], trahit le signifiant qu’il ne supporte plus (stade sadique oral dit de la morsure)<ref>[http://antioedipe.unblog.fr/2007/09/11/de-claudel-a-gombrowicz-ou-de-lacan-a-deleuze-deux-lectures-de-linconscient/ De Claudel à Gombrowicz, ou de Lacan à Deleuze-Guattari : la question de la dignité], Antioedipe</ref>, qui crée l'érosion du sujet et la question de son irremplaçabilité ([[w:Baïonnette intelligente|Baïonnette intelligente]]). Le concept de [[w:Champ_morphogénétique|Morphogenèse]]) de [[w:Ross Granville Harrison|Ross Granville Harrison]] et [[w:Alan Turing|Alan Turing]] qui ont influencé la ''[[w:Théorie des catastrophes|Théorie des catastrophes]]'' de [[w:René Thom|René Thom]], ''la généalogie morphologique du structuralisme'' de [[w:Jean Petitot (philosophe)|Jean Petitot]], la [[w:Formule canonique du mythe|Formule canonique du mythe]] de [[w:Claude Lévi-Strauss|Claude Lévi-Strauss]] et la [[w:Théorie du chaos|Théorie du chaos]] nous interrogeront sur les stades de développement de l'EES, en prénatal (stade des sirènes), au stade oral (stade de la morsure) et anal (syndrome d'Ulysse). ===== Le Stade des sirènes ===== Théoricien de l"’auto-accouplement" et de "l'appartement-monde"<ref>https://zone-critique.com/2022/12/21/nathan-devers-le-nom-du-joueur-est-un-nom-dauteur/</ref>, [[w:Peter Sloterdjik|Peter Sloterdjik]] y voit ''Le stade des sirènes. De la première alliance sonosphérique'' (olfactif/foetal chez [[w:Françoise Dolto|Françoise Dolto]]), en référence au personnage d'[[w:Ulysse|Ulysse]] (etymo. Oddyseus, "faché, énervé, hainteux"). L'oreille est l'orifice le plus important, le plus offert car il ne peut pas se clore (indépendance de la fonction symbolique<ref>[http://virole.pagesperso-orange.fr/NatStrucLSF.pdf La langue des signes des sourds], Benoit Virole</ref>). Devenir sourd est une castration qui fracture l'image spéculaire. La voix non entendue, qui reste en suspens créant des « mal-entendus » réduite à un ''flatus vocis'' qui ne peut que faire écho à celle des autres et les autres voix lui font écho<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2008-2-page-71.htm Psychanalyse et clinique de la surdité], Cairn</ref>. On pense au travaux de [[w:Francisco Goya|Francisco Goya]], [[w:Ludwig van Beethoven|Ludwig van Beethoven]], [[w:Helen Keller|Helen Keller]] et [[w:Thomas Edison|Thomas Edison]]. Pour [[w:Blaise Cendrars|Blaise Cendrars]], "Notre premier sens individuel est l’oreille qui perçoit les rythmes de notre vie particulière, individuelle. C’est pourquoi toutes les maladies commencent par des troubles auditifs qui sont, comme des éclosions de la vie sous-marine, la clé du passé et les prémices d’un devenir intarissable." {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Années 580 av. J.-C.|580 av J.-C.]]: [[w:Arignote|Arignote]], [[w:Myia|Myia]], [[w:Damo (philosophe)|Damo]], Telauges, Mnesarchus, enfants de [[w:Pythagore|Pythagore]] * [[w:Ier siècle av. J.-C.|Ier s av. J.-C.]] : [[w:Alexandre Helios|Alexandre Helios]], [[w:Cleopatre Selene|Cleopatre Selene]] et [[w:Ptolemee Philadelphe|Ptolemee Philadelphe]], de [[w:Cleopatre|Cleopatre]] et [[w:Marc-Antoine|Marc-Antoine]]. * [[w:30|30]]-[[w:65|65]] : [[w:Claudia Augusta|Claudia Augusta]], fille de [[w:Néron|Néron]] et [[w:Poppée|Poppée]] * [[w:XVIe siècle|XVIe s]] : [[w:Yodo-dono|Yodo-dono]], [[w:Hatsu|Hatsu]] et [[w:Oeyo|Oeyo]], filles de [[w:Azai Nagamasa|Azai Nagamasa]] ** [[w:Oda Nobutada|Oda Nobutada]], [[w:Oda Nobukatsu|Nobukatsu]], [[w:Oda Nobutaka|Nobutaka]], [[w:Oda Katsunaga|Katsunaga]], [[w:Hashiba Hidekatsu|Hashiba Hidekatsu]], [[w:Tokuhime|Tokuhime]], enfants d'[[w:Oda Nobunaga|Oda Nobunaga]] * [[w:1863|1863]] : [[w:Victor Basch|Victor Basch]], fils de Fanny et [[w:Raphaël Basch|Raphaël Basch]] * [[w:1886|1886]] : [[w:Alexandre Stavisky|Alexandre]], fils d'Emmanuel Stavisky * [[w:1891|1891]] : Hélène Marie et Marcelle, filles de [[w:Georges Boulanger|Georges Boulanger]] * [[w:1893|1893]] : Frédéric et Mireille, enfants de [[w:Berty Albrecht|Berty Albrecht]] * [[w:1895|1895]] : Lucie, Louise, Marie, Denis, enfants de [[w:Jean Coutrot|Jean Coutrot]] * [[w:1900|1900]] : [[w:Wolfgang Pauli|Wolfgang Pauli]], fils de Bertha Camilla Schütz * [[w:1901|1901]] : [[w:Vassili Djougachvili|Vassili]] et [[w:Svetlana Allilouïeva|Svetlana]], fils de [[w:Nadejda Allilouïeva-Staline|Nadejda Staline]] * [[w:1903|1903]] : Anne&Claude-Pierre, de [[w:Pierre Brossolette|Pierre Brossolette]]<ref>[http://teleobs.nouvelobs.com/la-selection-teleobs/20150521.OBS9375/les-enfants-de-pierre-brossolette-temoignent.html Les enfants de Pierre Brosolette temoignent], Le Nouvel Observateur</ref> * [[w:1905|1905]] : Arnold, Adelheid et Olaf, enfants de [[w:Kurt Gerstein|Kurt Gerstein]] * [[w:1919|1919]] : Étienne, fils de [[w:Nicole Girard-Mangin|Nicole Girard-Mangin]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1927|1927]] : François, fils de [[w:Jean Fontenoy|Jean Fontenoy]] * [[w:1930|1930]] : Paul, Régis et Pierre de [[w:Gérard Blain|Gérard Blain]] * [[w:1934|1934]] : [[w:Wolf Rüdiger Hess|Wolf]], de [[w:Rudolf Hess|Rudolf Hess]] * [[w:1934|1934]] : [[w:Jacques Chessex|Jacques Chessex]] * [[w:1945|1945]] : Cristina Graetz, fille d'[[w:Arthur Koestler|Arthur Koestler]] * [[w:1921|1921]] : [[w:Harald Quandt|Harald Quandt]], fils de [[w:Magda Goebbels|Magda Goebbels]] * [[w:1928|1928]] : [[w:Manfred Rommel|Manfred Rommel]], fils d'[[w:Erwin Rommel|Erwin Rommel]]<ref>[http://www.atlantico.fr/pepites/erwin-rommel-fils-revele-details-mort-593102.html Manfred Rommel revele les details de la mort de son pere], Atlantico</ref> * [[w:1941|1941]] : Maria et Géza, enfants de [[w:Pál Teleki|Pál Teleki]] * [[w:1941|1941]] : [[w:Slobodan Milosevic|Slobodan Milosevic]], de Svetavar&Stanislava M. * [[w:1944|1944]] : [[w:Marie-France Pisier|Marie-France Pisier]] et [[w:Évelyne Pisier|Évelyne Pisier]] * [[w:1966|1966]] : [[w:en:Paula White|Paula White]] * [[w:1966|1966]] : [[w:Christophe Castaner|Christophe Castaner]] * [[w:1973|1973]] : [[w:Rula Jebreal|Rula Jebreal]] * [[w:1982|1982]] : [[w:Édouard Bergeon|Édouard Bergeon]] * [[w:1986|1986]] : [[w:Charlotte Le BoncCharlotte Le Bon]], de Richard Lebon * [[w:2007|2007]] : [[w:Affaire Leprincen|Dany Leprince]], de Renée Leprince * [[w:2021|2021]] : Carmen Vázquez-Vigo, de [[w:Verónica Forqué|Verónica Forqué]] * [[w:2022|2022]] : Léo, de [[w:Philippe Nassif|Philippe Nassif]] * [[w:2025|2025]] : [[w:Édouard Philippe|Édouard Philippe]] |} ===== Le Stade de la morsure ===== [[w:Donald Winicott|Donald Winicott]] parle de stade sadique-oral, stade de la morsure qui suit le stade du suçotement, origine de toute agressivités et de l'amour-lutte<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-4-page-1157.htm Freud, Winnicott : les pulsions de destruction ou le goût des passerelles], Cairn</ref>. Freud évoque "La migraine hystérique accompagnée d’une sensation de pression au sommet du crâne, aux tempes et autre, (…) caractéristique des scènes où la tête est maintenue dans un but de pratiques buccales (...) (comme la) répulsion envers les photographes qui emploient un serre-tête"<ref>[http://www.regardconscient.net/archives/0212jakobfreud.html Freud et son père], Regard conscient</ref>{{,}}<ref>[http://ww3.haverford.edu/psychology/ddavis/ffliess.html Masson, J.M. (1985) (Ed.) The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. Cambridge: Harvard University Press. excerpts.]</ref>{{,}}<ref>https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-5-page-1447.htm Oralité et attachement par Bernard Brusset], Cairn</ref>. Mais pour vivre, il faut pouvoir intriquer les différents aspects des pulsions : non plus seulement « avaler », comme c’était le cas in utero, mais bien « téter », avec ce que cela comporte de fermeture du sphincter buccal, puis, très vite, « mordre », avec ce que cela comporte de délicat discernement entre l’objet que l’on tète et celui que l’on mord. Les mères qui continuent à allaiter un bébé au cours et au-delà de sa poussée dentaire peuvent témoigner de cette intrication. [[w:Mélanie Klein|Mélanie Klein]] dit : "Le désir libidinal de sucer s’accompagne du but restrictif d’aspirer, de vider, d’épuiser en suçant (fécondation orale)<ref>cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2001-5-page-1447.htm</ref>." La mise en acte ou [[w:Abréaction|abréaction]] délivre le sujet des "connexions de la paranoïa avec le complexe fraternel [qui] se manifestent par la fréquence des thèmes de filiation, d'usurpation, de spoliation, comme sa structure narcissique se révèle dans les thèmes plus paranoïdes ([[w:Délire d'interprétation de Sérieux et Capgras|interprétations délirantes]]) de l'intrusion, de l'influence, du dédoublement, du double et de toutes les transmutations délirantes du corps. Ces connexions s'expliquent en ce que le groupe familial, réduit à la mère et à la fratrie, dessine un complexe psychique où la réalité tend à rester imaginaire", nous dit Lacan. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1930|1930]] : [[w:André Malraux|André Malraux]] * [[w:1941|1941]] : [[w:Roland Jaccard|Roland Jaccard]] * [[w:1945|1945]] : [[w:Isabel Allende Bussi|Isabel Allende Bussi]], fille de [[w:Salvador Allende|Salvador Allende]] * [[w:1965|1965]] : [[w:Yoshiki|Yoshiki]] * [[w:1966|1966]] : Fils de [[w:Raoul Lévy|Raoul Lévy]] * [[w:1977|1977]] : Suse Baader, fille d'[[w:Andreas Baader|Andreas Baader]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Bertrand Boulin|Bertrand]] et [[w:Fabienne Boulin-Burgeat|Fabienne]], de [[w:Robert Boulin|Robert Boulin]] * [[w:1981|1981]] : David, fils de Harry Mayen et [[w:Romy Schneider|Romy Schneider]] * [[w:1986|1986]] : Catherine Hutin-Blay, fille de [[w:Jacqueline Roque|Jacqueline Roque]] * [[w:1993|1993]] : Pierre Beregovoy, fils de [[w:Pierre Beregovoy|Pierre Beregovoy]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1993|1993]] : Juan-Pablo et Manuela, enfants de [[w:Pablo Escobar|Pablo Escobar]] * [[w:1994|1994]] : Yvonne, fille de [[w:Stella Goldschlag|Stella Goldschlag]] * [[w:1994|1994]] : Henri, fils de [[w:François de Grossouvre|François de Grossouvre]]<ref>[http://tempsreel.nouvelobs.com/societe/20100522.OBS4325/la-these-du-suicide-de-francois-de-grossouvre-contestee.html La these du suicide contestee], Le Nouvel Observateur</ref> * [[w:1998|1998]] : Pierre&Arthur, fils de [[w:Nino Ferrer|Nino Ferrer]] * [[w:2003|2003]] : Bérangère, Bastien&Blanche, de [[w:Bernard Loiseau|Bernard Loiseau]] * [[w:2009|2009]] : Enfants de [[w:Roh Moo-hyun|Moo-hyun]] * [[w:2010|2010]] : Milo et Alice, enfants de [[w:Krisztina Rády|Krisztina Rády]] * [[w:2013|2013]] : Roman de [[w:Kate Barry|Kate Barry]] * [[w:2015|2015]] : Paul Inder, fils de [[w:Lemmy Kilmister|Lemmy Kilmister]] * [[w:2017|2017]] : fils de [[w:Mark Fisher|Mark Fisher]] |} ===== Le Syndrome d'Ulysse ===== Le ''Syndrome d'[[w:Ulysse|Ulysse]]'' ([[w:Trouble de stress post-traumatique|stress]] extrême du personnage prototypique du [[w:Thriller (genre)|Thriller]] et enfant endeuillé par le suicide ({{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}}) de sa mère, déchet « sans nom dans aucune langue » fait du symptôme, s’acte en « tombant », hypocondrie narcissique, holophrastique (quand toute une phrase s'exprime par un seul mot), a-syntaxique et inter-jective comme maladie « [[w:Extimité|extime]] », « possédé » de lui-même et enfermé dehors, victime du [[w:Syndrome du voyageur|Syndrome du voyageur]] », loin de sa « domiciliation existentielle », rejoignant son corps pulsionnel et s’incarnant en « se déclarant », tout en « échouant », comme « colis en souffrance », « différentiel » entre le réel du corps et le « parlêtre »<ref>[http://www.ecarts-identite.org/french/numero/article/art_124-125.pdf Écarts d'identité N°124/125, Corps en exil, Le corps de l’exil, à l’épreuve de la psychanalyse, de Paul-Laurent Assoun, Professeur de psychologie à l’Université de Paris VII.]</ref>. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Ulysse|Ulysse]] et [[w:Ctimène|Ctimène]], enfants d'[[w:Anticlée|Anticlée]] et [[w:Laërte|Laërte]] (ou [[w:Sisyphe|Sisyphe]]). * [[w:Antiga one|Antigone]], [[w:Ismène|Ismène]], [[w:Étéocle|Étéocle]]&[[w:Polynice|Polynice]], d'[[w:Œdipe|Œdipe]]&[[w:Jocaste|Jocaste]]. * [[w:Thésée|Thésée]], fils d'[[w:Égée|Égée]]. * [[w:Démophon|Démophon]] et [[w:Acamas|Acamas]], fils de [[w:Phèdre|Phèdre]] * [[w:Nausinoos|Nausinoos]] et [[w:Nausithoos|Nausithoos]], fils d'[[w:Ulysse|Ulysse]] et [[w:Calypso|Calypso]] * [[w:Déipyle|Déipyle]], fille d'[[w:Adraste|Adraste]] * Hyllos, fils d'[[w:Héraclès|Héraclès]] et [[w:Déjanire|Déjanire]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:Eumélos|Eumélos]] et Périmèle, d'[[w:Alceste|Alceste]] et [[w:Admète|Admète]] * Polydora, d'[[w:Antigone (Phthie)|Antigone]] et [[w:Pélée|Pélée]] * Thersite, Onchestos, Prothoos, Céleutor, Lycopée et Mélanippos, d'[[w:Agrios fils de Porthaon|Agrios]] * Coronos, Phocos et Priasos, fils de [[w:Cénée|Cénée]] * [[w:Méléagre|Méléagre]], [[w:Tydée|Tydée]], Mélanippe, [[w:Déjanire|Déjanire]]&Agélas, de [[w:Althée|Althée]]&[[w:Œnée|Œnée]]. * Les enfants d'[[w:Alcinoé|Alcinoé]] </small> |} {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1844|1844]] : ''[[w:Le Comte de Monte-Cristo|Le Comte de Monte-Cristo]]'' : Edmond * [[w:1857|1857]] : ''[[w:Madame Bovary|Madame Bovary]]'' : Berth * [[w:1877|1877]] : ''[[w:Anna Karenine|Anna Karenine]]'', Serge * [[w:1919|1919]] : ''[[w:Ulysse (roman)|Ulysse]]'' : Milly Bloom, fille de [[w:Leopold Bloom|Leopold Bloom]] * [[w:1924|1924]] : ''[[w:Le Village indien|Le Village indien]]'' d'[[w:Ernest Hemingway|Ernest Hemingway]]<ref>[http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:hMeZjwme-E4J:departments.knox.edu/engdept/commonroom/Volume_Eleven/number_two/Gutmann-Gonzalez/print.doc+&cd=2&hl=fr&ct=clnk&gl=fr&client=safari A Lacanian Analysis of Hemingway’s Search for Spirituality], Mandy Gutmann-Gonzalez</ref>{{,}}<ref>[https://www.youtube.com/watch?v=FsyjQ0f00zE#t=2.207140679 Running from crazy 2013 Running Documentary National Geographic Full New]</ref> * [[w:1949|1949]] : ''[[w:Mort d'un commis voyageur|Mort d'un commis voyageur]]'', Biff et Wily Loman * [[w:1954|1954]] : ''[[w:À l'est d'Éden|À l'est d'Éden]]'', Adam Trask * [[w:1958|1958]] : ''[[w:Sueurs froides|Sueurs froides]]'' : [[w:Kim Novak|Madeleine Elster]], de Carlotta Valdes * [[w:1963|1963]] : ''[[w:X-Men|X-Men]]'' : [[w:Rachel Summers|Rachel Summers]] fille de [[w:Jean Grey|Jean Grey]] ** Akihiro fils de [[w:Wolverine|Wolverine]] puis Akihira ** Lilith Drake fille de Zofia Dracula ** Morph fils de [[w:Moira McTaggert|Moira McTaggert]] ** Ana et Alyosha, de [[w:Kraven le chasseur (Serguei Kravinoff)|Kraven le chasseur]] ** Nathan Summers, fils de Madelyne Prior * [[w:1972|1972]] : ''Prisoner on the Hell Planet'', [[w:Art Spiegelman|Art Spiegelman]] * [[w:1976|1976]] : ''[[w:La Petite Fille au bout du chemin|La Petite Fille au bout du chemin]], Ryan Jacobs * [[w:1977|1977]] : ''[[w:Largo Winch (bande dessinée)|Largo Winch]]'' : June, fille de Dennis Tarrant * [[w:1979|1979]] : ''Papa'', [[w:Aude Picault|Aude Picault]] * [[w:1984|1984]] : ''[[w:XIII (bande dessinée)|XIII]]'' : Sean Mullway, fils de Francis Mullway * [[w:1984|1984]] : ''[[w:Dragon Ball Z|Dragon Ball Z]]'' : [[w:Sangohan|Sangohan]]&[[w:Trunk|Trunk]] * [[w:2002|2002]] : ''[[w:The Slaughter Rule|The Slaughter Rule]]'' : [[w:Ryan Gosling|Roy Chutney]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Le Retour du roi|Le Retour du roi]]'', [[w:Boromir|Boromir]]&[[w:Faramir|Faramir]], de [[w:Denethor|Denethor]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:X-Men 2|X-Men 2]]'' : Cypher & [[w:William Stryker|Jason Stryker]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Capturing the Friedmans|Capturing the Friedmans]]'' : D, J et Arnold Friedman * [[w:2004|2004]] : ''[[w:Lost : Les Disparus|Lost : Les Disparus]]'' : [[w:James Ford (Lost, les disparus)|James Ford]] * [[w:2005|2005]] : ''Falaises'' d'[[w:Olivier Adam|Olivier Adam]] : Adam * [[w:2005|2005]] : ''[[w:Caché|Caché]]'' : Walid Afidr, fils de Majid * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Ne le dis à personne (film)|Ne le dis à personne]]'' : Margot Beck * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Heroes|Heroes]]'' : [[w:Nathan Petrelli|Nathan]] et [[w:Peter Petrelli|Peter]], fils d'[[w:Arthur Petrelli|Arthur Petrelli]] * [[w:2008|2008]] : ''[[w:Gran Torino|Gran Torino]]'' : Mitch et Steve * [[w:2008|2008]] : ''[[w:The Wrestler|The Wrestler]]'' : [[w:Evan Rachel Wood|Stephanie]], de [[w:Mickey Rourke|Mickey Rourke]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:2011|2011]] : ''[[w:La piel que habito|La piel que habito]]'': Norma * [[w:2011|2011]] : ''L'Étoile polaire'' : [[w:Sara Forestier|Sara Forestier]] * [[w:2011|2011]] : ''[[w:Detachment|Detachment]]'' : [[w:Adrian Brody|Adrian Brody]], Henry Barthes * [[w:2012|2012]] : ''[[w:Mad Men|Mad Men]]'' : Nigel, de Lane Pryce * [[w:2014|2014]] : ''[[w:Trois souvenirs de ma jeunesse|Trois souvenirs de ma jeunesse]]'' : Paul Dédalus * [[w:2015|2015]] : ''[[w:Un amour impossible|Un amour impossible]]'' : Pierre Angot * [[w:2015|2015]] : ''[[w:007 Spectre|007 Spectre]]'' : Madeleine Swann, de [[w:Mr. White (James Bond)|Mr. White]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Fais de beaux rêves (film, 2016)|Fais de beaux rêves]]'': [[w:Massimo Gramellini|Massimo Gramellini]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Gods of Egypt|Gods of Egypt]]'' : [[w:Horus|Horus]], de [[w:Isis|Isis]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Bates Motel (série télévisée)|Bates Motel]]'' : Alex Romero * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Une Histoire d'Amour et de Ténèbres (film)|Une Histoire d'Amour&de Ténèbres]]'' : Amir Tessler * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Captain Fantastic|Captain Fantastic]]'' : Bodevan,Kyelyr,Vespyr,R,Z,N * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Sage Femme (film)|Sage Femme]]'' : Claire Breton * [[w:2017|2017]] : ''[[w:How to get away with murder|How to get away with murder]]'' : Wes Gibbins, Asher Millstone * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Marilyne|Marilyne]]'' : Marilyne, ([[w:Adeline d'Hermy|Adeline d'Hermy]]) * [[w:2017|2017]] : ''[[w:Paris, etc.|Paris, etc.]]'' : Marianne et Mathilde * [[w:2017|2017]] : ''[[w:D'après une histoire vraie (film)|D'après une histoire vraie]]'' : Delphine et Elle ([[w:Mathilde Seigner|Mathilde Seigner]], [[w:Eva Green|Eva Green]]) * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Three Billboards : Les Panneaux de la vengeance|Three Billboards : Les Panneaux de la vengeance]]'' : Polly & Jane * [[w:2018|2018]] : ''[[w:The Haunting of Hill House|The Haunting of Hill House]]'' : Steven, Shirley, Theodora, Luke, Nell * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Cold War (film, 2018)|Cold War]]'' : le fils de Zula * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Bird Box (film)|Bird Box]]'' : Olympia * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Sérotonine (roman)|Sérotonine]]'' : Florent-Claude * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Climax (film, 2018)|Climax]]'' : fils d'Emmanuelle * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Leaving Neverland|Leaving Neverland]]'' : Wade Robson * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Vice (film, 2018)|Vice]]'' : Lynne Cheney * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Ad Astra|Ad Astra]]'' : Roy McBride * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Stillwater (film)|Stillwater]]'' : Allison Baker ([[w:Abigail Breslin|Abigail Breslin]]) * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Le Pouvoir du chien|Le Pouvoir du chien]]'' : Peter Gordon ([[w:Kodi Smit-McPhee|Kodi Smit-McPhee]]) * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Impardonnable (film, 2021)|Impardonnable]]'' : Ruth Slater * [[w:2023|2023]] : ''[[w:The Last of U|The Last of Us]]'' : Sam </small> |} == Conclusion : Le Risque [[w:Hyperlexie|Hyperlexique]], la sublimation épistémophile == La graphomanie hyperlexique suicidaire expose l'EES au ''Complexe d’Albion'', une impudence dégénérative du signifiant, au ''Stade de l’Expulsion'', débâcle du stade sadique anal, négation du désaveu, et au ''Complexe de Moïse'', rencontre du risque, perte d’objet et devenir-signifiant. === Le Complexe d’Albion === Les organes mnémotechniques d’indisponibilité de l'{{abréviation|EES|enfant endeuillé par suicide}} comme le [[w:smartphone|smartphone]] (syndrome de [[w:Saint-Denis|Saint-Denis]]<ref>https://laregledujeu.org/2018/04/12/33718/smartphones-avons-nous-perdu-la-tete/</ref>, le Pad [[w:Bloomberg|Bloomberg]], le transhumanisme de [[w:Ray Kurzweil|Ray Kurzweil]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-pensee-de-midi-2010-1-page-18.htm La vie rêvée de l’homme], Cairn</ref> et le [[w:tatouage|tatouage]] traditionnel ou contemporain : « comme à l’envers de l’hystérie qui, par le symptôme de conversion détourne le corps comme site somatique, de sa consistance charnelle. Ce que le sujet hystérique abhorre, c’est le corps comme chair, comme matière corporelle animale brute, charnelle. Il y a du "se faire objet", c'est-à-dire une position activement passive et douloureuse qui si elle se décline comme plaisir, est une économie pulsionnelle qui s’apparente au masochisme, pour élever un bout de corps au rang de signifiant (stade anal)<ref>[http://www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2004-4-page-159.htm Le tatouage, de la parure à l’œuvre de soi], Cairn</ref> », nous dit Simone Wiener. On retrouve ce type de profil impudent chez les acteurs<ref>http://www.pierresullivan.com/Site/Psychanalyse/Entrees/2009/9/27_Limpudique_Albion.html</ref>. La haine (volonté de détruire l’objet du désir du sujet) devient non pas lien interne trop sadomasochique mais désengendrement, nihilisme éthique, désaveu du pulsionnel entrainant des rapports de commensalité (se nourrissant l’un l’autre) pour « oublier » et transformer ses origines, négation (égocentrisme, manière ''divine'' de penser selon Nietzsche, retour dissolvant de la pulsion pour Kristeva) ou dénégation (action d'ignorer ou de faire semblant d'ignorer un objet). L’autorité devient le produit du travail de deuil originaire, nous dit André Carel<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2002-1-,page-21.htm Le processus d’autorité], Cairn</ref> qu'on pourrait qualifier d'anti-intraception selon le mot de [[w:Theodor W. Adorno|Theodor W. Adorno]]. Pour Lacan, la colère, nervosité née de l'anxiété, « c’est quand les petites chevilles ne vont pas dans les petits trous », c’est l’affect qui surgit quand du réel se met en travers des entreprises du désir ; la haine est liée au signifiant: "étouffer". La honte, affect social surgit du dévoilement de l’extime, ce qui me constitue sans être moi, désir, chose, objet, symptôme, qui ont ce que voile cet autre affect qu’est la pudeur. La rage narcissique, pendant agressif de la honte, dont le moteur est l'opprobre, se ramène à l’[[w:exhibitionnisme|exhibitionnisme]] (dont la finalité est l’effroi<ref>[http://www.oedipe.org/prixoedipe/2014/abelhauser Alain Abelhauser Mal de femme. La perversion au féminin], Œdipe</ref>, Attention seeking) sans bornes du Soi [[w:mégalomane|mégalomane]] ([[w:Narcissisme malfaisant|Narcissisme malfaisant]]), [tandis que] le trouble fondamental à l’origine de la rage se rattache à l’omnipotence de cette structure narcissique <ref>https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2003-5-page-1657.htm</ref>. L’impudence, impitoyable ou effrontée, honte nouvelle corrélative d’une dégénerescence du signifiant maitre (Nom-du-père, S1)<ref>[http://www.association-freudienne.be/pdf/11-Note.lecture.LES_AFFECTS_LACANIENS.pdf. Les affects lacaniens, Colette Soler], Association freudienne</ref>. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1815|1815]] : [[w:Napoléon Alexandre Berthier|Napoléon Alexandre Berthier]]: fils de [[w:Louis-Alexandre Berthier|Louis-Alexandre Berthier]] * [[w:1844|1844]] : [[w:Ludwig Boltzmann|Ludwig Boltzmann]]: Arthur, Ida, Elsa * [[w:1889|1889]] : [[w:Jean Cocteau|Jean Cocteau]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-bulletin-de-psychologie-2006-4-page-421.htm À travers les livres], Cairn</ref>, fils de Georges Cocteau * [[w:1932|1932]] : [[w:Gerhard Richter|Gerhard Richter]] * [[w:1937|1937]] : [[w:Jane Fonda|Jane Fonda]], fille d'[[w:Henry Fonda|Henry Fonda]]<ref>[http://www.closermag.fr/people/people-anglo-saxons/jane-fonda-explique-pourquoi-sa-mere-s-est-suicidee-407892 Jane Fonda explique pourquoi sa mère s'est suicidée], Closer</ref> * [[w:1945|1945]] : Doon et Amy Arbus, filles de [[w:Diane Arbus|Diane Arbus]]<ref>[http://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/83088/the-other-arbus The other Arbus], Tabletmag</ref> * [[w:1945|1945]] : [[w:David Milch|David Milch]]<ref>[http://www.slate.fr/story/107571/fou-ecrire-serie-geniale Faut-il être fou pour ecrire une serie geniale], Slate</ref> * [[w:1952|1952]] : [[w:André Comte-Sponville|André Comte-Sponville]] * [[w:1956|1956]] : [[w:Michèle Bernier|Michèle Bernier]], fille du [[w:Professeur Choron|Pr. Choron]]&Odile Vaudelle * [[w:1962|1962]] : [[w:Alexandre Diego Gary|Alexandre]], de [[w:Jean Seberg|Jean Seberg]] et [[w:Romain Gary|Romain Gary]]<ref>[http://www.lemonde.fr/societe/article/2009/05/26/diego-gary-sa-vie-a-lui-enfin_1198160_3224.html Sa vie à lui, enfin], Le Monde</ref> * [[w:1962|1962]] : [[w:Demi Moore|Demi Moore]], de Dan Guynes * [[w:1964|1964]] : [[w:Emilie Deleuze|Emilie Deleuze]], fille de [[w:Gilles Deleuze|Gilles Deleuze]]<ref>[http://www.lesinrocks.com/2008/04/15/cinema/actualite-cinema/interview-demilie-deleuze-regarde-ces-ciels-1151929/ Interview d’Emilie Deleuze – “Regarde ces ciels”], Les Inrockuptibles</ref> * [[w:1964|1964]] : [[w:Melissa Gilbert|Melissa Gilbert]] * [[w:1961|1961]] : [[w:Élisabeth Borne|Élisabeth Borne]] * [[w:1964|1964]] : [[w:Olivier Delacroix|Olivier Delacroix]] * [[w:1966|1966]] : [[w:Darius Rochebin|Darius Rochebin]] * [[w:1967|1967]] : [[w:Laurent Mauvignier|Laurent Mauvignier]] * [[w:1970|1970]] : [[w:Axel Kahn|Axel]], [[w:Jean-François Kahn|Jean-François]], [[w:Olivier Kahn|Olivier]]: de [[w:Jean Kahn-Dessertenne|Jean Kahn-Dessertenne]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1971|1971]] : [[w:Stanislas Merhar|Stanislas Merhar]]<ref>[http://www.purepeople.com/article/stanislas-merhar-evoque-avec-pudeur-le-suicide-de-son-pere_a94984/1 Stanislas Merhar évoque avec pudeur le suicide de son père], Pure People</ref> * [[w:1973|1973]] : [[w:Chloé Delaume|Chloé Delaume]] * [[w:1975|1975]] : [[w:Alexandre Lacroix|Alexandre Lacroix]] * [[w:1978|1978]] : [[w:Amoreena Winkler|Amoreena Winkler]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Jared Leto|Jared Leto]] * [[w:1980|1980]] : Anais Guertin-Lacroix * [[w:1981|1981]] : Boris Eustache, fils de [[w:Jean Eustache|Jean Eustache]]<ref>[http://www.revuezinzolin.com/2013/08/boris-eustache-suis-je-le-gardien-de-mon-pere/ Boris Eustache : Suis-je le gardien de mon père ?], Revue Zinzolin</ref> * [[w:1987|1987]] : [[w:Ronda Rousey|Ronda Rousey]] * [[w:1993|1993]] : William, Willie et Lydia Zavatta, d'[[w:Achille Zavatta|Achille Zavatta]] * [[w:1999|1999]] : [[w:Arnold et Willy|Arnold et Willy]] : Tyler Lambert, fils de [[w:Dana Plato|Dana Plato]] * [[w:1999|1999]] : Nicolas Buffet, fils de [[w:Bernard Buffet|Bernard Buffet]]<ref>[http://www.parismatch.com/Culture/Livres/franoise-sagan-nicolas-buffet-alcool-143654 Survivre à des parents terribles (Deuxième partie)], Paris Match</ref> * [[w:2009|2009]] : Jordan Chandler fils d'[[w:Evan Chandler|Evan Chandler]] * [[w:2011|2011]] : Nastya Carax, fille de [[w:Katerina Golubeva|Katerina Golubeva]] (et [[w:Leos Carax|Leos Carax]]) * [[w:2014|2014]] : Zelda Williams, de [[w:Robin Williams|Robin Williams]]<ref>[http://www.dailymail.co.uk/tvshowbiz/article-3223757/Zelda-Williams-posts-moving-message-year-father-Robin-Williams-s-suicide.html Zelda Williams posts moving messages], Dailymail</ref> * [[w:2014|2014]] : [[w:Les Filles d'à côté|Filles d'à côté]]: Romain&Jim, fils de [[w:Thierry Redler|Thierry Redler]] * [[w:2016|2016]] : Madison&Mackenzie, filles de [[w:Dave Mirra|Dave Mirra]] * [[w:2017|2017]] : Pauline, fille de [[w:Jean-Michel Lambert|Jean-Michel Lambert]] * [[w:2020|2020]] : [[w:Mehdi Belhaj Kacem|Mehdi Belhaj Kacem]] * [[w:2026|2026]] : [[w:Laurent Joffrin|Laurent Joffrin]] </small> |} === Le Stade de l’Expulsion === « Les altérations du discours témoignent d’un ''devenir signifiant'' de ces mots et donc de la transformation que le Moi a dû concéder à sa participation à l’expérience hallucinatoire, partie essentielle du processus du rêve, comme du processus analytique, nous dit [[w:Jean Claude Rolland|Jean Claude Rolland]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2007-4-page-1223.htm Le « devenir signifiant ».], Cairn</ref>. » Une forme de rage ou de va-tout, qui peut devenir une prise de risque, inespérée ou perte d’objet, nous disent [[w:Anne Dufourmantelle|Anne Dufourmantelle]]<ref>[http://www.lemonde.fr/m-perso/article/2016/10/19/faut-il-comme-trump-jouer-son-va-tout_5016604_4497916.html Faut-il, comme Trump, jouer son va-tout ?], Le Monde</ref> ou [[w:Baldine Saint Girons|Baldine Saint Girons]]<ref>[http://www.theses.fr/1992PA100017 Fiat lux : une philosophie du sublime], Theses</ref>, candidature pare-excitation ou identification paradoxale, selon [[w:Geneviève Delaisi de Parseval|Geneviève Delaisi de Parseval]]<ref>[http://rue89.nouvelobs.com/2016/11/15/trump-melenchon-kempf-legion-dhonneur-les-arts-lettres-265659 Trump, Mélenchon, Kempf, la Légion d’honneur et les Arts et Lettres], Nouvel Observateur</ref>, proche de l’acting out. Dans la saga [[w:Star Wars|Star Wars]], Shmi Skywalker ne pouvant rien dire du père d'[[w:Anakin Skywalker|Anakin Skywalker]] (métaphore paternelle, [[w:Gatekeeping|Gatekeeping]]<ref>https://www.cairn.info/revue-cahiers-critiques-de-therapie-familiale-2015-1-page-35.htm</ref>, provoque chez son fils la Forclusion du nom du Père, l'investit comme ''objet-secours-sauveur'' (voir le triangle dramatique "persécuteur-sauveur-victime", de [[w:Stephen Karpman|Stephen Karpman]]). Il ne peut pas diriger ses ressentiments contre cette mère trop aimante, non complétée par un Père qui puisse médiatiser le rapport d'Anakin à sa mère<ref>[https://www.cairn.info/star-wars-au-risque-de-la-psychanalyse--9782749216188.htm Star Wars au risque de la psychanalyse, Dark Vador, adolescent mélancolique ?], Cairn</ref>.{{,}}<ref>[https://psychologienumerique.wordpress.com/cinema/starwars/ Starwars : la chute du côté « obscure » de la Force], Psychologie Numérique</ref>{{,}}<ref>[http://www.scienceshumaines.com/dark-vador-chez-le-psy_fr_26074.htmlDark Vador chez le psy], Sciences Humaines</ref> La mort de Shmi, entraine la perte d’objet, l’oubli nécessaire, la prise de risque, la toute-puissance d'Anakin, sa tentative de cicatrisation, le risque d'effondrement psychique immobilisé par ''gèle'' provoque en lui un fonctionnement ''pervers'', une ''agonie primitive'', une ''terreur agonistique'' ([[w:Terreur nocturne|Terreur nocturne]], [[w:Paralysie du sommeil|Paralysie du sommeil]]), un ''court-circuit'' et un ''collapsus topique''<ref>[https://psychologienumerique.wordpress.com/cinema/starwars/ Star Wars], Psychologie Numérique</ref>{{,}}<ref>[http://www.spp.asso.fr/wp/?p=9182 Adolescences, états critiques du moi], SPP</ref> dans une fuite et une prise d’autonomie (syndrome de l’erance). Selon Arthur Leroy<ref>[http://www.franceinter.fr/depeche-retour-aux-sources-de-la-mythologie-star-wars Retour aux sources de la mythologie Star Wars], France Inter</ref>, « [[w:Dark Vador|Dark Vador]] s’est enveloppé de sa peur initiale et, par son apparence, la fait partager aux autres ». Ferenczi dit que certaines formes d’[[w:asthme|asthme]] peuvent parfois prendre le sens d’une tentative de suicide. L'[[w:Étoile de la mort|Étoile de la mort]], clin d'eil à la ''La Voix des airs'' de [[w:René Magritte|René Magritte]], excorporation surréaliste, inerte et métonymique de l'absence de tranmission devenue démission du personnage suicidaire questionne sa relation à sa descendance, Pour Jacques Roisin, le suicide de la mère de Magritte : "C'est comme si les actions réalisées jusqu'alors par les uns et les autres n'avaient fait que déployer des lignes d'influence d'une force centripète. Le temps suivant avait été celui d'une force centrifuge"<ref>[http://www.levif.be/actualite/belgique/magritte-ce-jeune-tyran/article-normal-24253.html Magritte, ce jeune tyran], Le Vif</ref>{{,}}<ref>[http://www.szondiforum.org/m506.rtf René Magritte, un destin particulier de la pulsion scopique], Szondiforum</ref>{{,}}<ref group=Note>Le débordement par la jouissance et l'invasion du signifiant provoque le morcellement. « Tout le symbolique est réel » (comme dans l’[[w:Autisme|Autisme]], impossible de faire semblant); auto-érotisme archaïque antérieur au [[w:Stade du miroir|stade du miroir]] (Lacan énonce : « L’œil et le regard, telle est pour nous la schize dans laquelle se manifeste la pulsion au niveau du champ [[w:scopique|scopique]] » (Voir ce que nous ne pouvons pas voir, [[w:Méduse (mythologie)|La Méduse]]) où "le regard est au-dehors, je suis regardé, c'est-à-dire je suis tableau") où le corps-organisme apparaît morcelé, avec ses sensations et perceptions désorganisées et sans unité et dont la « fonction, sociale, [la maladie mentale], c’est l’ironie (...) à la racine de toute relation sociale. » Lire [http://lacanian.memory.online.fr/AQuinet_Troureg.htm Le trou du regard, d'Antonio Quinet]</ref>{{,}}<ref>[http://auriol.free.fr/psychanalyse/affaire_entendue.htm Affaire Entendue par Bernard Auriol>, Cairn</ref>. On peut y voir l'origine du [[w:Coît interrompu|Coît interrompu]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2010-1-page-45.htm# Le symptôme sexuel et son effet « neurasthénique » par Gérard Pommier], </ref> lié à l’[[w:asexualité|asexualité]] (impuissance ou Un puis Sens - masochiste de la libido sans objet<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2001-2-page-93.htm Hypothèses sur le masochisme par Jacques Sédat], Cairn</ref>) au [[w:Stade autoérotique|Stade autoérotique]]<ref>[http://www.cairn.info/revue-recherches-en-psychanalyse-2010-2-page-251.htm L’asexualité, phénomène contemporain ?], Cairn</ref> de l'effet de pousse-à-la-femme<ref>[http://www.cairn.info/revue-che-vuoi-2006-1-page-63.htm Du fantasme au pousse-à-la-femme, la psychose], Cairn</ref>. Il relance alors son désir par l’[[w:Aphanisis|Aphanisis]]. Elisabeth Ventura dit que le comédien fait l’expérience de la métamorphose du corps, médium de l’incarnation du verbe, pour transmettre l’expérience du sublime, comme symbolisation<ref>[http://www.theses.fr/2012PA100103 Le sublime du comédien], thèses</ref>. La mise en scène de Dolore (souffrance, ''en italien''), amuïssement du fils de [[w:Madame Butterfly|Madame Butterfly]], le personnage principal de l'opéra de [[w:Giacomo Puccini|Giacomo Puccini]], correspond lui à ce qu’[[w:Herbert Marcuse|Herbert Marcuse]] nomme une désymbolisation répressive, symbole du ''Ratage de l'Œdipe'', du Surmoi incestueux qui n'atteint pas la castration et entraine la régression vers les stades oral et anal (stade phallique). (Voir aussi [[w:Liste de suicides dans une œuvre d'opéra|Liste de suicides dans une œuvre d'opéra]]). {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1900|1900]] : Kristof, fils de [[w:Sándor Márai|Sándor Márai]] * [[w:1904|1904]] : Dolore fils de [[w:Madame Butterfly|Madame Butterfly]] ([[w:Daniel Auteuil|Daniel Auteuil]], [[w:Elli Medeiros|Elli Medeiros]]) * [[w:1914|1914]] : [[w:Béatrix Beck|Béatrix Beck]] * [[w:1918|1918]] : [[w:Jeanne Modigliani|Jeanne]], fille de [[w:Jeanne Hébuterne|Jeanne]] et [[w:Amedeo Modigliani|Amedeo Modigliani]] * [[w:1924|1924]] : [[w:Maud Linder|Maud Linder]] fille de [[w:Max Linder|Max Linder]]<ref>[http://www.telerama.fr/cinema/max-linder-l-histoire-tragique-d-un-genie-comique-sauve-par-sa-fille, 91128.php Max Linder, l'histoire tragique d'un génie comique sauvé par sa fille], Telerama</ref> * [[w:1930|1930]] : P.Thompson&G.Lavinsky, de [[w:Vladimir Maïakovski|Maïakovski]] * [[w:1937|1937]] : [[w:Francis Weber|Francis Weber]], de [[w:Georgette Paul|Georgette Paul]] * [[w:1959|1959]] : [[w:Perry Farrell|Perry Farrell]] * [[w:1963|1963]] : Frieda et Nicholas Hugues, enfants de [[w:Sylvia Plath|Sylvia Plath]] * [[w:1968|1968]] : [[w:Mariane Pearl|Mariane Pearl]] * [[w:1968|1968]] : [[w:Robin Douglas-Home|Robin Douglas-Home]]: Sholto * [[w:1968|1968]] : [[w:Tricky|Tricky]], Maxinquaye<ref>[http://www.theguardian.com/music/2010/sep/19/tricky-mixed-race-interview Mixed race interview], [[w:The Guardian|The Guardian]]</ref> * [[w:1976|1976]] : [[w:Freddie Prinze, Jr.|Freddie Prinze, Jr.]], son of [[w:Freddie Prinze|Freddie Prinze]] * [[w:1977|1977]] : [[w:Sarah Biasini|Sarah Biasini]], fille de [[w:Romy Schneider|Romy Schneider]] * [[w:1979|1979]] : [[w:Lola Dewaere|Lola Dewaere]], fille de [[w:Patrick Dewaere|Patrick Dewaere]]<ref>[http://www.closermag.fr/people/news-people/lola-dewaere-je-considere-le-suicide-de-mon-pere-comme-un-abandon-125786 Lola Dewaere : "Je considère le suicide de mon père comme un abandon"], Closer</ref> * [[w:1980|1980]] : Natalie, fille de [[w:Ian Curtis|Ian Curtis]] * [[w:1981|1981]] : [[w:Dimitri Rassam|Dimitri]], fils de [[w:Jean-Pierre Rassam|Jean-Pierre Rassam]]<ref>[http://www.purepeople.com/article/dimitri-rassam-fils-de-carole-bouquet-le-producteur-precoce-se-devoile_a159345/1 Dimitri Rassam, fils de Carole Bouquet : Le producteur précoce se dévoile], Purepeople</ref> * [[w:1992|1992]] : [[w:Frances Cobain|Frances Cobain]] fille de [[w:Kurt Cobain|Kurt Cobain]]<ref>[http://www.bfmtv.com/culture/frances-bean-cobain-je-sais-que-mon-pere-m-aimaitbr-875677.html Je sais que mon pere m'aimait], [[w:BFMTV|BFMTV]]</ref> * [[w:1995|1995]] : ''[[w:Élisa (film, 1995)|Élisa]]'' : [[w:Vanessa Paradis|Elisa]], de [[w:Florence Thomassin|Florence Thomassin]] * [[w:1997|1997]] : [[w:Thomas Langmann|Thomas Langmann]], fils de [[w:Anne-Marie Rassam|Anne-Marie Rassam]] * [[w:2003|2003]] : ''[[w:Les Invasions barbares|Les Invasions barbares]]'' : Guo Jing * [[w:2004|2004]] : ''[[w:Backstage|Backstage ]]'' : Lucie * [[w:2006|2006]] : ''[[w:Dexter|Dexter]]'' & [[w:Debra Morgan|Debra Morgan]], d'[[w:Harry Morgan|Harry Morgan]] * [[w:2008|2008]] : Matilda-Rose, fille de [[w:Heath Ledger|Heath Ledger]] * [[w:2011|2011]] : Culla May, fille de [[w:Johnny Lewis (acteur)|Johnny Lewis]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:La Loi d'Alexandre|La Loi d'Alexandre]]'' : [[w:Hande Kodja|Julia Del Sol]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:Alliés (film)|Alliés]]'' : [[w:Anna|Anna]] fille de [[w:Marianne Beauséjour|Marianne Beauséjour]] * [[w:2016|2016]] : ''[[w:The OA|The OA]]'' : * [[w:2016|2016]] : ''[[w:StartUp (série télévisée)|StartUp]]'': Phil Rask * [[w:2017|2017]] : ''Rien n'est joué d'avance'', Patrick Bourdet * [[w:2017|2017]] : Lillian Jean, Toni, Christopher Nicholas, de [[w:Chris Cornell|Chris Cornell]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:2017|2017]] : Amandine Chancel, fille de Ludovic et petite fille de [[w:Sheila|Sheila]] * [[w:2017|2017]] : Tyler, Jaime, Lily & Lila, fils de [[w:Chester Bennington|Chester Bennington]] * [[w:2017|2017]] : ''[[w:The End of the F***ing World|The End of the F***ing World]]'' * [[w:2018|2018]] : ''[[w:Cheba Louisa|Cheba Louisa]]'' : Zohra * [[w:2019|2019]] : ''[[w:Au nom de la terre|Au nom de la terre]]'': Thomas et Emma * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Je ne rêve que de vous|Je ne rêve que de vous]]'': . Jean et Georges * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Le bureau des légendes|Le bureau des légendes]]'': Anton Kharlov * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Le Jeu de la Dame|Le Jeu de la Dame]]'': Beth Harmon * [[w:2020|2020]] : ''[[w:Lupin (série télévisée, 2021)|Lupin]]'': Assane Diop * [[w:2021|2021]] : ''[[w:The Last Paradiso|The Last Paradiso]]'': Bianca Schettino * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Innocent (série télévisée, 2021)|Innocent]]'': Lorena Ortiz * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Every Breath You Take (film) |Every Breath You Take]]'': Daphne * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Cruel Summer (série télévisée)|Cruel Summer]]'': Martin * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Schwarze Insel|Schwarze Insel]]'': Helena Yung * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Clickbait (miniseries)|Clickbait]]'': Nick and Sophie Brewer * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Transparent (série télévisée)|Transparent]]'': Colton * [[w:2021|2021]] : ''[[w:Braqueurs (film, 2015)|Braqueurs]]'' (série): Kris * [[w:2022|2022]] : ''[[w:En thérapie|En thérapie]]'': Dr Philippe Dayan * [[w:2022|2022]] : ''[[w:Iosi, el espía arrepentido|Iosi, el espía arrepentido]]: Yosi * [[w:2023|2023]] : ''[[w:Follow (série télévisée)|Follow]]: Jeanne * [[w:2023|2023]] : ''[[w:Un Meurtre au Bout du Monde|Un Meurtre au Bout du Monde]]'' : [[w:Alice Braga|Sian]] * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Pauvres Créatures|Pauvres Créatures]]'' : Bella Baxter * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Silo (série télévisée)|Silo]]'' : Juliet * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Kraven the Hunter (film)|Kraven]]'' : Kraven * [[w:2024|2024]] : ''[[w:Leurs enfants après eux (film)|Leurs enfants après eux]]'' : Anthony Casati : [[w:Paul Kircher|Paul Kircher]] * [[w:2025|2025]] : ''[[w:Valeur sentimentale|Valeur sentimentale]]'' : Gustav Borg * [[w:2025|2025]] : ''[[w:Avatar 3|Avatar 3]]'', Spider, de ''[[w:Miles Quaritch|Miles Quaritch]]'' : [[w:Stephen Lang|Stephen Lang]] * [[w:2026|2026]] : ''[[w:Heated Rivalry|Heated Rivalry]]'' : Rozanov : [[w:Connor Storrie |Connor Storrie ]] </small> |} === Le Complexe de Moïse === [[w:Karl Abraham|Karl Abraham]] distingue le stade sadique-anal de la [[w:rétention|rétention]] ([[w:constipation|constipation]] "réplétive", possessive due à un sentiment d'abandon et de méfiance, propre à la [[w:Névrose obsessionnelle|Névrose obsessionnelle]] [[w:Toute-puissance (psychanalyse)|toute-puissante]] (Mythe individuel, tenu par l'Œdipe, non morcellé du phorophobe)<ref>[http://e-learning-formation.com/plateforme/formation/local/cerfpa/secretaire-medicale/Mod2/chap5/pionniers.html Les pionniers de la psychosomatique], E-learning</ref> de l’avarice (épargne excessive) ou de la radinerie (manque de prodigalité) ; et le stade sadique-anal de l'expulsion ou [[w:débâcle|débâcle]], [[w:diarrhée|diarrhée]] "agressive", captative (débourser pour sur-posséder), rapt, [[w:acting-out|acting-out]] illusoire de contrôler la situation, syndrome d’agrippement<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-coq-heron-2007-1-page-73.htm], Cairn</ref> ([[w:Stage mother|Stage mother]], [[w:Helicopter parent|Helicopter parent]]), dépendance par l'activité et le besoin de donner, perversion ''in fine'' du ''[[w:Lien social (psychanalyse)|Discours capitaliste]]'' de l'enfant illégitime ou adopté, confronté à une double loyauté (voir les loyautés contextuelles de [[w:Ivan Boszormenyi-Nagy|Ivan Boszormenyi-Nagy]])<ref>[https://www.cairn.info/revue-figures-de-la-psy-2011-2-page-127.htm Propos sur le complexe de Moïse], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=TOP_118_0085&DocId=421211&hits=3583+3574+ De la lutte pour « rester vivant » à la création d’un « territoire rêvé ». À propos de La carte et le territoire de Michel Houellebecq De Christine Condamin], Cairn</ref>{{,}}<ref>[https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=PSY_007_0027&DocId=344281&hits=8884+8878+8873+8868+6327+6319+8+5+ La possibilité d’une psychanalyse ? de Marie Jean Sauret], Cairn</ref>. C’est le cas du [[w:Bitcoin|Bitcoin]], selon l’analyse de Jacques Favier et Adli Takkal Bataille<ref>Bitcoin. La monnaie acéphale, de Jacques Favier, Adli Takkal Bataille</ref> et de [[w:Bartleby|Bartleby]]<ref>http://www.psychasoc.com/Textes/Formes-et-strategie-du-refus.-L-heureux-fuse</ref>. La disruption devient condensation capitaliste ([[w:Jean-Marie Dru|Jean-Marie Dru]]) et la débacle décondensation exosomatique ([[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]]). Dans le Séminaire XVII de Jacques Lacan : L’envers de la psychanalyse, il s’agit dans les quatre cas, d’un savoir porté, ou plutôt recelé par un sujet et qui subit une altération venant d’un autre sujet, qui tous deux en fait portent des fonctions: savoir extorqué et formalisé dans le discours du maître, savoir défié dans le discours de l’hystérique, savoir adressé et formalisé dans le discours de l’analyste, savoir imposé dans le discours universitaire. Ainsi le lien social serait une machine de transfert et d’altération du savoir à partir de la libido. Car le lien social est avant tout machine libidinale<ref>[https://blogs.mediapart.fr/rene-fiori/blog/260216/psychanalyse-en-politique Psychanalyse et Politique de René Fori]</ref>. Lacan a appelé l’objet, le nom ou la personne qui vous encouragent à demander de l’aide à un psychanalyste, le « signifiant du transfert »<ref>[https://www.cairn.info/revue-savoirs-et-cliniques-2005-1-page-191.html La psychanalyse depuis Samuel Beckett par Franz Kaltenbeck], Cairn</ref>. Pour [[w:Gérard Pommier|Gérard Pommier]], le don est l'objet du refoulement, ce que nous ne voulons pas savoir (et le surdon, ce que nous ne pouvons pas savoir<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-carnet-psy-2010-9-page-29.htm Enfants surdoués par Caroline Goldman], Cairn</ref>), car en naissant nous nous donnons et disparaissons comme sujet, c’est notre refoulement originaire. Le don est hallucinatoire, irréel, suicidiaire. Il faut donc donner pour ne pas se donner et échapper au risque suicidaire, de guerre et d'agression. Le prénom est notre vrai nom, parce qu’il correspond à un don singulier et qu’il est le symbole d’une séparation<ref>[http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2011-2-page-97.htm Spécificité du « passage à l’acte » suicidaire], [[w:Gérard Pommier|Gérard Pommier]])</ref>. Chez le pervers, dont la frustration ou l’intrusion est un manque imaginaire d’objet réel, voit l’objet de son désir substitué par un don. {| | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1886|1886]] : ''[[w:Cinq psychanalyses|Cinq psychanalyses]]'' : [[w:Sergueï Pankejeff|Sergueï Pankejeff]] * [[w:1897|1897]] : [[w:Wilhelm Reich|Wilhelm Reich]], fils de Cecilia Roniger * [[w:1898|1898]] : [[w:René Magritte|René Magritte]], fils de Régina Bertinchamps * [[w:1902|1902]] : Marius Tausk, fils de [[w:Victor Tausk|Victor Tausk]] * [[w:1908|1908]] : Célia de La Serna, mère de [[w:Che Guevara|Che Guevara]]. * [[w:1922|1922]] : [[w:Kurt Vonnegut|Kurt Vonnegut]] * [[w:1939|1939]] : [[w:Anna Freud|Anna]] et Ernst Ludwig, de [[w:Sigmund Freud|Sigmund Freud]]<ref group=Note>The Nazi army had wanted to take Freud for interrogation, but Anna offered herself instead. Before she left, Freud placed in her daughter’s hand a poison, a strategy to kill herself in case they decided to torture her. Anna was released, in unknown circumstances, and the family emigrated to London. Anna took care of Freud, helping him with his medicine and treatment, and continued her work. Freud died in 1939. {{Cite book|title = The Death of Sigmund Freud: The Legacy of His Last Days|last = Edmundson|first = Mark|publisher = Bloomsbury|year = 2007|isbn = 978-1-58234-537-6|location = |pages = ?}}</ref> * [[w:1940|1940]] : Stefan Rafael, fils de [[w:Walter Benjamin|Walter Benjamin]] * [[w:1948|1948]] : [[w:Catherine Millet|Catherine Millet]], fille de Simone Millet * [[w:1966|1966]] : ''[[w:Rien ne s'oppose à la nuit|Rien ne s'oppose à la nuit]]'', [[w:Delphine de Vigan|Delphine de Vigan]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-dialogue-2012-1-page-139.htm Notes de lecture], Cairn</ref> * [[w:1970|1970]] : Noriko Tomita et Iichiro Hiraoka, de [[w:Yukio Mishima|Mishima]] </small> | width="16.6666%" align="left" valign="top" | <small> * [[w:1970|1970]] : Eric Celan, fils de [[w:Paul Celan|Paul Celan]]<ref>[http://next.liberation.fr/livres/2001/03/22/le-sixieme-sens_358744 Le sixieme sens], Libération</ref> * [[w:1971|1971]] : [[w:Benny Sela|Benny Sela]] * [[w:1977|1977]] : ''Mort d'un silence'' de [[w:Clémence Boulouque|Clémence Boulouque]] * [[w:1985|1985]] : Sophie, fille de [[w:Vladimir Jankelevitch|Vladimir Jankelevitch]]<ref>[https://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2003-2-page-155.htm Le Telemaque], Cairn</ref> * [[w:1987|1987]] : Renzo et Lisa Lorenza, enfants de [[w:Primo Levi|Primo Levi]] * [[w:1990|1990]] : Ruth et Bruno, enfants de [[w:Bruno Bettelheim|Bruno Bettelheim]] * [[w:2002|2002]] : [[w:Une Histoire d'Amour et de Ténèbres|Une Histoire d'Amour et de Ténèbres]], d'Amos Oz * [[w:2011|2011]] : ''Le Silence et la honte'', Solweig Ely * [[w:2012|2012]] : ''Onze ans avec Lou'', [[w:Bernard Chapuis|Bernard Chapuis]] * [[w:2017|2017]] : ''Parler'', [[w:Sandrine Rousseau|Sandrine Rousseau]] * [[w:2019|2019]] : [[w:Barbara Stiegler|Barbara Stiegler]], fille de [[w:Bernard Stiegler|Bernard Stiegler]] </small> |} == Notes == {{Références|groupe=Note|colonnes=2}} == Références == {{Références|colonnes=2}} kqwub6avd1jzy8mmyrrej2ihulag3re 0 66830 982476 971990 2026-05-06T17:55:34Z ~2026-27491-94 80315 /* Les Hop Tests */ Retouches 982476 wikitext text/x-wiki {{Leçon du jour | idfaculté = médecine | département = Médecine du sport | niveau = 18 }} La rupture du [[w:ligament croisé antérieur|ligament croisé antérieur]] (LCA) est l’une des lésions les plus fréquentes chez les sportifs. Plus d’un tiers des athlètes sont incapables de reprendre leur sport au même niveau et un cinquième subira un nouvel accident lors de cette reprise, que ce soit sur le genou opéré ou le genou controlatéral après une rupture des ligaments croisés. Ainsi, le risque de nouvelles lésions des genoux est 15 fois plus élevé parmi les sportifs opérés que dans la population générale. Nous rappelons que le principal traitement est l’opération chirurgicale chez les sportifs : la ligamentoplastie. Celle-ci est une procédure chirurgicale qui permet la reconstruction du ligament rompu. Certains ligaments se cicatrisent très mal comme le LCA, ce pourquoi cette intervention est quasiment inévitable. Après une ligamentoplastie du LCA, il y a un déficit de la force musculaire, une diminution de la stabilité avec un déficit musculaire pouvant aller jusqu’à 2 ans après la plastie. On sait pourtant que l’objectif principal du sportif suite à cette opération est le retour au sport le plus rapidement possible. Le problème étant que le risque de récidive existe et les sportifs ne récupèrent pas forcément le niveau de performance d’avant la blessure. D'après certaines études<ref name=":0">{{Article|prénom1=Sue D.|nom1=Barber-Westin|prénom2=Frank R.|nom2=Noyes|titre=Objective criteria for return to athletics after anterior cruciate ligament reconstruction and subsequent reinjury rates: a systematic review|périodique=The Physician and Sportsmedicine|volume=39|numéro=3|date=2011-09-01|issn=0091-3847|pmid=22030946|doi=10.3810/psm.2011.09.1926|lire en ligne=https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/22030946|consulté le=2017-05-11|pages=100–110}}</ref>, le taux de récidive de rupture avoisine de 3 à 24% d’atteinte controlatérale, et environ 12% de méniscectomies secondaires. Par conséquent, les chances de retour au sport chez ces sportifs sont diminuées et comportent un risque accru de progression vers l’[[w:arthrose|arthrose]]. Il faut savoir que la première cause d’échec, même si l’opération s’est bien passée, est psychologique. L’appréhension, la peur d’un nouvel accident expliquerait cette récidive. Il convient donc d’être très prudent avant d’autoriser les sportifs à pratiquer leur activité. Le délai post-opératoire seul ne suffit également pas pour donner le feu vert. Par conséquent, on doit respecter les critères de reprises du sport. == Délai pour la reprise du sport == Le plus souvent après une blessure, on a plutôt tendance à se poser des questions telles que : Dans combien de temps vais-je pouvoir refaire du sport ? Combien de temps va durer la convalescence ? Mais on parle généralement plus de délais post-chirurgicaux. C’est l’intervalle de temps depuis le geste chirurgical qui est utilisée comme seul critère pour la reprise du sport. On se base sur la maturation de la plastie pour estimer ces délais et on observe une grande variabilité de résultats selon les études menées. En effet on constate une fourchette assez étendue : entre 12 semaines et 12 mois. Néanmoins, le délai minimum retenu pour permettre le retour aux activités sportives est de 6 mois. Le temps de retour au sport est souvent corrélé d’une part à la cicatrisation du ligament ayant subi l’opération, mais également à plusieurs critères spécifiques à évaluer, essentiels pour ne pas risquer une nouvelle blessure ou rechute du sportif. Généralement entre le {{4e}} et le {{6e}} mois post-opératoires, tous les critères qui vont suivre sont testés. C’est le médecin qui autorise ou non le sportif à reprendre ses activités en accord avec les kinésithérapeutes, ainsi que d’autres professionnels dans le cadre de sports professionnels. Après avoir jaugé le patient et défini ses déficits et capacités, une nouvelle évaluation est programmée quelques semaines plus tard pour enfin décider de la date de reprise. == Disparition de la douleur == On réalise une '''[[w:Anamnèse (médecine)|anamnèse]]'''. La douleur est un critère primordial pour la reprise du sport. Elle doit avoir totalement disparu. On se base sur une échelle visuelle analogique (EVA) dans un premier temps. L’EVA se présente sous la forme d’une réglette en plastique de {{unité|10|cm}} graduée en millimètre, se trouvant sur la face présentée au patient, un curseur qu’il mobilise le long d’une ligne droite dont l’une des extrémités correspond à "''Absence de douleur''", et l’autre à "''Douleur maximale imaginable''". Le patient doit, le long de cette ligne, positionner le curseur à l’endroit qui situe le mieux sa douleur. Sur l’autre face, se trouvent des graduations millimétrées vues seulement par le soignant. La position du curseur mobilisé par le patient permet de lire l’intensité de la douleur. Il existe aussi d’autres échelles qui regroupent plusieurs items comme la douleur entre autres. Le patient coche alors les différentes cases qui correspondent à chaque item et en fonction des réponses il obtient un score : ce sont l’échelle de Lysholm et les scores Cofras, ARPEGE et IKDC. Il y a aussi le ressenti du patient qui va pouvoir jauger lui-même sa douleur, la décrire, la localiser. Les douleurs peuvent être dues au traumatisme en lui-même, mais également à l’opération. En effet, le patient peut se plaindre de douleur lorsque l’on inspecte et palpe son genou, à des points précis souvent infectés. Les douleurs peuvent également se localiser à d’autres endroits comme par exemple au niveau des sites du greffon utilisé selon le type de ligamentoplastie, ou au niveau de muscles qui auraient été immobilisés trop longtemps. Elles peuvent se manifester, soit pendant les séances de kinésithérapie ou pendant les exercices sportifs. La persistance de douleurs au versant antérieur du genou ou sur le site de fixation tibiale est la cause de la non-reprise des activités sportives pour 1/3 des patients<ref>{{Article|prénom1=Alberto|nom1=Gobbi|prénom2=Ramces|nom2=Francisco|titre=Factors affecting return to sports after anterior cruciate ligament reconstruction with patellar tendon and hamstring graft: a prospective clinical investigation|périodique=Knee surgery, sports traumatology, arthroscopy: official journal of the ESSKA|volume=14|numéro=10|date=2006-10-01|issn=0942-2056|pmid=16496124|doi=10.1007/s00167-006-0050-9|lire en ligne=https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/16496124|consulté le=2017-05-11|pages=1021–1028}}</ref>. == Examen clinique == === Mesure de laxité résiduelle === Il peut y avoir en suite à la blessure et à l’opération, une laxité du ligament qui sera un frein à la reprise du sport si elle est importante. Le ligament croisé antérieur est lésé et sa résistance est affaiblie. En temps normal, il est capable d’empêcher le [[w:Tibia|tibia]] d’avancer et de tourner sous le [[w:fémur|fémur]]. On va donc mesurer ces mouvements entre le tibia et le fémur en utilisant un arthromètre (KT-1000 ou KT-2000). Ces appareils sont capables de détecter des mouvements ultrafins. Le [[w:tiroir antérieur|tiroir antérieur]] (déplacement antérieur du tibia sous le fémur) ne doit pas dépasser {{unité|4|mm}}. === Genou sec === Pour reprendre le sport pratiqué, il faut impérativement que l’épanchement qui mêle liquide synovial et sang soit totalement résorbé. Cet épanchement de sang suite à une lésion du ligament d’un genou est une [[w:hémarthrose|hémarthrose]], et va provoquer un [[w:œdème|œdème]] visible qui doit disparaître également<ref name=":0" />. === Amplitudes articulaires et mobilité articulaire symétrique des deux genoux === Les amplitudes articulaires symétriques sont un critère plébiscité par la quasi-totalité des médecins pour la reprise du sport. Sans une bonne flexion ou extension de genou, on ne pourra pas faire une activité physique normale. Il va donc falloir une rééducation efficace pour la récupération des amplitudes du genou opéré par rapport au genou sain. On va donc mesurer ces amplitudes plusieurs fois à des intervalles de temps régulier pour observer la progression. Les médecins vont se baser sur des différences de degrés seuil entre le genou sain et opéré pour autoriser le retour au sport. Prenons pour exemple l’extension : le genou sain est théoriquement à 0° voire 5° d’extension. Si on observe lors de la mesure d’extension pour le genou sain qu’il n’arrive pas à aller jusqu’à 0° d’extension (on notera par exemple -20° s’il manque au patient 20° pour arriver à 0° d’extension), alors on aura un [[w:Flexum|flexum]] qui compromettra la reprise et il faudra encore gagner ces degrés. === Symétrie === La différence de diamètre entre le genou opéré et le genou controlatéral doit être inférieure à {{unité|1|cm}}, ainsi que le diamètre de la cuisse à {{unité|15|cm}} du bord supérieur de la [[w:Patella (os)|patella]]<ref name=":0" />. === Stabilité fonctionnelle du genou lors d’un exercice physique === Lors d’une épreuve sportive, on évalue la stabilité du genou. == Mesure de force == Un déficit de force est souvent la cause principale de la baisse de niveau du pratiquant d’activité sportive par rapport à son niveau préopératoire. De plus, l’augmentation de la force musculaire des [[w:Muscle quadriceps fémoral|quadriceps]] et des [[w:ischio-jambiers|ischio-jambiers]] est une condition essentielle pour protéger l’articulation du genou et éviter ainsi une récidive de blessure. Après une ligamentoplastie et avant de reprendre le sport, un athlète doit effectuer des tests de force musculaire. L’évaluation iso-cinétique de la force du quadriceps et des ischio-jambiers est le test principal le plus fréquemment cité dans les études scientifiques. Deux paramètres clés sont retenus dans l’évaluation de la force musculaire après chirurgie<ref name=":0" />{{,}}<ref name=":1">{{Article|prénom1=S.|nom1=van Grinsven|prénom2=R. E. H.|nom2=van Cingel|prénom3=C. J. M.|nom3=Holla|prénom4=C. J. M.|nom4=van Loon|titre=Evidence-based rehabilitation following anterior cruciate ligament reconstruction|périodique=Knee surgery, sports traumatology, arthroscopy: official journal of the ESSKA|volume=18|numéro=8|date=2010-08-01|issn=1433-7347|pmid=20069277|doi=10.1007/s00167-009-1027-2|lire en ligne=https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/20069277|consulté le=2017-05-11|pages=1128–1144}}</ref> : * Le rapport de force du quadriceps puis des ischio-jambiers entre le côté opéré et le côté sain : les résultats sont exprimés sous la forme d’un Leg Symetry Index (LSI). Selon les études, le taux de récupération requis oscille entre 70% et 90% de la force de la jambe saine. * Le ratio entre la force des ischio-jambiers et la force du quadriceps de la jambe lésée doit être inférieur de 15% par rapport au membre controlatéral<ref name=":1" />. L’estimation de la force du quadriceps peut également être mesurée par la charge maximale soulevée à la presse ou lors d’exercices de squat sur une seule jambe pour comparer les deux membres (single leg squat test). == Évaluation des capacités neuro-musculaires : Épreuves fonctionnelles == Plusieurs tests permettent d’estimer la récupération du contrôle neuromusculaire sur le genou opéré. Ils sont réalisés devant des caméras, les mouvements de l’articulation sollicitée lors de la réception de sauts sont analysés. === Les Hop Tests === * ''Le single leg hop test'' (décrit par Noyes et coll<ref>{{Article|prénom1=F. R.|nom1=Noyes|prénom2=S. D.|nom2=Barber|prénom3=R. E.|nom3=Mangine|titre=Abnormal lower limb symmetry determined by function hop tests after anterior cruciate ligament rupture|périodique=The American Journal of Sports Medicine|volume=19|numéro=5|date=1991-09-01|issn=0363-5465|pmid=1962720|doi=10.1177/036354659101900518|lire en ligne=https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/1962720|consulté le=2017-05-11|pages=513–518}}</ref>.) est une mesure reproductible et fiable après plastie du LCA. Pour que ce test soit valide, le genou doit être sec, les amplitudes articulaires doivent être complètes, la force sur le quadriceps donne un LSI supérieur ou égal à 90% et l’athlète ne doit sentir aucune douleur. Certaines études prouvent que les patients ayant un LSI d’au moins 85% au hop test ont plus de chances de retrouver un niveau compétitif au bout d’un an. Des résultats positifs au hop test diminuent le risque d’arthrose à long terme. * Le ''triple hop for distance'' : le sportif doit parcourir la plus grande distance possible en trois sauts sur une seule jambe. Ce test met en évidence les qualités pliométriques du membre inférieur et la confiance du sujet dans ses appuis. On mesure également le LSI. * Le ''side hop test'' : l’athlète doit effectuer un maximum de sauts sur une jambe en quinze secondes de chaque côté de deux lignes éloignées de {{unité|40|cm}}. Le nombre de sauts est comptabilisé. À l’aide d’une caméra, l’angle entre le tronc et le membre inférieur est mesuré. Une déviation du tronc crée des contraintes en valgus importantes. === Le drop jump and jump test === La commission médicale du Comité international olympique a validé ce test pour le ''screening'' des athlètes. Il s’agit d’un saut depuis une plate-forme de {{unité|35|cm}} de haut, avec réception en appui bipodal, suivi d’un autre saut le plus haut possible. La réception des sauts est analysée au moyen d’une caméra. Le contrôle de l’axe des jambes, la symétrie des appuis ainsi que les qualités amortissantes du quadriceps sont évaluées. Si la capacité d’absorber les forces de décélération est altérée, ce qui se caractérise par une flexion du genou insuffisante lors de la réception, les forces de cisaillements et le moment de force en valgus sur le genou sont plus importants, ce qui expose à un risque accru de récidive<ref>{{Article|prénom1=Gregory D.|nom1=Myer|prénom2=Laura C.|nom2=Schmitt|prénom3=Jensen L.|nom3=Brent|prénom4=Kevin R.|nom4=Ford|titre=Utilization of modified NFL combine testing to identify functional deficits in athletes following ACL reconstruction|périodique=The Journal of Orthopaedic and Sports Physical Therapy|volume=41|numéro=6|date=2011-06-01|issn=1938-1344|pmid=21289456|pmcid=PMC3439811|doi=10.2519/jospt.2011.3547|lire en ligne=https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/21289456|consulté le=2017-05-12|pages=377–387}}</ref>. === Le star excursion balance test (SEBT) === Le sujet reste en équilibre sur un pied pendant qu’il va chercher à atteindre des points en étoile, le plus loin possible tout autour de lui, avec l’autre pied. Ce test permet d’évaluer la capacité de contrôle de l’appui monopodal par mesure de cette amplitude. == Évaluation psychologique == Suite à une rupture du LCA, la peur d’une rechute créée du stress chez l’athlète et empêche souvent celui-ci de retrouver son niveau sportif avant la blessure. Le sportif peut perdre confiance en soi ou se démotiver pendant qu’il suit son programme de rééducation s’il ne progresse pas assez rapidement à son goût. Dans certains cas, la peur et l’anxiété peuvent même devenir des causes de récidive de la blessure. Pendant la rééducation, il est primordial que le sportif soit motivé, impliqué et qu’il progresse physiquement pour être dans de bonnes conditions psychologiques. Le Professeur Webster et ses collaborateurs ont établi le score ACL-RSI<ref>{{Lien web|titre=webscore.fr|url=http://www.webscore.fr/index.php?cat1=scoreForm&Idt_SurConnected=52|site=www.webscore.fr|consulté le=2017-05-11}}</ref> (anterior cruciate ligament – return to sport after injury). C’est le seul questionnaire qui permet d’évaluer l’état psychologique d’une personne après chirurgie du LCA. Ce score met en évidence deux déclins émotionnels principaux, un immédiatement après la blessure et un deuxième six mois après l’opération au moment de la reprise du sport. Tout au long de la rééducation, il est important que l’athlète bénéficie d’un suivi psychologique pour lui permettre de récupérer rapidement un niveau de performances optimal. == Exemple du football == Pour un sport en général, lorsqu'un athlète est susceptible de reprendre son activité sportive compétitive sans restriction, il faut évaluer avec précision le risque de récidive. Pour cela, on réalise premièrement un bilan médical complet de l’athlète (historique de la blessure, symptômes, tests cliniques, tests de laboratoire et tests fonctionnels), composé de critères objectifs et subjectifs de retour sur terrain (RST) et des valeurs limite à atteindre. Le football génère un nombre important de [[w:Rupture de ligament croisé|rupture du ligament croisé]] antérieur (LCA), et même si le chirurgien orthopédique intervient dans le suivi post-opératoire, le médecin du club est le seul garant de l’autorisation du RST. Les médecins préfèrent se baser sur un certain nombre de critères (variant de 8 à 11 selon les médecins) plutôt que sur un délai théorique de récupération après une chirurgie. Ceci est expliqué par le fait que chaque sportif est différent donc se baser uniquement sur des délais théoriques est totalement désuet et surtout dangereux en regard du risque de récidive potentielle. Ces critères sont la stabilité fonctionnelle du genou lors d’un exercice spécifique de football, force musculaire analysé de la course, performance à un test spécifique de football, sensations subjectives rapportées par le sportif, disparition totale des douleurs, performance à un test proprioceptif, absence de laxité du genou, imagerie médicale, aptitudes complètes de flexion et extension disparition totale de l’œdème, niveau de condition physique et bien d’autres encore. Les critères les plus pris en compte sont la stabilité dynamique du genou lors d’un exercice spécifique, les performances musculaires et les amplitudes articulaires. La stabilité du genou lors d’exercice spécifique est appréciée par l’ensemble des médecins via les sensations subjectives du joueur (lors de discussions juste après l’effort) et les observations visuelles d’examinateurs expérimentés. On peut également intégrer une analyse biomécanique 3D lors de l’atterrissage d’un saut. Le second critère que les médecins de club considèrent comme le plus important est celui de la performance musculaire. On la mesure souvent grâce à un [[w:Dynamomètre|dynamomètre]] iso-cinétique parfois complété par un testing manuel ou une évaluation sur un appareil de fitness. On évalue la force du quadriceps et des ischio-jambiers, car ce sont des muscles stabilisateurs de l’articulation du genou, donc il faut qu’ils conservent une force nécessaire pour éviter le risque de rechute. Pour ce faire, les médecins s’appuient sur des résultats comparatifs entre le côté pathologique et le côté sain controlatérale. Mais il n’existe pas encore à ce jour de consensus pour un pourcentage acceptable de différence entre les deux côtés. Certains estiment que la différence ne doit pas dépasser 5%, d’autres 10% voire 15%. Certains médecins utilisent le rapport agoniste/antagoniste ou le rapport IJ/Q en testant le quadriceps en concentrique car c’est un mode qui est très représenté au football, et les ischio-jambiers en concentrique et excentrique. Enfin le troisième critère primordial pour un RST, le plus sécurisant, est la récupération des amplitudes articulaires de flexion et extension de genou. Que cela soit en mobilisations passives ou actives, la différence entre les deux côtés ne doit pas exister pour certains médecins, mais cela peut aller jusqu’à 15% chez d’autres. Encore une fois ici, difficile de réunir tous les médecins sur un pourcentage acceptable pour la reprise du sport. Mais il est important de mentionner qu’un léger déficit d’extension aura des implications plus importantes sur la [[w:Biomécanique|biomécanique]] de course ou de sauts qu’un léger déficit de flexion. En revanche le football de haut niveau demande parfois des mouvements d’amplitudes de flexion maximales lors d’un tacle par exemple donc une récupération totale des amplitudes serait quand même préférable. Les médecins s’appuient énormément sur l’avis du kinésithérapeute et du préparateur physique qui sont au centre soit de la rééducation soit des performances physiques du joueur. En revanche les entraîneurs sont très peu consultés<ref>{{Article|langue=fr|auteur1=|prénom1=F.|nom1=Delvaux|prénom2=P.|nom2=Rochcongar|prénom3=O.|nom3=Bruyère|prénom4=C.|nom4=Daniel|titre=Retour au sport après plastie du ligament croisé antérieur : critères utilisés dans les clubs professionnels de football|périodique=Science & Sports|volume=30|numéro=1|date=octobre 2014|issn=|doi=10.1016/j.scispo.2014.11.001|lire en ligne=http://dx.doi.org/10.1016/j.scispo.2014.11.001|consulté le=2017-05-12|pages=33–40}}</ref>. == Notes et références == <references /> 7f2wirqkxn33tfhg7nwx6p0racjr0zy 0 77882 982472 871542 2026-05-06T15:54:17Z CaféBuzz 66354 /* Utilisations */ ce n'est pas juste ; le gérondif est une forme verbale particulière, qui n'a rien à voir avec le verbe 'estar' ; le fait est que le gérondif peut être utilisé dans diverses constructions avec d'autres verbes utilisés comme semi-auxiliaires (dont 'estar, entre autres'), mais dit comme cela c'est faux et trompeur 982472 wikitext text/x-wiki {{Chapitre | titre = Le verbe être | titre_leçon = Conjugaison catalane | idfaculté = langues | leçon = [[../|Conjugaison catalane]] | numéro = 2 | niveau = 2 | précédent = [[../|Introduction : Temps et modes]] | suivant = [[../Avoir/]] }} Comme en Castillan, il y a deux verbes possible pour traduire être : ser (ou ésser) et estar. == Utilisations == * ''Ser'' est utilisé pour décrire des qualités essentielles de la chose, tandis que ''estar'' s'utilise pour décrire des choses accidentelles et passagères. ** Exemple : ''Estic cansat'' (Je suis fatigué), ''Està malalt'' (Je suis malade) ; mais ''Són maques'' (Elles sont belles) * A l'inverse du Castillan, le verbe ''estar'' ne sert pas à indiquer le lieu. Pour cela on utilise la forme verbale ''ser + a''. ** Exemple : ''Sóc a Barcelona per les festas'' (Je suis à Barcelone pour les fêtes) ** Remarque : la particule ''a'' renvoie presque toujours à l'idée de repérage spatio-temporel. ''Dormo a casa'' (Je dors chez moi), ''Vaig al bosc'' (Je vais dans la forêt), ''Estem a l'hivern'' (On est en hiver). * Le verbe ''ser'' est aussi utilisé pour indiquer l'heure == Conjugaison == === Présent de l'indicatif === {{Traductions |titre=Verbe ''ser'' (être) |langue1=fr |langue2=ca |je suis| (jo) sóc |tu es| (tu) ets |il/elle est| (ell, ella) és |nous sommes| (nosaltres) som |vous êtes| (vosaltres) sou |ils/elles sont| (ells, elles) són }} {{Traductions |titre=Verbe ''estar'' (être) |langue1=fr |langue2=ca |je suis| (jo) estic |tu es| (tu) estàs |il/elle est| (ell, ella) està |nous sommes| (nosaltres) estem |vous êtes| (vosaltres) esteu |ils/elles sont| (ells, elles) estan }}{{Bas de page | idfaculté = langues | leçon = [[../|Conjugaison catalane]] | précédent = [[../|Introduction : Temps et modes]] | suivant = [[../Avoir/]] }} t3b6dih6blqu45xfhq8ry53srr5e0cu 4 86054 982471 982469 2026-05-06T13:28:54Z Lucas Lévêque 80311 /* Proposition d’essai pédagogique de Peer-Review */ nouvelle section 982471 wikitext text/x-wiki __EXPECTED_UNCONNECTED_PAGE__ <noinclude>{{SC|2026|05}}{{Clr}}</noinclude> == Actualités techniques n° 2026-19 == <section begin="technews-2026-W19"/><div class="plainlinks"> Dernières '''[[m:Special:MyLanguage/Tech/News|actualités techniques]]''' de la communauté technique de Wikimedia. N’hésitez pas à informer les autres utilisateurs de ces changements. Certains changements ne vous concernent pas. [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/2026/19|D’autres traductions]] sont disponibles. '''En lumière cette semaine''' * L’équipe chargée des fonctionnalités de [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance|Guidage des articles]] invite les contributeurs et contributrices expérimentés des [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance/Pilot wikis and collaborators|Wikipédia pilotes]] (arabe, bangla, japonais, portugais, persan, turc, anglais simplifié, espagnol et français) à contribuer à la traduction et à l’adaptation des [https://b24e11a4f1.catalyst.wmcloud.org/wiki/Category:Pages_using_article_guidance exemples de trames d’articles]. Ces trames guideront les contributeurs dans la création d’articles clairs, bien structurés et conformes aux règles lors de l’utilisation de [https://b24e11a4f1.catalyst.wmcloud.org/wiki/Special:NewArticle la fonctionnalité] dès son lancement en mai 2026. Des [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance#Adapting a sample outline in a Wikipedia|instructions simples]] expliquant comment traduire et adapter ces trames sont disponibles. '''Actualités pour la contribution''' * Le [[:m:Special:MyLanguage/Product and Technology Advisory Council|Conseil consultatif sur les produits et les technologies]] a publié [[:m:Special:MyLanguage/Product and Technology Advisory Council/May 2026 draft PTAC recommendation for feedback|une proposition de recommandation]] d’une procédure type que les organisations affiliées à Wikimedia pourraient suivre pour contribuer au domaine technique. Les membres de la communauté sont invités à donner leur avis sur cette recommandation avant le 8 mai [[:m:Talk:Product and Technology Advisory Council/May 2026 draft PTAC recommendation for feedback|sur la page de discussion]]. * Le nombre de préférences de taille de la miniature disponibles dans MediaWiki va être réduit à trois options standardisées : ''petite'' (180 px), ''moyenne'' (250 px) et ''large'' (400 px), dans le cadre du travail en cours pour améliorer les performances et réduire la pression sur les services de miniatures. Par conséquent, les préférences existantes seront automatiquement adaptées à la nouvelle taille la plus proche (par exemple, les petites tailles comme 120 px ou 150 px s’afficheront à 180 px, tandis que les grandes tailles comme 300 px ou 360 px s’afficheront à 400 px). L’interface des préférences sera bientôt mise à jour pour refléter ces changements, et les utilisateurs qui souhaitent s’y opposer ou donner leur avis peuvent le faire. [https://phabricator.wikimedia.org/T424909] * Dorénavant, même lorsqu’une permission expire automatiquement, les utilisateurs recevront une notification Echo similaire à la notification normale pour les changements de permissions. Quant au [[m:Special:MyLanguage/Global reminder bot|robot global de rappel]], il continue de prévenir les utilisateurs une semaine ''avant'' que leurs droits ne soient sur le point d’expirer, afin qu’ils puissent les faire renouveler. * [[File:Reload icon with two arrows.svg|12px|link=|class=skin-invert|Sujet récurrent]] Voir {{PLURAL:32|la tâche soumise|les {{formatnum:32}} tâches soumises}} par la communauté [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/Recently resolved community tasks|résolue{{PLURAL:32||s}} la semaine dernière]]. Par exemple, le problème du sélecteur de langue ULS dans [[m:Special:Translate|Special:Translate]] qui faisait défiler verticalement alors qu’il ne devait pas, a été résolu. Auparavant, lorsque les utilisateurs ouvraient le menu déroulant « Traduire en français » et commençaient à saisir le nom d’une langue, la boîte de dialogue défilait verticalement de quelques pixels même lorsqu'il y avait suffisamment d’espace pour afficher tous les résultats. Le menu déroulant ne se déplace plus inutilement lors du filtrage des langues. [https://phabricator.wikimedia.org/T358864] * La [[m:Special:GlobalWatchlist|liste de suivi globale]], qui vous permet de consulter vos listes de suivi provenant de plusieurs wikis sur une seule page, continue de s’améliorer. Par exemple, les listes de suivi pour les sites avec Wikibase tels que [[:d:|Wikidata]] prennent désormais en charge les éléments [[mw:Special:MyLanguage/Extension:EntitySchema|EntitySchema]] pour un meilleur suivi. Le mode Mises à jour en direct actualise désormais la page spéciale toutes les 60 secondes afin de se conformer aux [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits|nouvelles limites globales d’accès à l’API]] pour une meilleure réactivité en temps réel. Par ailleurs, un bug de directionnalité du texte qui affichait les liens comme « changements 3 » au lieu de « 3 changements » dans les listes à directions mixtes a été corrigé. [https://phabricator.wikimedia.org/T415450][https://phabricator.wikimedia.org/T424422][https://phabricator.wikimedia.org/T418091] '''Actualités pour la contribution technique''' * La deuxième phase de [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits|limitations globales d’accès à l’API]] a été déployée pour réduire l’[[diffblog:2026/03/26/quo-vadis-crawlers-progress-and-whats-next-on-safeguarding-our-infrastructure/|impact des robots IA]] et assurer un accès équitable et durable aux ressources de Wikimedia, en donnant la priorité au trafic humain et conforme à notre mission. Les [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits#Limits|limites]] ne s’appliquent plus par heure mais par minute, produisant une meilleure répartition dans les structures de trafic ainsi qu’une meilleure prévisibilité de la charge de l’API. Les utilisateurs de la communauté ne devraient pas être affectés, et aucune action n’est requise. Les premières indications montrent que certains requérants basés sur l'agent utilisateur ajustent leur comportement, et environ 64 % du trafic API automatisé a été identifié. La surveillance continue, et Wikimedia Enterprise reste disponible pour l’assistance commerciale. * [[File:Reload icon with two arrows.svg|12px|link=|class=skin-invert|Sujet récurrent]] Détail des mises-à-jour à venir cette semaine : [[mw:MediaWiki 1.46/wmf.27|MediaWiki]] '''''[[m:Special:MyLanguage/Tech/News|Actualités techniques]]''' préparées par les [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/Writers|rédacteurs des actualités techniques]] et postées par [[m:Special:MyLanguage/User:MediaWiki message delivery|robot]]. [[m:Special:MyLanguage/Tech/News#contribute|Contribuer]]&nbsp;• [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/2026/19|Traduire]]&nbsp;• [[m:Tech|Obtenir de l’aide]]&nbsp;• [[m:Talk:Tech/News|Donner son avis]]&nbsp;• [[m:Global message delivery/Targets/Tech ambassadors|S’abonner ou se désabonner]].'' </div><section end="technews-2026-W19"/> <bdi lang="en" dir="ltr">[[User:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]]</bdi> 4 mai 2026 à 20:43 (UTC) <!-- Message envoyé par User:STei (WMF)@metawiki en utilisant la liste sur https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Global_message_delivery/Targets/Tech_ambassadors&oldid=30498077 --> == Hiruwiki == Bonjour à tous, Désolé si mon français n’est pas parfait, ça fait longtemps que je n’ai pas parlé français. Je voudrais demander s’il y a de l’intérêt pour utiliser Hiruwiki sur Wikiversité. Hiruwiki est une collection de widgets interactifs, multilingues, pour les mathématiques et la géométrie, faits pour les projets Wikimedia. Ça permet aux éditeurs d’ajouter des visualisations dynamiques, des preuves interactives, et des outils éducatifs directement dans les pages wiki, pour rendre les concepts plus faciles à comprendre. Le projet a été créé par la communauté Wikimedia basque et après adapté pour usage international. Est-ce que vous pensez que ça peut être utile pour les contenus éducatifs ou les cours ici ? Vous pouvez voir un exemple [[mw:Hiruwiki|ici]]. Cordialement, [[Utilisateur:ItsNyoty|ItsNyoty]] ([[Discussion utilisateur:ItsNyoty|discuter]]) 6 mai 2026 à 08:13 (UTC) :{{notif|ItsNyoty}}Des premiers exemples avec lesquels je me suis « amusé », je trouve cela superbe et très prédagogique. [[Utilisateur:Crochet.david|Crochet.david]] ([[Discussion utilisateur:Crochet.david|discuter]]) 6 mai 2026 à 10:55 (UTC) == Proposition d’essai pédagogique de Peer-Review == Bonjour, dans le cadre d’un accompagnement à la diffusion libre des publications scientifiques et à l’expérimentation de revue par les pairs, j’aimerais savoir s’il est possible (et pertinent) de monter sur la Wikiversité un exercice de peer-review à l’adresse d’étudiants et de scientifiques francophones. Nous cherchons un lieu pour faire tester le peer-review libre de publication. Il n’y a pas la volonté de mettre ça sur le dos de la communauté ni de lancer un Wikijournal, mais plutôt de montrer comment fonctionne un tel système par l’expérimentation. Cette expérience sera dans le cadre du colloque [[meta:RUNED26/fr|Runed 2026]] qui est soutenu par Wikimédia Suisse, et je serai la personne qui mettra en place les pages pour encadrer et faire fonctionner tout ça. Est-ce que vous pensez que la Wikiversité peut héberger cette expérience ? L’idée serait de présenter le projet également à ce moment-là et d’en expliquer le contenu et l’usage. Merci d’avance pour vos réponses. :) [[Utilisateur:Lucas Lévêque|Lucas Lévêque]] ([[Discussion utilisateur:Lucas Lévêque|discuter]]) 6 mai 2026 à 13:28 (UTC) 08e00uezqt9q3d77gsn0eetwzjsbhao 982474 982471 2026-05-06T16:18:18Z JackPotte 2411 /* Proposition d’essai pédagogique de Peer-Review */ 982474 wikitext text/x-wiki __EXPECTED_UNCONNECTED_PAGE__ <noinclude>{{SC|2026|05}}{{Clr}}</noinclude> == Actualités techniques n° 2026-19 == <section begin="technews-2026-W19"/><div class="plainlinks"> Dernières '''[[m:Special:MyLanguage/Tech/News|actualités techniques]]''' de la communauté technique de Wikimedia. N’hésitez pas à informer les autres utilisateurs de ces changements. Certains changements ne vous concernent pas. [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/2026/19|D’autres traductions]] sont disponibles. '''En lumière cette semaine''' * L’équipe chargée des fonctionnalités de [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance|Guidage des articles]] invite les contributeurs et contributrices expérimentés des [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance/Pilot wikis and collaborators|Wikipédia pilotes]] (arabe, bangla, japonais, portugais, persan, turc, anglais simplifié, espagnol et français) à contribuer à la traduction et à l’adaptation des [https://b24e11a4f1.catalyst.wmcloud.org/wiki/Category:Pages_using_article_guidance exemples de trames d’articles]. Ces trames guideront les contributeurs dans la création d’articles clairs, bien structurés et conformes aux règles lors de l’utilisation de [https://b24e11a4f1.catalyst.wmcloud.org/wiki/Special:NewArticle la fonctionnalité] dès son lancement en mai 2026. Des [[mw:Special:MyLanguage/Article guidance#Adapting a sample outline in a Wikipedia|instructions simples]] expliquant comment traduire et adapter ces trames sont disponibles. '''Actualités pour la contribution''' * Le [[:m:Special:MyLanguage/Product and Technology Advisory Council|Conseil consultatif sur les produits et les technologies]] a publié [[:m:Special:MyLanguage/Product and Technology Advisory Council/May 2026 draft PTAC recommendation for feedback|une proposition de recommandation]] d’une procédure type que les organisations affiliées à Wikimedia pourraient suivre pour contribuer au domaine technique. Les membres de la communauté sont invités à donner leur avis sur cette recommandation avant le 8 mai [[:m:Talk:Product and Technology Advisory Council/May 2026 draft PTAC recommendation for feedback|sur la page de discussion]]. * Le nombre de préférences de taille de la miniature disponibles dans MediaWiki va être réduit à trois options standardisées : ''petite'' (180 px), ''moyenne'' (250 px) et ''large'' (400 px), dans le cadre du travail en cours pour améliorer les performances et réduire la pression sur les services de miniatures. Par conséquent, les préférences existantes seront automatiquement adaptées à la nouvelle taille la plus proche (par exemple, les petites tailles comme 120 px ou 150 px s’afficheront à 180 px, tandis que les grandes tailles comme 300 px ou 360 px s’afficheront à 400 px). L’interface des préférences sera bientôt mise à jour pour refléter ces changements, et les utilisateurs qui souhaitent s’y opposer ou donner leur avis peuvent le faire. [https://phabricator.wikimedia.org/T424909] * Dorénavant, même lorsqu’une permission expire automatiquement, les utilisateurs recevront une notification Echo similaire à la notification normale pour les changements de permissions. Quant au [[m:Special:MyLanguage/Global reminder bot|robot global de rappel]], il continue de prévenir les utilisateurs une semaine ''avant'' que leurs droits ne soient sur le point d’expirer, afin qu’ils puissent les faire renouveler. * [[File:Reload icon with two arrows.svg|12px|link=|class=skin-invert|Sujet récurrent]] Voir {{PLURAL:32|la tâche soumise|les {{formatnum:32}} tâches soumises}} par la communauté [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/Recently resolved community tasks|résolue{{PLURAL:32||s}} la semaine dernière]]. Par exemple, le problème du sélecteur de langue ULS dans [[m:Special:Translate|Special:Translate]] qui faisait défiler verticalement alors qu’il ne devait pas, a été résolu. Auparavant, lorsque les utilisateurs ouvraient le menu déroulant « Traduire en français » et commençaient à saisir le nom d’une langue, la boîte de dialogue défilait verticalement de quelques pixels même lorsqu'il y avait suffisamment d’espace pour afficher tous les résultats. Le menu déroulant ne se déplace plus inutilement lors du filtrage des langues. [https://phabricator.wikimedia.org/T358864] * La [[m:Special:GlobalWatchlist|liste de suivi globale]], qui vous permet de consulter vos listes de suivi provenant de plusieurs wikis sur une seule page, continue de s’améliorer. Par exemple, les listes de suivi pour les sites avec Wikibase tels que [[:d:|Wikidata]] prennent désormais en charge les éléments [[mw:Special:MyLanguage/Extension:EntitySchema|EntitySchema]] pour un meilleur suivi. Le mode Mises à jour en direct actualise désormais la page spéciale toutes les 60 secondes afin de se conformer aux [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits|nouvelles limites globales d’accès à l’API]] pour une meilleure réactivité en temps réel. Par ailleurs, un bug de directionnalité du texte qui affichait les liens comme « changements 3 » au lieu de « 3 changements » dans les listes à directions mixtes a été corrigé. [https://phabricator.wikimedia.org/T415450][https://phabricator.wikimedia.org/T424422][https://phabricator.wikimedia.org/T418091] '''Actualités pour la contribution technique''' * La deuxième phase de [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits|limitations globales d’accès à l’API]] a été déployée pour réduire l’[[diffblog:2026/03/26/quo-vadis-crawlers-progress-and-whats-next-on-safeguarding-our-infrastructure/|impact des robots IA]] et assurer un accès équitable et durable aux ressources de Wikimedia, en donnant la priorité au trafic humain et conforme à notre mission. Les [[mw:Special:MyLanguage/Wikimedia APIs/Rate limits#Limits|limites]] ne s’appliquent plus par heure mais par minute, produisant une meilleure répartition dans les structures de trafic ainsi qu’une meilleure prévisibilité de la charge de l’API. Les utilisateurs de la communauté ne devraient pas être affectés, et aucune action n’est requise. Les premières indications montrent que certains requérants basés sur l'agent utilisateur ajustent leur comportement, et environ 64 % du trafic API automatisé a été identifié. La surveillance continue, et Wikimedia Enterprise reste disponible pour l’assistance commerciale. * [[File:Reload icon with two arrows.svg|12px|link=|class=skin-invert|Sujet récurrent]] Détail des mises-à-jour à venir cette semaine : [[mw:MediaWiki 1.46/wmf.27|MediaWiki]] '''''[[m:Special:MyLanguage/Tech/News|Actualités techniques]]''' préparées par les [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/Writers|rédacteurs des actualités techniques]] et postées par [[m:Special:MyLanguage/User:MediaWiki message delivery|robot]]. [[m:Special:MyLanguage/Tech/News#contribute|Contribuer]]&nbsp;• [[m:Special:MyLanguage/Tech/News/2026/19|Traduire]]&nbsp;• [[m:Tech|Obtenir de l’aide]]&nbsp;• [[m:Talk:Tech/News|Donner son avis]]&nbsp;• [[m:Global message delivery/Targets/Tech ambassadors|S’abonner ou se désabonner]].'' </div><section end="technews-2026-W19"/> <bdi lang="en" dir="ltr">[[User:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]]</bdi> 4 mai 2026 à 20:43 (UTC) <!-- Message envoyé par User:STei (WMF)@metawiki en utilisant la liste sur https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Global_message_delivery/Targets/Tech_ambassadors&oldid=30498077 --> == Hiruwiki == Bonjour à tous, Désolé si mon français n’est pas parfait, ça fait longtemps que je n’ai pas parlé français. Je voudrais demander s’il y a de l’intérêt pour utiliser Hiruwiki sur Wikiversité. Hiruwiki est une collection de widgets interactifs, multilingues, pour les mathématiques et la géométrie, faits pour les projets Wikimedia. Ça permet aux éditeurs d’ajouter des visualisations dynamiques, des preuves interactives, et des outils éducatifs directement dans les pages wiki, pour rendre les concepts plus faciles à comprendre. Le projet a été créé par la communauté Wikimedia basque et après adapté pour usage international. Est-ce que vous pensez que ça peut être utile pour les contenus éducatifs ou les cours ici ? Vous pouvez voir un exemple [[mw:Hiruwiki|ici]]. Cordialement, [[Utilisateur:ItsNyoty|ItsNyoty]] ([[Discussion utilisateur:ItsNyoty|discuter]]) 6 mai 2026 à 08:13 (UTC) :{{notif|ItsNyoty}}Des premiers exemples avec lesquels je me suis « amusé », je trouve cela superbe et très prédagogique. [[Utilisateur:Crochet.david|Crochet.david]] ([[Discussion utilisateur:Crochet.david|discuter]]) 6 mai 2026 à 10:55 (UTC) == Proposition d’essai pédagogique de Peer-Review == Bonjour, dans le cadre d’un accompagnement à la diffusion libre des publications scientifiques et à l’expérimentation de revue par les pairs, j’aimerais savoir s’il est possible (et pertinent) de monter sur la Wikiversité un exercice de peer-review à l’adresse d’étudiants et de scientifiques francophones. Nous cherchons un lieu pour faire tester le peer-review libre de publication. Il n’y a pas la volonté de mettre ça sur le dos de la communauté ni de lancer un Wikijournal, mais plutôt de montrer comment fonctionne un tel système par l’expérimentation. Cette expérience sera dans le cadre du colloque [[meta:RUNED26/fr|Runed 2026]] qui est soutenu par Wikimédia Suisse, et je serai la personne qui mettra en place les pages pour encadrer et faire fonctionner tout ça. Est-ce que vous pensez que la Wikiversité peut héberger cette expérience ? L’idée serait de présenter le projet également à ce moment-là et d’en expliquer le contenu et l’usage. Merci d’avance pour vos réponses. :) [[Utilisateur:Lucas Lévêque|Lucas Lévêque]] ([[Discussion utilisateur:Lucas Lévêque|discuter]]) 6 mai 2026 à 13:28 (UTC) :Bonjour, oui à mon avis ça rentre tout à fait dans le cadre d'un travail wikiversitaire, dans l'espace de nom [[Recherche:Accueil]]. [[Utilisateur:JackPotte|JackPotte]] ([[Discussion utilisateur:JackPotte|<span style="color:#FF6600">$</span>♠]]) 6 mai 2026 à 16:18 (UTC) es08jnan27v6sjekgh8u88l9o6ab5b1 0 86815 982490 982468 2026-05-07T09:20:13Z Solstag 13856 /* Contexte */ explique l'acronyme 982490 wikitext text/x-wiki <gallery widths="200" style="float: right;" perrow="2" mode="nolines"> Fichier:Parc national Basse Casamance.jpg Fichier:Le boeuf des rizières.jpg Fichier:L’arbre de vie.jpg Fichier:Basse Casamance.jpg </gallery>Cette page organise un travail pour documenter et reconnaître les entités et relations peuplant dimensions connues et à découvrir du patrimoine agroécologique de la Basse Casamance au Sénégal. Quelques ressources introductoires: * [[google:"patrimoine+agroécologique+de+la+Basse+Casamance"|Rechercher le Web pour “patrimoine agroécologique de la Basse Casamance”]] * [https://aps.sn/le-departement-doussouye-se-voit-en-modele-de-transition-ecologique/ Le département d’Oussouye se voit en modèle de transition écologique - APS] * [https://www.youtube.com/watch?v=Po9-21F-HK8 Vidéo de K7 TV montrant des activités à Oussouye] * [https://www.cirad.fr/en/worldwide/our-regional-offices/west-africa-dry-zone/news/l-agroecologie-s-implante-dans-les-terroirs-du-senegal Cap sur 2050 : la commune d’Oussouye au Sénégal prépare son avenir agroécologique | Cirad] == Contexte == ''Décrire les processus dans lesquels s'insère l'inventaire.'' La dynamique de recherche-action PRATAM (Potentiels de Résilience et d’Autodétermination des Territoires Agroécologiques Menacés) rassemble des acteurs académiques et non-académiques dans une dynamique de recherche-action, dont la finalité serait d’accompagner les acteurs de la Basse-Casamance vers une transition agroécologique basée sur la conservation et la valorisation du patrimoine matériel (en particulier naturel) et immatériel. Le PRATAM a trois objectifs spécifiques : (i) produire des connaissances activables sur le fonctionnement du territoire agroécologique de Basse-Casamance, ses dynamiques de changement et ses mécanismes de résilience ; (ii) contribuer à une reconnaissance de la valeur universelle exceptionnelle du territoire, et à une (ré)activation des formes de résistance coutumière ; (iii) lancer un débat académique et socio-politique sur les territoire agroécologiques, vus comme des espaces de résilience, d’autodétermination voire de dépassement face aux écueils de la Modernité Industrielle. Dans le cadre du PRATAM, un ensemble d'activités concerne l'inventaire du Patrimoine Agroécologique (PAE) de Basse Casamance. Il s'agit de décrire, représenter et analyser des éléments représentatifs du patrimoine pour mieux les connaître, les qualifier, les défendre. L'inventaire est à la fois: * un exercice scientifique (description, analyse) * un exercice participatif (descriptions collectives, validation dans les villages) * une forme de restitution de résultats complexes * une modalité de plaidoyer (pour soutenir la défense de ce patrimoine) == Démarche == ''Décrire les besoins et caractéristiques souhaités de l'inventaire.'' L'approche est centrée sur une compréhension du patrimoine comme écologie de relations, i.e. un assemblage d'entités hétérogènes inscrites dans une pluralités de relations dont est justement issue le patrimoine. L’enjeu n’est donc pas seulement de lister des objets patrimoniaux, mais de comprendre comment ils s’articulent dans un système relationnel. Quelques niveaux de données interagissent: # une liste des entités du PAE (évolutive et participative), ca 100-150 entités # des entités du PAE, renseignées par une fiche descriptive (ca 6 pages) # des observations directs de spécimens L'approche repose sur quelques engagements fondamentaux: * les entités sont hétérogènes (ex: plantes, animaux, pratiques agricoles, outils, règles, coutumes, rites), et débordent souvent des catégories qu'on leur assigne. * les relations sont plurielles et de différente nature. Nous avons déjà identifié les candidats suivants: ** Relations de proximité spatiale ** Relations d’inclusion / appartenance ** Relations de dépendance socio-écologique ** Relations de filiation (entité → sous-produits) ** Relations d’assemblage (entités → assemblage) (ex.: plat cuisiné) ** Relations par pratiques partagées ** Relations par métiers / organisations collectives ** Relations rituelles / symboliques / cultuelles ** Relations fonctionnelles (systèmes techniques et productifs) * Pour certaines de ces relations, on peut envisager d'identifier des intermédiaires (ex.: pratiques, métiers) * La mise en base de données devrait permettre de projeter l'intégralité de ces relations, mais aussi pouvoir les explorer une à une. == Approche feuille de papier (en cours) == ''Décrire ce mode de fonctionnement, ses résultats et ses limites.'' Voici les rubriques renseignées par la fiche. Les premières sont descriptives, puis plutôt analytiques, avant de recenser les sources. * Identité ** Nom ** Noms locaux ** Nom scientifique (Si pertinent) ** Classe d'objet ** Mots clés ** Description sommaire * Implantation ** Zones de présence dans la topo-séquence type (Ex : Rizières, mangrove, brousse, parcours, village, bois sacrés, forêt, forêt sacrée) ** Zones de présence à l’échelle du village (Ex : Concessions familiales, jardins de cases, zones boisées interstitielles, bois sacré, lieux de rassemblement, jardins collectifs féminins) ** Zones de présence à l’échelle régionale (Ex : Boulouf, Bandial, Kassa ; Fognuy, Bliss-Karonne, Kalounayes, Zone mixte (Niaguis, Adéane)) ** Localités de présence à l’échelle régionale ** Zones de présence hors Basse-Casamance ** Commentaires. * Description des usages ** Description libre des usages ** Parties utilisées et usages (numéroter les parties, et en décrire les usages) * Pratiques humaines ** Description des pratiques productives : définir les pratiques de production, de gestion et d’entretien, et les mois associés ** Description des pratiques d’usage : définir les pratiques de consommation, d’extraction, de prélèvement, et les mois associés ** Description des pratiques de transformation et stockage : stockage et les mois associés ** Pratiques d'échange, de mise en marché ou de circulation : commercialisation des produits, don, troc ** Métiers associés ** Groupes ethnico-linguistique (Diola, Manding, Balant…) ** Pratiques extractives / destructives ** Pratiques cultuelles & spirituelle associées * Représentations, signification, symbolique ** Description libre des représentations et symboles * Protection / règlementation des usages ** Régime de propriété – villageois (commun, privé, club…) ** Droit d'accès - villageois ** Réglementation étatique * Appréciation de la vivacité de l’entité ** Quel est le degré d’existence et d’activation de l’entité (Ex : Commune, rare, très rare, disparue, oubliée ) ** Quelles sont les modalités de persistance ?    ** Quelles sont les modalités de d’adaptation ?    ** Quelles sont les modalités de transmission ?   ** Quelles sont les modalités de valorisation ? ** Commentaires : * Documents et données ** Bibliographie scientifique ** Observations ** Photos ** Cartes ** Audio ** Films ** Couverture médiatique /presse == Approche numérique (imaginée) == * Alternative entre une base de données relationnelle ou orientée graphe. * Importance d'interfaces adaptées à différents contextes d'usage. ''A compléter avec une description des alternatives, leurs avantages et inconvénients.'' === Choix du modèle de base de données === Des récits comparant les bases des données relationnelles et orientées graphe: * [https://neo4j.com/blog/graph-database/graph-database-vs-relational-database/#h-data-models-understanding-the-fundamentals Graph Database vs. Relational Database: What’s The Difference?] ** L'un des textes plus complets, même si l'exemple de code donné est incomplet ; contient tableau comparatif. * [https://aws.amazon.com/fr/compare/the-difference-between-graph-and-relational-database/#ams#what-isc4#pattern-data Quand utiliser : base de données orientée graphe vs base de données relationnelle] ** Le lien renvoie à une section qui va direct au point ; contient tableau comparatif. * [https://learn.microsoft.com/en-us/fabric/graph/graph-relational-databases Graph and relational database comparison] ** Bon exemple de code. Clés de décision spécifiques à notre cas d'usage: * La volumétrie est tellement petite que les questions de performance et scalabilité ne sont pas importantes. * La question de la flexibilité des schémas et le type et rôle des relations à analyser peuvent être importantes. Pour nous aider, nous extrayons des références ci-haut le tableau comparatif : {| class="wikitable" |+ !Critère !BD relationnelle !BD orientée graphe |- |Schéma |«Vous travaillez avec des données hautement structurées qui s'intègrent parfaitement au modèle de données tabulaire, comme dans le cas de la gestion des ressources d'entreprise» |«Vous avez besoin d'un schéma évolutif, car vous pouvez modifier les périphéries, les nœuds et les propriétés sans perturber le reste de la structure de la base de données» |- |Rélations |«Vos données ont des relations limitées» |«Vous travaillez avec des données qui entretiennent des relations complexes, comme celles des réseaux sociaux, de la détection des fraudes, des graphiques de connaissances, des graphiques de sécurité ou des moteurs de recommandation personnalisés» |- |Opérations |«Vous avez besoin de la conformité ACID et de niveaux élevés d'intégrité et de cohérence des données, comme dans le cas des transactions financières» |«Vous travaillez avec des données interconnectées et devez effectuer plusieurs sauts, ou un nombre inconnu, de sauts entre les relations (requêtes de type ami d’ami)» |- | colspan="3" |<small>Source: [https://aws.amazon.com/fr/compare/the-difference-between-graph-and-relational-database/#ams#what-isc4#pattern-data Base de données orientée graphe vs base de données relationnelle - différence entre les bases de données - AWS]</small> |} === Choix d'interface === Les choix sont deux: * Formulaire et présentation dynamique, possible avec n'importe quel choix de base de données; plusieurs technologies possible telles que Django, Drupal, Wordpress, Grist. * Wikibase — technologie wiki orientée base de données, — possible uniquement avec une base orientée graphe. === Disponibilité de ressources === * Hébergement et développement dans l'infra Cortext conditionné à un apport de ressources humaines. * Base de données relationnelle avec formulaires et interfaces de publication, hébergés gratuitement par l'état français : [https://grist.numerique.gouv.fr Grist de La Suite]. * Base de données orientée graphe avec Wikibase, hébergés gratuitement par une association sans but lucratif : [https://www.wikibase.cloud/ Wikibase Cloud]. == Quelques références == * [https://www.bestiaryanthropocene.com/ A Bestiary of the Anthropocene] * [https://feralatlas.org/ Feral Atlas] * [[w:Europeana|Europeana]] ** [https://api.europeana.eu/console/sparql/ Europeana SPARQL Console] ** https://www.dataspace-culturalheritage.eu/en/about-the-data-space * [https://www.wikidata.org/ Wikidata] **[https://www.wikibase.cloud/ Wikibase Cloud] 3u4iuzmi3wxz8sz2ze6abxd4gsf7tut 104 86945 982477 982352 2026-05-06T18:01:31Z PandaMystique 80252 982477 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = philosophie | image = Nuvola apps edu phi.svg }} == Résumé == Cet article propose une synthèse philosophique sur la condition de l'homme moderne, comprise non comme un trait définissable mais comme une structure d'ambivalence traversant toutes ses dimensions. À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', propose une cartographie qui recoupe partiellement notre propre découpage. Il identifie « trois malaises de la modernité » : (1) l'individualisme, qui « centre la vie sur le soi et l'aplatit, la rétrécit, la rend plus pauvre en signification » ; (2) la primauté de la « raison instrumentale », qui menace de « prendre le pas » sur les fins propres à une vie humaine ; et (3) la perte de liberté politique, qui résulte des deux premières et fait courir le risque d'un « despotisme doux » au sens de Tocqueville, où les citoyens, repliés sur leur sphère privée, abandonnent l'autogouvernement à un « immense pouvoir tutélaire »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. I, « Three Malaises », p. 1-12. Trad. fr. : ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ces trois malaises ne sont pas indépendants : ils se renforcent les uns les autres, l'atomisme social produit par l'individualisme et la rationalité instrumentale rendant difficile la formation de tout but commun. Ehrenberg, dans une perspective plus sociologique, formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], troisième partie, ch. 10, « Trois variantes d'une critique des conditions temporelles ».</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, ch. 9, « L'accélération comme nouvelle forme de totalitarisme ».</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], première partie, « Préliminaire au livre ».</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l{{'}}''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l{{'}}''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l{{'}}''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, « Discipline », ch. 1, « Les corps dociles ».</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 3, « Le panoptisme ».</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (''Histoire de la sexualité'', t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu — diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence — convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == Les références indiquent, pour chaque ouvrage cité, la partie, le chapitre et la sous-section utilisée. Les paginations précises ont été omises lorsque la consultation s'est appuyée sur des éditions numériques sans pagination de référence stable. Le lecteur soucieux de retrouver les passages dans une édition papier pourra se reporter aux divisions internes indiquées. <references /> == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). Trois processus solidaires s'y conjuguent. La rationalisation transforme l'agir humain en lui imposant une exigence croissante de calculabilité et de méthode : l'action transmise par la coutume cède la place à une action technique, soumise à la mesure des moyens et des fins. La sécularisation déplace les institutions hors de la tutelle religieuse, le pouvoir politique, l'école, le droit et la médecine devenant des ordres autonomes. L'avènement scientifique, enfin, retire au cosmos sa dimension sacrée en lui substituant une nature sans intentions ni signes. Au terme de cette transformation, l'homme se retrouve face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence : il sait comment intervenir, il ne sait plus pourquoi. La formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation a fait l'objet d'un contresens persistant. Traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, elle traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169.</ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Le moderne n'est pas tant captif d'une cellule qu'enchâssé dans une carapace dont la dureté lui sert aussi d'abri. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion », formule qu'il préfère à celle de simple sécularisation. Sortir de la religion, dans son acception forte, ne signifie pas l'abandon des croyances individuelles ou la fermeture des Églises, mais un changement dans la manière dont la société se rapporte à elle-même. Une société religieuse au sens propre est une société qui reçoit son ordre du dehors, qui se conçoit comme l'expression d'un fondement qui la dépasse. Sortir de la religion, c'est passer à une société qui se sait produite par les hommes et qui devient responsable de sa propre forme. L'individu, en parallèle, se trouve seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, traduit moins une rupture qu'un mouvement progressif de repli du sens vers l'intérieur du système social et de ses propres productions. Le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabat alors « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme. Tocqueville, qui en a fait l'un des traits constitutifs des sociétés démocratiques, prenait soin de le distinguer de l'égoïsme. L'égoïsme est « un amour passionné et exagéré de soi-même » qui porte l'homme « à ne rien rapporter qu'à lui seul » ; l'individualisme, lui, est « un sentiment réfléchi et paisible » qui dispose chaque citoyen « à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis »<ref>Alexis de Tocqueville, ''De la démocratie en Amérique'', tome II, deuxième partie, ch. 2, « De l'individualisme dans les pays démocratiques », 1840.</ref>. Le premier est un vice ancien, le second une orientation moderne, fille de l'égalité des conditions, qui fragilise les liens sociaux non par méchanceté mais par affaiblissement progressif des appartenances héritées. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont prolongé ce diagnostic en montrant que l'individu moderne, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', propose une cartographie qui recoupe partiellement notre propre découpage. Il identifie « trois malaises de la modernité ». Le premier est l'individualisme lui-même, dont la dérive consiste à « centrer la vie sur le soi » au point de l'aplatir : les horizons s'amenuisent, les engagements se raréfient, la vie se rétrécit et devient « plus pauvre en signification ». Le second est la primauté de la « raison instrumentale », c'est-à-dire de la rationalité qui calcule l'application la plus économique des moyens à des fins données ; le danger est qu'elle déborde son domaine propre et « prenne le pas » sur les fins elles-mêmes, au point que des décisions qui devraient être prises selon d'autres critères (justice, dignité, soin, soutenabilité) finissent par l'être au seul nom de l'efficacité. Le troisième est la perte de liberté politique, qui résulte des deux premiers : à mesure que les citoyens, repliés sur leur sphère privée, se désintéressent de l'autogouvernement, l'État se transforme en un « immense pouvoir tutélaire » au sens de Tocqueville, configurant ce que ce dernier appelait un « despotisme doux »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. I, « Three Malaises », p. 1-12. Trad. fr. : ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ces trois malaises ne sont pas indépendants : l'atomisme social produit par l'individualisme et la rationalité instrumentale rend difficile la formation d'un but commun, et cette difficulté décourage à son tour l'engagement civique, ce qui renforce l'atomisme initial. La modernité, à cet égard, fonctionne en boucle. Ehrenberg, dans une perspective sociologique, a montré comment cet individualisme normatif s'est traduit cliniquement par un déplacement des pathologies psychiques dominantes. Là où la névrose, structurée par la culpabilité, dominait dans une société organisée autour de l'interdit (« il y a des choses qu'on ne fait pas »), la dépression structurée par le sentiment d'insuffisance s'est imposée dans une société organisée autour de l'initiative et de l'accomplissement de soi (« il y a des choses dont on n'est pas capable »). Le pivot est le passage d'une morale du devoir à une éthique de la performance. Ehrenberg formule le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité, qu'il a thématisé sous le nom de ''Gestell'', traduit en français par « arraisonnement » ou « dispositif ». Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques mais le mode même selon lequel la modernité dévoile l'étant : tout, y compris l'humain, tend à y apparaître comme « fonds disponible » (''Bestand''), c'est-à-dire comme ressource calculable et mobilisable. Une rivière n'est plus un cours d'eau habité de présences mais un potentiel hydroélectrique ; une forêt n'est plus un milieu vivant mais un volume de bois exploitable ; et l'homme lui-même, sous la forme des « ressources humaines », tend à être saisi comme matériau pour les fins de la production. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont prolongé cette analyse en montrant comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa distingue trois formes solidaires d'accélération. L'accélération technique d'abord, qui désigne l'augmentation de la vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs. L'accélération du changement social ensuite, qui décrit le fait que les structures d'emploi, les configurations familiales, les normes culturelles changent désormais à un rythme intra-générationnel, là où elles changeaient autrefois sur plusieurs générations. L'accélération du rythme de vie enfin, qui nomme le paradoxe selon lequel les gains de productivité, loin de libérer du temps, semblent en raréfier l'expérience subjective. Ces trois accélérations s'auto-entretiennent : la technique permet le changement social, le changement social impose l'apprentissage permanent, et l'apprentissage permanent contracte le temps disponible. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], troisième partie, ch. 10, « Trois variantes d'une critique des conditions temporelles ».</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme un commandement extérieur mais comme une « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, ch. 9, « L'accélération comme nouvelle forme de totalitarisme ».</ref>. Le mot est délibéré : Rosa entend par là quatre traits qu'un régime accélérateur partage avec un régime totalitaire au sens classique. Il s'impose de manière uniforme à tous les domaines de la vie ; il pénètre la subjectivité elle-même au point d'en modifier les rythmes intérieurs ; il rend difficile son propre questionnement, en se présentant comme une nécessité sans alternative ; et il échappe à la contestation politique, faute d'instances où il pourrait être thématisé. La différence avec les régimes totalitaires anciens tient à ce que celui-ci s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste. Anders observe pour sa part une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], première partie, « Préliminaire au livre ».</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect de la condition contemporaine : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. La métaphore présuppose une distinction historique. Une première modernité, dite solide, s'était attachée à fonder des cadres durables : nation, classe, profession, mariage à vie, militance idéologique. Sa promesse était de remplacer les solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) par des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, partis de masse, États providence). Une seconde modernité, dite liquide, défait à son tour ces cadres : les emplois deviennent contractuels et mobiles, les couples se forment et se défont selon des logiques de réalisation personnelle, les engagements politiques se réduisent à des votes intermittents, les appartenances territoriales s'effacent au profit de communautés électives et révocables. Bauman définit cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits (le sujet peut se redéfinir, changer de carrière, recomposer ses appartenances) mais fragilise les ancrages dont la consistance même de la vie psychique avait besoin pour se constituer. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l{{'}}''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l{{'}}''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l{{'}}''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité contemporaine succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. La thèse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle inverse ces traits : il est diffus, continu, discret, et il produit des aptitudes plutôt qu'il ne soustrait des biens. Foucault a mis en évidence « tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975.</ref>. Cette discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, qui apprend à se tenir, à attendre, à répondre à un signal ; à travers l'hôpital, qui ordonne les corps malades selon une grille diagnostique ; à travers l'atelier, qui décompose le geste productif en éléments mesurables ; à travers l'armée, qui codifie la marche, la posture et le maniement des armes. Toutes ces institutions « fabriquent des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, « Discipline », ch. 1, « Les corps dociles ».</ref>. Le Panoptique, dispositif architectural conçu par Bentham et qui fournit à Foucault son modèle théorique, en constitue la forme idéale : « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 3, « Le panoptisme ».</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence effective du surveillant superflue : il suffit que le détenu se sache susceptible d'être observé pour qu'il modifie son comportement comme s'il l'était. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Le coût en hommes du pouvoir s'en trouve réduit, et son efficacité accrue. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (''Histoire de la sexualité'', t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà présente dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet contemporain joue à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué ; elle a changé d'adresse. Il faut ajouter à ce tableau la fin des grands récits, diagnostic posé par Jean-François Lyotard dans ''La Condition postmoderne''. Par grand récit, Lyotard entend une narration englobante qui légitime à la fois les savoirs et les institutions, en inscrivant l'expérience locale dans une trajectoire universelle. Trois grands récits avaient structuré la modernité. Celui de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Celui du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation progressive de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Celui de l'émancipation marxiste enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas que ces narrations aient disparu, mais qu'elles ont perdu leur pouvoir d'orienter et de légitimer. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. À cette désorientation temporelle s'ajoute la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque la séparation entre humanité et nature qui structurait l'imaginaire moderne. L'humanité s'y représentait comme un sujet extérieur, capable de connaître et de transformer une nature objective ; elle se découvre désormais comme un facteur géologique, dont l'action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. Le sujet moderne n'est plus en surplomb : il est inclus dans les processus dont il croyait disposer. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés sous peine de tomber dans une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015.</ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018.</ref>. On ne peut souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles. Mais on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse donc réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. C'est cette double impossibilité, plutôt que tel ou tel des traits évoqués jusqu'ici, qui définit le mieux la position du sujet contemporain. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même. Elle se manifeste sous plusieurs visages solidaires. Une liberté inédite, qui permet à chacun de choisir son métier, son conjoint, sa croyance, son orientation sexuelle, se trouve couplée à une désorientation : car cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter, et le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à la disposition de l'humanité des moyens d'agir dont aucune génération antérieure n'a disposé, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux : la modernité a accumulé des capacités d'action sans accumuler de capacité collective de décision, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer : la multiplication des contacts s'accompagne d'un appauvrissement des relations consistantes, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle, qui interdit de souscrire à un récit unilatéral et impose, comme on tentera de le montrer dans les sections suivantes, une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte en elle ses propres servitudes. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == Les références indiquent, pour chaque ouvrage cité, la partie, le chapitre et la sous-section utilisée. Les paginations précises ont été omises lorsque la consultation s'est appuyée sur des éditions numériques sans pagination de référence stable. Le lecteur soucieux de retrouver les passages dans une édition papier pourra se reporter aux divisions internes indiquées. <references /> == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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Les grands traits de la condition moderne */ 982479 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = philosophie | image = Nuvola apps edu phi.svg }} == Résumé == Cet article propose une synthèse philosophique sur la condition de l'homme moderne, comprise non comme un trait définissable mais comme une structure d'ambivalence traversant toutes ses dimensions. À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde. Trois processus distincts mais solidaires y concourent. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison : elle nomme la généralisation d'un mode d'agir où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique où la pertinence d'une conduite se mesure à son rendement. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, dont chacune (politique, droit, économie, science, médecine) développe sa rationalité propre, irréductible à un fondement commun. L'avènement scientifique, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible : la nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement : il devient une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en produire pour son compte propre. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === L'erreur de traduction relevée par Peter Baehr touche moins à la philologie qu'à la phénoménologie de la modernité. La « cage d'acier » suggère une captivité subie, dont le moderne aurait à se libérer ; l'« habitacle dur comme l'acier » désigne au contraire un dispositif qui enveloppe et qui protège autant qu'il enferme. Le ''Gehäuse'' est ce qui contient un mécanisme, le boîtier d'une montre, la coque d'un escargot. La rationalisation moderne n'a pas seulement emprisonné le sujet dans un appareillage anonyme ; elle a produit le seul environnement où le sujet contemporain sait encore se mouvoir. Ce point est important pour comprendre pourquoi les critiques externes du système (refus du salariat, sortie de la consommation, déconnexion technique) butent presque toujours sur une difficulté pratique : ce qu'elles dénoncent comme prison, le sujet l'éprouve aussi comme abri. La modernité est l'unique condition habitable que la modernité elle-même a laissée subsister. Cette ambivalence du ''Gehäuse'' rejoint, par d'autres voies, l'analyse arendtienne de la perte du monde commun : la coquille tient lieu de monde à qui n'a plus de monde. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == Les références indiquent, pour chaque ouvrage cité, la partie, le chapitre et la sous-section utilisée. Les paginations précises ont été omises lorsque la consultation s'est appuyée sur des éditions numériques sans pagination de référence stable. Le lecteur soucieux de retrouver les passages dans une édition papier pourra se reporter aux divisions internes indiquées. <references /> == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde<ref>Sur l'origine et la datation du concept de ''Entzauberung'' chez Weber, voir Wolfgang Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History'', Berkeley, University of California Press, 1981, p. 26 (note 4), qui rattache la formulation à l'essai de 1913 « Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie » et indique qu'elle vise d'abord la sortie hors du « cercle magique-symbolique ». Voir également Johannes Winckelmann, « Die Herkunft von Max Webers Entzauberungskonzeption », ''Kölner Zeitschrift für Soziologie'', 32 (1980), p. 12-53.</ref>. Trois processus distincts mais solidaires y concourent. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison. Weber rappelle qu'à peu près tout peut, en principe, être rationalisé, et qu'il existe autant de rationalismes que d'orientations historiques possibles<ref>Cf. R. Bruce Douglass, ''The Iron Cage Revisited: Max Weber in the Neoliberal Era'', Routledge, 2018, ch. 2 : « almost anything can be ''rationalized'' and almost anything can be made to seem (and perhaps even to be) rational as well ». Schluchter insiste de manière convergente sur le caractère pluriel et non téléologique de la notion : « not one developmental history, [but] several » (Schluchter, ''op. cit.'', p. 5).</ref> ; ce qui caractérise l'Occident moderne, c'est le triomphe d'une forme spécifique, celle d'un rationalisme de la maîtrise du monde (''Rationalismus der Weltbeherrschung'') qui généralise un mode d'agir où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles<ref>L'expression est centrale chez Schluchter, qui en fait l'objet propre de la « developmental history » de l'Occident : voir ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 22 et passim, ainsi que son essai antérieur « The Dialectical Development of the Rationalism of World Mastery: Religion and Science », in Guenther Roth et Wolfgang Schluchter, ''Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods'', Berkeley, University of California Press, 1979, p. 11-64.</ref>. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique dont la pertinence se mesure au rendement et à la calculabilité (''Berechenbarkeit'') des effets attendus<ref>Sur la centralité de la ''Berechenbarkeit'' dans la définition wébérienne du capitalisme rationnel et, plus largement, de la conduite de vie moderne, voir Bryan S. Turner, ''Max Weber: From History to Modernity'', Londres-New York, Routledge, 1992, p. 238 : « all factors of production, and ultimately all conditions of life, should be subject to exact calculation. The universal history of modernity is the subordination of all spheres of life to the overarching dominance of rational calculability. »</ref>. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ni à un quelconque progrès de l'irréligion ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, dans la liste que Weber lui-même dresse en 1915-1920 (économie, droit, politique, science, art, érotisme, religion), dont chacune développe sa logique interne propre, son ''Eigengesetzlichkeit'', irréductible à un fondement commun<ref>La liste des sept ordres partiels (''Lebensordnungen'') et leur affinité avec autant de sphères de valeurs (''Wertsphären'') est tirée de la « Zwischenbetrachtung » de 1915, révisée en 1920 et publiée comme « Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung » (trad. Gerth et Mills, « Religious Rejections of the World and their Directions », ''From Max Weber'', 1948, p. 323-362). Voir la reconstruction qu'en donne Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26-27, qui souligne que chaque sphère « can also claim relative autonomy (''Eigenrecht'') and a dynamic of its own (''Eigengesetzlichkeit'') ». Turner mentionne explicitement la « differentiation of social spheres into specialized and quasi-autonomous institutions » comme premier trait de la modernisation (''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 12-13).</ref>. Il n'y a plus d'instance englobante, religieuse ou cosmologique, susceptible de hiérarchiser ces ordres : leurs prétentions de validité entrent en conflit permanent, ce que Weber évoque dans ''Wissenschaft als Beruf'' par la formule du retour des « anciens dieux désenchantés et transformés en puissances impersonnelles »<ref>Max Weber, « Wissenschaft als Beruf » (1919), trad. fr. « Le métier et la vocation de savant », in ''Le Savant et le Politique'', Paris, Plon, 1959. Le passage est commenté par Schluchter, ''op. cit.'', p. 22, et par Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 16-17 et 239, qui y voit la formulation la plus condensée du polythéisme des valeurs.</ref>. L'essor de la science moderne, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible. L'expérience traditionnelle se déployait dans ce que Weber appelait un cercle magique-symbolique, où la manipulation des signes pouvait, selon la croyance, agir sur la réalité elle-même<ref>Max Weber, ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), trad. anglaise ''Economy and Society'', Berkeley, University of California Press, 1978, p. 405-406 : action drawn into a « symbolist magic circle, from which it is hard to escape ». Schluchter situe précisément là le point d'origine de la théorie wébérienne du désenchantement (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26, note 4).</ref> ; la science moderne, à l'inverse, présuppose un monde naturel dépourvu de toute signification immanente, qui n'attend pas d'être déchiffré mais demande à être expliqué et maîtrisé. La nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement et sa fragmentation. Comme l'a souligné Wolfgang Schluchter, le désenchantement signifie que le monde a perdu toute valeur inhérente : la valeur n'y est plus trouvée, elle y est posée, et toute attribution axiologique se reconnaît désormais comme l'effet d'une décision humaine<ref>Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 171 : « When Weber speaks of the disenchantment of the world, he means that it has lost any inherent value before God ». Douglass formule la même thèse en termes proprement axiologiques : « Value was thought to be invented, not found » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3).</ref>. La production du sens devient ainsi une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en générer pour son compte propre, sans pouvoir prétendre à d'autre fondement que celui de son engagement. Les « valeurs ultimes et les plus sublimes », écrit Weber, se sont retirées de la vie publique vers le règne transcendantal de la vie mystique ou vers la fraternité des relations interpersonnelles immédiates<ref>« Wissenschaft als Beruf », cité ici d'après la traduction anglaise de Lassman et Velody, ''The Rationality of Science: Max Weber's "Science as a Vocation"'', Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 30. Sur la portée privatisante de ce retrait, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3, qui en tire la dépolitisation moderne des valeurs ultimes.</ref> ; il en résulte non une nouvelle unité mais un polythéisme des valeurs, dont les ordres entrent en conflit irréductible. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Dépossédée de toute valeur inhérente et livrée au rationalisme de la maîtrise, elle devient le champ sans résistance d'une rationalisation dont l'horizon est, par construction, le contrôle<ref>Sur la persistance et l'aggravation contemporaines de cette « quête de maîtrise » au-delà de ses motivations religieuses originelles, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1 et 5, qui y voit le ressort principal de l'inertie écologique des sociétés néolibérales. Le constat rejoint la note d'avertissement liminaire de Guenther Roth dans son introduction à Schluchter, ''op. cit.'', p. xv : « the inescapable interdependence of all parts of the world and its irreversible dependence on scientific and technological world mastery. »</ref>. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === L'erreur de traduction relevée par Peter Baehr touche moins à la philologie qu'à la phénoménologie de la modernité. La « cage d'acier » suggère une captivité subie, dont le moderne aurait à se libérer ; l'« habitacle dur comme l'acier » désigne au contraire un dispositif qui enveloppe et qui protège autant qu'il enferme. Le ''Gehäuse'' est ce qui contient un mécanisme, le boîtier d'une montre, la coque d'un escargot. La rationalisation moderne n'a pas seulement emprisonné le sujet dans un appareillage anonyme ; elle a produit le seul environnement où le sujet contemporain sait encore se mouvoir. Ce point est important pour comprendre pourquoi les critiques externes du système (refus du salariat, sortie de la consommation, déconnexion technique) butent presque toujours sur une difficulté pratique : ce qu'elles dénoncent comme prison, le sujet l'éprouve aussi comme abri. La modernité est l'unique condition habitable que la modernité elle-même a laissée subsister. Cette ambivalence du ''Gehäuse'' rejoint, par d'autres voies, l'analyse arendtienne de la perte du monde commun : la coquille tient lieu de monde à qui n'a plus de monde. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == Les références indiquent, pour chaque ouvrage cité, la partie, le chapitre et la sous-section utilisée. Les paginations précises ont été omises lorsque la consultation s'est appuyée sur des éditions numériques sans pagination de référence stable. Le lecteur soucieux de retrouver les passages dans une édition papier pourra se reporter aux divisions internes indiquées. <references /> == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde<ref>Sur l'origine et la datation du concept de ''Entzauberung'' chez Weber, voir Wolfgang Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History'', Berkeley, University of California Press, 1981, p. 26 (note 4), qui rattache la formulation à l'essai de 1913 « Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie » et indique qu'elle vise d'abord la sortie hors du « cercle magique-symbolique ». Voir également Johannes Winckelmann, « Die Herkunft von Max Webers Entzauberungskonzeption », ''Kölner Zeitschrift für Soziologie'', 32 (1980), p. 12-53.</ref>. Trois processus distincts mais solidaires y concourent. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison. Weber rappelle qu'à peu près tout peut, en principe, être rationalisé, et qu'il existe autant de rationalismes que d'orientations historiques possibles<ref>Cf. R. Bruce Douglass, ''The Iron Cage Revisited: Max Weber in the Neoliberal Era'', Routledge, 2018, ch. 2 : « almost anything can be ''rationalized'' and almost anything can be made to seem (and perhaps even to be) rational as well ». Schluchter insiste de manière convergente sur le caractère pluriel et non téléologique de la notion : « not one developmental history, [but] several » (Schluchter, ''op. cit.'', p. 5).</ref> ; ce qui caractérise l'Occident moderne, c'est le triomphe d'une forme spécifique, celle d'un rationalisme de la maîtrise du monde (''Rationalismus der Weltbeherrschung'') qui généralise un mode d'agir où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles<ref>L'expression est centrale chez Schluchter, qui en fait l'objet propre de la « developmental history » de l'Occident : voir ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 22 et passim, ainsi que son essai antérieur « The Dialectical Development of the Rationalism of World Mastery: Religion and Science », in Guenther Roth et Wolfgang Schluchter, ''Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods'', Berkeley, University of California Press, 1979, p. 11-64.</ref>. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique dont la pertinence se mesure au rendement et à la calculabilité (''Berechenbarkeit'') des effets attendus<ref>Sur la centralité de la ''Berechenbarkeit'' dans la définition wébérienne du capitalisme rationnel et, plus largement, de la conduite de vie moderne, voir Bryan S. Turner, ''Max Weber: From History to Modernity'', Londres-New York, Routledge, 1992, p. 238 : « all factors of production, and ultimately all conditions of life, should be subject to exact calculation. The universal history of modernity is the subordination of all spheres of life to the overarching dominance of rational calculability. »</ref>. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ni à un quelconque progrès de l'irréligion ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, dans la liste que Weber lui-même dresse en 1915-1920 (économie, droit, politique, science, art, érotisme, religion), dont chacune développe sa logique interne propre, son ''Eigengesetzlichkeit'', irréductible à un fondement commun<ref>La liste des sept ordres partiels (''Lebensordnungen'') et leur affinité avec autant de sphères de valeurs (''Wertsphären'') est tirée de la « Zwischenbetrachtung » de 1915, révisée en 1920 et publiée comme « Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung » (trad. Gerth et Mills, « Religious Rejections of the World and their Directions », ''From Max Weber'', 1948, p. 323-362). Voir la reconstruction qu'en donne Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26-27, qui souligne que chaque sphère « can also claim relative autonomy (''Eigenrecht'') and a dynamic of its own (''Eigengesetzlichkeit'') ». Turner mentionne explicitement la « differentiation of social spheres into specialized and quasi-autonomous institutions » comme premier trait de la modernisation (''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 12-13).</ref>. Il n'y a plus d'instance englobante, religieuse ou cosmologique, susceptible de hiérarchiser ces ordres : leurs prétentions de validité entrent en conflit permanent, ce que Weber évoque dans ''Wissenschaft als Beruf'' par la formule du retour des « anciens dieux désenchantés et transformés en puissances impersonnelles »<ref>Max Weber, « Wissenschaft als Beruf » (1919), trad. fr. « Le métier et la vocation de savant », in ''Le Savant et le Politique'', Paris, Plon, 1959. Le passage est commenté par Schluchter, ''op. cit.'', p. 22, et par Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 16-17 et 239, qui y voit la formulation la plus condensée du polythéisme des valeurs.</ref>. L'essor de la science moderne, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible. L'expérience traditionnelle se déployait dans ce que Weber appelait un cercle magique-symbolique, où la manipulation des signes pouvait, selon la croyance, agir sur la réalité elle-même<ref>Max Weber, ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), trad. anglaise ''Economy and Society'', Berkeley, University of California Press, 1978, p. 405-406 : action drawn into a « symbolist magic circle, from which it is hard to escape ». Schluchter situe précisément là le point d'origine de la théorie wébérienne du désenchantement (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26, note 4).</ref> ; la science moderne, à l'inverse, présuppose un monde naturel dépourvu de toute signification immanente, qui n'attend pas d'être déchiffré mais demande à être expliqué et maîtrisé. La nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement et sa fragmentation. Comme l'a souligné Wolfgang Schluchter, le désenchantement signifie que le monde a perdu toute valeur inhérente : la valeur n'y est plus trouvée, elle y est posée, et toute attribution axiologique se reconnaît désormais comme l'effet d'une décision humaine<ref>Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 171 : « When Weber speaks of the disenchantment of the world, he means that it has lost any inherent value before God ». Douglass formule la même thèse en termes proprement axiologiques : « Value was thought to be invented, not found » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3).</ref>. La production du sens devient ainsi une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en générer pour son compte propre, sans pouvoir prétendre à d'autre fondement que celui de son engagement. Les « valeurs ultimes et les plus sublimes », écrit Weber, se sont retirées de la vie publique vers le règne transcendantal de la vie mystique ou vers la fraternité des relations interpersonnelles immédiates<ref>« Wissenschaft als Beruf », cité ici d'après la traduction anglaise de Lassman et Velody, ''The Rationality of Science: Max Weber's "Science as a Vocation"'', Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 30. Sur la portée privatisante de ce retrait, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3, qui en tire la dépolitisation moderne des valeurs ultimes.</ref> ; il en résulte non une nouvelle unité mais un polythéisme des valeurs, dont les ordres entrent en conflit irréductible. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Dépossédée de toute valeur inhérente et livrée au rationalisme de la maîtrise, elle devient le champ sans résistance d'une rationalisation dont l'horizon est, par construction, le contrôle<ref>Sur la persistance et l'aggravation contemporaines de cette « quête de maîtrise » au-delà de ses motivations religieuses originelles, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1 et 5, qui y voit le ressort principal de l'inertie écologique des sociétés néolibérales. Le constat rejoint la note d'avertissement liminaire de Guenther Roth dans son introduction à Schluchter, ''op. cit.'', p. xv : « the inescapable interdependence of all parts of the world and its irreversible dependence on scientific and technological world mastery. »</ref>. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === L'erreur de traduction relevée par Peter Baehr touche moins à la philologie qu'à la phénoménologie de la modernité. La « cage d'acier » suggère une captivité subie, dont le moderne aurait à se libérer ; l'« habitacle dur comme l'acier » désigne au contraire un dispositif qui enveloppe et qui protège autant qu'il enferme. Le ''Gehäuse'' est ce qui contient un mécanisme, le boîtier d'une montre, la coque d'un escargot. La rationalisation moderne n'a pas seulement emprisonné le sujet dans un appareillage anonyme ; elle a produit le seul environnement où le sujet contemporain sait encore se mouvoir. Ce point est important pour comprendre pourquoi les critiques externes du système (refus du salariat, sortie de la consommation, déconnexion technique) butent presque toujours sur une difficulté pratique : ce qu'elles dénoncent comme prison, le sujet l'éprouve aussi comme abri. La modernité est l'unique condition habitable que la modernité elle-même a laissée subsister. Cette ambivalence du ''Gehäuse'' rejoint, par d'autres voies, l'analyse arendtienne de la perte du monde commun : la coquille tient lieu de monde à qui n'a plus de monde. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956]. * ARENDT, Hannah, ''Condition de l'homme moderne'', Calmann-Lévy, 1983 [Seuil, 1961 ; ''The Human Condition'', University of Chicago Press, 1958], traduit de l'anglais par Georges Fradier, préface de Paul Ricœur. * ARISTOTE, ''Éthique à Nicomaque''. * BAEHR, Peter, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel" : Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. * BATESON, Gregory, ''Vers une écologie de l'esprit'', 1972. * BAUMAN, Zygmunt, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005]. * BOLTANSKI, Luc et CHIAPELLO, Ève, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999]. * BOURDIEU, Pierre, ''La Distinction. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde<ref>Sur l'origine et la datation du concept de ''Entzauberung'', voir Wolfgang Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History'', Berkeley, University of California Press, 1981, p. 26 (note 4), qui rattache la formulation à l'essai de 1913 « Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie » et la situe au point de sortie hors du « cercle magique-symbolique » ; ainsi que Johannes Winckelmann, « Die Herkunft von Max Webers Entzauberungskonzeption », ''Kölner Zeitschrift für Soziologie'', 32 (1980), p. 12-53.</ref>. Trois moments y sont analytiquement séparables, étant entendu que, chez Weber lui-même, ils ne forment pas trois processus indépendants mais trois aspects solidaires d'une même rationalisation occidentale<ref>Sur ce point, Schluchter avertit que la rationalisation ne procède ni d'un centre unique, ni selon une logique linéaire, et qu'il existe « not one developmental history, [but] several » (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 5) ; le désenchantement constitue, dans cette architecture, l'aspect spécifiquement religieux et axiologique de la rationalisation, et la différenciation des sphères son aspect institutionnel.</ref>. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison. Weber rappelle qu'à peu près tout peut, en principe, être rationalisé, et qu'il existe autant de rationalismes que d'orientations historiques possibles<ref>Cf. R. Bruce Douglass, ''The Iron Cage Revisited: Max Weber in the Neoliberal Era'', Londres et New York, Routledge, 2018, ch. 2, qui restitue l'insistance wébérienne sur la pluralité possible des rationalismes : « almost anything can be ''rationalized'' and almost anything can be made to seem (and perhaps even to be) rational as well ».</ref> ; ce qui caractérise l'Occident moderne, c'est le triomphe d'une forme spécifique, que Schluchter a thématisée sous le nom de « rationalisme de la maîtrise du monde » (''Rationalismus der Weltbeherrschung''), où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles<ref>L'expression, comme formule synthétique, est de Schluchter ; elle condense plusieurs formulations wébériennes éparses, notamment dans la « Vorbemerkung » de 1920 aux ''Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie''. Voir Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 22 et passim, et son essai antérieur « The Dialectical Development of the Rationalism of World Mastery: Religion and Science », in Guenther Roth et Wolfgang Schluchter, ''Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods'', Berkeley, University of California Press, 1979, p. 11-64.</ref>. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique dont la pertinence se mesure au rendement et à la calculabilité (''Berechenbarkeit'') des effets attendus<ref>Sur la centralité de la ''Berechenbarkeit'' dans la définition wébérienne de la modernité, voir Bryan S. Turner, ''Max Weber: From History to Modernity'', Londres et New York, Routledge, 1992, p. 238 : « all factors of production, and ultimately all conditions of life, should be subject to exact calculation. The universal history of modernity is the subordination of all spheres of life to the overarching dominance of rational calculability. »</ref>. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ni à un quelconque progrès de l'irréligion ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, qui figurent dans la liste de Weber sous la forme de sept ordres partiels (famille, religion, économie, politique, art, sexualité-érotisme, science), dont chacun développe sa logique interne propre, son ''Eigengesetzlichkeit'', irréductible à un fondement commun<ref>Liste tirée de la « Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung » (Zwischenbetrachtung), publiée en 1915 puis révisée en 1920 (trad. Gerth et Mills, « Religious Rejections of the World and their Directions », ''From Max Weber'', 1948, p. 323-362), telle que Schluchter la reconstitue dans ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 27 : « primarily seven partial orders related to value spheres: the family, religion, the economy, politics, art, sexuality and eroticism, and the realm of cognition, "science" ». Le terme ''Eigengesetzlichkeit'' (''ibid.'') désigne précisément la « dynamique propre » de chaque sphère, qui « can also claim relative autonomy (''Eigenrecht'') and a dynamic of its own (''Eigengesetzlichkeit'') ». Le droit, qu'on pourrait s'attendre à voir figurer dans cette liste, est analysé séparément par Weber dans la sociologie du droit de ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), où il est traité comme une sphère rationalisée à part entière. Sur la différenciation comme trait définitoire de la modernisation, voir aussi Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 12-13.</ref>. Il n'y a plus d'instance englobante, religieuse ou cosmologique, susceptible de hiérarchiser ces ordres : leurs prétentions de validité entrent en conflit permanent, ce que Weber évoque dans ''Wissenschaft als Beruf'' par la formule du retour des « anciens dieux désenchantés et transformés en puissances impersonnelles »<ref>Max Weber, ''Wissenschaft als Beruf'' (publié en 1919) ; trad. fr. Julien Freund, « Le métier et la vocation de savant », in ''Le Savant et le Politique'', Paris, Plon, 1959. Le passage est commenté par Schluchter, ''op. cit.'', p. 22, et par Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 16-17 et 239, qui en fait la formulation la plus condensée du polythéisme des valeurs.</ref>. L'essor de la science moderne, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible. L'expérience traditionnelle se déployait dans ce que Weber appelait un cercle magique-symbolique, où la manipulation des signes pouvait, selon la croyance, agir sur la réalité elle-même<ref>Max Weber, ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), trad. anglaise ''Economy and Society'', Berkeley, University of California Press, 1978, p. 405-406 : l'action y est « drawn into a symbolist magic circle, from which it is hard to escape ». Schluchter situe précisément là le point d'origine de la théorie wébérienne du désenchantement (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26, note 4).</ref> ; la science moderne, à l'inverse, présuppose un monde naturel dépourvu de toute signification immanente, qui n'attend pas d'être déchiffré mais demande à être expliqué et maîtrisé. La nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement et sa fragmentation. Comme l'a souligné Wolfgang Schluchter, le désenchantement signifie que le monde a perdu toute valeur inhérente : la valeur n'y est plus trouvée, elle y est posée, et toute attribution axiologique se reconnaît désormais comme l'effet d'une décision humaine<ref>Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 171 : « When Weber speaks of the disenchantment of the world, he means that it has lost any inherent value before God ». Douglass formule la même thèse en termes proprement axiologiques : « Value was thought to be invented, not found » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3).</ref>. La production du sens devient ainsi une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en générer pour son compte propre, sans pouvoir prétendre à d'autre fondement que celui de sa décision<ref>Sur le statut décisionniste de la valeur dans le désenchantement et son lien à l'idéal des ''klarsichtige Entscheidungen'' de Weber (''Wissenschaft als Beruf''), voir Schluchter, ''op. cit.'', p. 22-23.</ref>. Les « valeurs ultimes et les plus sublimes », écrit Weber, se sont retirées de la vie publique vers le règne transcendantal de la vie mystique ou vers la fraternité des relations interpersonnelles immédiates<ref>''Wissenschaft als Beruf'', cité ici d'après l'édition Peter Lassman et Irving Velody (éd.), ''Max Weber's "Science as a Vocation"'', Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 30. Sur la portée privatisante de ce retrait, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3, qui en tire la dépolitisation moderne des valeurs ultimes.</ref> ; il en résulte non une nouvelle unité mais un polythéisme des valeurs, dont les ordres entrent en conflit irréductible. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Dépossédée de toute valeur inhérente et livrée au rationalisme de la maîtrise, elle devient le champ sans résistance d'une rationalisation dont l'horizon est, par construction, le contrôle<ref>Sur la persistance et l'aggravation contemporaines de cette « quête de maîtrise » au-delà de ses motivations religieuses originelles, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1 et 5, qui y voit le ressort principal de l'inertie écologique des sociétés néolibérales. Le constat rejoint la note d'avertissement liminaire de Guenther Roth dans son introduction à Schluchter, ''op. cit.'', p. xv : « the inescapable interdependence of all parts of the world and its irreversible dependence on scientific and technological world mastery ».</ref>. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === L'erreur de traduction relevée par Peter Baehr touche moins à la philologie qu'à la phénoménologie de la modernité. La « cage d'acier » suggère une captivité subie, dont le moderne aurait à se libérer ; l'« habitacle dur comme l'acier » désigne au contraire un dispositif qui enveloppe et qui protège autant qu'il enferme. Le ''Gehäuse'' est ce qui contient un mécanisme, le boîtier d'une montre, la coque d'un escargot. La rationalisation moderne n'a pas seulement emprisonné le sujet dans un appareillage anonyme ; elle a produit le seul environnement où le sujet contemporain sait encore se mouvoir. Ce point est important pour comprendre pourquoi les critiques externes du système (refus du salariat, sortie de la consommation, déconnexion technique) butent presque toujours sur une difficulté pratique : ce qu'elles dénoncent comme prison, le sujet l'éprouve aussi comme abri. La modernité est l'unique condition habitable que la modernité elle-même a laissée subsister. Cette ambivalence du ''Gehäuse'' rejoint, par d'autres voies, l'analyse arendtienne de la perte du monde commun : la coquille tient lieu de monde à qui n'a plus de monde. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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Essai de généalogie'', Gallimard, 2002. t8cnbyxngtmvbsk18htzizzodwbig2p 982486 982485 2026-05-07T05:46:56Z PandaMystique 80252 /* Le contresens du stahlhartes Gehäuse */ 982486 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = philosophie | image = Nuvola apps edu phi.svg }} == Résumé == Cet article propose une synthèse philosophique sur la condition de l'homme moderne, comprise non comme un trait définissable mais comme une structure d'ambivalence traversant toutes ses dimensions. À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde<ref>Sur l'origine et la datation du concept de ''Entzauberung'', voir Wolfgang Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History'', Berkeley, University of California Press, 1981, p. 26 (note 4), qui rattache la formulation à l'essai de 1913 « Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie » et la situe au point de sortie hors du « cercle magique-symbolique » ; ainsi que Johannes Winckelmann, « Die Herkunft von Max Webers Entzauberungskonzeption », ''Kölner Zeitschrift für Soziologie'', 32 (1980), p. 12-53.</ref>. Trois moments y sont analytiquement séparables, étant entendu que, chez Weber lui-même, ils ne forment pas trois processus indépendants mais trois aspects solidaires d'une même rationalisation occidentale<ref>Sur ce point, Schluchter avertit que la rationalisation ne procède ni d'un centre unique, ni selon une logique linéaire, et qu'il existe « not one developmental history, [but] several » (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 5) ; le désenchantement constitue, dans cette architecture, l'aspect spécifiquement religieux et axiologique de la rationalisation, et la différenciation des sphères son aspect institutionnel.</ref>. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison. Weber rappelle qu'à peu près tout peut, en principe, être rationalisé, et qu'il existe autant de rationalismes que d'orientations historiques possibles<ref>Cf. R. Bruce Douglass, ''The Iron Cage Revisited: Max Weber in the Neoliberal Era'', Londres et New York, Routledge, 2018, ch. 2, qui restitue l'insistance wébérienne sur la pluralité possible des rationalismes : « almost anything can be ''rationalized'' and almost anything can be made to seem (and perhaps even to be) rational as well ».</ref> ; ce qui caractérise l'Occident moderne, c'est le triomphe d'une forme spécifique, que Schluchter a thématisée sous le nom de « rationalisme de la maîtrise du monde » (''Rationalismus der Weltbeherrschung''), où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles<ref>L'expression, comme formule synthétique, est de Schluchter ; elle condense plusieurs formulations wébériennes éparses, notamment dans la « Vorbemerkung » de 1920 aux ''Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie''. Voir Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 22 et passim, et son essai antérieur « The Dialectical Development of the Rationalism of World Mastery: Religion and Science », in Guenther Roth et Wolfgang Schluchter, ''Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods'', Berkeley, University of California Press, 1979, p. 11-64.</ref>. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique dont la pertinence se mesure au rendement et à la calculabilité (''Berechenbarkeit'') des effets attendus<ref>Sur la centralité de la ''Berechenbarkeit'' dans la définition wébérienne de la modernité, voir Bryan S. Turner, ''Max Weber: From History to Modernity'', Londres et New York, Routledge, 1992, p. 238 : « all factors of production, and ultimately all conditions of life, should be subject to exact calculation. The universal history of modernity is the subordination of all spheres of life to the overarching dominance of rational calculability. »</ref>. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ni à un quelconque progrès de l'irréligion ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, qui figurent dans la liste de Weber sous la forme de sept ordres partiels (famille, religion, économie, politique, art, sexualité-érotisme, science), dont chacun développe sa logique interne propre, son ''Eigengesetzlichkeit'', irréductible à un fondement commun<ref>Liste tirée de la « Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung » (Zwischenbetrachtung), publiée en 1915 puis révisée en 1920 (trad. Gerth et Mills, « Religious Rejections of the World and their Directions », ''From Max Weber'', 1948, p. 323-362), telle que Schluchter la reconstitue dans ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 27 : « primarily seven partial orders related to value spheres: the family, religion, the economy, politics, art, sexuality and eroticism, and the realm of cognition, "science" ». Le terme ''Eigengesetzlichkeit'' (''ibid.'') désigne précisément la « dynamique propre » de chaque sphère, qui « can also claim relative autonomy (''Eigenrecht'') and a dynamic of its own (''Eigengesetzlichkeit'') ». Le droit, qu'on pourrait s'attendre à voir figurer dans cette liste, est analysé séparément par Weber dans la sociologie du droit de ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), où il est traité comme une sphère rationalisée à part entière. Sur la différenciation comme trait définitoire de la modernisation, voir aussi Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 12-13.</ref>. Il n'y a plus d'instance englobante, religieuse ou cosmologique, susceptible de hiérarchiser ces ordres : leurs prétentions de validité entrent en conflit permanent, ce que Weber évoque dans ''Wissenschaft als Beruf'' par la formule du retour des « anciens dieux désenchantés et transformés en puissances impersonnelles »<ref>Max Weber, ''Wissenschaft als Beruf'' (publié en 1919) ; trad. fr. Julien Freund, « Le métier et la vocation de savant », in ''Le Savant et le Politique'', Paris, Plon, 1959. Le passage est commenté par Schluchter, ''op. cit.'', p. 22, et par Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 16-17 et 239, qui en fait la formulation la plus condensée du polythéisme des valeurs.</ref>. L'essor de la science moderne, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible. L'expérience traditionnelle se déployait dans ce que Weber appelait un cercle magique-symbolique, où la manipulation des signes pouvait, selon la croyance, agir sur la réalité elle-même<ref>Max Weber, ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), trad. anglaise ''Economy and Society'', Berkeley, University of California Press, 1978, p. 405-406 : l'action y est « drawn into a symbolist magic circle, from which it is hard to escape ». Schluchter situe précisément là le point d'origine de la théorie wébérienne du désenchantement (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26, note 4).</ref> ; la science moderne, à l'inverse, présuppose un monde naturel dépourvu de toute signification immanente, qui n'attend pas d'être déchiffré mais demande à être expliqué et maîtrisé. La nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement et sa fragmentation. Comme l'a souligné Wolfgang Schluchter, le désenchantement signifie que le monde a perdu toute valeur inhérente : la valeur n'y est plus trouvée, elle y est posée, et toute attribution axiologique se reconnaît désormais comme l'effet d'une décision humaine<ref>Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 171 : « When Weber speaks of the disenchantment of the world, he means that it has lost any inherent value before God ». Douglass formule la même thèse en termes proprement axiologiques : « Value was thought to be invented, not found » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3).</ref>. La production du sens devient ainsi une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en générer pour son compte propre, sans pouvoir prétendre à d'autre fondement que celui de sa décision<ref>Sur le statut décisionniste de la valeur dans le désenchantement et son lien à l'idéal des ''klarsichtige Entscheidungen'' de Weber (''Wissenschaft als Beruf''), voir Schluchter, ''op. cit.'', p. 22-23.</ref>. Les « valeurs ultimes et les plus sublimes », écrit Weber, se sont retirées de la vie publique vers le règne transcendantal de la vie mystique ou vers la fraternité des relations interpersonnelles immédiates<ref>''Wissenschaft als Beruf'', cité ici d'après l'édition Peter Lassman et Irving Velody (éd.), ''Max Weber's "Science as a Vocation"'', Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 30. Sur la portée privatisante de ce retrait, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3, qui en tire la dépolitisation moderne des valeurs ultimes.</ref> ; il en résulte non une nouvelle unité mais un polythéisme des valeurs, dont les ordres entrent en conflit irréductible. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Dépossédée de toute valeur inhérente et livrée au rationalisme de la maîtrise, elle devient le champ sans résistance d'une rationalisation dont l'horizon est, par construction, le contrôle<ref>Sur la persistance et l'aggravation contemporaines de cette « quête de maîtrise » au-delà de ses motivations religieuses originelles, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1 et 5, qui y voit le ressort principal de l'inertie écologique des sociétés néolibérales. Le constat rejoint la note d'avertissement liminaire de Guenther Roth dans son introduction à Schluchter, ''op. cit.'', p. xv : « the inescapable interdependence of all parts of the world and its irreversible dependence on scientific and technological world mastery ».</ref>. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === Ce que Peter Baehr fait valoir contre la traduction parsonienne, et qui justifie qu'on revienne à la lettre du texte allemand, c'est que la coquille est intérieure à l'agent qu'elle contient : elle participe de son identité même, là où la cage suggère un dispositif extérieur dans lequel un sujet identique à lui-même se trouverait incarcéré<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. R. Bruce Douglass restitue cette thèse en ces termes : « The shell image, Baehr argues, suggests something quite different from the cage imagery because a shell is integral to the being of the agent and thus affects much more directly his, her, or its very identity. It is internal to the agent, in other words » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1, n. 2).</ref>. La modernité ne se contente pas d'enserrer le sujet, elle le forme. Cette intériorité du dispositif est confirmée par les autres occurrences du ''Gehäuse'' dans le corpus wébérien, qu'on néglige souvent au profit de la seule conclusion de l'''Éthique protestante''. Dès 1906, dans son essai sur la révolution russe, Weber parle d'un ''Gehäuse für die neue Hörigkeit'', habitacle d'un « nouveau servage » ; en 1917, dans les articles préparatoires à la réforme constitutionnelle de l'Allemagne, il revient sur l'image et caractérise l'économie de marché moderne comme un « système inéluctable qui régit l'économie et, par là, le destin quotidien des individus » ; dans la « Vorbemerkung » de 1920, le ''Gehäuse'' devient le « cosmos économique factuellement inaltérable » dans lequel chacun naît<ref>Sur ces occurrences successives, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1, qui restitue les variations sémantiques du motif depuis la première version de l'''Éthique protestante'' jusqu'aux textes politiques de 1917 et à la révision de 1920. La formule de 1917 (« an inescapable system ruling the economy and thereby people's everyday fate ») provient de « Wahlrecht und Demokratie in Deutschland », celle de 1920 (« factually unalterable casing ») de la ''Vorbemerkung'' aux ''Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie''.</ref>. La constance lexicale est instructive : le ''Gehäuse'' n'est jamais ce qui s'ajoute au sujet, il est ce sans quoi le sujet, pour lui-même, n'est plus. Cette intériorité du dispositif a une portée pratique qu'on saisit mal tant qu'on raisonne sous la métaphore parsonienne. Tant qu'on imagine la modernité comme une cage, on peut concevoir l'évasion : il y aurait, hors d'elle, une vie habitable que l'évasion permettrait de retrouver. Tant qu'on la pense comme habitacle, il faut reconnaître qu'il n'y a pas d'extérieur disponible, parce que l'enveloppe a entre-temps absorbé les conditions de subsistance qui définiraient cet extérieur. Le refus du salariat se heurte à ce que la sortie suppose : un tissu communautaire, un savoir-faire de subsistance, une économie domestique que la rationalisation a précisément démantelés. La déconnexion technique se heurte à l'indisponibilité de tout ce qui, dans la vie ordinaire, suppose désormais le réseau (santé, administration, lien social, accès à l'information). La sortie de la consommation se heurte à ce que la consommation n'est plus une pratique parmi d'autres mais une infrastructure, en ce sens élémentaire que les biens nécessaires (nourriture, vêtement, énergie, soin) sont produits, distribués et accessibles selon ses formes. Ce n'est pas une objection contre les projets en question ; c'est le constat que leur effort se heurte à une asymétrie irréductible : la modernité a rendu intolérable, par les conforts et les sécurités qu'elle a substitués à l'ordre traditionnel, l'état dont elle a pris la place<ref>Cette asymétrie traverse l'analyse de Douglass dans les chapitres 4 et 5 de ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', où il en tire la conclusion néolibérale ; mais elle déborde le seul diagnostic politique. La difficulté tient à ce que les conditions matérielles d'un dehors ne sont plus disponibles, indépendamment de l'évaluation que l'on porte sur cet état de fait.</ref>. La critique externe ne se heurte pas à un mur, elle se heurte à un défaut de monde extérieur. L'analyse arendtienne du monde commun éclaire ce dernier point sans s'y confondre. Pour Arendt, le « monde » désigne l'''in-between'' culturel et durable qui sépare les hommes en même temps qu'il les relie : il constitue le présupposé de toute apparition publique, sans quoi les hommes ne sont plus que les exemplaires d'une espèce, individuellement sécurisés mais collectivement exilés<ref>Hannah Arendt, ''The Human Condition'', Chicago, University of Chicago Press, 1958 ; trad. fr. Georges Fradier, ''Condition de l'homme moderne'', Paris, Calmann-Lévy, 1961, notamment ch. II, § 7, où Arendt analyse le monde comme ce qui « rassemble les hommes et empêche qu'ils tombent les uns sur les autres ». La perte du monde commun est analysée comme un trait spécifique de la modernité tardive, dans laquelle la sphère « sociale » se substitue aux sphères publique et privée.</ref>. Or ce qui caractérise la condition moderne tardive, c'est précisément la disparition du monde au profit d'une sphère sociale qui prend en charge les besoins du vivant sans constituer pour autant un espace d'apparition. Le ''Gehäuse'' wébérien et l'évanouissement arendtien du monde se rencontrent ici, sans s'identifier. Le monde commun se tenait entre les hommes ; le ''Gehäuse'' se referme sur eux. Il n'est pas un substitut du monde mais son succédané : il en assure les fonctions de protection et d'orientation, non la fonction proprement politique de constitution d'un partage. Le sujet contemporain n'a pas seulement perdu son monde, il a vu l'abri prendre la place du monde, et c'est cette substitution qui rend la pensée écologique de la transition si difficile à formuler. Une critique qui se contenterait de dénoncer la coquille comme prison laisserait ses occupants sans monde du tout ; le problème spécifique de la transition n'est donc pas de démanteler le ''Gehäuse'', il est de reconstituer, à l'intérieur même de l'enveloppe rationalisée, les conditions d'un partage qui puisse modifier de l'intérieur l'orientation de la rationalisation, et soustraire le rapport à la nature au seul jeu des ''Eigengesetzlichkeiten'' techniques et économiques. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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Les grands traits de la condition moderne */ 982487 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = philosophie | image = Nuvola apps edu phi.svg }} == Résumé == Cet article propose une synthèse philosophique sur la condition de l'homme moderne, comprise non comme un trait définissable mais comme une structure d'ambivalence traversant toutes ses dimensions. À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == === Le désenchantement wébérien === Le diagnostic wébérien du désenchantement (''Entzauberung'') ne désigne pas la perte des croyances individuelles, contresens fréquent qui réduit la thèse à une sociologie de l'incroyance, mais une transformation de la structure même du rapport au monde<ref>Sur l'origine et la datation du concept de ''Entzauberung'', voir Wolfgang Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism: Max Weber's Developmental History'', Berkeley, University of California Press, 1981, p. 26 (note 4), qui rattache la formulation à l'essai de 1913 « Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie » et la situe au point de sortie hors du « cercle magique-symbolique » ; ainsi que Johannes Winckelmann, « Die Herkunft von Max Webers Entzauberungskonzeption », ''Kölner Zeitschrift für Soziologie'', 32 (1980), p. 12-53.</ref>. Trois moments y sont analytiquement séparables, étant entendu que, chez Weber lui-même, ils ne forment pas trois processus indépendants mais trois aspects solidaires d'une même rationalisation occidentale<ref>Sur ce point, Schluchter avertit que la rationalisation ne procède ni d'un centre unique, ni selon une logique linéaire, et qu'il existe « not one developmental history, [but] several » (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 5) ; le désenchantement constitue, dans cette architecture, l'aspect spécifiquement religieux et axiologique de la rationalisation, et la différenciation des sphères son aspect institutionnel.</ref>. La rationalisation, d'abord, ne se confond pas avec l'usage de la raison. Weber rappelle qu'à peu près tout peut, en principe, être rationalisé, et qu'il existe autant de rationalismes que d'orientations historiques possibles<ref>Cf. R. Bruce Douglass, ''The Iron Cage Revisited: Max Weber in the Neoliberal Era'', Londres et New York, Routledge, 2018, ch. 2, qui restitue l'insistance wébérienne sur la pluralité possible des rationalismes : « almost anything can be ''rationalized'' and almost anything can be made to seem (and perhaps even to be) rational as well ».</ref> ; ce qui caractérise l'Occident moderne, c'est le triomphe d'une forme spécifique, que Schluchter a thématisée sous le nom de « rationalisme de la maîtrise du monde » (''Rationalismus der Weltbeherrschung''), où les fins sont rapportées à des moyens calculables, mesurables et reproductibles<ref>L'expression, comme formule synthétique, est de Schluchter ; elle condense plusieurs formulations wébériennes éparses, notamment dans la « Vorbemerkung » de 1920 aux ''Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie''. Voir Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 22 et passim, et son essai antérieur « The Dialectical Development of the Rationalism of World Mastery: Religion and Science », in Guenther Roth et Wolfgang Schluchter, ''Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods'', Berkeley, University of California Press, 1979, p. 11-64.</ref>. L'agir traditionnel, qui tirait sa légitimité de sa propre antériorité, cède la place à un agir technique dont la pertinence se mesure au rendement et à la calculabilité (''Berechenbarkeit'') des effets attendus<ref>Sur la centralité de la ''Berechenbarkeit'' dans la définition wébérienne de la modernité, voir Bryan S. Turner, ''Max Weber: From History to Modernity'', Londres et New York, Routledge, 1992, p. 238 : « all factors of production, and ultimately all conditions of life, should be subject to exact calculation. The universal history of modernity is the subordination of all spheres of life to the overarching dominance of rational calculability. »</ref>. La sécularisation, ensuite, ne se réduit pas au recul institutionnel des Églises ni à un quelconque progrès de l'irréligion ; elle désigne la différenciation fonctionnelle des sphères sociales, qui figurent dans la liste de Weber sous la forme de sept ordres partiels (famille, religion, économie, politique, art, sexualité-érotisme, science), dont chacun développe sa logique interne propre, son ''Eigengesetzlichkeit'', irréductible à un fondement commun<ref>Liste tirée de la « Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung » (Zwischenbetrachtung), publiée en 1915 puis révisée en 1920 (trad. Gerth et Mills, « Religious Rejections of the World and their Directions », ''From Max Weber'', 1948, p. 323-362), telle que Schluchter la reconstitue dans ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 27 : « primarily seven partial orders related to value spheres: the family, religion, the economy, politics, art, sexuality and eroticism, and the realm of cognition, "science" ». Le terme ''Eigengesetzlichkeit'' (''ibid.'') désigne précisément la « dynamique propre » de chaque sphère, qui « can also claim relative autonomy (''Eigenrecht'') and a dynamic of its own (''Eigengesetzlichkeit'') ». Le droit, qu'on pourrait s'attendre à voir figurer dans cette liste, est analysé séparément par Weber dans la sociologie du droit de ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), où il est traité comme une sphère rationalisée à part entière. Sur la différenciation comme trait définitoire de la modernisation, voir aussi Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 12-13.</ref>. Il n'y a plus d'instance englobante, religieuse ou cosmologique, susceptible de hiérarchiser ces ordres : leurs prétentions de validité entrent en conflit permanent, ce que Weber évoque dans ''Wissenschaft als Beruf'' par la formule du retour des « anciens dieux désenchantés et transformés en puissances impersonnelles »<ref>Max Weber, ''Wissenschaft als Beruf'' (publié en 1919) ; trad. fr. Julien Freund, « Le métier et la vocation de savant », in ''Le Savant et le Politique'', Paris, Plon, 1959. Le passage est commenté par Schluchter, ''op. cit.'', p. 22, et par Turner, ''Max Weber'', ''op. cit.'', p. 16-17 et 239, qui en fait la formulation la plus condensée du polythéisme des valeurs.</ref>. L'essor de la science moderne, enfin, retire à la nature les qualités intentionnelles ou symboliques qui faisaient encore d'elle, dans la cosmologie pré-moderne, un livre lisible. L'expérience traditionnelle se déployait dans ce que Weber appelait un cercle magique-symbolique, où la manipulation des signes pouvait, selon la croyance, agir sur la réalité elle-même<ref>Max Weber, ''Wirtschaft und Gesellschaft'' (1922), trad. anglaise ''Economy and Society'', Berkeley, University of California Press, 1978, p. 405-406 : l'action y est « drawn into a symbolist magic circle, from which it is hard to escape ». Schluchter situe précisément là le point d'origine de la théorie wébérienne du désenchantement (''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 26, note 4).</ref> ; la science moderne, à l'inverse, présuppose un monde naturel dépourvu de toute signification immanente, qui n'attend pas d'être déchiffré mais demande à être expliqué et maîtrisé. La nature mathématisée n'a plus de signes, elle n'a que des lois. Le résultat n'est pas la disparition du sens mais son déplacement et sa fragmentation. Comme l'a souligné Wolfgang Schluchter, le désenchantement signifie que le monde a perdu toute valeur inhérente : la valeur n'y est plus trouvée, elle y est posée, et toute attribution axiologique se reconnaît désormais comme l'effet d'une décision humaine<ref>Schluchter, ''The Rise of Western Rationalism'', ''op. cit.'', p. 171 : « When Weber speaks of the disenchantment of the world, he means that it has lost any inherent value before God ». Douglass formule la même thèse en termes proprement axiologiques : « Value was thought to be invented, not found » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3).</ref>. La production du sens devient ainsi une affaire intérieure, à charge pour l'individu d'en générer pour son compte propre, sans pouvoir prétendre à d'autre fondement que celui de sa décision<ref>Sur le statut décisionniste de la valeur dans le désenchantement et son lien à l'idéal des ''klarsichtige Entscheidungen'' de Weber (''Wissenschaft als Beruf''), voir Schluchter, ''op. cit.'', p. 22-23.</ref>. Les « valeurs ultimes et les plus sublimes », écrit Weber, se sont retirées de la vie publique vers le règne transcendantal de la vie mystique ou vers la fraternité des relations interpersonnelles immédiates<ref>''Wissenschaft als Beruf'', cité ici d'après l'édition Peter Lassman et Irving Velody (éd.), ''Max Weber's "Science as a Vocation"'', Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 30. Sur la portée privatisante de ce retrait, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 3, qui en tire la dépolitisation moderne des valeurs ultimes.</ref> ; il en résulte non une nouvelle unité mais un polythéisme des valeurs, dont les ordres entrent en conflit irréductible. Ce point est important pour le propos qui nous occupe, car il fait de la nature un objet entièrement disponible à l'intervention technique, sans contrepoids cosmologique ni interdit symbolique. Dépossédée de toute valeur inhérente et livrée au rationalisme de la maîtrise, elle devient le champ sans résistance d'une rationalisation dont l'horizon est, par construction, le contrôle<ref>Sur la persistance et l'aggravation contemporaines de cette « quête de maîtrise » au-delà de ses motivations religieuses originelles, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1 et 5, qui y voit le ressort principal de l'inertie écologique des sociétés néolibérales. Le constat rejoint la note d'avertissement liminaire de Guenther Roth dans son introduction à Schluchter, ''op. cit.'', p. xv : « the inescapable interdependence of all parts of the world and its irreversible dependence on scientific and technological world mastery ».</ref>. Le désenchantement, en ce sens précis, est la condition épistémologique de l'Anthropocène avant d'en être la condition existentielle. === Le contresens du ''stahlhartes Gehäuse'' === À cette condition épistémologique correspond une condition existentielle qu'il faut examiner pour elle-même : la rationalisation ne transforme pas seulement le rapport à la nature, elle s'inscrit dans la constitution même du sujet qui en est l'opérateur. Weber a tenté de la penser, à la fin de l'''Éthique protestante et l'esprit du capitalisme'', par une image dont le destin éditorial a longtemps obscurci la portée. Le ''stahlhartes Gehäuse'', traduit en 1930 par Talcott Parsons par ''iron cage'' (cage de fer) et passé sous cette forme dans la sociologie anglophone puis, par retraduction, dans une part importante de la littérature française, désigne en réalité un habitacle dur comme l'acier, dont la valeur métaphorique se rapproche de la coquille ou de la carapace plutôt que de la structure carcérale. Ce que Peter Baehr fait valoir contre la traduction parsonienne, et qui justifie qu'on revienne à la lettre du texte allemand, c'est que la coquille est intérieure à l'agent qu'elle contient : elle participe de son identité même, là où la cage suggère un dispositif extérieur dans lequel un sujet identique à lui-même se trouverait incarcéré<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. R. Bruce Douglass restitue cette thèse en ces termes : « The shell image, Baehr argues, suggests something quite different from the cage imagery because a shell is integral to the being of the agent and thus affects much more directly his, her, or its very identity. It is internal to the agent, in other words » (''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1, n. 2).</ref>. La modernité ne se contente pas d'enserrer le sujet, elle le forme. Cette intériorité du dispositif est confirmée par les autres occurrences du ''Gehäuse'' dans le corpus wébérien, qu'on néglige souvent au profit de la seule conclusion de l'''Éthique protestante''. Dès 1906, dans son essai sur la révolution russe, Weber parle d'un ''Gehäuse für die neue Hörigkeit'', habitacle d'un « nouveau servage » ; en 1917, dans les articles préparatoires à la réforme constitutionnelle de l'Allemagne, il revient sur l'image et caractérise l'économie de marché moderne comme un « système inéluctable qui régit l'économie et, par là, le destin quotidien des individus » ; dans la « Vorbemerkung » de 1920, le ''Gehäuse'' devient le « cosmos économique factuellement inaltérable » dans lequel chacun naît<ref>Sur ces occurrences successives, voir Douglass, ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', ch. 1, qui restitue les variations sémantiques du motif depuis la première version de l'''Éthique protestante'' jusqu'aux textes politiques de 1917 et à la révision de 1920. La formule de 1917 (« an inescapable system ruling the economy and thereby people's everyday fate ») provient de « Wahlrecht und Demokratie in Deutschland », celle de 1920 (« factually unalterable casing ») de la ''Vorbemerkung'' aux ''Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie''.</ref>. La constance lexicale est instructive : le ''Gehäuse'' n'est jamais ce qui s'ajoute au sujet, il est ce sans quoi le sujet, pour lui-même, n'est plus. Que le dispositif soit ainsi intérieur a une portée pratique qu'on saisit mal tant qu'on raisonne sous la métaphore parsonienne. Tant qu'on imagine la modernité comme une cage, on peut concevoir l'évasion : il y aurait, hors d'elle, une vie habitable que l'évasion permettrait de retrouver. Tant qu'on la pense comme habitacle, il faut reconnaître qu'il n'y a pas d'extérieur disponible, parce que l'enveloppe a entre-temps absorbé les conditions de subsistance qui définiraient cet extérieur. Le refus du salariat se heurte à ce que la sortie suppose : un tissu communautaire, un savoir-faire de subsistance, une économie domestique que la rationalisation a précisément démantelés. La déconnexion technique se heurte à l'indisponibilité de tout ce qui, dans la vie ordinaire, suppose désormais le réseau (santé, administration, lien social, accès à l'information). La sortie de la consommation se heurte à ce que la consommation n'est plus une pratique parmi d'autres mais une infrastructure, en ce sens élémentaire que les biens nécessaires (nourriture, vêtement, énergie, soin) sont produits, distribués et accessibles selon ses formes. Ce n'est pas une objection contre les projets en question ; c'est le constat que leur effort se heurte à une asymétrie irréductible : la modernité a rendu intolérable, par les conforts et les sécurités qu'elle a substitués à l'ordre traditionnel, l'état dont elle a pris la place<ref>Cette asymétrie traverse l'analyse de Douglass dans les chapitres 4 et 5 de ''The Iron Cage Revisited'', ''op. cit.'', où il en tire la conclusion néolibérale ; mais elle déborde le seul diagnostic politique. La difficulté tient à ce que les conditions matérielles d'un dehors ne sont plus disponibles, indépendamment de l'évaluation que l'on porte sur cet état de fait.</ref>. La critique externe ne se heurte pas à un mur, elle se heurte à un défaut de monde extérieur. L'analyse arendtienne du monde commun éclaire ce dernier point sans s'y confondre. Pour Arendt, le « monde » désigne l'''in-between'' culturel et durable qui sépare les hommes en même temps qu'il les relie : il constitue le présupposé de toute apparition publique, sans quoi les hommes ne sont plus que les exemplaires d'une espèce, individuellement sécurisés mais collectivement exilés<ref>Hannah Arendt, ''The Human Condition'', Chicago, University of Chicago Press, 1958 ; trad. fr. Georges Fradier, ''Condition de l'homme moderne'', Paris, Calmann-Lévy, 1961, notamment ch. II, § 7, où Arendt analyse le monde comme ce qui « rassemble les hommes et empêche qu'ils tombent les uns sur les autres ». La perte du monde commun est analysée comme un trait spécifique de la modernité tardive, dans laquelle la sphère « sociale » se substitue aux sphères publique et privée.</ref>. Or ce qui caractérise la condition moderne tardive, c'est précisément la disparition du monde au profit d'une sphère sociale qui prend en charge les besoins du vivant sans constituer pour autant un espace d'apparition. Le ''Gehäuse'' wébérien et l'évanouissement arendtien du monde se rencontrent ici, sans s'identifier. Le monde commun se tenait entre les hommes ; le ''Gehäuse'' se referme sur eux. Il n'est pas un substitut du monde mais son succédané : il en assure les fonctions de protection et d'orientation, non la fonction proprement politique de constitution d'un partage. Le sujet contemporain n'a pas seulement perdu son monde, il a vu l'abri prendre la place du monde, et c'est cette substitution qui rend la pensée écologique de la transition si difficile à formuler. Une critique qui se contenterait de dénoncer la coquille comme prison laisserait ses occupants sans monde du tout ; le problème spécifique de la transition n'est donc pas de démanteler le ''Gehäuse'', il est de reconstituer, à l'intérieur même de l'enveloppe rationalisée, les conditions d'un partage qui puisse modifier de l'intérieur l'orientation de la rationalisation, et soustraire le rapport à la nature au seul jeu des ''Eigengesetzlichkeiten'' techniques et économiques. === La sortie de la religion selon Gauchet === La formule de Gauchet entend être plus précise que celle de sécularisation, qu'elle reproche d'être un constat institutionnel sans force conceptuelle. Sortir de la religion, dans son acception forte, désigne le passage d'une société hétéronome à une société autonome, au sens où Castoriadis donne à ce couple. Une société hétéronome reçoit son ordre du dehors, qu'il s'agisse des dieux, des ancêtres ou de la nature ; elle s'éprouve comme l'expression d'un fondement qui la dépasse et qu'elle ne saurait modifier sans transgression. Une société autonome se sait produite par les hommes et reconnaît qu'elle est responsable de sa propre forme. Le déplacement n'est pas seulement institutionnel mais ontologique : il modifie le mode même selon lequel le collectif s'apparaît à lui-même. Pour ce qui nous occupe, ce passage commande le rapport moderne à la nature. Tant que l'ordre social était reçu comme l'expression d'un cosmos donné, la transformation de la nature était bornée par le respect dû à un ordre qui n'appartenait pas aux hommes. La société autonome, qui se découvre seule auteure de sa forme, étend par cohérence cette autorité à l'ensemble de son environnement, qu'elle traite désormais comme matière d'institution. La crise écologique n'est pas l'envers accidentel de l'autonomie démocratique, elle en est la limite interne. === La dé-spiritualisation selon Bourg === L'apport de Bourg consiste à donner à la sortie de la religion une généalogie plus longue et un contenu plus précis. Antérieure à la modernité au sens strict, la dé-spiritualisation traduit ce repli graduel par lequel le sens cesse d'être reçu d'une transcendance pour devenir un produit interne au système social. Le « déni de toute valeur propre au donné » qui en résulte n'est pas un nihilisme philosophique, c'est une orientation pratique : ce qui est donné, parce qu'il n'a plus de valeur en lui-même, devient légitime objet de transformation. Le naturel devient matériau pour l'artificiel, le vivant devient matériau pour l'utile, et l'utile lui-même n'est jaugé qu'à l'aune d'un développement dont le terme est sans cesse repoussé. La conséquence pour notre propos est qu'il faut renoncer à séparer la critique écologique de la critique anthropologique : la dévalorisation du donné qui rend l'extraction massive possible est la même que celle qui rend l'individu seul juge de ses propres significations. La crise écologique et la crise du sens ont une racine commune. === L'individualisme tocquevillien et ses prolongements === La distinction tocquevillienne entre égoïsme et individualisme conserve toute sa précision opératoire. L'égoïsme est une disposition morale du sujet, un vice ancien qui suppose la connaissance des autres et leur sacrifice volontaire à soi. L'individualisme est une condition sociale, fruit de l'égalité des conditions, qui dispose paisiblement chacun à se replier sur sa sphère privée sans haine ni calcul, par simple dilution des appartenances héritées. La nuance est importante parce qu'elle exonère le sujet contemporain de la responsabilité morale qui pèserait sur l'égoïste, tout en désignant un effet structurel beaucoup plus difficile à contrer : on ne corrige pas par exhortation morale ce qui résulte d'une transformation des liens. Les prolongements contemporains de ce diagnostic, chez Taylor, Lipovetsky ou Ehrenberg, en confirment la pertinence en montrant que la libération à l'égard des cadres traditionnels (religion, classe, métier, famille étendue) ne se traduit pas mécaniquement par une émancipation, mais par un déplacement du fardeau : ce que la tradition portait pour le sujet, le sujet doit désormais le porter seul. Pour notre questionnement, l'individualisme ainsi compris explique en partie la difficulté politique de la transition écologique : un sujet pour lequel le collectif n'est qu'une agrégation de préférences privées peut difficilement consentir aux limitations qu'exigerait la prise en compte d'un bien commun planétaire. === Les trois malaises selon Taylor === La cartographie taylorienne des trois malaises gagne à être lue comme un système et non comme une liste. L'individualisme, dans sa dérive narcissique, ne menace pas seulement la cohésion sociale ; il appauvrit le sujet lui-même en réduisant ses horizons d'action et de signification au seul cercle de son accomplissement personnel. La raison instrumentale, lorsqu'elle déborde son domaine légitime, ne se contente pas d'optimiser des moyens : elle redéfinit subrepticement les fins en ne retenant que celles qui se laissent calculer. Une politique de santé conçue selon la stricte rationalité instrumentale tendra à évaluer les vies en années qualité, parce que cette unité est mesurable, et à écarter les considérations de dignité ou de soin parce qu'elles ne le sont pas. La perte de liberté politique, enfin, n'est pas la disparition formelle des droits civiques mais l'érosion de leur usage : le citoyen replié sur sa sphère privée laisse l'administration des choses publiques à un appareil qui prend la forme tocquevillienne d'un pouvoir tutélaire, attentif au bien-être des sujets mais indifférent à leur capacité de gouvernement. La récursivité du système est ce qui fait sa force : l'atomisme rend le projet commun improbable, son improbabilité décourage l'engagement, et le retrait de l'engagement consolide l'atomisme. Ce schéma circulaire éclaire les difficultés concrètes de la délibération écologique, dans laquelle l'expression d'un intérêt commun de long terme se heurte précisément à la trame de comportements que les trois malaises entretiennent. === La fatigue d'être soi selon Ehrenberg === Le déplacement clinique repéré par Ehrenberg, de la névrose à la dépression, est un symptôme de second ordre : il révèle moins une transformation des pathologies qu'une transformation de la norme à laquelle le sujet est tenu. Tant que la société organisait la vie psychique autour de l'interdit, le conflit dominant opposait le désir à la loi, et la défaillance prenait la forme de la culpabilité. Lorsque la société s'organise autour de l'initiative et de la performance, le conflit dominant oppose le sujet à lui-même, à la mesure de ce qu'il croit pouvoir accomplir, et la défaillance prend la forme de l'insuffisance. La formule par laquelle Ehrenberg condense ce tournant, selon laquelle la responsabilité de nos vies se loge entièrement en nous et dans l'entre-nous collectif, doit être prise à la lettre : il n'y a plus d'instance hétéronome à laquelle imputer l'échec, ce qui rend la dépression structurellement plus probable que la névrose. Cette analyse a un rendement direct pour la question écologique : la psychologisation des grands enjeux collectifs (j'ai mauvaise conscience d'avoir pris l'avion, je culpabilise de manger de la viande) reconduit au niveau du sujet une responsabilité qui ne peut, par construction, être individuelle. L'éco-anxiété est la déclinaison contemporaine de la fatigue d'être soi. === L'emprise de la technique chez Heidegger === Le ''Gestell'' n'est pas un ensemble d'objets techniques, c'est un mode de dévoilement (''Entbergung'') de l'étant. Cette précision conceptuelle est constamment perdue dans la réception courante de Heidegger, qui le réduit à un critique romantique de la machine. Le ''Gestell'' désigne le régime sous lequel tout, dans la modernité, tend à apparaître comme ''Bestand'', fonds disponible, ressource sommée d'être présente pour la commande. Le passage du moulin au barrage hydroélectrique, sur lequel Heidegger insiste dans ''La Question de la technique'', condense l'analyse : le moulin se laisse porter par le courant, le barrage somme la rivière de produire de l'énergie. La rivière, dans le second cas, n'est plus rivière, elle est puissance hydraulique provisoirement contenue par un dispositif. L'humain lui-même ne fait pas exception, comme le révèle l'expression de ressources humaines, qui n'est pas une métaphore mais l'expression rigoureuse de ce que devient l'humain dans le cadre du ''Gestell''. La continuité avec Ellul, qui parle de système technicien autonome, et avec Anders, qui parle d'obsolescence de l'homme, confirme que la critique heideggérienne ne porte pas sur tel ou tel artefact mais sur la mutation ontologique qu'engage la généralisation du calcul. C'est à ce niveau que la critique de la technique rencontre la crise écologique : ce n'est pas la machine qui dévaste le monde, c'est le mode de dévoilement qui rend toute chose disponible à la mise en disponibilité. === Les trois accélérations selon Rosa === L'analyse rosienne tire sa force de l'articulation entre trois plans qu'on a coutume de traiter séparément. L'accélération technique se laisse mesurer dans les courbes de vitesse des transports, des transmissions et des processus productifs, et elle est attestée par tous les instruments de la statistique économique. L'accélération du changement social, plus difficile à quantifier, se manifeste dans le passage d'un rythme de transformation inter-générationnel à un rythme intra-générationnel : ce qui changeait en deux générations (l'emploi, la configuration familiale, les normes morales) change désormais en moins d'une vie. L'accélération du rythme de vie, enfin, désigne le paradoxe expérientiel par lequel les gains de productivité, qui auraient logiquement dû libérer du temps, se traduisent au contraire par sa raréfaction subjective. Rosa ne se contente pas de constater ces trois plans, il en montre le couplage : la technique permet le changement social, le changement social rend nécessaire l'apprentissage permanent, l'apprentissage permanent contracte le temps disponible, et la contraction du temps disponible exige davantage de gains techniques. Le système est auto-entretenu, et c'est cette auto-entretien qui le rend si difficile à enrayer. Pour la transition écologique, la conséquence est notable : ralentir, c'est défier non un comportement mais un régime, et défier un régime exige des leviers politiques dont la structure même de l'accélération a démantelé les supports. === Le totalitarisme de l'accélération === Le mot de totalitarisme, employé par Rosa, est délibérément provocant et appelle d'être lu avec rigueur. Rosa ne soutient pas que les démocraties accélérées seraient des régimes totalitaires au sens classique, et il est attentif à distinguer la coercition manifeste des dictatures du XXe siècle de la pression invisible qu'il décrit. Mais il identifie quatre traits que la pression accélératoire partage avec un régime totalitaire au sens conceptuel. Premièrement, elle s'exerce uniformément sur tous les domaines de la vie, du travail à l'amour en passant par le sommeil. Deuxièmement, elle pénètre la subjectivité elle-même, jusqu'à modifier les rythmes intérieurs (rumination, distraction, fragmentation de l'attention). Troisièmement, elle se présente comme une donnée brute, sans alternative pensable, ce qui rend son questionnement difficile. Quatrièmement, elle échappe à la contestation politique, faute d'instances où elle pourrait être thématisée comme telle. La spécificité du régime accélérateur tient à ce qu'il s'impose sans recourir à aucune coercition manifeste, ce qui en assure l'efficacité tout en compliquant sa critique. Cette analyse permet de formuler une question critique : si la pression accélératoire est constitutive du fonctionnement économique des démocraties libérales, l'ambition d'une transition écologique négociée par voie démocratique ne demande-t-elle pas de modifier le régime temporel lui-même, ce qu'aucune institution démocratique existante ne sait actuellement faire ? === Le décalage prométhéen selon Anders === L'asynchronie qu'Anders nomme décalage prométhéen ne désigne pas le retard de l'humain sur ses outils, comme on le résume parfois, mais une asymétrie plus précise et plus inquiétante : la disproportion entre ce que l'humain est capable de produire et ce qu'il est capable de se représenter, de ressentir et d'assumer moralement. Nous pouvons fabriquer la bombe thermonucléaire mais nous ne pouvons pas nous représenter cent mille morts ; nous pouvons modifier le climat planétaire mais nous ne pouvons pas éprouver la signification d'une élévation de deux degrés. Cette asymétrie est constitutive de la modernité technique et n'est pas susceptible d'être comblée par un effort d'imagination accru, car elle tient à la structure même du faire moderne, qui externalise dans des dispositifs ce que l'imagination ne pourrait pas porter. Anders parle à ce propos de honte prométhéenne, sentiment éprouvé par l'humain de ne pas être à la hauteur des objets qu'il produit. Cette analyse est centrale pour notre questionnement écologique : la difficulté à mobiliser politiquement la population face à un changement climatique pourtant documenté ne tient pas seulement à des biais cognitifs ou à des stratégies d'évitement, elle exprime la limite anthropologique de notre capacité à percevoir et à ressentir ce que nos dispositifs nous permettent pourtant de calculer. === La modernité liquide selon Bauman === L'opposition que trace Bauman entre une première modernité solide et une seconde modernité liquide n'est pas chronologique au sens strict, elle décrit deux moments d'une même logique. La première modernité avait substitué à des solidités héritées (féodales, religieuses, communautaires) des solidités construites (institutions, lois, organisations syndicales, États providence) : elle se voulait elle-même fondatrice. La seconde modernité défait à son tour ces cadres construits, non par retour au pré-moderne mais par accélération du même mouvement de défaisance. Bauman donne de cette nouvelle condition une définition rigoureuse : une société liquide est une société dans laquelle les conditions d'action changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes. La conséquence anthropologique est lourde : l'expérience même qui pouvait s'accumuler en sagesse pratique dans des conditions stables ne peut plus se constituer dans des conditions instables, ce qui rend le sujet contemporain non seulement libre mais aussi structurellement inexpérimenté. Pour ce qui nous occupe, la liquidité fragilise toute politique de long terme, dont la transition écologique est l'exemple paradigmatique : elle exige des cadres d'action stables là où les cadres d'action sont précisément ce qui se dissout. === L'aliénation du monde selon Arendt === L'apport d'Arendt mérite une mention particulière car il articule, plus rigoureusement que la plupart des diagnostics ultérieurs, les niveaux anthropologique, technique et politique. La modernité s'inaugure pour elle au XVIIe siècle avec trois événements solidaires : la cartographie du globe, qui contracte l'espace au point de rendre la Terre commensurable ; la Réforme, qui retire à des populations leur ancrage dans la propriété ecclésiale et inaugure une mobilisation forcée de la richesse ; et l'invention du télescope, qui institue le « point d'Archimède » d'où l'humain contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. La distinction entre travail, œuvre et action permet ensuite de saisir la dynamique propre de la modernité : le travail, voué aux nécessités vitales, l'œuvre, qui produit les objets durables d'un monde commun, et l'action, par laquelle les humains apparaissent les uns aux autres dans un espace public. Le diagnostic arendtien tient en une formule, la « victoire de l'animal laborans » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Ce diagnostic est précieux pour notre objet parce qu'il identifie, dès 1958, ce que l'écologie politique contemporaine peine encore à formuler : l'absence d'un monde commun, au sens fort d'un espace partagé d'apparition, n'est pas une déploration nostalgique, elle est la condition même de l'irresponsabilité écologique. On ne soigne pas ce qui n'apparaît pas dans un espace partagé. === La société disciplinaire selon Foucault === L'analyse foucaldienne suppose une discontinuité historique nette, qui mérite d'être restituée pour ce qu'elle est, à savoir une thèse historique forte et non une banalité descriptive. Sous l'Ancien Régime, le pouvoir s'exerçait selon le modèle de la souveraineté, dont Foucault dégage les traits : éclatant, intermittent, spectaculaire, il se manifestait dans le supplice public et le faste cérémoniel, et il prélevait (l'impôt, la corvée, la vie même) plutôt qu'il ne produisait. Le pouvoir disciplinaire qui se met en place du XVIe au XIXe siècle inverse ces traits sur tous les plans : il est diffus là où l'autre était ponctuel, continu là où l'autre était intermittent, discret là où l'autre était spectaculaire, productif là où l'autre était soustractif. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires ; elle est une « anatomie politique » qui passe par l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, et qui produit des aptitudes au lieu d'extraire des biens. Le Panoptique benthamien fournit le modèle théorique : le détenu se sait susceptible d'être observé, et cette possibilité suffit à modifier son comportement comme s'il l'était effectivement. Le génie du dispositif tient à ce qu'il rend la présence du surveillant superflue, ce qui réduit à la fois le coût en hommes du pouvoir et accroît son efficacité. Cette analyse a un rendement direct pour la question contemporaine de la surveillance numérique, dont Shoshana Zuboff a montré qu'elle reproduit la structure panoptique en la généralisant à l'ensemble de l'expérience quotidienne. === Le Foucault tardif et le souci de soi === Il importe de ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, comme le fait souvent la réception courante. Les derniers travaux, et notamment les volumes II et III de l'''Histoire de la sexualité'', déplacent l'analyse vers les pratiques de subjectivation et le souci de soi hérité de l'Antiquité tardive. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir ; il devient instance d'élaboration éthique, capable de se constituer comme sujet par des techniques de soi. Ce déplacement, qui rapproche paradoxalement Foucault de la lecture des exercices spirituels que Hadot proposera, ouvre une voie pour penser autrement que comme effet du pouvoir le rapport que le sujet entretient à lui-même. Pour la question écologique, ce déplacement est suggestif : il invite à chercher dans des techniques de soi modulées (la sobriété, l'attention à la mesure, l'éducation du désir) non un retour à des disciplines subies mais l'élaboration d'une éthique du sujet à hauteur de la condition contemporaine. === La société de la performance selon Byung-Chul Han === Le diagnostic de Han ne propose pas une rupture par rapport à Foucault mais l'approfondissement d'une même tendance. La dynamique d'intériorisation du regard, déjà à l'œuvre dans le pouvoir disciplinaire, se prolonge dans l'auto-exploitation contemporaine, à ceci près que le maître a disparu et que le sujet joue désormais à la fois le rôle du surveillant et celui du surveillé. La contrainte n'a pas diminué, elle a changé d'adresse : elle ne vient plus du dehors mais du dedans, sous les espèces de l'injonction à la performance, à l'optimisation, à l'authenticité. Han radicalise un point qui restait implicite chez Foucault : un sujet qui s'exploite lui-même est plus efficacement exploité qu'un sujet qu'on exploite, parce qu'il prend pour liberté ce qui est servitude. Cette analyse permet de saisir une difficulté propre à la critique contemporaine : le sujet qui se brûle à la performance ne reconnaît pas sa souffrance comme produite par un dispositif, il la reconnaît comme insuffisance personnelle, ce qui rejoint exactement le diagnostic d'Ehrenberg sur la fatigue d'être soi. === La fin des grands récits selon Lyotard === La formule lyotardienne, fréquemment galvaudée, n'affirme pas que les grands récits ont disparu mais qu'ils ont perdu leur pouvoir de légitimation. Trois grands récits avaient structuré la modernité au sens large. Le récit de la providence chrétienne d'abord, qui orientait l'histoire vers le salut et donnait à chaque épisode son sens dans une économie divine. Le récit du progrès des Lumières ensuite, qui voyait dans la rationalisation l'émancipation graduelle de l'humanité, du préjugé vers la raison, de la tyrannie vers la liberté, de la pauvreté vers la prospérité. Le récit marxiste de l'émancipation enfin, qui annonçait la suppression des classes par le mouvement même des contradictions du capital. La crise des grands récits ne signifie pas leur disparition empirique mais la perte de leur capacité à organiser le sens partagé d'une trajectoire commune. Le moderne se trouve sans cadre temporel partagé pour donner sens à l'enchaînement de ses actions, et les sciences elles-mêmes, qui s'autorisaient implicitement de la promesse émancipatrice, doivent désormais s'autojustifier au coup par coup. Pour notre objet, la crise des grands récits a une conséquence redoutable : la transition écologique, qui exige précisément un récit englobant et une trajectoire partagée, doit être pensée à un moment historique qui ne dispose plus des ressources narratives nécessaires à sa propre formulation. === L'Anthropocène selon Bourg === Le concept d'Anthropocène condense, en un terme géologique, la fin d'une opposition qui structurait l'imaginaire moderne. Lorsque 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous influence humaine, et que jusqu'à 90 % de la photosynthèse s'inscrit dans une dépendance anthropique, la séparation entre une humanité agissante et une nature objet n'est plus tenable. Cette transformation a deux portées distinctes qu'il faut soigneusement séparer. La première est descriptive : l'humanité est devenue facteur géologique, et son action a modifié les grands équilibres planétaires au point d'inscrire sa trace dans la stratigraphie. La seconde est normative : le sujet moderne, qui se concevait en surplomb de la nature qu'il transformait, ne peut plus tenir cette position d'extériorité ; il doit reconnaître son inscription dans les processus dont il croyait disposer. Cette inscription invalide à la fois le récit moderne du progrès, qui supposait une nature passive, et le récit antimoderne du retour à la nature, qui suppose une nature distincte vers laquelle revenir. L'Anthropocène n'est pas une crise dans la modernité, c'est la crise du dispositif d'extériorité par lequel la modernité s'instituait. === La nécessité du tempérament === Les diagnostics critiques accumulés, s'ils étaient tenus pour suffisants, conduiraient à une déploration unilatérale qui méconnaîtrait les acquis effectifs de la modernité. Les thèses de Pinker sur le déclin historique de la violence interpersonnelle et de Rosling sur le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme depuis 1800 doivent être prises au sérieux, sans qu'on en souscrive nécessairement les conclusions globales. Elles ont fait l'objet de critiques sérieuses, notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique des violences pré-modernes et la sous-estimation des violences structurelles. Mais leurs noyaux empiriques sont robustes, et il faut reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits civils et politiques, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif de souffrances physiques. Le tempérament que ces données imposent n'est pas un compromis mou entre critique et apologie ; il est la reconnaissance de ce que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste qui en oublierait les pertes, ni à une déploration nostalgique qui en oublierait les gains. La position juste ne consiste pas à arbitrer entre les deux récits mais à tenir leur tension comme constitutive du diagnostic. === L'ambivalence structurelle comme trait dominant === Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne est cette tension elle-même, qui se décline en trois couples solidaires. Une liberté inédite, qui permet de choisir métier, conjoint, croyance, orientation, se trouve couplée à une désorientation, parce que cette liberté ne dit pas vers quoi s'orienter et que le sujet privé de cadres porteurs doit produire seul le sens qu'il donne à sa vie. Une puissance technique inégalée, qui met à disposition des moyens d'agir sans précédent, se trouve couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, ce qui produit le paradoxe d'une humanité capable de modifier le climat planétaire mais incapable de s'entendre pour le préserver. Une hyperconnexion, qui rend chacun joignable à tout instant, se trouve couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer, comme si la quantité avait progressé au détriment de la profondeur. Le sujet moderne n'est pas défini par un trait mais par cette ambivalence structurelle, qui interdit d'adhérer à un récit unilatéral et impose une attention plus précise à la manière dont chaque libération porte ses propres servitudes. Cette ambivalence n'est pas une donnée à constater mais le point de départ d'une analyse qui doit, dans les sections suivantes, se déplacer vers ce que cette tension produit aux plans pathologique, politique et écologique. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Dans ''The Ethics of Authenticity'', il formule la même intuition pour les malaises modernes en général. La modernité ne doit être appréciée ni par ses « boosters » (qui en font l'éloge global) ni par ses « knockers » (qui la condamnent en bloc), ni par un compromis qui chercherait simplement « le point idéal de troc entre les avantages et les coûts »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', Harvard University Press, 1991, ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 23. Une traduction française a été publiée sous le titre ''Le Malaise de la modernité'', Cerf, 1994.</ref>. Ce qu'il propose est un « travail de retrieval » (de retrouvaille), par lequel un idéal dégradé peut « nous aider à restaurer notre pratique »<ref>''Ibid.'', p. 23.</ref>. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. Charles Taylor a formulé cette position intermédiaire dans le chapitre IX de ''The Ethics of Authenticity'', titré justement « An Iron Cage ? » : il y refuse explicitement l'image d'une fatalité technologique, en rappelant que « la connexion entre civilisation technologique et [les] normes [atomiste et instrumentale] n'est pas unidirectionnelle. Ce n'est pas seulement que les institutions engendrent la philosophie ; il a fallu aussi que cette perspective ait quelque force dans la société européenne avant que les institutions puissent se développer »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IX, « An Iron Cage ? », p. 99.</ref>. Taylor ajoute que « la raison instrumentale arrive jusqu'à nous avec son propre arrière-plan moral », notamment l'« affirmation de la vie ordinaire » et la « bienveillance pratique »<ref>''Ibid.'', p. 105.</ref>, et qu'un travail de retrieval de ces sources peut faire advenir un « cadrage différent » de la technique, dans lequel celle-ci serait subordonnée à une éthique du soin (''ethic of caring'') plutôt qu'à un « impératif de domination »<ref>''Ibid.'', p. 106.</ref>. Sa conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === L'authenticité comme idéal moral et la position de Taylor === Charles Taylor, dans ''The Ethics of Authenticity'', a proposé l'analyse la plus articulée de cet idéal moderne. Il refuse de partager l'aire entre les célébrants (les ''boosters'', qui voient dans la culture contemporaine de l'épanouissement personnel un progrès sans réserve) et les détracteurs (les ''knockers'', qui n'y voient qu'une dégénérescence narcissique, à la suite de Christopher Lasch ou d'Allan Bloom). Sa thèse centrale est que l'authenticité « est un idéal moral valide » mais qu'elle a été dégradée par les pratiques mêmes qui prétendent l'incarner<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. II, « The Inarticulate Debate », p. 22-23.</ref>. Il distingue à cet effet deux orientations qui peuvent paraître se confondre : l'idéal d'« être fidèle à soi-même », d'origine romantique et qui suppose qu'il existe une « manière originale d'être humain » propre à chacun (idée qu'il fait remonter à Herder<ref>''Ibid.'', ch. III, « The Sources of Authenticity », p. 28-29.</ref>), et l'idéal de la « liberté autodéterminée » d'origine rousseauiste et kantienne, qui veut que je décide pour moi-même sans aucune contrainte extérieure. Taylor montre que ces deux idéaux, souvent confondus, peuvent entrer en tension : la liberté autodéterminée poussée à sa limite « ne reconnaît aucune frontière, rien de donné qu'il faille respecter dans l'exercice du choix autodéterminant »<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 68.</ref>, et conduit à une glissade vers le « subjectivisme mou » (''soft relativism'') qui voit dans le seul fait du choix la valeur ultime. Cette glissade est selon Taylor « autodestructrice » (''self-defeating'') : « si toutes les options sont également valables parce qu'elles sont librement choisies, c'est le choix lui-même qui confère la valeur ; mais cela revient à nier l'existence d'un horizon préexistant de signification »<ref>''Ibid.'', ch. IV, « Inescapable Horizons », p. 38.</ref>. Or sans un tel horizon, le choix lui-même perd toute portée. « Suis-je un grand philosophe parce que je remanie la table des valeurs ? » écrit-il : « peut-être, mais cela suppose de redéfinir des valeurs concernant des questions importantes, non de redessiner le menu de chez McDonald »<ref>''Ibid.'', p. 40.</ref>. La possibilité même d'une auto-définition significative présuppose donc qu'existent, indépendamment du sujet, des questions qui valent la peine d'être posées. C'est ici qu'intervient la thèse dialogique, qui est la contribution la plus originale de Taylor à la question. « Nous devenons des agents humains à part entière, capables de nous comprendre nous-mêmes, et donc de définir une identité, à travers notre acquisition de langues humaines riches d'expression »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Or « personne n'acquiert seul les langages nécessaires à l'auto-définition. Nous y sommes introduits par des échanges avec autrui »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appelle, en reprenant George Herbert Mead, des « autres significatifs ». La genèse de l'esprit humain n'est donc pas « monologique » mais « dialogique », et cela ne vaut pas seulement pour la genèse : « nous définissons toujours [notre identité] dans le dialogue avec, parfois dans la lutte contre, les identités que nos autres significatifs veulent reconnaître en nous »<ref>''Ibid.'', p. 33.</ref>. Cette thèse modifie la façon dont on doit poser le problème de l'authenticité. La question n'est pas « comment me déprendre de toute influence pour atteindre un moi pur ? » (entreprise impossible et incohérente), mais « comment articuler les influences qui me constituent à un horizon de signification que je puisse reconnaître comme mien ? ». Cette articulation a, selon Taylor, des implications éthiques et politiques. Une vie qui prétendrait à l'authenticité en faisant abstraction « des exigences de nos liens avec autrui » ou « des exigences de quelque chose d'autre que les désirs ou aspirations humaines » serait « auto-frustrante »<ref>''Ibid.'', ch. V, « The Need for Recognition », p. 35.</ref>, parce qu'elle « détruirait les conditions de réalisation de l'authenticité elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. L'erreur des doctrines déconstructivistes, écrit-il, est de retenir le moment créatif et antinomique de l'idéal d'authenticité (originalité, opposition aux conventions) en oubliant son moment dialogique et son ouverture aux horizons de signification<ref>''Ibid.'', ch. VI, « The Slide to Subjectivism », p. 66-67.</ref>. Taylor lit ainsi le tournant éthique du dernier Foucault dans le sens d'une demi-récupération : Foucault a vu que le sujet se constitue par un travail sur soi, mais en plaçant ce travail sous le signe de l'« esthétique de l'existence », il aboutit à « une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', p. 60.</ref> dans laquelle l'horizon a disparu, diagnostic que Pierre Hadot, dans une perspective différente, formulait au même moment. L'apport de Taylor au débat contemporain est dès lors double. D'une part, il refuse de céder aux critiques globales du narcissisme moderne, dans la mesure où elles privent les contemporains du seul levier dont ils disposent encore : l'idéal qu'ils prétendent vivre, fût-il dégradé. D'autre part, il refuse l'autocélébration de cette même culture en montrant que ses formes les plus visibles trahissent l'idéal qu'elles invoquent. Ce qu'il propose est ce qu'il appelle un « travail de récupération » (''work of retrieval'') : non pas une restauration du passé, mais une articulation plus rigoureuse de l'idéal lui-même, capable d'en faire reconnaître les exigences propres. Cette position est plus exigeante que le compromis : elle suppose que l'on puisse argumenter rationnellement sur les idéaux moraux et que ces arguments puissent faire une différence, convictions que Taylor revendique explicitement contre les positions subjectivistes et déterministes<ref>''Ibid.'', ch. II, p. 23.</ref>. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Taylor a fait de ce dernier critère une thèse forte : l'identité n'est pas seulement révélée par autrui, elle est constituée dans le dialogue avec ce qu'il appelle des « autres significatifs » (''significant others''). « Si certaines des choses que je valorise le plus ne me sont accessibles qu'à travers ma relation avec celle que j'aime, alors elle devient interne à mon identité »<ref>Charles Taylor, ''The Ethics of Authenticity'', op. cit., ch. IV, p. 34.</ref>. Le critère dialogique n'est donc pas un test extérieur appliqué à une intériorité supposée close, mais la reconnaissance que l'intériorité elle-même se construit à travers ce qu'elle reçoit et avec quoi elle s'engage. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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La première Ébauche : la lutte du Capital et du Travail */ 982482 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = littérature | leçon = [[Germinal]] | niveau = 12 | numéro = 2 | précédent = [[../I. Place et statut du roman/]] | suivant = [[../III. Sources et références historiques/]] }} == 1. La doctrine et la pratique : ce que veut dire « naturaliste » == Avant d'examiner la fabrication concrète de ''Germinal'', il faut rappeler le cadre méthodologique dans lequel Zola travaille. « Mon but a été scientifique avant tout », affirme-t-il dès la préface de ''Thérèse Raquin''<ref>Émile Zola, préface à la deuxième édition de ''Thérèse Raquin'', 1868.</ref>. Dans ''Le Roman expérimental'' (1880), il transpose au roman les principes que Claude Bernard a posés en 1865 dans son ''Introduction à la médecine expérimentale'' : le romancier doit être à la fois observateur, qui enregistre les faits dans la nature, et expérimentateur, qui modifie les circonstances et les milieux pour étudier le mécanisme des choses. Le naturalisme se définit ainsi comme un élargissement du réalisme par le recours à la méthode scientifique. Cette théorie a été beaucoup ressassée et elle a, comme l'a noté Zola lui-même en 1887, fini par lui peser : « Je ne suis de l'école du rien, ni dans le roman, ni dans le drame ; je suis au contraire pour la passion, pour ce qui agit et ce qui émeut »<ref>Cité par Jacques Vassevière, ''Germinal, Émile Zola'', Nathan, coll. « Balises », 1989, p. 8.</ref>. Il faut se garder, dès lors, d'accorder une importance excessive à la théorie exposée dans ''Le Roman expérimental''. Ce qui compte, ce ne sont pas les déclarations de principe, mais la méthode de travail, qui, elle, est singulière et se laisse reconstituer dans les dossiers manuscrits. Cette méthode, telle que les générations successives de critiques l'ont dégagée (Henri Mitterand, Colette Becker, Henri Marel, Geoff Woollen, Alain Pagès), suit presque toujours le même schéma : Zola définit peu à peu son projet, ses personnages et son histoire dans une « Ébauche » initiale, nourrie de lectures et de visites qui peuvent constituer une vraie enquête journalistique. Après ce dialogue avec lui-même, il élabore un plan général, puis s'ouvre une nouvelle phase de documentation au cours de laquelle il accumule les notes. Il achève ensuite la caractérisation des personnages et la composition : les chapitres sont définis dans deux plans détaillés successifs, de plus en plus précis à mesure que le romancier y intègre, dans un constant va-et-vient, les exigences esthétiques et les données de l'observation. La rédaction, enfin, se fait à un rythme régulier et soutenu (dix mois pour ''Germinal'')<ref>Vassevière, ''op. cit.'', p. 8 ; Henri Mitterand, dans Émile Zola, ''Les Rougon-Macquart'', éd. de la Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, t. III, 1964, p. 1825 ''sq''.</ref>. == 2. Un dossier monumental : 962 feuillets == Le dossier préparatoire de ''Germinal'' est l'un des plus volumineux laissés par Zola : 962 feuillets<ref>Michel Erre, ''Germinal, Émile Zola'', Hatier, coll. « Profil littérature », 1991, « Présentation ».</ref>, conservés à la Bibliothèque nationale et publiés intégralement par Colette Becker en 1986 sous le titre ''La Fabrique de « Germinal »''<ref>Colette Becker, ''La Fabrique de « Germinal ». Dossier préparatoire de l'œuvre'', SEDES et Presses universitaires de Lille, 1986.</ref>. Les manuscrits préparatoires portent les cotes Ms 10 307 (l'Ébauche, le plan par parties, les premiers plans détaillés) et Ms 10 308 (les notes diverses, les portraits de personnages, les seconds plans détaillés). Henri Mitterand, dans son édition de la Pléiade, en avait déjà tiré la matière de toute une étude critique<ref>Mitterand, dans la Pléiade, t. III, ''op. cit.'', p. 1815 ''sq''.</ref> ; le tome publié sous le titre ''Carnets d'enquêtes'' reprend, plus particulièrement, les ''Notes sur Anzin''<ref>Émile Zola, ''Carnets d'enquêtes : une ethnographie inédite de la France'', éd. Henri Mitterand, Plon, coll. « Terre humaine », 1986.</ref>. Selon la classification de Colette Becker, deux séries de documents se distinguent : « d'une part ''des informations concernant le sujet choisi'' ; d'autre part ''un travail de réflexion et de construction'' »<ref>Becker, ''op. cit.'' ; voir aussi Alain Pagès, dans Émile Zola, ''Germinal'', éd. d'Henri Mitterand et Alain Pagès, Garnier-Flammarion, 2008, dossier critique.</ref>. Henri Mitterand a synthétisé l'ensemble en cinq étapes : # des notes documentaires prises sur des ouvrages techniques avant l'écriture proprement dite, ce que Mitterand appelle la « pré-maturation », « une documentation primitive, non dirigée, qui précède la documentation directe et spécialisée, et qui n'est pas la moins importante, bien que ses traces n'apparaissent presque jamais dans les dossiers préparatoires »<ref>Mitterand, dans la Pléiade, t. III, p. 1817 ; cité par Colin Smethurst, ''Émile Zola: Germinal'', Edward Arnold, coll. « Studies in French Literature », Londres, 1974, p. 18.</ref> ; # la première partie de l'Ébauche, où Zola dialogue avec lui-même, dégage le sujet, esquisse l'opposition centrale et lance les premiers personnages ; # le voyage à Anzin (23 février - 3 mars 1884) et les ''Notes sur Anzin'', recueillies en deux temps : d'abord sous forme d'informations brutes (coupures de presse, courriers, lexique de la mine, descriptions techniques), puis comme texte suivi (''Mes Notes sur Anzin'') qui occupe à lui seul près de cent feuillets ; # la seconde partie de l'Ébauche, infléchie par tout ce que Zola a vu et entendu sur place ; # les plans du roman (plan général, premier puis second plan détaillé), accompagnés de fiches de personnages très élaborées et de vérifications documentaires complémentaires (Yves Guyot, Émile de Laveleye, Boëns-Boisseau, Ducarre, Stell). L'ordre est essentiel. Comme le note Henri Mitterand, « le travail de l'imagination romanesque s'intercale entre les différentes phases de la documentation »<ref>Mitterand, dans la Pléiade, t. III, p. 1825.</ref>. Ce n'est pas une enquête suivie d'une rédaction : c'est un va-et-vient permanent entre l'observation et l'invention. == 3. La pré-maturation : les premières lectures techniques == Dès avant la décision d'écrire ''Germinal'', c'est-à-dire dès avant 1884, Zola accumule, sans projet précis, des matériaux qui resurgiront le moment venu. Pour la mine, ce sont d'abord deux ouvrages, datés tous deux de 1867, qui circulaient parmi les ingénieurs et les gens cultivés du Second Empire : * ''La Vie souterraine ou la Mine et les mineurs'', de Louis-Laurent Simonin (Hachette, 1867), un ouvrage de vulgarisation richement illustré, qui décrit les techniques de l'extraction et la condition des houilleurs ; * ''Topographie souterraine du bassin houiller de Valenciennes'', d'Émile Dormoy (Imprimerie impériale, 1867), volume technique sur l'organisation et la géologie du bassin du Nord. C'est dans Dormoy que Zola trouve la description des cages d'extraction « entièrement en fer, et munies sur les côtés de bandes de tôle non jointives [...] à deux étages et [pouvant] contenir quatre berlines », ou l'usage d'employer des chevaux aveugles au fond, précision qu'il modifiera pour son personnage de Bataille<ref>Émile Dormoy, ''Topographie souterraine du bassin houiller de Valenciennes'', Imprimerie impériale, 1867, p. 81 et 83 ; cité par Henri Marel, ''Germinal, une documentation intégrale'', University of Glasgow French and German Publications, 1989.</ref>. À ces sources techniques s'ajoutent des sources romanesques. La mine était devenue dans les années 1860-1880 un sujet à la mode, et Zola lit dans cette littérature pour s'en démarquer : ''Les Indes noires'' de Jules Verne (1877), ''Sans famille'' d'Hector Malot (1878), ''Le Grisou'' de Maurice Talmeyr (1880), ''L'Enfer social. La Famille Pichot'' d'Yves Guyot (1882). Ce dernier ouvrage est dépouillé attentivement<ref>Marel, ''op. cit.'', p. 251-252.</ref>. C'est par opposition à ces récits, souvent paternalistes ou populaires, que Zola définira sa propre représentation. Aux lectures s'ajoutent les sources judiciaires. Les comptes rendus de la ''Gazette des Tribunaux'' après les grandes grèves du Second Empire et de la Troisième République (La Ricamarie et Aubin, 1869 ; Le Creusot et Fourchambault, 1870 ; Montceau-les-Mines, 1882) fournissent à Zola un matériau brut sur les revendications, les répressions et les arrestations. == 4. La rencontre avec Alfred Giard et la décision d'écrire == Le déclencheur du projet est probablement la rencontre, durant l'été 1883, en Bretagne, d'Alfred Giard<ref>Smethurst, ''op. cit.'', p. 15.</ref>. Giard, député républicain de Valenciennes (circonscription qui inclut la puissante Compagnie des mines d'Anzin), est aussi professeur à la Faculté des sciences de Lille. C'est par lui que Zola est introduit au monde du Nord, à ses ingénieurs, à ses syndicalistes, à ses notables ; c'est par lui aussi qu'il pourra rencontrer Émile Basly et Fauviau, leaders syndicaux qui inspireront en partie Étienne et Rasseneur, ainsi que les frères de Giard et la famille Lebret, du côté du patronat éclairé<ref>Marel, ''op. cit.'', p. 5-9.</ref>. Quand, en février 1884, la grève éclate à Anzin (l'une des plus longues de l'histoire sociale française, elle durera deux mois), Giard renouvelle aussitôt son invitation, par une lettre du 20 février 1884 : <blockquote>« Je serai chez moi jeudi et vendredi de dix heures à midi. Samedi matin, à 8 h, je pars pour Valenciennes où je dois assister à une réunion de fabricants de sucre et cultivateurs. J'y resterai deux ou trois jours et si votre intention était de faire aussitôt le voyage je me ferais un plaisir de vous guider moi-même au Pays noir. Sinon, mon frère me remplacera et vous facilitera la recherche que vous désirez entreprendre. »<ref>Lettre d'Alfred Giard à Émile Zola, 20 février 1884, citée dans Pagès, GF, 2008, ''op. cit.''</ref></blockquote> À cette date, Zola a déjà commencé l'Ébauche. Henri Marel insiste sur ce point : Zola « a son roman en tête lorsqu'il vient à Anzin. Il a déjà prévu une catastrophe : "J'aimerais bien l'éboulement du puits avec tout coulant à l'abîme. Il resterait quelques ouvriers au fond, avec des chevaux" »<ref>Ébauche, Ms 10 307, f° 428/27, lecture d'E. M. Grant ; cité par Marel, ''op. cit.'', p. 12.</ref>. Le voyage à Anzin n'est donc pas le germe du roman ; il en est le banc d'essai. == 5. La première Ébauche : la lutte du Capital et du Travail == L'Ébauche est l'une des particularités de la méthode zolienne : ce monologue écrit, dans lequel le romancier ''parle au papier'' pour clarifier ses idées, n'est ni un brouillon ni un plan, mais quelque chose comme une délibération. Les premiers feuillets de l'Ébauche de ''Germinal'' (folios 402-403, dans Ms 10 307) inscrivent d'emblée, et avec une netteté presque programmatique, le sujet : <blockquote>« Le roman est le soulèvement des salariés, le coup d'épaule donné à la société, qui craque un instant : en un mot la lutte du capital et du travail. C'est là qu'est l'importance du livre, je le veux prédisant l'avenir, posant la question la plus importante du XXe siècle. » « Donc, pour établir cette lutte, qui est mon nœud, il faut que je montre d'une part le travail, les houilleurs dans la mine, et de l'autre le capital, la direction, le patron, enfin ce qui est à la tête. »<ref>Ébauche, Ms 10 307, f° 402-403 ; Becker, ''La Fabrique de « Germinal »'', ''op. cit.'', p. 256.</ref></blockquote> Tout le roman est là, en une dizaine de lignes : le sujet, son enjeu prophétique, sa structure binaire (deux camps, deux mondes, deux familles types). Zola hésite encore : « prendrai-je un patron qui personnifie en lui-même le capital, ce qui rendrait la lutte plus directe et peut-être plus dramatique ? Ou prendrai-je une société anonyme, des actionnaires, enfin le mode de la grande industrie ? » Il optera finalement, et avec génie, pour les deux : Deneulin et Hennebeau d'un côté, les Grégoire et la Régie lointaine de l'autre. L'Ébauche fixe cependant la philosophie du livre : ce sera un roman du conflit de classes, et non un roman du milieu ouvrier comme l'avait été ''L'Assommoir''. À ce stade, les personnages ne sont qu'esquissés. La famille ouvrière s'appelle « Durand », le mari a quarante-cinq ans, sa femme quarante, ils ont deux enfants, dont un fils handicapé et une fille de dix-huit ans qui s'enfuit avec un galant. « Au dénouement, je verrai volontiers sa femme veuve se remettre au travail dans la mine : son homme est mort, on le lui a tué. » Étienne, à ce moment, n'est pas encore central : il reste un personnage secondaire prévu pour aboutir à un destin d'assassin (« maniaque de l'assassinat »), conformément à sa place dans l'arbre généalogique des ''Rougon-Macquart''<ref>Smethurst, ''op. cit.'', p. 28.</ref>. Cette première Ébauche s'interrompt au moment du voyage. Le séjour à Anzin et l'écriture de ''Mes Notes sur Anzin'' relancent ensuite la machine. == 6. Le voyage à Anzin (23 février - 3 mars 1884) == Zola arrive à Valenciennes le samedi 23 février 1884, accompagné de sa femme Alexandrine. Il descend, contrairement à ce qu'on a longtemps cru, à l'Hôtel du Commerce, comme l'atteste ''Le Courrier du Nord'' du 26 février : « Un romancier d'une célébrité toute spéciale, M. Émile Zola, a passé la journée du dimanche dans notre ville. [...] Il était descendu à l'Hôtel du Commerce avec Mme Zola »<ref>''Le Courrier du Nord'', 26 février 1884, cité par Marel, ''op. cit.'', p. 8.</ref>. Il rentre à Paris le 3 mars au plus tard, comme l'indique sa correspondance ; le 26 février, il écrit à Henry Céard depuis Valenciennes : « À Valenciennes depuis samedi au milieu des grévistes, qui sont fort calmes d'ailleurs. Pays superbe pour le cadre de mon bouquin »<ref>Lettre de Zola à Céard, 26 février 1884, ''Correspondance'', éd. B. H. Bakker et alii, Presses de l'Université de Montréal/CNRS, 1985, t. V.</ref>. Soit, en tout, une dizaine de jours. C'est extraordinairement court ; et Zola lui-même en a tiré une fierté de méthode : « Ma méthode consiste à passer dans un pays rapidement pour en emporter une impression intense »<ref>Cité par Marel, ''op. cit.''</ref>. Cette concentration d'observations en quelques jours est l'une des grandes leçons de la fabrique zolienne : ce qui compte n'est pas la durée de l'enquête, mais l'intensité de l'attention. Trois sites principaux sont visités : * Anzin et le coron de Saint-Louis, à vingt minutes de Valenciennes : c'est le cœur du dispositif documentaire, et probablement la matrice topographique du futur Montsou ; * la fosse n° 2 de la fosse Renard à Denain, douze kilomètres plus loin : la fosse la plus moderne et la mieux équipée de la Compagnie d'Anzin (foncée en 1872), choisie parce que la direction voulait montrer ses « belles galeries » à un visiteur de marque<ref>Marel, ''op. cit.'', p. 120-121.</ref>. Henri Marel souligne un point souvent mal compris : Zola n'a presque pas regardé Denain comme ville (« dans ''Mes Notes sur Anzin'', on peut dire que Denain n'existe pas ; seule la fosse Renard compte »). Il est donc inexact de chercher la topographie de Montsou principalement à Denain ; * Bruay-Thiers, à sept kilomètres de Valenciennes : c'est là que Zola fixe le décor du futur Voreux, et notamment la configuration topographique du « puits dans un creux, près du canal, et des corons sur une hauteur ». La perspective et la disposition de ce site auront sans doute joué dans le choix d'y conduire l'écrivain<ref>Marel, ''op. cit.'', p. 125.</ref>. S'y ajoutent : la visite des hauts-fourneaux et des fours à coke entrevus en revenant ; la conversation avec un mineur appelé Laurent, source partielle du personnage de Maheu ; les entretiens avec Basly et Fauviau ; et, fait important, l'observation directe d'une grève calme et pacifique, sans aucune violence. Zola transposera, intensifiera, concentrera : la grève d'Anzin de 1884 fournit un cadre, non pas une chronologie ni une dramaturgie. == Notes == {{Références|colonnes = 2}} {{Bas de page | idfaculté = littérature | précédent = [[../I. Place et statut du roman/]] | suivant = [[../III. 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