Vicifons:Scriptorium

<mediawiki xmlns="http://www.mediawiki.org/xml/export-0.10/" xmlns:xsi="http://www.w3.org/2001/XMLSchema-instance" xsi:schemaLocation="http://www.mediawiki.org/xml/export-0.10/ http://www.mediawiki.org/xml/export-0.10.xsd" version="0.10" xml:lang="la">
  <siteinfo>
    <sitename>Wikisource</sitename>
    <dbname>lawikisource</dbname>
    <base>https://la.wikisource.org/wiki/Pagina_prima</base>
    <generator>MediaWiki 1.39.0-wmf.25</generator>
    <case>first-letter</case>
    <namespaces>
      <namespace key="-2" case="first-letter">Media</namespace>
      <namespace key="-1" case="first-letter">Specialis</namespace>
      <namespace key="0" case="first-letter" />
      <namespace key="1" case="first-letter">Disputatio</namespace>
      <namespace key="2" case="first-letter">Usor</namespace>
      <namespace key="3" case="first-letter">Disputatio Usoris</namespace>
      <namespace key="4" case="first-letter">Vicifons</namespace>
      <namespace key="5" case="first-letter">Disputatio Vicifontis</namespace>
      <namespace key="6" case="first-letter">Fasciculus</namespace>
      <namespace key="7" case="first-letter">Disputatio Fasciculi</namespace>
      <namespace key="8" case="first-letter">MediaWiki</namespace>
      <namespace key="9" case="first-letter">Disputatio MediaWiki</namespace>
      <namespace key="10" case="first-letter">Formula</namespace>
      <namespace key="11" case="first-letter">Disputatio Formulae</namespace>
      <namespace key="12" case="first-letter">Auxilium</namespace>
      <namespace key="13" case="first-letter">Disputatio Auxilii</namespace>
      <namespace key="14" case="first-letter">Categoria</namespace>
      <namespace key="15" case="first-letter">Disputatio Categoriae</namespace>
      <namespace key="102" case="first-letter">Scriptor</namespace>
      <namespace key="103" case="first-letter">Disputatio Scriptoris</namespace>
      <namespace key="104" case="first-letter">Pagina</namespace>
      <namespace key="105" case="first-letter">Disputatio Paginae</namespace>
      <namespace key="106" case="first-letter">Liber</namespace>
      <namespace key="107" case="first-letter">Disputatio Libri</namespace>
      <namespace key="710" case="first-letter">TimedText</namespace>
      <namespace key="711" case="first-letter">TimedText talk</namespace>
      <namespace key="828" case="first-letter">Module</namespace>
      <namespace key="829" case="first-letter">Module talk</namespace>
      <namespace key="2300" case="first-letter">Gadget</namespace>
      <namespace key="2301" case="first-letter">Gadget talk</namespace>
      <namespace key="2302" case="case-sensitive">Gadget definition</namespace>
      <namespace key="2303" case="case-sensitive">Gadget definition talk</namespace>
    </namespaces>
  </siteinfo>
  <page>
    <title>Vicifons:Scriptorium</title>
    <ns>4</ns>
    <id>1852</id>
    <revision>
      <id>187236</id>
      <parentid>187007</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T09:26:30Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>JimKillock</username>
        <id>19003</id>
      </contributor>
      <comment>/* Help needed - caching error at Carolus Et Maria.pdf */ Reply</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="89742" xml:space="preserve">__NEWSECTIONLINK__
&lt;!--- __NOTOC__ ---&gt;[[Categoria:Vicifons|Scriptorium]]
{{Intraincepti
|w= Vicipaedia:Taberna
|q= Vicicitatio:Taberna
|commons: &lt;!-- Communia --&gt;
|b= Vicilibri:Porta Communis
|wikt= Victionarium:Taberna
|m= &lt;!-- Meta --&gt;
|wikispecies= &lt;!-- Vicispecies --&gt;
|n= &lt;!-- Vicinuntii --&gt;
}}
&lt;div class=&quot;toccolours&quot; style=&quot;text-align:center; font-size:14pt; background:#eef; color:navy; &quot;&gt;
Hac pagina scriptorium Vicifontis est.&lt;br /&gt;
&lt;small&gt;&lt;small&gt;Nunc iam sunt '''{{NUMBEROFARTICLES}}''' paginae. Hodie '''{{CURRENTDAYNAME}}, {{CURRENTDAY}} {{CURRENTMONTHNAME}} {{CURRENTYEAR}}'''.&lt;/small&gt;&lt;/small&gt;
&lt;/div&gt;
&lt;br /&gt;

{{center|
'''(DE)''' Neue Nachrichten dürfen auf Latein, Französisch, Englisch oder Italienisch gestellt werden.&lt;br /&gt;
'''(EN)''' You can write a new message in Latin, French, English or Italian.&lt;br /&gt;
'''(FR)''' Vous pouvez écrire en latin, en français, en italien ou en anglais.&lt;br /&gt;
'''(IT)''' Potete scrivere in latino, italiano, francese o inglese.&lt;br /&gt;
'''(ALIAE)''' ''Aliis linguis uti potes, sed noli iubere nos facile eas intellegere''
}}
&lt;br /&gt;
&lt;div style=&quot;margin: 0 0em; border: 1px dashed blue; padding: 3px; text-align: center; background: #eef&quot;&gt;
'''[http://la.wikisource.org/w/index.php?title=Vicifons:Scriptorium&amp;action=edit&amp;section=new   Quaestio nova]'''
&lt;br /&gt;
''Ut sententias antiquiores legas vide [[Vicifons:Scriptorium/Vetera]]''
&lt;/div&gt;
&lt;br /&gt;

{| class=&quot;WSerieV&quot; id=&quot;WBistro&quot; cellpadding=&quot;0&quot; cellspacing=&quot;0&quot; style=&quot;padding: 0.3em; float:right; margin-left: 1em; border: 1px solid #999; border-right-width: 2px; border-bottom-width: 2px; background:#fff0ff; text-align:center&quot;
|[[Image:Forum-de-César.jpg|right|210px]]
|-
|style=&quot;padding: 0.5em; font-family: sans-serif&quot;| '''Scriptorium Vicifontis'''&lt;br/&gt;
----
|-
|style=&quot;padding: 0.3em; font-family: sans-serif; background-color: #e4e4c9; border: 1px solid #c0c0c0&quot;|'''Alia scriptoria''' 
|-
|style=&quot;padding: 0.3em; line-height: 1.5em&quot;|
'''[[w:la:Vicipaedia:Taberna|Vicipaedia:Taberna]]'''&lt;br /&gt;
'''[[q:la:Vicicitatio:Taberna|Vicicitatio:Taberna]]'''&lt;br /&gt;
'''[[wikt:la:Victionarium:Taberna|Victionarium:Taberna]]'''&lt;br /&gt;
|}

&lt;!-- 
Interwiki liks moved to the top of the discussion since button &quot;Quaestio nova&quot; 
appends new entries to physical end of this page
--&gt;

&lt;!-- Interwiki links --&gt;
[[mul:Wikisource:Scriptorium]]
&lt;!-- Interwiki links --&gt;

__TOC__


== Wiki Loves Folklore is back! ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;

{{int:please-translate}}

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|150px|frameless]]
You are humbly invited to participate in the '''[[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022|Wiki Loves Folklore 2022]]''' an international photography contest organized on Wikimedia Commons to document folklore and intangible cultural heritage from different regions, including, folk creative activities and many more. It is held every year from the '''1st till the 28th''' of February.

You can help in enriching the folklore documentation on Commons from your region by taking photos, audios, videos, and [https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:UploadWizard&amp;campaign=wlf_2022 submitting] them in this commons contest.

You can also [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Organize|organize a local contest]] in your country and support us in translating the [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Translations|project pages]] to help us spread the word in your native language.

Feel free to contact us on our [[:c:Commons talk:Wiki Loves Folklore 2022|project Talk page]] if you need any assistance. 

'''Kind regards,'''

'''Wiki loves Folklore International Team'''

--[[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 13:15, 9 Ianuarii 2022 (UTC)
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Message sent by User:Tiven2240@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Tiven2240/wlf&amp;oldid=22560402 --&gt;

== opus concinnandum ==

I was unable to identify a template or category to mark texts that require cleanup, so I am just posting here to note that [[Naturalis Historia/Liber XXVII]] needs some serious cleanup from someone with the time and interest. [[Usor:This, that and the other|This, that and the other]] ([[Disputatio Usoris:This, that and the other|disputatio]]) 01:52, 10 Ianuarii 2022 (UTC)

== Call for Feedback about the Board of Trustees elections is now open ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Board of Trustees/Call for feedback: Board of Trustees elections/Call for Feedback about the Board of Trustees elections is now open/Short|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Board of Trustees/Call for feedback: Board of Trustees elections/Call for Feedback about the Board of Trustees elections is now open/Short|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation Board of Trustees/Call for feedback: Board of Trustees elections/Call for Feedback about the Board of Trustees elections is now open/Short}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

The Call for Feedback: Board of Trustees elections is now open and will close on 7 February 2022. 

With this Call for Feedback, the Movement Strategy and Governance team is taking a different approach. This approach incorporates community feedback from 2021. Instead of leading with proposals, the Call is framed around key questions from the Board of Trustees. The key questions came from the feedback about the 2021 Board of Trustees election. The intention is to inspire collective conversation and collaborative proposal development about these key questions.

[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Board of Trustees/Call for feedback: Board of Trustees elections|Join the conversation.]]

Best,

Movement Strategy and Governance&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 00:30, 15 Ianuarii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery/Wikisource&amp;oldid=22610050 --&gt;

== IMPORTANT: Admin activity review ==

Hello. A policy regarding the removal of &quot;advanced rights&quot; (administrator, bureaucrat, interface administrator, etc.) was adopted by [[:m:Requests for comment/Activity levels of advanced administrative rights holders|global community consensus]] in 2013. According to this policy, the [[:m:stewards|stewards]] are reviewing administrators' activity on all Wikimedia Foundation wikis with no inactivity policy. To the best of our knowledge, your wiki does not have a formal process for removing &quot;advanced rights&quot; from inactive accounts. This means that the stewards will take care of this according to the [[:m:Admin activity review|admin activity review]].

We have determined that the following users meet the inactivity criteria (no edits and no logged actions for more than 2 years):
# Hsarrazin (bureaucrat, administrator)

These users will receive a notification soon, asking them to start a community discussion if they want to retain some or all of their rights. If the users do not respond, then their advanced rights will be removed by the stewards.

However, if you as a community would like to create your own activity review process superseding the global one, want to make another decision about these inactive rights holders, or already have a policy that we missed, then please notify the [[:m:Stewards' noticeboard|stewards on Meta-Wiki]] so that we know not to proceed with the rights review on your wiki. Thanks, [[Usor:علاء|علاء]] ([[Disputatio Usoris:علاء|disputatio]]) 09:26, 17 Ianuarii 2022 (UTC)

== Subscribe to the This Month in Education newsletter - learn from others and share your stories ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
Dear community members, 

Greetings from the EWOC Newsletter team and the education team at Wikimedia Foundation. We are very excited to share that we on tenth years of Education Newsletter ([[m:Education/News|This Month in Education]]) invite you to join us by [[m:Global message delivery/Targets/This Month in Education|subscribing to the newsletter on your talk page]] or by [[m:Education/News/Newsroom|sharing your activities in the upcoming newsletters]]. The Wikimedia Education newsletter is a monthly newsletter that collects articles written by community members using Wikimedia projects in education around the world, and it is published by the EWOC Newsletter team in collaboration with the Education team. These stories can bring you new ideas to try, valuable insights about the success and challenges of our community members in running education programs in their context. 

If your affiliate/language project is developing its own education initiatives, please remember to take advantage of this newsletter to publish your stories with the wider movement that shares your passion for education. You can submit newsletter articles in your own language or submit bilingual articles for the education newsletter. For the month of January the deadline to submit articles is on the 20th January. We look forward to reading your stories.

Older versions of this newsletter can be found in the [[outreach:Education/Newsletter/Archives|complete archive]].

More information about the newsletter can be found at [[m:Education/News/Publication Guidelines|Education/Newsletter/About]].

For more information, please contact spatnaik{{@}}wikimedia.org.
------
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;&lt;div style=&quot;margin-top:10px; font-size:90%; padding-left:5px; font-family:Georgia, Palatino, Palatino Linotype, Times, Times New Roman, serif;&quot;&gt;[[m:Education/Newsletter/About|About ''This Month in Education'']] · [[m:Global message delivery/Targets/This Month in Education|Subscribe/Unsubscribe]] · [[m:MassMessage|Global message delivery]] · For the team: [[User:ZI Jony|&lt;span style=&quot;color:#8B0000&quot;&gt;'''ZI Jony'''&lt;/span&gt;]] [[User talk:ZI Jony|&lt;sup&gt;&lt;span style=&quot;color:Green&quot;&gt;&lt;i&gt;(Talk)&lt;/i&gt;&lt;/span&gt;&lt;/sup&gt;]], {{&lt;includeonly&gt;subst:&lt;/includeonly&gt;#time:l G:i, d F Y|}} (UTC)&lt;/div&gt;&lt;/div&gt;
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Message sent by User:ZI Jony@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:ZI_Jony/MassMessage/Awareness_of_Education_Newsletter/List_of_Village_Pumps&amp;oldid=21244129 --&gt;

== Movement Strategy and Governance News – Issue 5 ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;ucoc-newsletter&quot;/&gt;
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5/Global message|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Movement Strategy and Governance/Newsletter/5/Global message}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

&lt;span style=&quot;font-size:200%;&quot;&gt;'''Movement Strategy and Governance News'''&lt;/span&gt;&lt;br&gt;
&lt;span style=&quot;font-size:120%; color:#404040;&quot;&gt;'''Issue 5, January 2022'''&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;font-size:120%; float:right;&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5|'''Read the full newsletter''']]&lt;/span&gt;
----
Welcome to the fifth issue of Movement Strategy and Governance News (formerly known as Universal Code of Conduct News)! This revamped newsletter distributes relevant news and events about the Movement Charter, Universal Code of Conduct, Movement Strategy Implementation grants, Board elections and other relevant MSG topics.

This Newsletter will be distributed quarterly, while more frequent Updates will also be delivered weekly or bi-weekly to subscribers. Please remember to subscribe [[:m:Special:MyLanguage/Global message delivery/Targets/MSG Newsletter Subscription|here]] if you would like to receive these updates.
&lt;div style=&quot;margin-top:3px; padding:10px 10px 10px 20px; background:#fffff; border:2px solid #808080; border-radius:4px; font-size:100%;&quot;&gt;

*'''Call for Feedback about the Board elections''' - We invite you to give your feedback on the upcoming WMF Board of Trustees election. This call for feedback went live on 10th January 2022 and will be concluded on 16th February 2022. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5#Call for Feedback about the Board elections|continue reading]])
*'''Universal Code of Conduct Ratification''' - In 2021, the WMF asked communities about how to enforce the Universal Code of Conduct policy text. The revised draft of the enforcement guidelines should be ready for community vote in March. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5#Universal Code of Conduct Ratification|continue reading]])
*'''Movement Strategy Implementation Grants''' - As we continue to review several interesting proposals, we encourage and welcome more proposals and ideas that target a specific initiative from the Movement Strategy recommendations. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5#Movement Strategy Implementation Grants|continue reading]])
*'''The New Direction for the Newsletter''' - As the UCoC Newsletter transitions into MSG Newsletter, join the facilitation team in envisioning and deciding on the new directions for this newsletter. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5#The New Direction for the Newsletter|continue reading]])
*'''Diff Blogs''' - Check out the most recent publications about MSG on Wikimedia Diff. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/5#Diff Blogs|continue reading]])&lt;/div&gt;&lt;section end=&quot;ucoc-newsletter&quot;/&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 03:12, 29 Ianuarii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery/Wikisource&amp;oldid=22704039 --&gt;
=== Updates on the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines Review ===
	
Hello, I have an update on the vote on the enforcement guidelines that was mentioned above. [[Usor:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] ([[Disputatio Usoris:Xeno (WMF)|disputatio]]) 02:51, 4 Februarii 2022 (UTC)
----
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/2022-02-02 Announcement/Short|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/2022-02-02 Announcement/Short|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/2022-02-02 Announcement/Short}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''
Hello everyone,

The '''[[m:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|Universal Code of Conduct (UCoC) Enforcement Guidelines]]''' were published 24 January 2022 as a proposed way to apply the [[m:Universal Code of Conduct|Universal Code of Conduct]] across the movement. Comments about the guidelines can be shared here or [[m:Talk:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|the Meta-wiki talk page]].

There will be conversations on Zoom on 4 February 2022 at 15:00 UTC, 25 February 2022 at 12:00 UTC, and 4 March 2022 at 15:00 UTC. '''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Conversations|Join the UCoC project team and drafting committee members to discuss the guidelines and voting process]].'''

The [[m:Universal Code of Conduct/Project#Timeline|timeline is available on Meta-wiki]]. The voting period is March 7 to 21. '''[[m:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting|See the voting information page for more details]].'''

Thank you to everyone who has participated so far.

Sincerely,

Movement Strategy and Governance&lt;br/&gt;
Wikimedia Foundation&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;

== [[Grammatica Germanicae Linguae]] ==

Hello everyone, can anyone help me and say what the last two letters of the last word of the second section on [[Pagina:Grammatica Germanicae Linguae 288.jpg|page]] (Græcorumos) is? Furthermore, i wonder if there is a way to connect different pages like on [[:de:Seite:Die Gartenlaube (1853) 009.jpg]] where you have arrows on the top to navigate to page 008 and 010? Thank you in advance, --[[Usor:Aschroet|Arnd]] ([[Disputatio Usoris:Aschroet|disputatio]]) 07:07, 9 Februarii 2022 (UTC)
:{{ping|Aschroet}} Græcorumos? The second section of the page you linked to (288) ends in Heroicis, correctly transcribed. I'm sure you must be asking something else, though.--[[Usor:Ser be etre shi|Ser be etre shi]] ([[Disputatio Usoris:Ser be etre shi|disputatio]]) 01:27, 7 Martii 2022 (UTC)
::Oh, I understand now. You're looking at Graecorum'''que''' actually. That's an old abbreviation for it.--[[Usor:Ser be etre shi|Ser be etre shi]] ([[Disputatio Usoris:Ser be etre shi|disputatio]]) 01:29, 7 Martii 2022 (UTC)

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Leadership Development Task Force: Your feedback is appreciated&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;:''[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Task Force/Call for Feedback Announcement|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Task Force/Call for Feedback Announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Leadership Development Task Force/Call for Feedback Announcement}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

The Community Development team at the Wikimedia Foundation is supporting the creation of a global, community-driven Leadership Development Task Force. The purpose of the task force is to advise leadership development work.

The team is looking for feedback about the responsibilities of the Leadership Development Task Force. This Meta page shares the proposal for a [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Task Force|Leadership Development Task Force]] and how [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Task Force/Participate|you can help.]] Feedback on the proposal will be collected from 7 to 25 February 2022.&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 02:20, 9 Februarii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery/Wikisource&amp;oldid=22796775 --&gt;

== Phormio Terenti ==

I have started a transcription of an English translation of ''[[Phormio]]'' at en.WS, but the scan also includes the Latin text on the even-numbered pages, if anyone is interested in creating a scan-backed copy of the play here.  See [[s:en:Index:Phormio (Morgan 1894).djvu]] --[[Usor:EncycloPetey|EncycloPetey]] ([[Disputatio Usoris:EncycloPetey|disputatio]]) 05:25, 19 Februarii 2022 (UTC)

== Wiki Loves Folklore is extended till 15th March ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;{{int:please-translate}}

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|frameless|180px]]
Greetings from Wiki Loves Folklore International Team,

We are pleased to inform you that [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore|Wiki Loves Folklore]] an international photographic contest on Wikimedia Commons has been extended till the '''15th of March 2022'''. The scope of the contest is focused on folk culture of different regions on categories, such as, but not limited to, folk festivals, folk dances, folk music, folk activities, etc.

We would like to have your immense participation in the photographic contest to document your local Folk culture on Wikipedia. You can also help with the [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Translations|translation]] of project pages and share a word in your local language.

Best wishes,

'''International Team'''&lt;br /&gt;
'''Wiki Loves Folklore'''

[[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 04:50, 22 Februarii 2022 (UTC)
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Message sent by User:Rockpeterson@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&amp;oldid=22754428 --&gt;

== Coming soon ==

&lt;div class=&quot;plainlinks mw-content-ltr&quot; lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot;&gt;
=== Several improvements around templates ===
Hello, from March 9, several improvements around templates will become available on your wiki:
* Fundamental improvements of the [[Mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|VisualEditor template dialog]] ([[m:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|1]], [[m:WMDE Technical Wishes/Removing a template from a page using the VisualEditor|2]]),
* Improvements to make it easier to put a template on a page ([[m:WMDE Technical Wishes/Finding and inserting templates|3]]) (for the template dialogs in [[Mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|VisualEditor]], [[Mw:Special:MyLanguage/Extension:WikiEditor#/media/File:VectorEditorBasic-en.png|2010 Wikitext]] and [[Mw:Special:MyLanguage/2017 wikitext editor|New Wikitext Mode]]),
* and improvements in the syntax highlighting extension [[Mw:Special:MyLanguage/Extension:CodeMirror|CodeMirror]] ([[m:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting|4]], [[m:WMDE Technical Wishes/Bracket Matching|5]]) (which is available on wikis with writing direction left-to-right).

All these changes are part of the “[[m:WMDE Technical Wishes/Templates|Templates]]” project by [[m:WMDE Technical Wishes|WMDE Technical Wishes]]. We hope they will help you in your work, and we would love to hear your feedback on the talk pages of these projects. &lt;/div&gt; - [[m:User:Johanna Strodt (WMDE)|Johanna Strodt (WMDE)]] 12:38, 28 Februarii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Johanna Strodt (WMDE)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=WMDE_Technical_Wishes/Technical_Wishes_News_list_all_village_pumps&amp;oldid=22907463 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Remember to Participate in the UCoC Conversations and Ratification Vote!&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting/Announcement|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting/Announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting/Announcement}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hello everyone,

A [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines/Voting|'''vote in SecurePoll from 7 to 21 March 2022''']] is scheduled as part of the ratification process for the Universal Code of Conduct (UCoC) Enforcement guidelines. Eligible voters are invited to answer a poll question and share comments. [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines/Voter_information|Read voter information and eligibility details.]] During the poll, voters will be asked if they support the enforcement of the Universal Code of Conduct based on the proposed guidelines.

The [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct|Universal Code of Conduct]] (UCoC) provides a baseline of acceptable behavior for the entire movement. The [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines|revised enforcement guidelines]] were published 24 January 2022 as a proposed way to apply the policy across the movement. A [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_Board_noticeboard/January_2022_-_Board_of_Trustees_on_Community_ratification_of_enforcement_guidelines_of_UCoC|Wikimedia Foundation Board statement]] calls for a [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines/Voting|ratification process]] where eligible voters will have an opportunity to support or oppose the adoption of the UCoC Enforcement guidelines in a vote. Wikimedians are invited to [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines/Voter_information/Volunteer|translate and share important information]]. For more information about the UCoC, please see the [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Project|project page]] and [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/FAQ|frequently asked questions]] on Meta-wiki.

There are events scheduled to learn more and discuss:
* A [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Conversations/Panel_Q&amp;A|community panel]] recorded on 18 February 2022 shares perspectives from small- and medium-sized community participants.
* The [[m:Movement Strategy and Governance|Movement Strategy and Governance]] (MSG) team is hosting Conversation Hours on 4 March 2022 at 15:00 UTC. Please [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Conversations|'''sign-up''']] to interact with the project team and the drafting committee about the updated enforcement guidelines and the ratification process. See the [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/2022_conversation_hour_summaries|Conversation Hour summaries]] for notes from 4 February 2022 and 25 February 2022.

You can comment on Meta-wiki talk pages in any language. You may also contact either team by email: msg[[File:At sign.svg|16x16px|link=|(_AT_)]]wikimedia.org or ucocproject[[File:At sign.svg|16x16px|link=|(_AT_)]]wikimedia.org

Sincerely,

Movement Strategy and Governance &lt;br /&gt;
Wikimedia Foundation &lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 02:17, 2 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=22916674 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Universal Code of Conduct Enforcement guidelines ratification voting open from 7 to 21 March 2022&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hello everyone,

The ratification voting process for the [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|revised enforcement guidelines]] of the [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct|Universal Code of Conduct]] (UCoC) is now open! '''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting|Voting commenced on SecurePoll]]''' on 7 March 2022 and will conclude on 21 March 2022. Please [[m:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voter information|read more on the voter information and eligibility details]].

The Universal Code of Conduct (UCoC) provides a baseline of acceptable behavior for the entire movement. The revised enforcement guidelines were published 24 January 2022 as a proposed way to apply the policy across the movement. You can [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Project|read more about the UCoC project]].

You can also comment on Meta-wiki talk pages in any language. You may also contact the team by email: ucocproject[[File:At sign.svg|16x16px|link=|(_AT_)]]wikimedia.org

Sincerely,

Movement Strategy and Governance

Wikimedia Foundation&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 00:52, 8 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=22962850 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Invitation to Hubs event: Global Conversation on 2022-03-12 at 13:00 UTC&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;Hello! 

The Movement Strategy and Governance team of the Wikimedia Foundation would like to invite you to the next event about &quot;Regional and Thematic Hubs&quot;. The Wikimedia Movement is in the process of understanding what Regional and Thematic Hubs should be. Our workshop in November was a good start ([[m:Special:MyLanguage/Hubs/Documentation/27 November Workshop|read the report]]), but we're not finished yet. 

Over the last weeks we conducted about 16 interviews with groups working on establishing a Hub in their context ([[m:Special:MyLanguage/Hubs/Dialogue|see Hubs Dialogue]]). These interviews informed a report that will serve as a foundation for discussion on March 12. The report is planned to be published on March 9.

The event will take place on March 12, 13:00 to 16:00 UTC on Zoom. Interpretation will be provided in French, Spanish, Arabic, Russian, and Portuguese. Registration is open, and will close on March 10. Anyone interested in the topic is invited to join us. '''[[m:Special:MyLanguage/Hubs/Global Conversations March 12, 2022|More information on the event on Meta-wiki]]'''.

Best regards,

[[m:User:KVaidla (WMF)|Kaarel Vaidla]]&lt;br /&gt;Movement Strategy
&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

01:31, 10 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=22974079 --&gt;

== Wiki Loves Folklore 2022 ends tomorrow ==

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|frameless|180px]]
International photographic contest [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022| Wiki Loves Folklore 2022]] ends on 15th March 2022 23:59:59 UTC. This is the last chance of the year to upload images about local folk culture, festival, cuisine, costume, folklore etc on Wikimedia Commons. Watch out our social media handles for regular updates and declaration of Winners. 

([https://www.facebook.com/WikiLovesFolklore/ Facebook] , [https://twitter.com/WikiFolklore Twitter ] , [https://www.instagram.com/wikilovesfolklore/ Instagram])

The writing competition Feminism and Folklore will run till 31st of March 2022 23:59:59 UTC. Write about your local folk tradition, women, folk festivals, folk dances, folk music, folk activities, folk games, folk cuisine, folk wear, folklore, and tradition, including ballads, folktales, fairy tales, legends, traditional song and dance, folk plays, games, seasonal events, calendar customs, folk arts, folk religion, mythology etc. on your local Wikipedia. Check if your [[:m:Feminism and Folklore 2022/Project Page|local Wikipedia is participating]]

A special competition called '''Wiki Loves Falles''' is organised in Spain and the world during 15th March 2022 till 15th April 2022 to document local folk culture and [[:en:Falles|Falles]] in Valencia, Spain. Learn more about it on  [[:ca:Viquiprojecte:Falles 2022|Catalan Wikipedia project page]].

We look forward for your immense co-operation.

Thanks 
Wiki Loves Folklore international Team
[[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 14:41, 14 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Rockpeterson@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&amp;oldid=22754428 --&gt;

== Invitation to join the first Wikisource Triage meeting on 21st March 2022 ==

Hello everyone,

[[User:SWilson (WMF)|Sam Wilson]] and [[User:SGill (WMF)|I]] are excited to share that we will be hosting regular [[:meta:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meetings]], starting from 21st March 2022. 

These meetings aim to foster the growth of a technical community of Wikisource developers and contributors. The meetings will be primarily focused on identifying, prioritizing and estimating tasks on the All-and-every-Wikisource and ProofreadPage workboards (among others) on Phabricator and eventually reduce the backlog of technical tasks and bugs related to Wikisource by making incremental improvements to Wikisource infrastructure and coordinating these changes with the Wikisource communities.

While these meetings are technology focused, non-technical Wikisource contributors are also invited to join and share any technical challenges that they are facing and we will help them to create phabricator tickets. Newbie developers are also more than welcome!

The first meeting has been scheduled for 21st March 2022 at 10:30 AM UTC / 4:00 PM IST ([https://zonestamp.toolforge.org/1647858641 Check your local time]). If you are interested in joining the meeting, kindly leave a message on '''sgill@wikimedia.org''' and we will add you to the calendar invite. 

Meanwhile, feel free to [[:meta:Wikisource Triage meetings|check out the page on Meta-wiki]] and suggest topics for the agenda.

On behalf of [[User:SWilson (WMF)|Sam Wilson]] and [[User:SGill (WMF)|Satdeep Gill]]

&lt;small&gt;Sent by [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 15:52, 15 Martii 2022 (UTC)&lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=22324971 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Leadership Development Working Group: Apply to join! (14 March to 10 April 2022)&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate/Announcement|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate/Announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Leadership Development Working Group/Participate/Announcement}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hello everyone,

Thank you to everyone who participated in the feedback period for the [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group|Leadership Development Working Group]] initiative. A [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate#5. Summary of Call for Feedback|summary of the feedback]] can be found on Meta-wiki. This feedback will be shared with the working group to inform their work. The application period to join the Working Group is now open and will close on April 10, 2022. Please [[m:Special:MyLanguage/Leadership_Development_Working_Group/Purpose_and_Structure#3._How_is_the_working_group_formed_and_structured?|review the information about the working group]], share with community members who might be interested, and '''[[m:Special:MyLanguage/Leadership_Development_Working_Group/Participate#1._How_to_participate|apply if you are interested]]'''.

Thank you,

From the Community Development team&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 02:20, 18 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=22974079 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Universal Code of Conduct Enforcement guidelines ratification voting is now closed&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''
Greetings,

The ratification voting process for the [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|revised enforcement guidelines]] of the [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct|Universal Code of Conduct]] (UCoC) came to a close on 21 March 2022. Over {{#expr:2300}} Wikimedians voted across different regions of our movement. Thank you to everyone who participated in this process! The scrutinizing group is now reviewing the vote for accuracy, so please allow up to two weeks for them to finish their work.

The final results from the voting process will be announced [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting/Results|here]], along with the relevant statistics and a summary of comments as soon as they are available. Please check out [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voter information|the voter information page]] to learn about the next steps. You can comment on the project talk page [[m:Talk:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|on Meta-wiki]] in any language. You may also contact the UCoC project team by email: ucocproject[[File:At sign.svg|16x16px|link=|(_AT_)]]wikimedia.org

Best regards,

Movement Strategy and Governance&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 01:53, 30 Martii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23079949 --&gt;

== Philippi Cluueri/Germania Antiqua ==

Bonjour, je suis un nouveau contributeur sur les plateformes Wiki, je me porte volontaire pour lancer les travaux afin d'importer le contenu de cet imposant ouvrage (1216 pages) dont on peut trouver un exemplaire très intéressant de 1216 pages sur [https://books.google.fr/books/download/Germania_antiqua.pdf?id=J3Q-AAAAcAAJ&amp;hl=fr&amp;capid=AFLRE73SnCW2DpEW06cavwNJ1HXAUUFYx-s7mrAf-UvhL3JSmu9kxefcimGW3VXnFiP5moTEiSa-xB-ENbKSqqUoOsZWt8Xbeg&amp;continue=https://books.google.fr/books/download/Germania_antiqua.pdf%3Fid%3DJ3Q-AAAAcAAJ%26hl%3Dfr%26output%3Dpdf Google Books].
Pour l'instant, j'ai extrait la base texte du pdf et j'ai commencé les corrections à partir de la vignette 95 pour répondre aux besoins de la rédaction d'un article.

Hello, I am a new contributor on the Wiki platforms, I volunteer to start the work in order to import the content of this imposing work (1216 pages) of which you can find a very interesting copy of 1216 pages on [https://books.google.fr/books/download/Germania_antiqua.pdf?id=J3Q-AAAAcAAJ&amp;hl=fr&amp;capid=AFLRE73SnCW2DpEW06cavwNJ1HXAUUFYx-s7mrAf-UvhL3JSmu9kxefcimGW3VXnFiP5moTEiSa-xB-ENbKSqqUoOsZWt8Xbeg&amp;continue=https://books.google.fr/books/download/Germania_antiqua.pdf%3Fid%3DJ3Q-AAAAcAAJ%26hl%3Dfr%26output%3Dpdf Google Books].
For now, I extracted the text base from the pdf and started the corrections from thumbnail 95 to meet the needs of writing an article.
:{{ping|LokitoX8}} welcome to Vicifons and the overall Wikisource community! I have see your post on the FRWS, but since the book that interest you is in Latin, continuing the discussion here make sense. First of all, you want to upload the book on [[commons:Accueil|Special:UploadWizard]]. We like to use djvu files on Wikisource, but pdfs are fine as well. You only need to follow the instructions of the UploadWizard; for the file name, I recommend something along the line of [[Clüver - Germania antiqua, 1616]]. Note that the pdf on Google Books is fairly large, so I'm not 100% sure that it will get through the UploadWizard; also, you will need a good upload connection otherwise you will time out during the process (like me). In any case, it might be a good idea to look around if you find a smaller file or compress this one. Once the file is on Commons, we'll be able to create the Liber: page here and you'll get started. --[[Usor:Jahl de Vautban|Jahl de Vautban]] ([[Disputatio Usoris:Jahl de Vautban|disputatio]]) 19:34, 10 Aprilis 2022 (UTC)

:Agreed, thank you for your welcome and for these very clear explanations, maybe I could  provide a lighter file than the source file [[Usor:LokitoX8|LokitoX8]] ([[Disputatio Usoris:LokitoX8|disputatio]]) 19:55, 10 Aprilis 2022 (UTC)
:&quot;Once the file is on Commons, we'll be able to create the Liber: page here and you'll get started&quot;
:The upload is done, [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cl%C3%BCver_-_Germania_antiqua,_1616.pdf Clüver - Germania antiqua, 1616.pdf] [[Usor:LokitoX8|LokitoX8]] ([[Disputatio Usoris:LokitoX8|disputatio]]) 15:30, 15 Aprilis 2022 (UTC)

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Movement Strategy and Governance News – Issue 6&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;msg-newsletter&quot;/&gt;
&lt;div style = &quot;line-height: 1.2&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size:200%;&quot;&gt;'''Movement Strategy and Governance News'''&lt;/span&gt;&lt;br&gt;
&lt;span style=&quot;font-size:120%; color:#404040;&quot;&gt;'''Issue 6, April 2022'''&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;font-size:120%; float:right;&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6|'''Read the full newsletter''']]&lt;/span&gt;
----

Welcome to the sixth issue of Movement Strategy and Governance News! This revamped newsletter distributes relevant news and events about the Movement Charter, Universal Code of Conduct, Movement Strategy Implementation grants, Board of trustees elections and other relevant MSG topics.

This Newsletter will be distributed quarterly, while the more frequent Updates will also be delivered weekly. Please remember to subscribe [[m:Special:MyLanguage/Global message delivery/Targets/MSG Newsletter Subscription|here]] if you would like to receive future issues of this newsletter.
&lt;/div&gt;&lt;div style=&quot;margin-top:3px; padding:10px 10px 10px 20px; background:#fffff; border:2px solid #808080; border-radius:4px; font-size:100%;&quot;&gt;

*'''Leadership Development -''' A Working Group is Forming! - The application to join the Leadership Development Working Group closed on April 10th, 2022, and up to 12 community members will be selected to participate in the working group. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A1|continue reading]])
*'''Universal Code of Conduct Ratification Results are out! -''' The global decision process on the enforcement of the UCoC via SecurePoll was held from 7 to 21 March. Over 2,300 eligible voters from at least 128 different home projects submitted their opinions and comments. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A2|continue reading]])
*'''Movement Discussions on Hubs -''' The Global Conversation event on Regional and Thematic Hubs was held on Saturday, March 12, and was attended by 84 diverse Wikimedians from across the movement. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A3|continue reading]])
*'''Movement Strategy Grants Remain Open! -''' Since the start of the year, six proposals with a total value of about $80,000 USD have been approved. Do you have a movement strategy project idea? Reach out to us! ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A4|continue reading]])
*'''The Movement Charter Drafting Committee is All Set! -''' The Committee of fifteen members which was elected in October 2021, has agreed on the essential values and methods for its work, and has started to create the outline of the Movement Charter draft. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A5|continue reading]])
*'''Introducing Movement Strategy Weekly -''' Contribute and Subscribe! - The MSG team have just launched the updates portal, which is connected to the various Movement Strategy pages on Meta-wiki. Subscriber to get  up-to-date news about the various ongoing projects. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A6|continue reading]])
*'''Diff Blogs -''' Check out the most recent publications about Movement Strategy on Wikimedia Diff. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/6#A7|continue reading]])
&lt;/div&gt;&lt;section end=&quot;msg-newsletter&quot;/&gt;
&lt;/div&gt;

Also, a draft of the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Annual Plan/2022-2023/draft|'''2022-23 Wikimedia Foundation Annual Plan''']] has been published. Input is being sought on-wiki and during [[:m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Annual Plan/2022-2023/Conversations|'''several conversations''' with Wikimedia Foundation CEO Maryana Iskander]].

[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Annual Plan/2022-2023/Conversations/Announcement|See full announcement on Meta-wiki]]. [[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 01:46, 22 Aprilis 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23184989 --&gt;

== Coming soon: Improvements for templates ==

&lt;div class=&quot;plainlinks mw-content-ltr&quot; lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot;&gt;
&lt;!--T:11--&gt;
[[File:Overview of changes in the VisualEditor template dialog by WMDE Technical Wishes.webm|thumb|Fundamental changes in the template dialog.]]
Hello, more changes around templates are coming to your wiki soon:

The [[mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|'''template dialog''' in VisualEditor]] and in the [[mw:Special:MyLanguage/2017 wikitext editor|2017 Wikitext Editor]] (beta) will be '''improved fundamentally''': 
This should help users understand better what the template expects, how to navigate the template, and how to add parameters. 
* [[metawiki:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|project page]], [[metawiki:Talk:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|talk page]]

In '''syntax highlighting''' ([[mw:Special:MyLanguage/Extension:CodeMirror|CodeMirror]] extension), you can activate a '''colorblind-friendly''' color scheme with a user setting. 
* [[metawiki:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting#Color-blind_mode|project page]], [[metawiki:Talk:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting|talk page]]

Deployment is planned for May 10. This is the last set of improvements from [[m:WMDE Technical Wishes|WMDE Technical Wishes']] focus area “[[m:WMDE Technical Wishes/Templates|Templates]]”. 

We would love to hear your feedback on our talk pages!
&lt;/div&gt; -- [[m:User:Johanna Strodt (WMDE)|Johanna Strodt (WMDE)]] 11:13, 29 Aprilis 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Johanna Strodt (WMDE)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=WMDE_Technical_Wishes/Technical_Wishes_News_list_all_village_pumps&amp;oldid=23222263 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Editing news 2022 #1&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;message&quot;/&gt;&lt;i&gt;[[metawiki:VisualEditor/Newsletter/2022/April|Read this in another language]] • [[m:VisualEditor/Newsletter|Subscription list for this multilingual newsletter]]&lt;/i&gt;
[[File:Junior Contributor New Topic Tool Completion Rate.png|thumb|New editors were more successful with this new tool.]]

The [[mw:Special:MyLanguage/Help:DiscussionTools#New discussion tool|New topic tool]] helps editors create new ==Sections== on discussion pages.  New editors are more successful with this new tool.  You can [[mw:Talk pages project/New topic#21 April 2022|read the report]].  Soon, the Editing team will offer this to all editors at the 20 Wikipedias that participated in the test.  You will be able to turn it off at [[Special:Preferences#mw-prefsection-editing-discussion]].&lt;section end=&quot;message&quot;/&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Whatamidoing (WMF)|Whatamidoing (WMF)]] 18:56, 2 Maii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Quiddity (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Global_message_delivery/Targets/VisualEditor/Newsletter/Wikis_with_VE&amp;oldid=22019984 --&gt;

== 2022 Board of Trustees Call for Candidates ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt; 
:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Call for Candidates/Short|You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Call for Candidates/Short|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Call for Candidates/Short}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

The Board of Trustees seeks candidates for the 2022 Board of Trustees election. [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Announcement/Call_for_Candidates|'''Read more on Meta-wiki.''']]

The [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022|2022 Board of Trustees election]] is here! Please consider submitting your candidacy to serve on the Board of Trustees.

The Wikimedia Foundation Board of Trustees oversees the Wikimedia Foundation's operations. Community-and-affiliate selected trustees and Board-appointed trustees make up the Board of Trustees. Each trustee serves a three year term. The Wikimedia community has the opportunity to vote for community-and-affiliate selected trustees.

The Wikimedia community will vote to fill two seats on the Board in 2022. This is an opportunity to improve the representation, diversity, and expertise of the Board as a team.

;Who are potential candidates? Are you a potential candidate? Find out more on the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Apply to be a Candidate|Apply to be a Candidate page]].

Thank you for your support, 

Movement Strategy and Governance on behalf of the Elections Committee and the Board of Trustees&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
10:39, 10 Maii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:MNadzikiewicz (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23215441 --&gt;

== Poll regarding Third Wikisource Triage meeting ==

Hello fellow Wikisource enthusiasts!
 
We will be organizing the third [[:m:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meeting]] in the last week of May and we need your help to decide on a time and date that works best for the most number of people. Kindly share your availabilities at the wudele link below by 20th May 2022: 
 
https://wudele.toolforge.org/ctQEP3He1XCNullZ
 
Meanwhile, feel free to check out [[:m:Wikisource Triage meetings|the page on Meta-wiki]] and suggest topics for the agenda.
 
Regards
 
[[:m:User:SWilson (WMF)|Sam Wilson (WMF)]] and [[:m:User:SGill (WMF)|Satdeep Gill (WMF)]]
 
&lt;small&gt;Sent via [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 03:38, 14 Maii 2022 (UTC)&lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=23283908 --&gt;

== Invitation to join the third Wikisource Triage meeting (28th May 2022) ==

Hello fellow Wikisource enthusiasts!


We are the hosting the [[:m:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meeting]] on '''28th May 2022 at 11 AM UTC / 4:30 PM IST''' ([https://zonestamp.toolforge.org/1653735600 check your local time]) according to the [https://wudele.toolforge.org/ctQEP3He1XCNullZ wudele poll]. We will be welcoming some developers who contributed to Wikisource related tasks during the recently concluded [[:m:Indic Hackathon 2022|Indic Hackathon]].

As always, you don't have to be a developer to participate in these meetings but the focus of these meetings is to improve the Wikisource infrastructure. 

If you are interested in joining the meeting, kindly leave a message on '''sgill@wikimedia.org''' and we will add you to the calendar invite.

Meanwhile, feel free to check out [[:m:Wikisource Triage meetings|the page on Meta-wiki]] and suggest any other topics for the agenda.

Regards

[[:m:User:SWilson (WMF)|Sam Wilson (WMF)]] and [[:m:User:SGill (WMF)|Satdeep Gill (WMF)]]

&lt;small&gt; Sent using [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 03:39, 23 Maii 2022 (UTC) &lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=23314792 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Revisions to the Universal Code of Conduct (UCoC) Enforcement Guidelines&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Revision discussions/Announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Revision discussions/Announcement}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''
Hello all,

We'd like to provide an update on the work on the Enforcement Guidelines for the Universal Code of Conduct.  After the conclusion of the community vote on the guidelines in March, the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation Community Affairs Committee|Community Affairs committee (CAC)]] of the Board [https://lists.wikimedia.org/hyperkitty/list/wikimedia-l@lists.wikimedia.org/thread/JAYQN3NYKCHQHONMUONYTI6WRKZFQNSC/ asked that several areas of the guidelines be reviewed for improvements] before the Board does its final review. These areas were identified based on community discussions and comments provided during the vote. The CAC also requested review of the controversial Note in 3.1 of the UCoC itself.

Once more, a big thank you to all who voted, especially to all who left constructive feedback and comments!  The project team is working with the Board to establish a timeline for this work, and will communicate this next month. 

Members of the two prior [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Drafting committee|UCoC Drafting Committees]] have generously offered their time to help shape improvements to the Guidelines. You can read more about them and their work [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Drafting committee#Revisions_Committee|here]], as well as read [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Drafting_committee/Phase_2_meeting_summaries#2022|summaries of their weekly meetings in 2022]]. 

Wikimedians have provided many valuable comments together with the vote and in other conversations. Given the size and diversity of the Wikimedia community, there are even more voices out there who can give ideas on how to improve the enforcement guidelines and add even more valuable ideas to the process. To help the Revisions committee identify improvements, input on several questions for the committee’s review is requested. Visit the Meta-wiki pages ([[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines/Revision_discussions|Enforcement Guidelines revision discussions]], [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Policy text/Revision_discussions|Policy text revision discussions]]) to get your ideas to the Committee - it is very important that viewpoints are heard from different communities before the Committee begins drafting revision proposals.

On behalf of the UCoC project team &lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Xeno (WMF)|Xeno (WMF)]] 22:57, 3 Iunii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:Xeno (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23215441 --&gt;

== Poll regarding Fourth Wikisource Triage meeting ==

Hello fellow Wikisource enthusiasts!
 
We will be organizing the '''fourth [[:m:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meeting]]''' in the last week of June and we need your help to decide on a time and date that works best for the most number of people. Kindly '''share your availabilities''' at the wudele link below '''by 20th June 2022''': 
 
https://wudele.toolforge.org/wstriage4
 
Meanwhile, feel free to check out [[:m:Wikisource Triage meetings|the page on Meta-wiki]] and suggest topics for the agenda.
 
Regards

[[:m:User:SWilson (WMF)|Sam Wilson (WMF)]] and [[:m:User:SGill (WMF)|Satdeep Gill (WMF)]]

&lt;small&gt;Sent via [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 13:22, 14 Iunii 2022 (UTC)&lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=23314792 --&gt;

== Invitation to join the fourth Wikisource Triage meeting (29th June 2022) ==

Hello fellow Wikisource enthusiasts!
 
We are the hosting the fourth [[:m:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meeting]] on '''29th June 2022 at 10:00 AM UTC / 3:30 PM IST''' ([https://zonestamp.toolforge.org/1656496824 check your local time]) according to the [https://wudele.toolforge.org/wstriage4 wudele poll]. 
 
There is some exciting news about a few technical projects related to Wikisource that are getting started right now and we will be sharing more information during the meeting. 
 
As always, you don't have to be a developer to participate in these meetings but the focus of these meetings is to improve the Wikisource infrastructure. 
 
If you are interested in joining the meeting, kindly leave a message on '''sgill@wikimedia.org''' and we will add you to the calendar invite.
 
Meanwhile, feel free to check out [[:m:Wikisource Triage meetings|the page on Meta-wiki]] and suggest any other topics for the agenda.
 
Regards
 
[[:m:User:SWilson (WMF)|Sam Wilson (WMF)]] and [[:m:User:SGill (WMF)|Satdeep Gill (WMF)]]
 
&lt;small&gt; Sent using [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 07:39, 23 Iunii 2022 (UTC)&lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=23314792 --&gt;

== Results of Wiki Loves Folklore 2022 is out! ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
{{int:please-translate}}
[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|150px|frameless]]

Hi, Greetings

The winners for '''[[c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022|Wiki Loves Folklore 2022]]''' is announced!

We are happy to share with you winning images for this year's edition. This year saw over 8,584 images represented on commons in over 92 countries. Kindly see images '''[[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Winners|here]]'''

Our profound gratitude to all the people who participated and organized local contests and photo walks for this project.

We hope to have you contribute to the campaign next year.

'''Thank you,'''

'''Wiki Loves Folklore International Team'''

--[[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 16:12, 4 Iulii 2022 (UTC)

&lt;/div&gt;
&lt;!-- Message sent by User:Tiven2240@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&amp;oldid=23454230 --&gt;

== Section for easy Latin or Latin for learners ==

Hi there, we have a growing amount of content and a few transcribers working on Latin texts for learners. Could we highlight this on the main page, like we do for period Latin? It would also be helpful to have a hub page for this content so we can co-ordinate proofreading efforts etc :) [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:38, 9 Iulii 2022 (UTC)
:{{ping|Barbaking|Demetrius Talpa}} Would either of you be able to help with this? --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 13:06, 31 Iulii 2022 (UTC)
::Editing ''pagina prima'' isn't particularly difficult, but it's protected from editing by non-admins. In principle, I do not mind such additions. [[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] ([[Disputatio Usoris:Demetrius Talpa|disputatio]]) 17:58, 31 Iulii 2022 (UTC)
::{{ping|Barbaking|Demetrius Talpa}} I've created [[:Formula:Ad discendam linguam latinam]] and included the completed texts only, could that be added in? --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:34, 6 Augusti 2022 (UTC)

== Propose statements for the 2022 Election Compass ==

:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass| You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hi all,

Community members in the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022|2022 Board of Trustees election]] are invited to [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Community_Voting/Election_Compass|propose statements to use in the Election Compass.]]

An Election Compass is a tool to help voters select the candidates that best align with their beliefs and views. The community members will propose statements for the candidates to answer using a Lickert scale (agree/neutral/disagree). The candidates’ answers to the statements will be loaded into the Election Compass tool. Voters will use the tool by entering in their answer to the statements (agree/disagree/neutral). The results will show the candidates that best align with the voter’s beliefs and views.

;Here is the timeline for the Election Compass:

* July 8 - 20: Community members propose statements for the Election Compass
* July 21 - 22: Elections Committee reviews statements for clarity and removes off-topic statements
* July 23 - August 1: Volunteers vote on the statements
* August 2 - 4: Elections Committee selects the top 15 statements
* August 5 - 12: candidates align themselves with the statements
* August 15: The Election Compass opens for voters to use to help guide their voting decision

The Elections Committee will select the top 15 statements at the beginning of August. The Elections Committee will oversee the process, supported by the Movement Strategy and Governance team. MSG will check that the questions are clear, there are no duplicates, no typos, and so on.

Best,

Movement Strategy and Governance

''This message was sent on behalf of the Board Selection Task Force and the Elections Committee''&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;

[[User:MNadzikiewicz (WMF)|MNadzikiewicz (WMF)]] ([[User talk:MNadzikiewicz (WMF)|talk]]) 11:34, 14 Iulii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:MNadzikiewicz (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23215441 --&gt;

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Movement Strategy and Governance News – Issue 7&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;msg-newsletter&quot;/&gt;
&lt;div style = &quot;line-height: 1.2&quot;&gt;
&lt;span style=&quot;font-size:200%;&quot;&gt;'''Movement Strategy and Governance News'''&lt;/span&gt;&lt;br&gt;
&lt;span style=&quot;font-size:120%; color:#404040;&quot;&gt;'''Issue 7, July-September 2022'''&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;font-size:120%; float:right;&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7|'''Read the full newsletter''']]&lt;/span&gt; 
----
Welcome to the 7th issue of Movement Strategy and Governance News! The newsletter distributes relevant news and events about the implementation of Wikimedia's [[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy/Initiatives|Movement Strategy recommendations]], other relevant topics regarding Movement governance, as well as different projects and activities supported by the Movement Strategy and Governance (MSG) team of the Wikimedia Foundation.  

The MSG Newsletter is delivered quarterly, while the more frequent [[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy/Updates|Movement Strategy Weekly]] will be delivered weekly. Please remember to subscribe [[m:Special:MyLanguage/Global message delivery/Targets/MSG Newsletter Subscription|here]] if you would like to receive future issues of this newsletter.
&lt;/div&gt;&lt;div style=&quot;margin-top:3px; padding:10px 10px 10px 20px; background:#fffff; border:2px solid #808080; border-radius:4px; font-size:100%;&quot;&gt; 

* '''Movement sustainability''': Wikimedia Foundation's annual sustainability report has been published. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A1|continue reading]])
* '''Improving user experience''': recent improvements on the desktop interface for Wikimedia projects. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A2|continue reading]])
* '''Safety and inclusion''': updates on the revision process of the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A3|continue reading]])
* '''Equity in decisionmaking''': reports from Hubs pilots conversations, recent progress from the Movement Charter Drafting Committee, and a new white paper for futures of participation in the Wikimedia movement. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A4|continue reading]])
* '''Stakeholders coordination''': launch of a helpdesk for Affiliates and volunteer communities working on content partnership. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A5|continue reading]])
* '''Leadership development''': updates on leadership projects by Wikimedia movement organizers in Brazil and Cape Verde. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A6|continue reading]])
* '''Internal knowledge management''': launch of a new portal for technical documentation and community resources. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A7|continue reading]])
* '''Innovate in free knowledge''': high-quality audiovisual resources for scientific experiments and a new toolkit to record oral transcripts. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A8|continue reading]])
* '''Evaluate, iterate, and adapt''': results from the Equity Landscape project pilot ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A9|continue reading]])
* '''Other news and updates''': a new forum to discuss Movement Strategy implementation, upcoming Wikimedia Foundation Board of Trustees election, a new podcast to discuss Movement Strategy, and change of personnel for the Foundation's Movement Strategy and Governance team. ([[:m:Special:MyLanguage/Movement Strategy and Governance/Newsletter/7#A10|continue reading]])
&lt;/div&gt;&lt;section end=&quot;msg-newsletter&quot;/&gt;
&lt;/div&gt;

Thank you for reading! [[User:RamzyM (WMF)|RamzyM (WMF)]] 01:38, 18 Iulii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:RamzyM (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23529147 --&gt;

== Announcing the six candidates for the 2022 Board of Trustees election ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot;/&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Announcing the six candidates for the 2022 Board of Trustees election| You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Announcing the six candidates for the 2022 Board of Trustees election|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Announcing the six candidates for the 2022 Board of Trustees election}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hi everyone,

'''The Affiliate voting process has concluded.''' Representatives from each Affiliate organization learned about the candidates by reading candidates’ statements, reviewing candidates’ answers to questions, and considering the candidates’ ratings provided by the Analysis Committee. The selected 2022 Board of Trustees candidates are:

* Tobechukwu Precious Friday ([[:m:User:Tochiprecious|Tochiprecious]])
* Farah Jack Mustaklem ([[:m:User:Fjmustak|Fjmustak]])
* Shani Evenstein Sigalov ([[:m:User:Esh77|Esh77]])
* Kunal Mehta ([[:m:User:Legoktm|Legoktm]])
* Michał Buczyński ([[:m:User:Aegis Maelstrom|Aegis Maelstrom]])
* Mike Peel ([[:m:User:Mike Peel|Mike Peel]])

You may see more information about the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Results|Results]] and [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Stats|Statistics]] of this Board election.

Please take a moment to appreciate the Affiliate Representatives and Analysis Committee members for taking part in this process and helping to grow the Board of Trustees in capacity and diversity. These hours of volunteer work connect us across understanding and perspective. Thank you for your participation.

Thank you to the community members who put themselves forward as candidates for the Board of Trustees. Considering joining the Board of Trustees is no small decision. The time and dedication candidates have shown to this point speaks to their commitment to this movement. Congratulations to those candidates who have been selected. A great amount of appreciation and gratitude for those candidates not selected. Please continue to share your leadership with Wikimedia.

Thank you to those who followed the Affiliate process for this Board election. You may review the results of the Affiliate selection process.

'''The next part of the Board election process is the community voting period.''' [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022#Timeline|You may view the Board election timeline here]]. To prepare for the community voting period, there are several things community members can engage with in the following ways:

* [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Candidates|Read candidates’ statements]] and read the candidates’ answers to the questions posed by the Affiliate Representatives.
* [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Community_Voting/Questions_for_Candidates|Propose and select the 6 questions for candidates to answer during their video Q&amp;A]].
* See the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Candidates|Analysis Committee’s ratings of candidates on each candidate’s statement]].
* [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Community Voting/Election Compass|Propose statements for the Election Compass]] voters can use to find which candidates best fit their principles.
* Encourage others in your community to take part in the election.

Best,

Movement Strategy and Governance

''This message was sent on behalf of the Board Selection Task Force and the Elections Committee''
&lt;/div&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot;/&gt;

[[User:MNadzikiewicz (WMF)|MNadzikiewicz (WMF)]] 14:03, 27 Iulii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:MNadzikiewicz (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23530132 --&gt;

== Vote for Election Compass Statements ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Vote for Election Compass Statements| You can find this message translated into additional languages on Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Vote for Election Compass Statements|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Vote for Election Compass Statements}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Hi all,

Volunteers in the [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022|2022 Board of Trustees election]] are invited to [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Community_Voting/Election_Compass/Statements|vote for statements to use in the Election Compass]]. You can vote for the statements you would like to see included in the Election Compass on Meta-wiki.

An Election Compass is a tool to help voters select the candidates that best align with their beliefs and views. The community members will propose statements for the candidates to answer using a Lickert scale (agree/neutral/disagree). The candidates’ answers to the statements will be loaded into the Election Compass tool. Voters will use the tool by entering in their answer to the statements (agree/disagree/neutral). The results will show the candidates that best align with the voter’s beliefs and views.

Here is the timeline for the Election Compass:

*&lt;s&gt;July 8 - 20: Volunteers propose statements for the Election Compass&lt;/s&gt;
*&lt;s&gt;July 21 - 22: Elections Committee reviews statements for clarity and removes off-topic statements&lt;/s&gt;
*July 23 - August 1: Volunteers vote on the statements
*August 2 - 4: Elections Committee selects the top 15 statements
*August 5 - 12: candidates align themselves with the statements
*August 15: The Election Compass opens for voters to use to help guide their voting decision

The Elections Committee will select the top 15 statements at the beginning of August

Best, 

Movement Strategy and Governance

''This message was sent on behalf of the Board Selection Task Force and the Elections Committee''
&lt;/div&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
[[User:MNadzikiewicz (WMF)|MNadzikiewicz (WMF)]] 21:01, 27 Iulii 2022 (UTC)
&lt;!-- Message sent by User:MNadzikiewicz (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery&amp;oldid=23530132 --&gt;

== Corrigendum ==

[[:Categoria:Opera cum libro digitale]] =&gt; '''digitali''' (ars grammatica). Ubi hoc corrigi potest? [[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] ([[Disputatio Usoris:Demetrius Talpa|disputatio]]) 20:15, 29 Iulii 2022 (UTC)
:Inveni. [[Module:Titulus]]. [[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] ([[Disputatio Usoris:Demetrius Talpa|disputatio]]) 21:28, 29 Iulii 2022 (UTC)

== Co-operation on easy Latin texts ==

Hi there {{ping|Persimmon and Hazelnut|PWidergren}},

I notice there are three of us working on easy Latin texts — such as [[:Liber:Dialogues of Roman Life.djvu]] and [[:Liber:Ora Maritima.djvu]]. It would be great to help each other on these — I’m the only person working on both at the moment, but you are both working more consistently than me! [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 13:09, 31 Iulii 2022 (UTC)

:Certainly.  The more the merrier.  I am working on Dialogues of Roman Life at the moment, but would be willing to collaborate with anyone interested in making progress with these sorts of easy Latin texts.  I am happy with either proofreading or validating text and can supply my own OCR if need be.  I use AutoHotkey to produce macrons when they are present in the original text and to streamline adding headers, etc.  I do not particularly like adding images to Wikimedia Commons if I do not have to, but know how to upload images if no one else is doing it.  [[Usor:PWidergren|PWidergren]] ([[Disputatio Usoris:PWidergren|disputatio]]) 20:26, 1 Augusti 2022 (UTC)
::Thank you {{ping| PWidergren}}; I'll return to Dialogues of Roman Life this weekend. I've also added [[:Liber:Easy Latin Plays.pdf|Liber:Easy Latin Plays]] which is very short; I've actually had OCR issues with it tho. ::I've made a request to place these texts on the front page ''where completed'' (see above discussion and [[:Formula:Ad discendam linguam latinam]] which would be used to create a section within ''Pagina Prima''.) --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:42, 6 Augusti 2022 (UTC)
:::I'll turn to validating the text on [[:Liber:A First Latin Reader.pdf]] next. 
:::I have found a very useful [https://www.jstor.org/stable/3288634?seq=5#metadata_info_tab_contents list of Latin plays], the list was compiled in 1925, meaning they are all out of US copyright.
:::Let me know if any look particularly interesting, I suggest we could choose one and have a go? (I'll try to make a Wiki'd list soon). --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 08:54, 11 Augusti 2022 (UTC)
::::I was thinking of doing [https://archive.org/details/marjorie-fay-carolus-et-maria Carolus et Maria], [https://archive.org/details/MN40039ucmf_6 Cornelia], and [https://archive.org/details/maxey-mima-fay-marjorie-a-new-latin-primer-1933 A New Latin Primer] once I finished ''Ora Maritima''. These books were written in 1933 by two women working together, so they all 
::::have the same vocabulary. (AFAICT the copyright was not renewed on any of them so they are now public domain in the US, although that's not quite as definite as the older works.) [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 17:56, 11 Augusti 2022 (UTC)
:::::Those seem like good choices, I'd be happy to help. Cornelia has been transcribed somewhere, so we should be able to use that if we can find it. 
:::::You can verify lack of copyright renewals by checking the US journals. I'd have to dig out the method but obviously we should do that, we will get removal requests otherwise! --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 19:16, 11 Augusti 2022 (UTC)
::::::Quick note to say someone else has transcribed ''Ora Maritima'' and ''Pro Patria'';  they have not done the excercises and so on. I've left a note on the talk page. I think we can import the ''Pro Patria'' content (they have an open licence) and check for accuracy. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:50, 12 Augusti 2022 (UTC)
:::::::I've done an intial import of ''Pro Patria'' into a book [[:Liber:Pro Patria A Latin Story for Beginners.pdf|here]] --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 12:39, 12 Augusti 2022 (UTC)
::::::::I'm done with ''[[Pro Patria]]'' now; as it was just about import and fixing layout. I've raised the question about Cornelia's copyright on Wikicommons, ([[:commons:Commons:Village_pump/Copyright#Works_that_were_not_re-registered|Nor can the folks at Commons it seems]]) but I can't find any evidence that copyright was renewed, so it seems it is public domain in the US.  --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 12:48, 13 Augusti 2022 (UTC)
:I've set up [[Liber:Cornelia Mima Maxey.pdf]] and started checking. (PS: there is also ''Acta Muciorum'' in this series, although I cannot find a PDF. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 13:53, 13 Augusti 2022 (UTC)

==Colloquia transcriptions currently abandoned==
Hi all, this is a bit of a longer term project, I'd like to know if people would like to do this. There are a bunch of abandoned transcriptions of Colloquia, from STOA, available on wayback machine, but not on any public website. See [https://web.archive.org/web/20100808165422/http://www.stoa.org/hopper/collection.jsp?collection=Stoa%3Acollection%3Acolloquia this link]. Would anyone like to help move some / most / all of these over here? is there a way to import these programmatically perhaps? 

* Franciscus Cervantes de Salazar. Ad Exercitia Linguae Latinae Dialogi. 
* Sebastianus Castalio. Dialogorum Sacrorum Libri Quatuor. 
* Maturinus Corderius. Colloquia scholastica. 
* Laurentius Corvinus. Latinum Ydeoma. 
* Desiderius Erasmus. Colloquia familiaria. ''(already here)''
* Ioannes Fontanus. Hortulus puerorum pergratus ac perutilis Latine discentibus. 
* Petrus Mosellanus. Paedologia. 
* Beraldus Nicolaus. Dialogus quo rationes quaedam explicantur quibus dicendi ex tempore facultas parari possit. 
* Jacobus Pontanus. Jacobi Pontani de Societate Jesu Progymnasmatum Latinitatis, sive Dialogorum Volumen primum, cum annotationibus. De Rebus Literariis.. 
* Petrus Popo. Colloquia de Scholis Herbipolensibus. 
* Martinus Duncanus Quempensis. Praetextata Latine Loquendi Ratio. 
* Johannes Ludovicus Vives. Exercitatio Linguae Latinae. 

--[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 12:52, 12 Augusti 2022 (UTC)

:@[[Usor:Ser be etre shi|Ser be etre shi]] Is this something you could help with? [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 08:32, 21 Augusti 2022 (UTC)
::@[[Usor:JimKillock|JimKillock]] Oh wow. Yeah, I can help with that!--[[Usor:Ser be etre shi|Ser be etre shi]] ([[Disputatio Usoris:Ser be etre shi|disputatio]]) 12:30, 21 Augusti 2022 (UTC)
:::Excellent! [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 12:31, 21 Augusti 2022 (UTC)

== Invitation to join the fifth Wikisource Triage meeting (18th August 2022) ==

Hello fellow Wikisource enthusiasts!
 
We are the hosting the fifth [[:m:Wikisource Triage meetings|Wikisource Triage meeting]] on '''18th August 2022 at 4 PM UTC / 9:30 PM IST''' ([https://zonestamp.toolforge.org/1660838411 check your local time]) according to the [https://wudele.toolforge.org/wIztQjaxX1l5qy3A wudele poll] and also based on the previous feedback to have a Europe-Americas friendly meeting. 
 
As always, you don't have to be a developer to participate in these meetings but the focus of these meetings is to improve the Wikisource infrastructure. 
 
If you are interested in joining the meeting, kindly leave a message on '''sgill@wikimedia.org''' and we will add you to the calendar invite.
 
Meanwhile, feel free to check out [[:m:Wikisource Triage meetings|the page on Meta-wiki]] and suggest any other topics for the agenda.
 
Regards
 
[[:m:User:SWilson (WMF)|Sam Wilson (WMF)]] and [[:m:User:SGill (WMF)|Satdeep Gill (WMF)]]
 
&lt;small&gt; Sent using [[Usor:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Disputatio Usoris:MediaWiki message delivery|disputatio]]) 15:05, 15 Augusti 2022 (UTC)&lt;/small&gt;
&lt;!-- Message sent by User:SGill (WMF)@metawiki using the list at https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGill_(WMF)/lists/WS_VPs&amp;oldid=23314792 --&gt;

== Charter of Jönköping ==

Hi all,
Sorry for not writing in Latin. My Latin studies are enough for reading the texts, but not for writing on my own.. 
I have been working a bit with the Swedish National Heritage Archives to make the Charter of Jönköping (Junacop) available on the Wikimedia platforms. The original is in Latin, and I would love to have it added to Wikisource. But it does not have a Latin name, only a Latin text, and I am not sure how to name it. How would you go about naming it? Inventing a Latin name, or any other approach?

Here is the [[:commons:File:Privilegiebrev_för_Jönköping_från_1284.tif|Commons file of the original text]]. [[Usor:Tanzania|Tanzania]] ([[Disputatio Usoris:Tanzania|disputatio]]) 15:31, 16 Augusti 2022 (UTC)
:Hi there, do you know if there is a transcription or partial transcription somewhere? Or do you have one? I imagine the document would have been referred to in other documents in Latin, so it probably has a name. What is the Latin for Jönköping / Junacop? (It's [[:w:la:Iunecopia|Iunecopia]] according to LA WP.) If we can't find the name presumably something like ''Carta Junacopiae'' would do for now, until we find what it is really called in Latin? --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:13, 20 Augusti 2022 (UTC)

:: Thanks for the reply, {{ping|JimKillock}}. There are several transcriptions, but all of them only give names in Swedish. I so far have failed to find a latin common referral to the document. 
::In the meanwhile, I added it under the name [[Chartae (Iunecopia)]] (the same pattern as [[Chartae (Faro)]], but there are probably better solutions – feel free to move. [[Usor:Tanzania|Tanzania]] ([[Disputatio Usoris:Tanzania|disputatio]]) 12:39, 20 Augusti 2022 (UTC)
:::Great - I linked the text transcription to the TIF so it can be checked by people interested to do so. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 12:54, 20 Augusti 2022 (UTC)
:::: Thanks for your help! [[Usor:Tanzania|Tanzania]] ([[Disputatio Usoris:Tanzania|disputatio]]) 12:54, 20 Augusti 2022 (UTC)

==Help needed - caching error at [[:Fasciculus:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf|Carolus Et Maria.pdf]]==
This PDF is caching an old and blank version of the file for some reason. Compare [[:commons:File:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf|the same file at Commons]] showing pixel dimensions to the pages and a preview image. 

I guess it may clear itself up, but if not can someone poke at the system to sort it out? --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:08, 20 Augusti 2022 (UTC)
:Still getting a blank PDF with pages of 0 x 0 pixels. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 16:37, 20 Augusti 2022 (UTC)
::@[[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] On Phabricator at the bug report, [https://phabricator.wikimedia.org/T299521 Ankry says], &quot;An administrator can try to upload this file locally. This sometimes works as a workaround, but hides the problem.&quot; 
::Is this something you can help with? Or @[[Usor:Barbaking|Barbaking]]? [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 07:35, 21 Augusti 2022 (UTC)
:::Mmm... I dont know. I would try to start over again - take pdf from the Internet archive again and upload it to the Commons. Or, for example, take pdf from the Internet Archive and convert it to DJVU - maybe the error will go away (if it is in the file itself).[[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] ([[Disputatio Usoris:Demetrius Talpa|disputatio]]) 08:18, 21 Augusti 2022 (UTC)
::::That is a lot of work moving existing page transcriptions from [[:Liber:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf]] (around 70 pages saved are amended to a reasonable extent) unless you have a way to automate that? [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 08:29, 21 Augusti 2022 (UTC)
:::::@[[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] I've asked for instructions on how the file can be changed here by an administrator, to see how much work this is; apparently it has to be done with some regularity, due to an error or bug within the Wikimedia system, rather than the PDF. Nevertheless I appreciate this nis a time cost for someone so I won't ask again if it looks like a lot of work. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 11:50, 21 Augusti 2022 (UTC)
::::::@[[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] Looks simple enough (but needs admin privileges):
:::::::''Download the file from Commons. Visit [[Specialis:Fasciculos_onerare|Special:Upload]] on your wiki and upload the file, telling it to continue anyway (I think it will complain it exists on commons)''
::::::Could you or @[[Usor:Barbaking|Barbaking]] give this a go? The latest / current version [[:commons:File:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf|at Commons]] is what we want. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 11:54, 21 Augusti 2022 (UTC)
:::::::I am not an admin. If Barbaking doesn't respond, then maybe @[[Usor:OrbiliusMagister|OrbiliusMagister]] was here these days. [[Usor:Demetrius Talpa|Demetrius Talpa]] ([[Disputatio Usoris:Demetrius Talpa|disputatio]]) 14:17, 21 Augusti 2022 (UTC)
::::::::I'll give it a go and upload the file locally. but it cannot be the definitive solution. [[Usor:OrbiliusMagister|OrbiliusMagister]] ([[Disputatio Usoris:OrbiliusMagister|disputatio]]) 14:43, 21 Augusti 2022 (UTC)
&lt;___|
''Perfectum est'', ''Done''. Now the pdf book is locally uploaded. Please go on and try to solve the problem. - [[Usor:OrbiliusMagister|OrbiliusMagister]] ([[Disputatio Usoris:OrbiliusMagister|disputatio]]) 14:56, 21 Augusti 2022 (UTC)

:Thanks, there may be a point where we try to add the missing two scans in, for now tho thanks for doing that. Hopefully the techs woring with Commons and PDFs will work out what the problem is. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 09:26, 24 Augusti 2022 (UTC)</text>
      <sha1>53yurih5ypceregdqfjl4t2f87lsztr</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Angelbertus</title>
    <ns>102</ns>
    <id>1980</id>
    <revision>
      <id>187242</id>
      <parentid>181742</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:08:16Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="383" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Nomen= Angelbertus
|IndicisLittera= A
|Anni=saeculo IX
|Natio= poeta alias ignotus
|IndicisNomen= Angelbertus
|NomenVicipaedia=
|NomenWikiquote=
|NomenWikicommons=
|TOC=
|NomenImago=
}}
== Opera ==
*[[Versus de Bella quae fuit acta Fontaneto]] (cf. [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost09/Angelbertus/ang_vers.html hic])

[[Categoria:Poetae|Angelbertus]]</text>
      <sha1>tdtgcn77fv9s2n8ctm468kp018wan4j</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187248</id>
      <parentid>187242</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:25:45Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="364" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Nomen= Angelbertus
|IndicisLittera= A
|Anni=saeculo IX
|Natio= 
|IndicisNomen= Angelbertus
|NomenVicipaedia=
|NomenWikiquote=
|NomenWikicommons=
|TOC=
|NomenImago=
}}
== Opera ==
*[[Versus de Bella quae fuit acta Fontaneto]] (cf. [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost09/Angelbertus/ang_vers.html hic])

[[Categoria:Poetae|Angelbertus]]</text>
      <sha1>lfkrdh22qknw4rvj6wnreal9i557e83</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Conradus Celtis</title>
    <ns>102</ns>
    <id>2089</id>
    <revision>
      <id>187200</id>
      <parentid>136071</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:35:14Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Opera */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1500" xml:space="preserve">{{Scriptor
|IndicisNomen=Celtis, Conradus
}}

== Opera ==
*[[Ars versificandi et carminum]] (1486)
*[[Epitoma in utramque Ciceronis rhetoricam cum arte memorativa nova et modo epistolandi utilissimo]] (1492)
*[[Oratio Ingelstadiana]] (1492)
*[[De origine, situ, moribus et institutis Norimbergae libellus]] (ca. 1499)
*[[Privilegium erectionis collegii poetarum et mathematicorum in Vienna]] (1501)
*[[Quattuor libri amorum]] (1502)
**[[Liber primus amorum qui Hasilina vel pubertas vel Vistula et latus Germaniae orientale inscribitur]]
**[[Liber (secundus) amorum qui Danubius seu adolescentia vel Elsula Norica et latus Germaniae meridionale inscribitur]]
**[[Liber amorum tertius qui Rhenus vel Ursula Rhenana aut iuventus et latus Germaniae occidentale inscribitur]]
**[[Liber quartus et ultimus qui Codonus vel senectus aut Barbara Cimbrica et latus Germaniae septentrionale inscribitur]]
*[[Hymnus sapphicus in vitam sancti Sebaldi]] (1502)
*[[Germania generalis]] (1502)
*Ludi scaenici:
**[[Ludus Dianae coram Maximiliano rege per sodalitatem litterariam danubianam in Linzio]] (1501)
**[[Rhapsodia, laudes et victoria de Boemanis Maximiliani]] (1504)
*[[Libri odarum quattuor, cum epodo et saeculari carmine]] (posth. 1513)
**[[Praeliminaria]]
**[[Odarum liber I]]
**[[Odarum liber II]]
**[[Odarum liber III]]
**[[Odarum liber IV]]
**[[Epodon liber]]
**[[Carmen saeculare]]
*[[Epigrammata (Conradus Celtis)|Epigrammata]] (posth. 1881)
*[[Epistulae (Conradus Celtis)|Epistulae]] (posth. 1934)</text>
      <sha1>2myfgv7r7ul7oxsa77a2095h9dq7c12</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Bernhardus Engelbertus Abbinck</title>
    <ns>102</ns>
    <id>6529</id>
    <revision>
      <id>187238</id>
      <parentid>21728</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T10:51:19Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="325" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Nomen=Bernhardus Engelbertus Abbinck
|IndicisLittera=A
|Anni=saeculi duodevicesimi scriptor
|Natio=
|IndicisNomen=Abbinck, Bernhardus Engelbertus 
|NomenVicipaedia=
|NomenWikiquote=
|NomenWikicommons=
|TOC=
|NomenImago=
}}

----


'''Opera'''
*[[Disputatio iuridica inauguralis de inquirenda iuris ratione]], 1743</text>
      <sha1>ecrtlj8g20o92dpqn9cdqzfe1gnao3q</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Matthaeus Andronicus Tragurinus</title>
    <ns>102</ns>
    <id>11447</id>
    <revision>
      <id>187241</id>
      <parentid>181646</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:03:31Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1097" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Alias= sive '''Matej Andreis''' aut '''Matteo Andreis'''
|Natio= Croatia
|PostNationem, natus Tragurii (hodie Trogir)
|IndicisNomen= Andronicus Tragurinus, Matthaeus
}}

== Opera ==

* [[Epithalamium in nuptias Vladislai Pannoniarum ac Boemiae regis et Annae Candaliae reginae]] (1502)

== Operum facsimilia digitalia in rete ==

* '''Epithalamium Matthaei Andronici Tragurini in nuptias Vladislai inuictissimi ac felicissimi Pannoniarum ac Boemiae regis &amp; Annae Candaliae reginae serenissimae.'''

''Typis editum anno:'' 1502 die XXX mensis Iulii

''In rete editum a:'' Digitalisierung [VD16-1], Bayerische Staatsbibliothek
            
Facsimile [http://mdz10.bib-bvb.de/~db/0001/bsb00011442/images/]

== Operis editiones digitales in rete ==

* '''Epithalamium in nuptias Vladislai Pannoniarum ac Boemiae regis et Annae Candaliae reginae'''

''Typis editum anno:'' 1933

''In rete editum a:'' [http://www.ffzg.hr/klafil/croala Croatiae auctores Latini], Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu
            
Editio [http://www.ffzg.hr/klafil/croala/cgi-bin/navigate.pl?croala.31]</text>
      <sha1>p9h8vnpjjrl96wjkki3az762h8cp3nu</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Olim Ludi Scaenici.pdf/26</title>
    <ns>104</ns>
    <id>35542</id>
    <revision>
      <id>187188</id>
      <parentid>184096</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T17:29:11Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1255" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;PWidergren&quot; /&gt;{{rh||“VESTIS SANGUINE TĪNCTA”|25}}&lt;/noinclude&gt;{|style=&quot;margin-left: 1em; margin-right: auto;
|-
|rowspan=&quot;2&quot;|[[Imago:Bracket left 4.png|8px]]||colspan=&quot;2&quot;|''Pater Pȳramī.'' Hem! Venī mēcum, mī fīlī. Domum redeundum est tibi. 
|-
|colspan=&quot;2&quot;|''Pater Thisbēs''. Hem! Venī mēcum, fīlia mea. Domum redīre necesse est.
|-
|}
''Pȳramus''. Valē, Thisbē. Mox tē revīsam.
 
''Thisbē''. Valē, Pȳrame. Brevī tempore tē revīsam. 

{{center|''(Suam quisque domum intrant.)''}}


{{center|{{larger|{{sc|Scaena Secunda.}}}}}}
{{center|''(In casīs contiguīs.)''}}
{{center|''(Pȳramus et Thisbē suae quisque domī sedent.)''}}
{{center|''(Māter Pȳrami domum suam intrat.)''}}

''Māter P''. Dīc mihi, mī filī, quārē tam maestus sīs. 

''Pȳramus''. Multīs dē rēbus cōgitō, māter mea.
 
''Māter P''. Nōnne mihi loquī vīs?
 
''Pȳramus''. Ita, māter, tibi omnia dīcam, ut mē moneās. Nam mē Thisbēn amāre adfīrmō; eam uxōrem dūcere cōnstituī. 

''Māter P''. Tū-ne illam amās? Tū-ne illam dūcere vīs? At humiliōre genere orta est quam tū. Nōbīs eam indīgnam esse cēnseō. 

''Pȳramus''. Nōs eā indīgnōs esse dīcere oportet; omnibus enim, quās Oriēns habet, puellīs præferenda est.
{{nop}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>4mqwgvojbaa8wwz2cnjec82wih2uwa7</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187189</id>
      <parentid>187188</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T17:31:37Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Bis lecta */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1257" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;4&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;{{rh||“VESTIS SANGUINE TĪNCTA”|25}}&lt;/noinclude&gt;{|style=&quot;margin-left: 1em; margin-right: auto;
|-
|rowspan=&quot;2&quot;|[[Imago:Bracket left 4.png|8px]]||colspan=&quot;2&quot;|''Pater Pȳramī.'' Hem! Venī mēcum, mī fīlī. Domum redeundum est tibi. 
|-
|colspan=&quot;2&quot;|''Pater Thisbēs''. Hem! Venī mēcum, fīlia mea. Domum redīre necesse est.
|-
|}
''Pȳramus''. Valē, Thisbē. Mox tē revīsam.
 
''Thisbē''. Valē, Pȳrame. Brevī tempore tē revīsam. 

{{center|''(Suam quisque domum intrant.)''}}


{{center|{{larger|{{sc|Scaena Secunda.}}}}}}
{{center|''(In casīs contiguīs.)''}}
{{center|''(Pȳramus et Thisbē suae quisque domī sedent.)''}}
{{center|''(Māter Pȳramī domum suam intrat.)''}}

''Māter P''. Dīc mihi, mī fīlī, quārē tam maestus sīs. 

''Pȳramus''. Multīs dē rēbus cōgitō, māter mea.
 
''Māter P''. Nōnne mihi loquī vīs?
 
''Pȳramus''. Ita, māter, tibi omnia dīcam, ut mē moneās. Nam mē Thisbēn amāre adfīrmō; eam uxōrem dūcere cōnstituī. 

''Māter P''. Tū-ne illam amās? Tū-ne illam dūcere vīs? At humiliōre genere orta est quam tū. Nōbīs eam indīgnam esse cēnseō. 

''Pȳramus''. Nōs eā indīgnōs esse dīcere oportet; omnibus enim, quās Oriēns habet, puellīs præferenda est.
{{nop}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>oz5kij2awposfhny39aacu5vjbhxh35</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Alexander Gemmeticensis</title>
    <ns>102</ns>
    <id>38420</id>
    <revision>
      <id>187240</id>
      <parentid>181573</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T10:55:53Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="156" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Alias= sive '''Alexander de Jumièges'''
|Natio= Francicus
|IndicisNomen=  Alexander Gemmeticensis
}}
== Opera ==
*[[Epistola de Filio hominis]]</text>
      <sha1>opwr48mlgka0m7trufam7s95nj4ouxt</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Petrus Pomponatius</title>
    <ns>102</ns>
    <id>38454</id>
    <revision>
      <id>187202</id>
      <parentid>136492</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:40:46Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Opera */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1280" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Alias= italice '''Pietro Pomponazzi'''
|Natio= Italicus
|IndicisNomen=  Pomponatius, Petrus
}}
== Opera ==

* De intensione et remissione formarum ac de parvitate et magnitudine (1514)
* De reactione. De modo agendi primarum qualitatum (1515)
* [[De immortalitate animae]] (1516)
* Apologia (contra Contarenum) (1518)
* Defensorium auctoris (adversus Augustinum Niphum Suessanum) (1518)
* De nutritione et augmentatione (1521)
* De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (1556)
* De fato, libero arbitrio et praedestinatione (1567)

== Reportationes ==

* Recollecta super libros De anima (ante 1494)
* Quaestio de maximo et minimo (1490-1496)
* Lectiones super libros Peri hermeneias (1496-1497 ?)
** [[Expositio super tertio libro De anima]]
* In librum II Physicorum (1499-1509)
* In librum V Physicorum (1499-1509)
* Quaestio de minimis (1499-1500)
* In librum VIII Physicorum (1499-1500)
* Quaestio de motu gravium et levium (1499-1500)
* Lectura super librum VIII Physicorum (1503-1504 ?)
* Quaestiones in IV libros De caelo (1500-1501)
* Fragmenta super libros De anima Aristotelis (1514-1515)
* Quaestiones super libros De anima (1519-1520)
* Quaestiones super libros I-II De anima (1519-1520)
* Expositio libelli De sensu et sensato (1524-1525)
*</text>
      <sha1>5ioz7nurknly3acuz8mfx25bb2wpuy9</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187225</id>
      <parentid>187202</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:10:54Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Reportationes */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1288" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Alias= italice '''Pietro Pomponazzi'''
|Natio= Italicus
|IndicisNomen=  Pomponatius, Petrus
}}
== Opera ==

* De intensione et remissione formarum ac de parvitate et magnitudine (1514)
* De reactione. De modo agendi primarum qualitatum (1515)
* [[De immortalitate animae]] (1516)
* Apologia (contra Contarenum) (1518)
* Defensorium auctoris (adversus Augustinum Niphum Suessanum) (1518)
* De nutritione et augmentatione (1521)
* De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (1556)
* De fato, libero arbitrio et praedestinatione (1567)

== Reportationes ==

* Recollecta super libros De anima (ante 1494)
* Quaestio de maximo et minimo (1490-1496)
* Lectiones super libros Peri hermeneias (1496-1497 ?)
** [[Expositio super tertio libro De anima]]
* In librum II Physicorum (1499-1509)
* In librum V Physicorum (1499-1509)
* Quaestio de minimis (1499-1500)
* In librum VIII Physicorum (1499-1500)
* Quaestio de motu gravium et levium (1499-1500)
* Lectura super librum VIII Physicorum (1503-1504 ?)
* Quaestiones in IV libros De caelo (1500-1501)
* Fragmenta super libros De anima Aristotelis (1514-1515)
* Quaestiones super libros De anima (1519-1520)
* [[Quaestiones super libros I-II De anima]] (1519-1520)
* [[Expositio libelli De sensu et sensato]] (1524-1525)
*</text>
      <sha1>euqikjiwz16qezfhj894xbejuwnjw6t</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Module:Scriptor/CivitatemQuaero</title>
    <ns>828</ns>
    <id>40629</id>
    <revision>
      <id>187247</id>
      <parentid>187099</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:25:11Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>Scribunto</model>
      <format>text/plain</format>
      <text bytes="6543" xml:space="preserve">p = {}

function p.civitas(x, y, z, s)
	if string.find(x, &quot;anglia&quot;) or string.find(x, &quot;anglicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Anglicus&quot;; natio_gen = &quot;Angliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;arabicus&quot;) or string.find(x, &quot;arabus&quot;) or string.find(x, &quot;arabia&quot;) then
		natio_adj = &quot;Arabicus&quot;; natio_gen = &quot;Arabicorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;austria&quot;) or string.find(x, &quot;austriacus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Austriacus&quot;; natio_gen = &quot;Austriae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;belgica&quot;) or string.find(x, &quot;belgicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Belgicus&quot;; natio_gen = &quot;Belgicae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;brasilia&quot;) or string.find(x, &quot;brasilianus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Brasilianus&quot;; natio_gen = &quot;Brasiliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;cambria&quot;) or string.find(x, &quot;cambricus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Cambricus&quot;; natio_gen = &quot;Cambriae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;canada&quot;) or string.find(x, &quot;canadensis&quot;) then
		natio_adj = &quot;Canadensis&quot;; natio_gen = &quot;Canadae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;caroling&quot;) or string.find(x, &quot;karoling&quot;) then
		natio_adj = &quot;Carolingianus&quot;; natio_gen = &quot;Carolingorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;cechia&quot;) or string.find(x, &quot;cechus&quot;) or string.find(x, &quot;bohemia&quot;) or string.find(x, &quot;bohemus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Bohemus&quot;; natio_gen = &quot;Cechiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;america&quot;) or string.find(x, &quot;civitates foederatae&quot;) or string.find(x, &quot;americanus&quot;) or string.find(x, &quot;civitatum foederatarum&quot;) then
		natio_adj = &quot;Americanus&quot;; natio_gen = &quot;Civitatum Foederatarum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;croatia&quot;) or string.find(x, &quot;croatus&quot;) or string.find(x, &quot;dalmatia&quot;) or string.find(x, &quot;dalmata&quot;) then
		natio_adj = &quot;Croatus&quot;; natio_gen = &quot;Croatiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;dania&quot;) or string.find(x, &quot;danicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Danicus&quot;; natio_gen = &quot;Daniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;francia&quot;) or string.find(x, &quot;francicus&quot;) or string.find(x, &quot;francogallicus&quot;) or string.find(x, &quot;gallicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Francicus&quot;; natio_gen = &quot;Franciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;francus&quot;) or string.find(x, &quot;francorum&quot;) or string.find(x, &quot;frank&quot;) then
		natio_adj = &quot;Francus&quot;; natio_gen = &quot;Francorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;germania&quot;) or string.find(x, &quot;germanicus&quot;) or string.find(x, &quot;german&quot;) then
		natio_adj = &quot;Germanicus&quot;; natio_gen = &quot;Germaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;ostrogothus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Ostrogothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;visigothus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Visigothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;gothus&quot;) or string.find(x, &quot;gothicus&quot;) or string.find(x, &quot;gothorum&quot;) then
		natio_adj = &quot;Gothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;graecia&quot;) or string.find(x, &quot;graecus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Graecus&quot;; natio_gen = &quot;Graeciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;constantinopolis&quot;) or string.find(x, &quot;constantinopolitanus&quot;) or string.find(x, &quot;byzantinus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Byzantinus&quot;; natio_gen = &quot;Graeciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;helvetia&quot;) or string.find(x, &quot;helveticus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Helveticus&quot;; natio_gen = &quot;Helvetiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hispania&quot;) or string.find(x, &quot;hispanicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hispanicus&quot;; natio_gen = &quot;Hispaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hibernia&quot;) or string.find(x, &quot;hibernicus&quot;) or string.find(x, &quot;eriugena&quot;) or string.find(x, &quot;eriugenus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hibernicus&quot;; natio_gen = &quot;Hiberniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hungaria&quot;) or string.find(x, &quot;ungaria&quot;) or string.find(x, &quot;hungaricus&quot;) or string.find(x, &quot;ungaricus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hungaricus&quot;; natio_gen = &quot;Hungariae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;irania&quot;) or string.find(x, &quot;persia&quot;)  or string.find(x, &quot;persicus&quot;) or string.find(x, &quot;persa&quot;) or string.find(x, &quot;persianus&quot;) or string.find(x, &quot;iranianus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Persicus&quot;; natio_gen = &quot;Iraniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;israel&quot;) or string.find(x, &quot;israhel&quot;) or string.find(x, &quot;israelis&quot;) or string.find(x, &quot;israelianus&quot;) or string.find(x, &quot;iudaea&quot;) or string.find(x, &quot;iudaeus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Israëlis&quot;; natio_gen = &quot;Israelis&quot;
	elseif string.find(x, &quot;italia&quot;) or string.find(x, &quot;italicus&quot;) or string.find(x, &quot;genuensis&quot;) or string.find(x, &quot;dicio pontificia&quot;) then
		natio_adj = &quot;Italicus&quot;; natio_gen = &quot;Italiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;lituania&quot;) or string.find(x, &quot;lithuania&quot;) or string.find(x, &quot;lithuanicus&quot;) or string.find(x, &quot;lituanicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Lituanicus&quot;; natio_gen = &quot;Lituaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;moldavia&quot;) or string.find(x, &quot;moldova&quot;) or string.find(x, &quot;moldavicus&quot;) or string.find(x, &quot;moldavus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Moldavicus&quot;; natio_gen = &quot;Moldaviae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;nederlandia&quot;) or string.find(x, &quot;batavia&quot;) or string.find(x, &quot;nederlandicus&quot;) or string.find(x, &quot;batavus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Nederlandicus&quot;; natio_gen = &quot;Nederlandiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;polonia&quot;) or string.find(x, &quot;polonicus&quot;) or string.find(x, &quot;polonus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Polonicus&quot;; natio_gen = &quot;Poloniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;portugallia&quot;) or string.find(x, &quot;portugalia&quot;) or string.find(x, &quot;lusitania&quot;) or string.find(x, &quot;lusitanicus&quot;) or string.find(x, &quot;lusitanus&quot;) or string.find(x, &quot;portugalicus&quot;) or string.find(x, &quot;portugallicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Lusitanus&quot;; natio_gen = &quot;Portugalliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;roma&quot;) or string.find(x, &quot;romanus&quot;) or string.find(x, &quot;latinus&quot;) then 
		natio_adj = &quot;Romanus&quot;; natio_gen = &quot;Romae antiquae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;borussia&quot;) or string.find(x, &quot;borussicus&quot;) or string.find(x, &quot;borussicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Borussicus&quot;; natio_gen = &quot;Borussiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;russia&quot;) or string.find(x, &quot;rossia&quot;) or string.find(x, &quot;ruthenia&quot;) or string.find(x, &quot;russicus&quot;) or string.find(x, &quot;rossicus&quot;) or string.find(x, &quot;ruthenicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Russicus&quot;; natio_gen = &quot;Russiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;scotia&quot;) or string.find(x, &quot;scotus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Scotus&quot;; natio_gen = &quot;Scotiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;suecia&quot;) or string.find(x, &quot;suetia&quot;) or string.find(x, &quot;suecicus&quot;) or string.find(x, &quot;suecicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Suecicus&quot;; natio_gen = &quot;Sueciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;syrus&quot;) or string.find(x, &quot;syria&quot;) or string.find(x, &quot;syriacus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Syriacus&quot;; natio_gen = &quot;Syriae&quot;
	
	else
		natio_adj = &quot;&quot;; natio_gen = &quot;civitatis incognitae&quot;
	end
	if s == &quot;femininus&quot; then --fix the adjective in the feminine form, for female authors ('s' is the value of P21 on wikidata)
		if string.sub(natio_adj, -2) == &quot;us&quot; then
				natio_adj = mw.ustring.gsub(natio_adj, &quot;us$&quot;, &quot;a&quot;)
		end
	end
	
	natio_cat = &quot;[[Categoria:Scriptores &quot;.. natio_gen.. &quot;|&quot;.. y.. &quot;]]&quot;
	
	if z == &quot;adj&quot; then 
		return natio_adj end
	
	if z == &quot;cat&quot; then 
		return natio_cat end

	end
return p</text>
      <sha1>2xoebd10pmlg7xdozvgdqi1lv6f2my8</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187249</id>
      <parentid>187247</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:26:34Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>Scribunto</model>
      <format>text/plain</format>
      <text bytes="6549" xml:space="preserve">p = {}

function p.civitas(x, y, z, s)
	if string.find(x, &quot;anglia&quot;) or string.find(x, &quot;anglicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Anglicus&quot;; natio_gen = &quot;Angliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;arabicus&quot;) or string.find(x, &quot;arabus&quot;) or string.find(x, &quot;arabia&quot;) then
		natio_adj = &quot;Arabicus&quot;; natio_gen = &quot;Arabicorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;austria&quot;) or string.find(x, &quot;austriacus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Austriacus&quot;; natio_gen = &quot;Austriae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;belgica&quot;) or string.find(x, &quot;belgicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Belgicus&quot;; natio_gen = &quot;Belgicae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;brasilia&quot;) or string.find(x, &quot;brasilianus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Brasilianus&quot;; natio_gen = &quot;Brasiliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;cambria&quot;) or string.find(x, &quot;cambricus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Cambricus&quot;; natio_gen = &quot;Cambriae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;canada&quot;) or string.find(x, &quot;canadensis&quot;) then
		natio_adj = &quot;Canadensis&quot;; natio_gen = &quot;Canadae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;caroling&quot;) or string.find(x, &quot;karoling&quot;) then
		natio_adj = &quot;Carolingianus&quot;; natio_gen = &quot;regni Carolingorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;cechia&quot;) or string.find(x, &quot;cechus&quot;) or string.find(x, &quot;bohemia&quot;) or string.find(x, &quot;bohemus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Bohemus&quot;; natio_gen = &quot;Cechiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;america&quot;) or string.find(x, &quot;civitates foederatae&quot;) or string.find(x, &quot;americanus&quot;) or string.find(x, &quot;civitatum foederatarum&quot;) then
		natio_adj = &quot;Americanus&quot;; natio_gen = &quot;Civitatum Foederatarum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;croatia&quot;) or string.find(x, &quot;croatus&quot;) or string.find(x, &quot;dalmatia&quot;) or string.find(x, &quot;dalmata&quot;) then
		natio_adj = &quot;Croatus&quot;; natio_gen = &quot;Croatiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;dania&quot;) or string.find(x, &quot;danicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Danicus&quot;; natio_gen = &quot;Daniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;francia&quot;) or string.find(x, &quot;francicus&quot;) or string.find(x, &quot;francogallicus&quot;) or string.find(x, &quot;gallicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Francicus&quot;; natio_gen = &quot;Franciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;francus&quot;) or string.find(x, &quot;francorum&quot;) or string.find(x, &quot;frank&quot;) then
		natio_adj = &quot;Francus&quot;; natio_gen = &quot;Francorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;germania&quot;) or string.find(x, &quot;germanicus&quot;) or string.find(x, &quot;german&quot;) then
		natio_adj = &quot;Germanicus&quot;; natio_gen = &quot;Germaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;ostrogothus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Ostrogothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;visigothus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Visigothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;gothus&quot;) or string.find(x, &quot;gothicus&quot;) or string.find(x, &quot;gothorum&quot;) then
		natio_adj = &quot;Gothus&quot;; natio_gen = &quot;Gothorum&quot;
	elseif string.find(x, &quot;graecia&quot;) or string.find(x, &quot;graecus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Graecus&quot;; natio_gen = &quot;Graeciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;constantinopolis&quot;) or string.find(x, &quot;constantinopolitanus&quot;) or string.find(x, &quot;byzantinus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Byzantinus&quot;; natio_gen = &quot;Graeciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;helvetia&quot;) or string.find(x, &quot;helveticus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Helveticus&quot;; natio_gen = &quot;Helvetiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hispania&quot;) or string.find(x, &quot;hispanicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hispanicus&quot;; natio_gen = &quot;Hispaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hibernia&quot;) or string.find(x, &quot;hibernicus&quot;) or string.find(x, &quot;eriugena&quot;) or string.find(x, &quot;eriugenus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hibernicus&quot;; natio_gen = &quot;Hiberniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;hungaria&quot;) or string.find(x, &quot;ungaria&quot;) or string.find(x, &quot;hungaricus&quot;) or string.find(x, &quot;ungaricus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Hungaricus&quot;; natio_gen = &quot;Hungariae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;irania&quot;) or string.find(x, &quot;persia&quot;)  or string.find(x, &quot;persicus&quot;) or string.find(x, &quot;persa&quot;) or string.find(x, &quot;persianus&quot;) or string.find(x, &quot;iranianus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Persicus&quot;; natio_gen = &quot;Iraniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;israel&quot;) or string.find(x, &quot;israhel&quot;) or string.find(x, &quot;israelis&quot;) or string.find(x, &quot;israelianus&quot;) or string.find(x, &quot;iudaea&quot;) or string.find(x, &quot;iudaeus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Israëlis&quot;; natio_gen = &quot;Israelis&quot;
	elseif string.find(x, &quot;italia&quot;) or string.find(x, &quot;italicus&quot;) or string.find(x, &quot;genuensis&quot;) or string.find(x, &quot;dicio pontificia&quot;) then
		natio_adj = &quot;Italicus&quot;; natio_gen = &quot;Italiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;lituania&quot;) or string.find(x, &quot;lithuania&quot;) or string.find(x, &quot;lithuanicus&quot;) or string.find(x, &quot;lituanicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Lituanicus&quot;; natio_gen = &quot;Lituaniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;moldavia&quot;) or string.find(x, &quot;moldova&quot;) or string.find(x, &quot;moldavicus&quot;) or string.find(x, &quot;moldavus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Moldavicus&quot;; natio_gen = &quot;Moldaviae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;nederlandia&quot;) or string.find(x, &quot;batavia&quot;) or string.find(x, &quot;nederlandicus&quot;) or string.find(x, &quot;batavus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Nederlandicus&quot;; natio_gen = &quot;Nederlandiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;polonia&quot;) or string.find(x, &quot;polonicus&quot;) or string.find(x, &quot;polonus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Polonicus&quot;; natio_gen = &quot;Poloniae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;portugallia&quot;) or string.find(x, &quot;portugalia&quot;) or string.find(x, &quot;lusitania&quot;) or string.find(x, &quot;lusitanicus&quot;) or string.find(x, &quot;lusitanus&quot;) or string.find(x, &quot;portugalicus&quot;) or string.find(x, &quot;portugallicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Lusitanus&quot;; natio_gen = &quot;Portugalliae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;roma&quot;) or string.find(x, &quot;romanus&quot;) or string.find(x, &quot;latinus&quot;) then 
		natio_adj = &quot;Romanus&quot;; natio_gen = &quot;Romae antiquae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;borussia&quot;) or string.find(x, &quot;borussicus&quot;) or string.find(x, &quot;borussicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Borussicus&quot;; natio_gen = &quot;Borussiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;russia&quot;) or string.find(x, &quot;rossia&quot;) or string.find(x, &quot;ruthenia&quot;) or string.find(x, &quot;russicus&quot;) or string.find(x, &quot;rossicus&quot;) or string.find(x, &quot;ruthenicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Russicus&quot;; natio_gen = &quot;Russiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;scotia&quot;) or string.find(x, &quot;scotus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Scotus&quot;; natio_gen = &quot;Scotiae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;suecia&quot;) or string.find(x, &quot;suetia&quot;) or string.find(x, &quot;suecicus&quot;) or string.find(x, &quot;suecicus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Suecicus&quot;; natio_gen = &quot;Sueciae&quot;
	elseif string.find(x, &quot;syrus&quot;) or string.find(x, &quot;syria&quot;) or string.find(x, &quot;syriacus&quot;) then
		natio_adj = &quot;Syriacus&quot;; natio_gen = &quot;Syriae&quot;
	
	else
		natio_adj = &quot;&quot;; natio_gen = &quot;civitatis incognitae&quot;
	end
	if s == &quot;femininus&quot; then --fix the adjective in the feminine form, for female authors ('s' is the value of P21 on wikidata)
		if string.sub(natio_adj, -2) == &quot;us&quot; then
				natio_adj = mw.ustring.gsub(natio_adj, &quot;us$&quot;, &quot;a&quot;)
		end
	end
	
	natio_cat = &quot;[[Categoria:Scriptores &quot;.. natio_gen.. &quot;|&quot;.. y.. &quot;]]&quot;
	
	if z == &quot;adj&quot; then 
		return natio_adj end
	
	if z == &quot;cat&quot; then 
		return natio_cat end

	end
return p</text>
      <sha1>jtr1qlx4xo0qlcvzz5jknyn2ed1c0hk</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Abedoc</title>
    <ns>102</ns>
    <id>53805</id>
    <revision>
      <id>187239</id>
      <parentid>181644</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T10:53:59Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="222" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Munera= 
|Natio=
|PostNationem=
|IndicisNomen=  
}}

==Opera==
* [[Adnotatio de synodis]] (cf. [[Adnotatio de synodis Ethelwolfus|hic]])
*[[Canones Hibernenses]]
* [[Capitula selecta (Abedoc)|Capitula selecta]]</text>
      <sha1>dqyjnucarqdved6g6s2p5mc304e65qu</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Leidradus Lugdunensis</title>
    <ns>102</ns>
    <id>53874</id>
    <revision>
      <id>187252</id>
      <parentid>174969</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:57:13Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="123" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Munera=
|Natio=
|IndicisNomen=
}}

==Opera==
* [[De sacramento baptismi]]
* [[Epistolae (Leidradus)|Epistolae]]</text>
      <sha1>ta0fgyfcujoenzr9sfzs6l1ry9mr7xi</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Scriptor:Chimnechildis</title>
    <ns>102</ns>
    <id>55038</id>
    <revision>
      <id>187237</id>
      <parentid>181596</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T10:49:42Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="47" xml:space="preserve">{{Scriptor
|Munera= 
|Natio=
|PostNationem=

}}</text>
      <sha1>gnybfcuq5sze4v1c4jvylkedltz07nc</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Versus de Bella quae fuit acta Fontaneto</title>
    <ns>0</ns>
    <id>56395</id>
    <revision>
      <id>187245</id>
      <parentid>181740</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:14:09Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="2324" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Angelbertus
|OperaeTitulus=Versus de Bella quae fuit acta Fontaneto
|Annus=saeculo IX
|Genera=Carmina
|Fons=[http://www.thelatinlibrary.com/angilbert.html]
}}

&lt;poem&gt;
'''A'''urora cum primo mane tetram noctem dividit,
Sabbatum non illud fuit, sed Saturni dolium,
de fraterna rupta pace gaudet demon impius.

'''B'''ella clamat, hinc et inde pugna gravis oritur,
frater fratri mortem parat, nepoti avunculus;
filius nec patri suo exhibet quod meruit.

'''C'''aedes nulla peior fuit campo nec in Marcio;
fracta est lex christianorum sanguinis proluvio,
unde manus inferorum, gaudet gula Cerberi.

'''D'''extera prepotens dei protexit Hlotharium,
victor ille manu sua pugnavitque fortiter:
ceteri si sic pugnassent, mox foret concordia.

'''E'''cce olim velut Iudas salvatorem tradidit,
sic te, rex, tuique duces tradiderunt gladio;
esto cautus, ne frauderis agnus lupo previo.

'''F'''ontaneto fontem dicunt, villam quoque rustici,
ubi strages et ruina Francorum de sanguine;
orrent campi, orrent silvae, orrent ipse paludes.

'''G'''ramen illud ros et ymber nec humectat pluvia,
in quo fortes ceciderunt, proelio doctissimi,
pater, mater, soror, frater, quos amici fleverant.

'''H'''oc autem scelus peractum, quod descripsi ritmice,
Angilbertus, ego vidi pugnansque cum aliis,
solus de multis remansi prima frontis acie.

'''I'''ma vallis retrospexi, verticemque iugeri
ubi suos inimicos rex fortis Hlotharius
expugnabat fugientes usque forum rivuli.

'''K'''aroli de parte vero, Hludovici pariter
albent campi vestimentis mortuorum lineis,
velut solent in autumno albescere avibus.

'''L'''aude pugna non est digna, nec canatur melode,
Oriens, meridianus, Occidens et Aquilo,
plangant illos qui fuerunt illic casu mortui.

'''M'''aledicta dies illa, nec in anni circulo
numeretur, sed radatur ab omni memoria,
iubar solis illi desit, aurora crepusculo.

'''N'''oxque illa, nox amara, noxque dura nimium,
in qua fortes ceciderunt, proelio doctissimi,
pater, mater, soror, frater, quos amici fleverant.

'''O''' luctum atque lamentum! Nudati sunt mortui.
Horum carnes vultur, corvus, lupus vorant acriter;
orrent, carent sepulturis, vanum jacet cadaver.

'''P'''loratum et ululatum nec describo amplius:
unusquisque quantum potest restringatque lacrimae:
pro illorum animabus deprecemur dominum.

&lt;/poem&gt;</text>
      <sha1>ldk5dh9ejrac0j7nd52zivcs3g77g83</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Dialogues of Roman Life.djvu/141</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57120</id>
    <revision>
      <id>187187</id>
      <parentid>186391</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T17:26:11Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Bis lecta */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3237" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;4&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;{{rh|130|VOCABULARY }}&lt;/noinclude&gt;'''perfero, -ferre, -tuli, -lātum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, endure.

'''perficio, -ere, -fēci, -fectum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, accomplish, finish.

'''perfluo, -ere, -fluxi,''' ''no sup.'', {{nowrap|''v. a. and n.''}}, flow through, run, blot.

'''perfruor, -i, -fructus sum,''' {{nowrap|''v. dep. n.''}}, ''with abl.'', enjoy fully.

'''pergo, -ere, perrexi, perrectum,''' {{nowrap|''v. a. and n.''}}, continue, proceed.

'''pergula, -ae,''' ''f.'', lecture-room.

'''perīclitor, -āri, -ātus sum,''' {{nowrap|''v. a. and n.''}}, run risks, risk.

'''perīculōsus, -a, -um,''' ''adj.'', dangerous.

'''perīculum, -i,''' ''n.'', danger.

'''peristȳlium, -ii,''' ''n.'', court-yard surrounded by pillars.

'''perlego, -ere, -lēgi, -lectum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, read through.

'''permōtus, -a, -um,''' ''adj.'', very much moved.

'''permultus, -a, -um,''' ''adj.'', very much; ''in plur.'', very many.

'''perna, -ae,''' ''f.'', ham.

'''pernosco, -ere, -nōvi, -nōtum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, know thoroughly.

'''peropportūnē,''' ''adv.'', very opportunely.

'''perpauci, -ae, -a,''' ''adj.'', very few.

'''perperam,''' ''adv.'', wrongly.

'''perpetior, -i, -pessus sum,''' {{nowrap|''v. dep. a.''}}, endure to the end.

'''perpetuo,''' ''adv.'', continually.

'''persequor, -i, -secūtus sum,''' {{nowrap|''v. dep. a.''}}, follow.

'''pervenio, -īre, -vēni, -ventum,''' {{nowrap|''v. n.''}}, ''with'' ad, arrive at, reach.

'''pestis, -is,''' ''f.'', plague.

'''peto, -ere, -ivi''' ''or'' '''-ii, -ītum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, seek, ask.

'''philosophor, -āri, -ātus sum,''' {{nowrap|''v. dep. n.''}}, philosophize.

'''philosophus, -i,''' ''m.'', philosopher.

'''pictor, -ōris,''' ''m.'', painter.

'''pictūra, -ae,''' ''f.'', painting.

'''piger, -ra, -rum,''' ''adj.'', slothful.

'''piget, -uit,''' {{nowrap|''v. impers. a.''}}, it vexes.

'''pigmentum, -i,''' ''n.'', paint, adornment.

'''pila, -ae,''' ''f.'', ball.

'''pīleus, -i,''' ''m.'', hat.

'''pilōsus, -a, -um,''' ''adj.'', hairy.

'''pingo, -ere, pinxi, pictum,''' {{nowrap|''v. a.''}}, colour, paint, write.

'''pīnus, -us''' ''or'' '''-i,''' ''f.'', pine, pine-torch.

'''pirus, -i,''' ''f.'', pear-tree.

'''piscātor, -ōris,''' ''m.'', fisherman.

'''piscīna, -ae,''' ''f.'', fish-pond.

'''piscis, -is,''' ''m.'', fish.

'''piscor, -āri, -ātus sum,''' {{nowrap|''v. dep. n.''}}, fish.

'''pius, -a, -um,''' ''adj.'', dutiful.

'''placenta, -ae,''' ''f.'', cake.

'''placeo, -ēre, -ui, -itum,''' {{nowrap|''v. n.''}}, ''with dat.'', please; '''placet,''' it is agreed.

'''plāgōsus, -a, -um,''' ''adj.'', fond of flogging.

'''plagula, -ae,''' ''f''., curtain.

'''plānities, -ēi,''' ''f.'', level ground.

'''plānus, -a, -um,''' ''adj.'', plain, clear.

'''platanus, -i,''' ''f.'', plane-tree.

'''plausus, -ūs,''' ''m.'', noise, applause.

'''plebs, plēbis.,''' ''f.'', common people.

'''plēnus, -a, -um,''' ''adj.'', full.

'''plērīque, -aeque, -aque,''' ''adj.'', most, many.

'''plērumque,''' ''adv.'', for the most part.

'''pluit,''' {{nowrap|''v. impers.''}}, it rains.

'''plūma, -ae,''' ''f.'', feather.

'''plūrimus, -a, -um.,''' ''adj.'', ''superl.'', most.
{{nop}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>ehrzg06hlt8swfg0stvwlon2wd5bckd</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Liber:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf</title>
    <ns>106</ns>
    <id>57370</id>
    <revision>
      <id>187234</id>
      <parentid>187002</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:47:30Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-index</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="316" xml:space="preserve">{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template
|Author=[[Scriptor:Mima Maxey]] et [[Scriptor: Marjorie Fay]]
|Title=[[A New Latin Primer]]
|Year=1933
|Publisher=University of Chicago Press
|Source=https://archive.org/details/maxey-mima-fay-marjorie-a-new-latin-primer-1933
|Image=
|Pages=&lt;pagelist
1=&quot;Cover&quot;
2=&quot;-&quot;
3=1
4=&quot;-&quot;
1to4=roman
5=&quot;Title&quot;
6to14=roman
10=&quot;-&quot;
12=&quot;-&quot;
14=&quot;-&quot;
15=1
130=&quot;-&quot;
153to155=&quot;-&quot;
156=&quot;Back Cover&quot;
/&gt;
|Remarks=
}}</text>
      <sha1>21vvhxvb3hpu0wpuek9atl1m46zv3rz</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Liber:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf</title>
    <ns>106</ns>
    <id>57371</id>
    <revision>
      <id>187231</id>
      <parentid>187094</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:30:36Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-index</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="183" xml:space="preserve">{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template
|Author=[[Scriptor: Marjorie Fay]]
|Title=[[Carolus et Maria]]
|Year=1933
|Publisher=University of Chicago Press
|Source=https://archive.org/details/marjorie-fay-carolus-et-maria
|Image=
|Pages=&lt;pagelist
1=&quot;Title&quot;
2to5=roman
6=&quot;-&quot;
7=1
86=82
/&gt;
|Remarks=
}}</text>
      <sha1>nwvlgbzcqprt2e39wpynzngmp714wl9</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Disputatio Libri:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf</title>
    <ns>107</ns>
    <id>57372</id>
    <revision>
      <id>187199</id>
      <parentid>186986</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:32:51Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Images */ nova pars</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3478" xml:space="preserve">== Book ready for transcription ==

@[[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] Here is a page set up with the PDF for enering the transcriptions. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 16:59, 19 Augusti 2022 (UTC)

:Thanks! I'll get those posted as I have time. Note that I am not going to post transcriptions of pp. 77–98, because (1) for most practical purposes, they are the same as the backmatter in ''Cornelia'', and (2) pp. 80–81 are missing and I don't know the Wikisource policy on that situation.[[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 18:19, 19 Augusti 2022 (UTC)
::Can you send me the scans? We can add them into the PDF - the PDF should be as complete as possible before we start. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 20:24, 19 Augusti 2022 (UTC)
:::I don't have them either--I don't have the original book and this is the only scan that I've found online. [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 20:34, 19 Augusti 2022 (UTC)
::::ok - I will add two blank pages into the PDF and replace the current version so that we keep the page order correct at least. Try not to work beyond page 78 until I've done that. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 21:11, 19 Augusti 2022 (UTC)
:::::I've done that, although currently it apears to be caching a blank file; hopefully this will correct itself. Regarding the blank pages, I can get these out of the [[:w:en:British Library]] sometime. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 10:04, 20 Augusti 2022 (UTC)
:I've OCR'ed everything in this book that I'm planning to OCR. (My theory for the last twenty pages is that they are so much like the last twenty pages of ''Cornelia'' that we are probably better off just copying the wiki-formatted and proofread text from ''Cornelia'' and checking for differences between ''Cornelia'' and ''Carolus et Maria'', rather than starting with OCRs of ''Carolus et Maria''.) [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 18:40, 20 Augusti 2022 (UTC)
::Makes sense. Unfortunately the PDF can't be corrected with the additional pages at the moment - it works at Commons, but then the system copies the PDF here as a full set of blank pages (see the versions in the [[:File:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf|change history on the PDF]] to see what I mean). I've submitted information to an existing bug report, but it means we are stuck with the wrong page order for now, which is a real pain. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 20:48, 20 Augusti 2022 (UTC)
:::Apparently an administrator may be able to copy the file over manually, so I've raised that on the Scriptorium. --[[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 07:42, 21 Augusti 2022 (UTC)

== Images ==

Images have been uploaded to Wikimedia Commons and can be added using this template (only page numbers need be changed):

&lt;nowiki&gt;[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 18.jpg|frameless|center]]&lt;/nowiki&gt; [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 19:32, 23 Augusti 2022 (UTC)</text>
      <sha1>hvec68sax6c7fo288tk0y0m11ngqylv</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Disputatio Libri:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf</title>
    <ns>107</ns>
    <id>57373</id>
    <revision>
      <id>187177</id>
      <parentid>186634</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:19:05Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Odd picture arrangements */ nova pars</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="656" xml:space="preserve">== A New Latin Primer ready for transcription ==

@[[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] Here is a page set up with the PDF for entering the transcriptions. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 17:00, 19 Augusti 2022 (UTC)

== Odd picture arrangements ==

I am tagging p. 4 as &quot;Proofread&quot;, which means &quot;good enough&quot;—I don't think there's a way in HTML to get the sort of super-precise alignment of text and images in the PDF without doing something weird. [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 16:19, 23 Augusti 2022 (UTC)</text>
      <sha1>p4an18g76k2w02z28s0xl2obbauy2xw</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187246</id>
      <parentid>187177</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:16:32Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* A New Latin Primer ready for transcription */ Reply</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1231" xml:space="preserve">== A New Latin Primer ready for transcription ==

@[[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] Here is a page set up with the PDF for entering the transcriptions. [[Usor:JimKillock|JimKillock]] ([[Disputatio Usoris:JimKillock|disputatio]]) 17:00, 19 Augusti 2022 (UTC)

:I've OCRed everything in this book that I'm planning to OCR. (Like ''Carolus et Maria'', my theory for the last twenty pages is that they are so much like the last twenty pages of ''Cornelia'' that we are probably better off just copying the wiki-formatted and proofread text from ''Cornelia'' and checking for differences between ''Cornelia'' and ''A New Latin Primer'', rather than starting with OCRs of ''A New Latin Primer''.) [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 11:16, 24 Augusti 2022 (UTC)

== Odd picture arrangements ==

I am tagging p. 4 as &quot;Proofread&quot;, which means &quot;good enough&quot;—I don't think there's a way in HTML to get the sort of super-precise alignment of text and images in the PDF without doing something weird. [[Usor:Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[Disputatio Usoris:Persimmon and Hazelnut|disputatio]]) 16:19, 23 Augusti 2022 (UTC)</text>
      <sha1>cfx4jd7xb4mcofmcpqn9wptylylyesf</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/7</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57378</id>
    <revision>
      <id>187190</id>
      <parentid>186639</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:24:35Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="785" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{x-larger|I}}}}

Hic est puer. Hic puer est bonus. Parvus quoque est.
Magnus nōn est. Altus nōn est. Pulcher nōn est. Hic puer
est discipulus. Discipulus bonus quoque est. Puer est discipulus
bonus. Nōn est magnus. Puer est discipulus parvus.
Nōn est pulcher. Salvē, puer.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 1.jpg|frameless|center]]

Haec est puella. Haec puella est bona. Parva quoque est.
Haec puella est discipula quoque. Puella est discipula parva
et pulchra. Nōn est alta et magna. Puer nōn est magnus.
Puella nōn est magna. Puer nōn est pulcher. Puella est
pulchra. Salvē, puella. Salvēte, puer et puella.

Haec nōn est puella. Haec est magistra. Femina quoque
est. Magistra est magna et alta quoque. Magistra est bona&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>37y8m1x9uphu6fnkqd8l810ge26wpxq</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/15</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57386</id>
    <revision>
      <id>187153</id>
      <parentid>186649</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:35:26Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="766" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{{center|{{larger|LESSON I}}}}

Salvē, discipula. Salvē, magistra. Salvē, discipule. Salvē,
magister. Salvēte, discipulī. Valē, discipula. Valē, magistra.
Valēte, discipulī.

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1a.jpg|thumb|Hic est discipulus.]]


[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1b.jpg|thumb|Haec est discipula.]]

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1c.jpg|thumb|Hic est puer.]]

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1d.jpg|thumb|Haec est puella.]]

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1e.jpg|thumb|Hae sunt puellae.]]

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1f.jpg|thumb|Hī sunt puerī.]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>1hsyj2zmhc84f24qta3vax7zbsus5b3</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187154</id>
      <parentid>187153</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:41:15Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="810" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{{center|{{larger|LESSON I}}}}

Salvē, discipula. Salvē, magistra. Salvē, discipule. Salvē,
magister. Salvēte, discipulī. Valē, discipula. Valē, magistra.
Valēte, discipulī.


{|
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1a.jpg|frameless|]]
|-
|{{ts|ac}}|Hic est discipulus.
|-
|}
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1b.jpg|frameless|Haec est discipula.]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1c.jpg|frameless|Hic est puer.]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1d.jpg|frameless|Haec est puella.]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1e.jpg|frameless|Hae sunt puellae.]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1f.jpg|frameless|Hī sunt puerī.]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>cft7avk5a8mur08tnzo15o3y84tvph0</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187157</id>
      <parentid>187154</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:57:06Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */ Abrogans recensionem 187154 ab usore [[Special:Contributions/Persimmon and Hazelnut|Persimmon and Hazelnut]] ([[User talk:Persimmon and Hazelnut|Disputatio]])</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="847" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{{center|{{larger|LESSON I}}}}

Salvē, discipula. Salvē, magistra. Salvē, discipule. Salvē,
magister. Salvēte, discipulī. Valē, discipula. Valē, magistra.
Valēte, discipulī.

{| {{ts|ac}}
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1a.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1b.jpg|frameless|]]
|-
|Hic est discipulus. || Haec est discipula.
|-
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1c.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1d.jpg|frameless|]]
|-
|Hic est puer. || Haec est puella.
|-
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1e.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1f.jpg|frameless]]
|-
|Hae sunt puellae. || Hī sunt puerī.
|-
|}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>kvr1ga1f5zforczq3h8powqa0v3itq8</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187158</id>
      <parentid>187157</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:57:44Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="858" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{{center|{{larger|LESSON I}}}}

Salvē, discipula. Salvē, magistra. Salvē, discipule. Salvē,
magister. Salvēte, discipulī. Valē, discipula. Valē, magistra.
Valēte, discipulī.

{| {{center}} {{ts|ac}}
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1a.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1b.jpg|frameless|]]
|-
|Hic est discipulus. || Haec est discipula.
|-
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1c.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1d.jpg|frameless|]]
|-
|Hic est puer. || Haec est puella.
|-
|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1e.jpg|frameless|]] || [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 1f.jpg|frameless]]
|-
|Hae sunt puellae. || Hī sunt puerī.
|-
|}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>05ezxy2y6p8z54zzhoewip31up61eju</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/16</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57387</id>
    <revision>
      <id>187178</id>
      <parentid>186651</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:20:44Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="806" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2a.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2b.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2c.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2d.jpg|frameless|]]

Haec est magistra.

“Salvēte, discipulī, puerī et puellae.”


Puer est discipulus.

Puella est discipula.

Hae sunt discipulae.

Hī sunt discipulī.


Haec est puella.

Magistra nōn est puella.

Magistra est fēmina.


Haec est magistra. Haec est fēmina. Haec est puella. Haec
puella est discipula. Haec puella nōn est magistra.

Haec puella est parva. Haec puella nōn est parva; haec
puella est magna.

Haec puella nōn est parva;
haec puella est alta.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>pg2bh7chyqifarbxct7l0qh50pm4jj3</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187181</id>
      <parentid>187178</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:23:51Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="816" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2a.jpg|frameless|left]]

Haec est magistra.

“Salvēte, discipulī, puerī et puellae.”


Puer est discipulus.

Puella est discipula.

Hae sunt discipulae.

Hī sunt discipulī.


Haec est puella.

Magistra nōn est puella.

Magistra est fēmina.


Haec est magistra. Haec est fēmina. Haec est puella. Haec
puella est discipula. Haec puella nōn est magistra.

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2b.jpg|frameless]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2c.jpg|frameless]]

Haec puella est parva. Haec puella nōn est parva; haec
puella est magna.

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 2d.jpg|frameless|right]]


Haec puella nōn est parva;
haec puella est alta.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>j6y505llszmmo3j0akmctven0m5589z</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/17</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57388</id>
    <revision>
      <id>187179</id>
      <parentid>186652</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:20:58Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="515" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3a.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3b.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3c.jpg|frameless|]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3d.jpg|frameless|]]


Haec puella est bona. Fēmina quoque est bona.

Haec puella nōn est bona.

Haec puella est magna. Magistra
quoque est magna.

Haec puella est parva.
Puella est pulchra quoque.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>lvm2yuh7slut8guea3madgjhdxryank</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187180</id>
      <parentid>187179</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:22:37Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="529" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3a.jpg|frameless]]
[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3b.jpg|frameless]]

Haec puella est bona. Fēmina quoque est bona.

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3c.jpg|frameless|left]]


Haec puella nōn est bona.


Haec puella est magna. Magistra
quoque est magna.

[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 3d.jpg|frameless|right]]


Haec puella est parva.
Puella est pulchra quoque.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>p142r8sqn1osuqaylspfcovo3zrvzqn</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/18</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57389</id>
    <revision>
      <id>187176</id>
      <parentid>186653</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:17:53Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1228" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON II}}}}

{|cellpadding=&quot;0&quot;
|{{ts|ar|vtb}}|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 4.jpg|frameless|160px|bottom]] [[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 4b.jpg|frameless|57px|bottom]]&amp;nbsp;&amp;nbsp; ||{{ts|al|vtb}}| &amp;nbsp;&amp;nbsp;[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 4c.jpg|frameless|7px|bottom]]
|-
|{{ts|ar}}|Hīc sunt fēmina et puer et puella. (Sunt hīc; || hīc nōn sunt.)
|-
|}
Haec fēmina est māter; hic puer est fīlius et haec puella est
fīlia fēminae. Māter est magna, sed fīlius et fīlia sunt parvī.
Haec māter est bona māter. Haec māter nōn est mea māter;
nōn est tua māter; est māter puerī et puellae. Haec puella est
soror puerī. Hic puer est frāter puellae. Hic puer puellam
amat. Haec māter fīliam amat. Haec puella magistram amat
et magistra puellam amat.


Fīlium et fīliam fēminae amō. Mātrem puerī et puellae
amō. Mātrem meam quoque amō. Sorōrem et frātrem et
mātrem amō. Magistram amō. Estne fēmina, puella, māter
tua?

Ita. Māter mea est.

Haec puella nōn est soror mea. Soror puerī est. Hic frāter
est frāter puellae; nōn est frāter meus. Haec fēmina nōn est&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>09qa2s14ddcfhmdsemp4y3lb3fm15i5</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/19</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57390</id>
    <revision>
      <id>187175</id>
      <parentid>186654</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:07:01Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="536" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;māter mea, sed fēminam amō. Estne haec magistra māter
tua?

Māter mea nōn est.

Fīlius fēminae est discipulus bonus, et magistra puerum
amat. Nunc discipula nōn est bona. Nunc magistra discipulam
nōn amat.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 5.jpg|frameless]]}}

{{sc|Magistra}}: Puellam parvam amō.

{{sc|Puella}}: Et magistram amō.

{{sc|Magistra}}: Māter quoque puellam amat. Amāsne puellam?

{{sc|Discipula}}: Ita. Puellam amō.


Valēte, discipulī.

Valē, magistra.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>672nbpv0nwuswq7fgni9tyjs8eefzs9</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/9</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57392</id>
    <revision>
      <id>187191</id>
      <parentid>186656</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:24:58Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="421" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|II}}}}

Salvēte, discipulī. Nunc hic sunt Maria et Carolus. Hic
est Carolus, discipulus bonus. Magnus nōn est. Altus nōn
est. Carolus est discipulus parvus. Haec est Maria, discipula
bona et pulchra et parva quoque. Maria est soror Carolī.
Carolus est frāter Mariae. Haec femina est māter puerī et

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 3.jpg|frameless|center]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>j6oxmdlzjiy9l03jrpr5g6lnos96w7x</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187192</id>
      <parentid>187191</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:25:05Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="421" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|II}}}}

Salvēte, discipulī. Nunc hic sunt Maria et Carolus. Hic
est Carolus, discipulus bonus. Magnus nōn est. Altus nōn
est. Carolus est discipulus parvus. Haec est Maria, discipula
bona et pulchra et parva quoque. Maria est soror Carolī.
Carolus est frāter Mariae. Haec femina est māter puerī et

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 3.jpg|frameless|center]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>ml3jwlxkvdvz2tkygoubhvqmvstpccw</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/21</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57394</id>
    <revision>
      <id>187174</id>
      <parentid>186658</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:06:43Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1496" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON III}}}}

{{sc|Fēmina}}: Salvēte, puer et puella. Hic est fīlius meus; haec
est fīlia mea.

{{sc|Puer}}: Haec est māter mea; haec est soror mea.

{{sc|Puella}}: Haec est māter mea et hic est frāter meus.

{{sc|Femina}}: Amāsne magistram, puer?

{{sc|Puer}}: Ita. Magistram meam amō.

{{sc|Femina}}: Estne magistra tua hīc?

{{sc|Puer}}: Nunc hīc nōn est.

{{sc|Femina}}: Amāsne magistram tuam, puella?

{{sc|Puella}}: Ita. Magistra est bona et magistram bonam amō.


America est patria mea. Americam amō. America est terra
magna. America nōn est īnsula. Britannia est īnsula, Hibernia est īnsula, Sicilia est īnsula, Cuba est īnsula. Italia
quoque nōn est īnsula. Italia nōn est patria mea sed Italiam
amō. Amāsne Italiam? Amāsne Britanniam?

America nōn est īnsula; est terra magna. Italia et Hispānia
nōn sunt terrae magnae sed nōn sunt īnsulae. America est
patria mea, sed Italia nōn est patria mea et Britannia nōn est
patria mea. America est patria mea et fāma Americae est
magna et fortūna Americae est bona. Americam et fāmam
Americae et fortūnam Americae amō.


Haec via est longa. Haec via est via bona et pulchra.
Nova quoque est haec via. Haec via nōn est via antīqua.
Hīc viae nōn sunt antīquae. Viae sunt novae. Viam longam
amō. Amatne soror tua viam longam? Amatne frāter viam
longam? Amāsne viam longam?

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 7.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>pg7ed3qa4w9y9ywb4vpk7jpi0c5h976</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/22</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57396</id>
    <revision>
      <id>187172</id>
      <parentid>186660</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:06:16Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="797" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON IV}}}}

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 8.jpg|frameless|left]]}}


Haec via est via antīqua; nōn est via nova. Italia est terra
magna; nōn est īnsula. Sunt longae viae in Italiā. Hae viae
sunt antīquae quoque. Sed nunc viae bonae sunt. Fāma Italiae
est magna. Fortūna Italiae nōn est bona. Italia nōn est patria
mea. America est patria mea. Estne America patria tua?

Ita. America est patria mea.

---

Quis est haec? Puella est haec; magistra haec nōn est.

Quis est haec puella? Iūlia est haec puella.

Ubi est Iūlia? In viā est Iūlia.

Quid habet Iūlia? Epistulam habet Ialia.

Cūr habet Iūlia epistulam? Iūlia epistulam habet quod
māter Iūliae hīc nōn est. Māter est in Britanniā. Nunc Iūlia&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>lo6xl44jy4yiwguy191yjcs41d9t7ei</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187173</id>
      <parentid>187172</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:06:27Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="792" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON IV}}}}

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 8.jpg|frameless]]}}


Haec via est via antīqua; nōn est via nova. Italia est terra
magna; nōn est īnsula. Sunt longae viae in Italiā. Hae viae
sunt antīquae quoque. Sed nunc viae bonae sunt. Fāma Italiae
est magna. Fortūna Italiae nōn est bona. Italia nōn est patria
mea. America est patria mea. Estne America patria tua?

Ita. America est patria mea.

---

Quis est haec? Puella est haec; magistra haec nōn est.

Quis est haec puella? Iūlia est haec puella.

Ubi est Iūlia? In viā est Iūlia.

Quid habet Iūlia? Epistulam habet Ialia.

Cūr habet Iūlia epistulam? Iūlia epistulam habet quod
māter Iūliae hīc nōn est. Māter est in Britanniā. Nunc Iūlia&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>nzhwznxk7x0z273ogwfd4j0fqw7vtfk</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/23</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57397</id>
    <revision>
      <id>187171</id>
      <parentid>186661</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:05:57Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1066" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;epistulam portat et laeta est. Nunc Iūlia in viā epistulam
portat… Nunc Iūlia in casā est. Epistula est longa.

Cūr Iūlia nōn est in scholā? Nōn intellegō.


{{sc|Puer}}: Salvē, soror.

{{sc|Puella}}: Salvē, frāter.

PUeR: Estne māter hīc?

{{sc|Puella}}: Nunc hīc māter nōn est. Quid cupis?

{{sc|Puer}}: Mātrem cupiō. Valē.

{{sc|Puella}}: Vale.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 9.jpg|frameless]]}}

Quis est hic? Agricola est hic. Agricola fīliam pulchram
habet et fīliam amat. Fīlium quoque habet. Fīlius agricolae
est magnus et labōrat. Sed fīlia nōn est magna; est parva.
Fīlia in casā labōrat; fīlius in agrō labōrat. Agricola quoque
in agrō labōrat. Fīlia in agrō nōn labōrat et haec est causa:
quod est puella et puella parva. Fortūna agricolae nōn est
magna sed fīlia parva in agrō nōn labōrat. In casā labōrat et
cēnam parat. Agricola est laetus quod fīlia cēnam parat. Cēnam cupit. Ubi est agricola nuncc? In viā est. Quid portat?
Nōn intellegō.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>d2r8ge2lufqwjsv36g5q0qpgvgyycbv</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/12</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57398</id>
    <revision>
      <id>187193</id>
      <parentid>186663</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:25:28Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="793" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|IV}}}}

Quis est hic? Hic est pater Carolī et Mariae. Nunc est
Carolus laetus. Maria quoque est laeta. Cūr sunt puer et
puella laetī nunc? Haec est causa: laetī sunt quod pāter est in
casā. Pater Carolī et Mariae est nauta. Agricola nōn est. In
agrō nōn labōrat. Magister nōn est et in scholā nōn labōrat.
In terrā nōn labōrat. Hic nauta est magnus et bonus. Fāma
nōn est magna et fortūna est parva. Patria nautae nōn est
īnsula, Cuba. Nōn est Britannia, Hibernia, Italia. America
est patria nautae et nauta patriam amat. Pater fīlium et fīliam
amat. Iūliam quoque amat, et laetus est quod nunc est in
casā. Iūlia quoque est laeta quod nautam amat.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 6.jpg|frameless|center]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>nf1q368qwmp5lfundalp4okb6t8mm1m</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/24</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57400</id>
    <revision>
      <id>187170</id>
      <parentid>186665</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:05:19Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1510" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON V}}}}

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 10.jpg|frameless|left]]}}
Quis est hic vir? Hic vir est nauta. Nauta est amīcus agricolae.
Vir altus et magnus est. Nauta agricolam amat et
agricola nautam amat. Nauta labōrat
sed nōn in agrō. In terrā nōn
labōrat. Estne nauta Americānus?
Ita. Hic vir saepe in terrā est. Nōn
semper in terrā est. Interdum in
casā agricolae est. Intellegisne? Ita.
Agricola hunc amīcum amat et
saepe nautam laudat quod nauta bonus
est. Fīlius et fīlia agricolae quoque
nautam vidēre cupiunt, quod
vīta nautae est perīculōsa. Hic
nauta multās terrās videt quod nōn
est semper in Americā. Aquam saepe videt quod est nauta.
Aqua saepe est perīeulōsa. Interdum nauta aquam vidēre
nōn cupit. Italiam et Hispāniam et Britanniam videt sed nōn
est Italus; nōn est Hispānus; nōn est Britannus. Nauta est
incola Americae et laetus est. Incola Americae sum quoque,
sed nōn semper in hāc terrā habitō.


Ubi habitās? Esne Hispānus? Esne Hibernus? Esne Italus?
Habitāsne in Italiā? Esne incola Italiae? Poēta, amīcus
nautae, in Italiā habitat; incola Italiae est. Italia est
patria poētae. Hic poēta multa scrībit. Bene quoque scrībit.
Saepe epistulās longās scrībit. Poēta magnam pecūniam nōn
habet. Fortūna nōn est magna sed fāma est magna. Casam
parvam habet. In casā cēnam parat. Poēta Americam vidēre
cupit. Cūr Americam nōn videt? Haec est causa: pecūniam&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>kli8lcllv0atwpqw3rom0smctunb9cp</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/25</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57401</id>
    <revision>
      <id>187169</id>
      <parentid>186666</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:03:12Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="518" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;nōn habet. Vīta poētae nōn est saepe perīculōsa. In terrā
habitat.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 11.jpg|frameless]]}}

Fīlius agricolae nauta esse cupit, quod vītam perīculōsam
cupit. Puer est parvus. Puerī parvī nōn sunt nautae. Nautae
sunt virī. Puer in scholā labōrat. Puella scrībere cupit. Epistulās
bonās scrībit. Magistra puellam laudat quod epistulae
sunt bonae. Interdum puella epistulās portat quod mātrem
epistulās vidēre cupit.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>qj6rspqsd9di0grgvh8ybhjvsr3xxp6</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/26</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57406</id>
    <revision>
      <id>187168</id>
      <parentid>186674</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:01:16Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1177" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON VI}}}}

Ego sum magistra. Tū es discipulus. Ego in Americā habitō.
Habitāsne tū in Americā? Haec est pictūra scholae
meae. In pictūrā est puer, discipulus bonus. Pater huius
puerī est nauta. Incola Americae est. Vir bonus et magnus
est. Nauta epistulās scrībit et puer saepe mihi epistulās ostendit.
Interdum nauta est in scholā. Discipulīs fābulās dē
multīs terrīs nārrat et pictūrās ostendit. Nauta multās terrās
videt et virōs et fēminās videt. Discipulī pictūrās nautae
spectant et fābulās laudant. Interdum ego epistulās nautae
legō. Discipulī nautae grātiās agunt quod pictūrās ostendit et
fābulās nārrat et epistulās bene scrībit.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 12.jpg|frameless]]}}

Fīlius nautae est saepe laetus quod pater dōna dat. Saepe
fīliō dōna dat. Puer patrī grātiās agit. Pater puerō fābulās
dē dōnīs nārrat. Hae fābulae vītam nautārum mōnstrant.
Interdum pater pecūniam ē multīs terrīs portat. Puer est
laetus quod pecūniam Italiae et Hispāniae et Hiberniae cupit.
Puer dōnum spectat et patrī grātiās agit.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>gfmm4nxkrdgjt2cc8wg7mzo1w253i6l</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/27</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57407</id>
    <revision>
      <id>187166</id>
      <parentid>186675</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:00:50Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1059" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;Estne fīlius nautae in scholā tuā? Estne fīlius agricolae in
scholā tuā? Legisne fābulās in scholā tuā? Scribisne fābulās
in scholā tuā? In scholā meā sunt multae pictūrae. Discipulī
pictūrās spectant et laudant. In pictūrīs sunt viae. In viīs
sunt virī et fēminae. Haec fēmina aquam portat. Hic puer
epistulam portat. Pietūrae sunt pulchrae. Hae pictūrae sunt
dōna. Nauta pictūrās ē Britanniā, ē Siciliā, ē multīs terrīs et
īnsulīs portat.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 13.jpg|frameless]]}}

Poēta magistrae epistulam scrībit et nauta hanc epistulam
portat et discipulīs ostendit. Poēta est amīcus magistrae.
Magistra epistulās poētae semper laudat. In epistulā poētae
est pictūra aquae. Pulchra est, sed parva. Poēta aquam
saepe videt quod interdum in īnsulā habitat. Nōn est nauta
et vīta nōn est perīculōsa. Poēta est Italus. Nauta est Americānus.
Amīcus meus est Hibernus. Hic agricola est Britannus.
In hāc pictūrā est nauta Hispānus.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>1qlysb8u4iywtn6tbugp4nmv3vta70n</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187167</id>
      <parentid>187166</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:00:58Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1059" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;Estne fīlius nautae in scholā tuā? Estne fīlius agricolae in
scholā tuā? Legisne fābulās in scholā tuā? Scribisne fābulās
in scholā tuā? In scholā meā sunt multae pictūrae. Discipulī
pictūrās spectant et laudant. In pictūrīs sunt viae. In viīs
sunt virī et fēminae. Haec fēmina aquam portat. Hic puer
epistulam portat. Pietūrae sunt pulchrae. Hae pictūrae sunt
dōna. Nauta pictūrās ē Britanniā, ē Siciliā, ē multīs terrīs et
īnsulīs portat.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 13.jpg|frameless]]}}

Poēta magistrae epistulam scrībit et nauta hanc epistulam
portat et discipulīs ostendit. Poēta est amīcus magistrae.
Magistra epistulās poētae semper laudat. In epistulā poētae
est pictūra aquae. Pulchra est, sed parva. Poēta aquam
saepe videt quod interdum in īnsulā habitat. Nōn est nauta
et vīta nōn est perīculōsa. Poēta est Italus. Nauta est Americānus.
Amīcus meus est Hibernus. Hic agricola est Britannus.
In hāc pictūrā est nauta Hispānus.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>conj2yxk5g7j1ao4g0fxjy4t9x1xufi</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/28</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57410</id>
    <revision>
      <id>187165</id>
      <parentid>186680</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:00:33Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="700" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON VII}}}}

Epistulam habeō. Epistulam nautae ostendō. Nauta epistulam
videt. Epistulam spectat. Est epistula nautae. Nauta
epistulam cupit. Nautae epistulam dō. Nunc epistulam habet
et laetus est. Mihi grātiās agit. Epistulam legit. In epistulā
est pictūra. Nunc mihi pictūram mōnstrat.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 14a.jpg|frameless]]}}

Haec est casa Americāna. Haec casa iānuam habet. Iānua
est clausa. Multās fenestrās quoque habet. Fenestrae sunt
magnae. Fenestra Americāna mihi grāta est. Estne tibi
grāta?

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 14b.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>34qrkmuv0tbyfh255re96w6gaaaqwua</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/18</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57412</id>
    <revision>
      <id>187194</id>
      <parentid>186686</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:25:44Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1053" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|VII}}}}

In silvā est casa parva et pulchra. Ibi habitat Helena,
amīca Mariae. Helena est fīlia pulchra agricolae bonī. Frātrēs
et sorōrēs habet. Agricola est pater benignus. Clārus nōn
est quod fāma est parva, sed Helenae est benignus. Hic vir
magnam pecūniam nōn habet. Helena saepe cum Mariā in
silvā ambulat. Silva est alta et magna. Puellae silvam laudant
quod puellīs silva est grāta. Maria Helenam amat.
Maria Helenae fābulās de Italiā nārrat et amīcae pictūrās
Italiae mōnstrat. Ex fenestrā Maria silvam videt, et saepe
casam Helenae spectāre cupit, sed silva est magna.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 12.jpg|frameless|center]]

Nunc Maria fenestram aperit. Laeta est quod ibi rosās
videt. Helena rosās habēre cupit. Maria in viā ambulat et
rosās portat. Maria Helenae rosās ostendere cupit et Helena
est laeta. Hae puellae sunt amīcae cārae. Helenae rosae sunt
grātae quod rosās in casā nōn habet. Iānua Helenae est aperta.
Nunc ibi est Helena.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>e9esj3svxm3fsf3gxacf74g8aqptkvp</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/31</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57415</id>
    <revision>
      <id>187163</id>
      <parentid>186690</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:59:48Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="233" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;est grāta agricolīs. Fīliī agricolārum ex agrīs cum patribus
properant quod hī quoque cum agricolīs in agrīs labōrant.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 17.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>s23lyer8jazhwrdq83ruzxwv2cv0w4h</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187164</id>
      <parentid>187163</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:59:56Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="233" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;est grāta agricolīs. Fīliī agricolārum ex agrīs cum patribus
properant quod hī quoque cum agricolīs in agrīs labōrant.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 17.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>d6qey4o0rqixn9n6okrdki91ux9aeob</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/32</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57417</id>
    <revision>
      <id>187161</id>
      <parentid>186692</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:59:20Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="822" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON IX}}}}

Nox est et noctū agricolae agrōs nōn cūrant. Noctū mātrēs
cēnam nōn parant. Noctū discipulī in scholā nōn labōrant
et linguam Latīnam nōn discunt. Sed noctū nautae
saepe labōrant.


{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 18.jpg|frameless]]}}

Nox est et ibi medicus ambulat. Medicus noster nōn est,
sed medicus puerī. Nunc medicus properat sed est tardus. In
silvā properat. Puer, fīlius agricolae, in casā est aeger. Medicus,
vir clārus et benignus, ad casam agricolae properat quod
puer est aeger. Nox est et medicus sōlus ambulat. Amīcī cum
medicō nōn ambulant. Sōlus properat. Tardus est quod lūna
est obscūra. Medicus lūnam clāram vidēre cupit. Stellae
quoque sunt obscūrae et medicus nōn clārē videt.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>3po13j5a84g0wxae2w9m5dpws1nmk16</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187162</id>
      <parentid>187161</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:59:35Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="821" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON IX}}}}

Nox est et noctū agricolae agrōs nōn cūrant. Noctū mātrēs
cēnam nōn parant. Noctū discipulī in scholā nōn labōrant
et linguam Latīnam nōn discunt. Sed noctū nautae
saepe labōrant.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 18.jpg|frameless]]}}

Nox est et ibi medicus ambulat. Medicus noster nōn est,
sed medicus puerī. Nunc medicus properat sed est tardus. In
silvā properat. Puer, fīlius agricolae, in casā est aeger. Medicus,
vir clārus et benignus, ad casam agricolae properat quod
puer est aeger. Nox est et medicus sōlus ambulat. Amīcī cum
medicō nōn ambulant. Sōlus properat. Tardus est quod lūna
est obscūra. Medicus lūnam clāram vidēre cupit. Stellae
quoque sunt obscūrae et medicus nōn clārē videt.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>kw2xvn8gipnq7az84c0nghbwxxitoin</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/21</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57419</id>
    <revision>
      <id>187195</id>
      <parentid>186694</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:26:08Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="685" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|IX}}}}

Carolus noster nōn est laetus. Ad scholam nōn properat.
In casā sōlus est. Amīcus noster nōn labōrat. Nōn legit. Nōn
scrībit. Miser est. Haec est causa: aeger est. Māter quoque
est misera quod fīlius est aeger. Iūlia puerō aquam dat et
Carolus mātrī grātiās agit. Carolus est sōlus in casā quod
māter ē casā ambulat et rosās cūrat. Maria est in scholā et
rosās nōn cūrat. Puerī magnī nunc linguam Latīnam in
scholā discunt, sed Carolus cum discipulīs nōn labōrat.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 15.jpg|frameless|center]]

Noctū puer aeger ex fenestrā spectat. Lūna est clāra et&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>nnoq8nvfxo7rldkjdlyawz58d76vh1r</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/34</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57421</id>
    <revision>
      <id>187155</id>
      <parentid>186696</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:49:19Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="568" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON X}}}}

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 20.jpg|frameless]]}}

Nunc nōn est nox, sed vesper est. Amīcus noster, puer
aeger, in casā stat. Ex fenestrā viam spectat. Discipulōs
exspectat. Stellās nōn videt quod nōn est nox. Lūna nōn est
obscūra. Vesper est. Vesperī agricolae ex agrīs properant et
discipulī ex scholā ambulant. Puer nōn est miser sed laetus.
Haec est causa: nunc nōn est aeger. Herī puer erat aeger
et in scholā nōn labōrat. Miser erat et sōlus, sed medicus&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>c3h9mpn4yd7eneqzg8rfprdyscouqbf</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/24</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57432</id>
    <revision>
      <id>187196</id>
      <parentid>186712</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:30:51Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="844" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|XI}}}}

Aestās est. Aestāte Carolus et Maria in scholā nōn semper
labōrant. Hodiē in casā nōn manent. In silvā et agrō nōn
manent. In viā ad oppidum ambulant. Laetī sunt quod est
aestās. Ex viā silvam pulchram vident. Ibi tēcta magna nōn
vident, sed tabernācula sunt in silvā. Aestāte puerī, amīcī
Carolī, in tabernāculīs manent quod tēcta oppidōrum nōn
sunt grāta. Haec tabernācula sunt parva sed puerōs tegunt.
Carolus tabernācula videt et laudat.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 18.jpg|frameless|center]]

Herī Carolus nōn erat aeger sed impiger nōn erat. Hodiē
validus est quod herī medicus medicīnam ad casam portāvit.
Laetī sunt puer et puella, quod cum mātre ad oppidum ambulant.
Diū in oppidō manent quod multa vidēre cupiunt. Viās&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>69gzbghwrqy84cqvzx09gipk7psy5am</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/38</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57435</id>
    <revision>
      <id>187160</id>
      <parentid>186718</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:59:00Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="517" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;hoc praemium tibi dare nōn cupiō. Hodiē nōn bene labōrābās
et ūnam hōram sōlus cum magistrā manēbās. Maestus sum,
sed tū es fīlius meus et mihi cārus. Ubi magistra ad mē epistulam
bonam dē tē scrībit, praemium tibi est.”

Diū puer lacrimat. Mox in scholā bene labōrat. Magistrae
semper grātus esse cupit. Mox pater nōn est miser quod
magistra puerum laudat. Mox tabernāculum habēbit.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 24.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>5yit2yimp4srvtpsj16glfh8k6vaqtk</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/39</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57438</id>
    <revision>
      <id>187159</id>
      <parentid>186721</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:58:42Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="463" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON XIII}}}}


{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 25.jpg|frameless]]}}

Haec casa est domus fēminae benignae. Casa est casa alba.
Post casam est hortus. Post hortum est silva. In hortō sunt
multī et pulchrī flōrēs. Sunt rosae albae et līlia alba quoque.
Alta sunt līlia et pulchrae sunt rosae. Sunt aliī Aōrēs quoque
in hortō. Grātī fēminae benignae sunt flōrēs. Fēmina hortum&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>nw2mq4asu7ysttj2zpcy9d7czxdyevx</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/28</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57442</id>
    <revision>
      <id>187197</id>
      <parentid>186725</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:31:06Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="798" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|XIII}}}}

Grātus est hortus Iūliae. Ibi sunt rosae et līlia alba. Hortus
est post casam. In oppidō nōn sunt multī hortī. Hortus
post ūnum tēctum est. Hortus medicī est. Fīliae medicī in
hōc hortō nōn labōrant. Rosae et multī aliī flōrēs sunt in
hortō medicī. Hieme nūllī flōrēs sunt in hortīs. Aestāte multōs
flōrēs ibi vidēmus.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 22.jpg|frameless|center]]

Claudius est vir quī hortum medicī cūrat. Multās hōrās ibi
labōrat. Mox hiems erit, sed Claudius hiemem nōn laudat.
Tum Claudius maestus erit quod nūllōs flōrēs suōs vidēbit,
sed nōn lacrimābit. Claudius nōn est agricola nunc. Diū in
silvā habitābat et erat agricola. Aeger erat et in silvā manēre&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>99t6wp3qrqth7aztlo1hk5lp8vne6es</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/32</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57448</id>
    <revision>
      <id>187198</id>
      <parentid>186734</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:31:25Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="761" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|XV}}}}

Hodiē Carolus et Cassius et Maria et Helena in casā nautae
manent. Fābulās legunt et pictūrās spectant. In ūnā pictūrā
sunt trēs puerī Rōmānī quōs Carolus et Cassius maximē laudant. Ā sinistrā est prīmus puer, Marius nōmine. Manlius
est nōmen secundī puerī quī est puer medius quoque. Ā
dextrā est tertiūs quī est parvus. Hic est Lūcius. Nunc Cassius
fābulam legit. Carolus et puellae audiunt.

[[File:Carolus et Maria - Illustration - Ruth Upham - page 26.jpg|frameless|center]]

“Hī trēs puerī mīlitēs esse cupiunt, sed nōn sunt magnī.
Numquam in bellō fuērunt, sed patrēs puerōrum multīs in
bellīs fuērunt. Marius quattuor frātrēs qui in bellō {{hws|pugnā|pugnābant}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>hfz9qoahi1e6evp4z8fhcurmrao24nm</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/46</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57451</id>
    <revision>
      <id>187152</id>
      <parentid>186737</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T13:52:44Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Incerta */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="424" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;2&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;“tūtae estis quod hīc ego sum.” Tum manūs puellārum capit
et puellae cum virō benignō trāns viam fortiter currunt.

Iūlia trēs amīcās habet. Prīma est fīlia medicī. Secunda
est fīlia poētae. Tertia est fīlia mīlitis quī iacula et alia tēla
domī habet. In mēnsā stat pictūra virī quī in capite galeam
habet. Hic vir fortiter pugnat. Hunc mīlitem Anna laudat
quod est pater amīcae.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>t2zdn1x5t88fk5c81e5zau6hcelos8w</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187156</id>
      <parentid>187152</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T15:49:47Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="516" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;“tūtae estis quod hīc ego sum.” Tum manūs puellārum capit
et puellae cum virō benignō trāns viam fortiter currunt.

Iūlia trēs amīcās habet. Prīma est fīlia medicī. Secunda
est fīlia poētae. Tertia est fīlia mīlitis quī iacula et alia tēla
domī habet. In mēnsā stat pictūra virī quī in capite galeam
habet. Hic vir fortiter pugnat. Hunc mīlitem Anna laudat
quod est pater amīcae.

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 32.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>754hkms1nqkpaou8ixk8xgvcxhyzzs6</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/47</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57454</id>
    <revision>
      <id>187186</id>
      <parentid>186740</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T17:13:01Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1402" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|{{larger|LESSON XVII}}}}

“Audī. Aliquid audiō. Audīsne aliquid? Multī virī per
viās currunt; multī equī veniunt. Sunt carrī quoque et in
carrīs multae rēs portantur. Sunt mīlitēs quoque et in manibus
mīlitum sunt tēla. Quī sunt hī mīlitēs? Ad quem locum
eunt? Vidē. Ibi prope nostram domum veniunt.”

Spectāmus et subitō multōs mīlitēs vidēmus. Multī aliī virī
trāns viās et ante aedificia currunt quod hōs mīlitēs vidēre
cupiunt. Mīlitēs arma et tēla habent. Galeās, gladiōs habent; scūta, pīla, arcūs, sagittās nōn habent. Patria nostra in
bellō nōn pugnat, sed fīnitimī nostrī pugnant et nōs sumus
sociī. Cum fīnitimī auxilium rogant necesse est īre. Mīlitēs
nostrī īre dēbent quod sunt sociī fīnitimōrum. Omnēs mīlitēs
nostrī fortiter pugnant et sunt parātī morīrī sī necesse est.
Dux noster ducī sociōrum cōnsilium dat. Ducem sociōrum
monet. Mīlitēs nostrī auxilium fīnitimīs dant quod fīnitimī
nōn satis magnās cōpiās habent. Sī satis magnās cōpiās
habent, nostrōs mīlitēs nōn vocant. Nōs nostrōs mīlitēs tūtōs
esse cupimus, sed mīlitēs sociōs nostrōs tūtōs esse cupiunt.
Māne hodiē ad sociōs eunt. Crās nōn domum venient,
posterō diē nōn domum venient; mox venient sed nōn omnēs.
Multī numquam iterum venient. Multī vītās dabunt, multī
morientur.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>h836u5tgvhyrsc52z8cx46zzdy8n97j</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/52</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57465</id>
    <revision>
      <id>187182</id>
      <parentid>186752</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:30:05Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="527" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;&quot;Heri,” inquit, “prīmus diēs hiemis vēnit et omnis oppugnābat.
Quamquam flōrēs pulchrī nōn videntur et eōs nōn
probāmus, aestāte, tamen, nūlli erunt in ruinīs. Hiems est
inimīca hortōrum. Hiems bene armāta fōrēs flūminaque oppugnat
et semper superat. Interdum validior est quam
aestās. Hiems tēla valida habet.”
&quot;Ita,” respondet avunculus. “Aestās, tamen, est mihi grātior
quam hiems. “

{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 38.jpg|frameless]]}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>7r2ixfcedi7r8zqjcu4ecl4cswldlkj</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/91</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57472</id>
    <revision>
      <id>187183</id>
      <parentid>186759</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:31:09Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1666" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 77.jpg|frameless]]}}

{{center|{{x-larger|SĀTURNĀLIA}}}}


Rōmae, temporibus antīquīs, septimus diēs nōn erat diēs
quiētis. Semper viri et fēminae labōrābant. Sed saepe fēriae
erant. Tum viri nōn labōrābant sed multum edēbant et
multum bibēbant et ad lūdōs ibant. Puerī et puellae ad scho-
lam non ībant.
Magnae fēriae erant mēnse Decembrñ et “Sāturnālia” ap-
pellābantur. Per hās fēriās nūllus labōrābat. Servī nōn labō-
rābant et togās habēbant et per viās ambulābant. Omnēs erant
laetī et per viās “Iō Sāturnālia! lō Sāturnālia!” exclāmābant.
Omnēs amīcis dōna dabant. Dōna erant cērei. Multī cērei
in tēctīs clārās fammās dabant. Prīmō hae fēriae per trēs
diēs manēbant. Diēs erant ante diem XVI Kalendās Iānuā-
riās, ante diem XV Kal. Iān., a.d. XIV Kal. Iān. Posteā hae
fēriae septem diēs manēbant.
Puerī et puellae erant laetī per fēriās. Puerīs et puellīs quo-
que dōna dabantur. Dōna erant sigilla. (Sigillum est parvum.
Factum est ex terrā. Parvi puerī et puellae sigilla amant.)
Diēs cum sigilla dabantur “Sigillāria” appellābantur.
Per Sāturnālia omnēs aliōs amābant, omnēs erant amīci.
Omnēs cēnās magnās parābant ubi servi edēbant et dominī
cēnam dabant. Omnēs erant benigni, omnēs erant laetī.
Nunc nōs quoque mēnse Decembri fēriās habēmus. Diēs
paene habēmus quae erant fēriae Rōmānōrum antīquōrum.
Multa facimus quae Rōmāni faciēbant. Dōna damus et su-
mus benigni et laetī. Nōs fēriās habēmus quod Christus nātus est.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>dorm6pmeqswed0fxcw77383fro20rij</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187184</id>
      <parentid>187183</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:31:37Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1664" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{center|[[File:A New Latin Primer - Illustration - Ruth Upham - page 77.jpg|frameless]]}}

{{center|{{larger|SĀTURNĀLIA}}}}


Rōmae, temporibus antīquīs, septimus diēs nōn erat diēs
quiētis. Semper viri et fēminae labōrābant. Sed saepe fēriae
erant. Tum viri nōn labōrābant sed multum edēbant et
multum bibēbant et ad lūdōs ibant. Puerī et puellae ad scho-
lam non ībant.
Magnae fēriae erant mēnse Decembrñ et “Sāturnālia” ap-
pellābantur. Per hās fēriās nūllus labōrābat. Servī nōn labō-
rābant et togās habēbant et per viās ambulābant. Omnēs erant
laetī et per viās “Iō Sāturnālia! lō Sāturnālia!” exclāmābant.
Omnēs amīcis dōna dabant. Dōna erant cērei. Multī cērei
in tēctīs clārās fammās dabant. Prīmō hae fēriae per trēs
diēs manēbant. Diēs erant ante diem XVI Kalendās Iānuā-
riās, ante diem XV Kal. Iān., a.d. XIV Kal. Iān. Posteā hae
fēriae septem diēs manēbant.
Puerī et puellae erant laetī per fēriās. Puerīs et puellīs quo-
que dōna dabantur. Dōna erant sigilla. (Sigillum est parvum.
Factum est ex terrā. Parvi puerī et puellae sigilla amant.)
Diēs cum sigilla dabantur “Sigillāria” appellābantur.
Per Sāturnālia omnēs aliōs amābant, omnēs erant amīci.
Omnēs cēnās magnās parābant ubi servi edēbant et dominī
cēnam dabant. Omnēs erant benigni, omnēs erant laetī.
Nunc nōs quoque mēnse Decembri fēriās habēmus. Diēs
paene habēmus quae erant fēriae Rōmānōrum antīquōrum.
Multa facimus quae Rōmāni faciēbant. Dōna damus et su-
mus benigni et laetī. Nōs fēriās habēmus quod Christus nātus est.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>9cbs14wdybi4pp7eoovn2zook2l3sye</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/1</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57592</id>
    <revision>
      <id>187228</id>
      <parentid>186924</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:15:55Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="625" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{{c|{{smaller|HEATH-CHICAGO LATIN SERIES}}}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}
{{c|{{xxx-larger|CAROLUS et MARIA}}}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}
{{c|{{larger|BY MARJORIE J. FAY}}}}
{{c|''The Laboratory Schools, The University of Chicago''}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}

{{c|{{smaller|ILLUSTRATIONS BY}}}}
{{c|RUTH UPHAM}}


[[File:University of Chicago Press logo.jpg|75px|center|alt=University of Chicago Press logo]]


{{c|D. C. HEATH AND COMPANY}}
{{c|{{smaller|BOSTON &amp;nbsp; NEW&amp;nbsp;YORK &amp;nbsp; CHICAGO &amp;nbsp; LONDON &amp;nbsp; ATLANTA &amp;nbsp; DALLAS &amp;nbsp; SAN&amp;nbsp;FRANCISCO}}}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>m3kkw5e9y4p7zxj2vja8vqn3y9q7qzt</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf/5</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57598</id>
    <revision>
      <id>187229</id>
      <parentid>186933</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:19:26Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="391" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;{|style=&quot;margin: auto;&quot;
|colspan=&quot;2&quot;|{{center|{{larger|TABLE OF CONTENTS }}}}
|-
| [[Carolus et Maria/I|{{sc|Carolus et Maria}}]] || {{right|1}} 
|-
| [[Cornelia Puella Americana/Lesson Vocabularies|{{sc|Basic Vocabulary Showing Word Values in Each Lesson}}]] || {{right|77}} 
|-
| [[Cornelia Puella Americana/Vocabulary|{{sc|Latin–English Vocabulary}}]] || {{right|90}}
|-
|}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>qpbxvloqx29vqrajln6519fq0z93eex</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/5</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57599</id>
    <revision>
      <id>187226</id>
      <parentid>186936</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:12:26Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="745" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;A NEW LATIN PRIMER
 BY
MIMA MAXEY AND MARJORIE J. FAY
The Laboratory Schools, The University of Chicago
ILLUSTRATIONS BY
RUTH UPHAM
AXATE
D. C. HEATH AND COMPANY
BOSTON
NEW YORK
CHICAGO
LONDON
ATLANTA
DALLAS
BAN FRANCISCO

{{c|{{xxx-larger|A NEW LATIN PRIMER}}}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}
{{c|BY}}
{{c|{{larger|MIMA MAXEY}} AND {{larger|MARJORIE J. FAY}}}}
{{c|''The Laboratory Schools, The University of Chicago''}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}

{{c|{{smaller|ILLUSTRATIONS BY}}}}
{{c|RUTH UPHAM}}


[[File:University of Chicago Press logo.jpg|75px|center|alt=University of Chicago Press logo]]


{{c|D. C. HEATH AND COMPANY}}
{{c|{{smaller|BOSTON NEW YORK CHICAGO LONDON ATLANTA DALLAS SAN FRANCISCO}}}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>5ves0appmj2d4ozt6rl4qr1hmu34vxm</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187227</id>
      <parentid>187226</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:13:24Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <minor />
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="587" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{{c|{{xxx-larger|A NEW LATIN PRIMER}}}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}
{{c|BY}}
{{c|{{larger|MIMA MAXEY}} {{smaller|AND}} {{larger|MARJORIE J. FAY}}}}
{{c|''The Laboratory Schools, The University of Chicago''}}
{{rule|height=2px}}
{{rule|height=2px}}

{{c|{{smaller|ILLUSTRATIONS BY}}}}
{{c|RUTH UPHAM}}


[[File:University of Chicago Press logo.jpg|75px|center|alt=University of Chicago Press logo]]


{{c|D. C. HEATH AND COMPANY}}
{{c|{{smaller|BOSTON &amp;nbsp; NEW&amp;nbsp;YORK &amp;nbsp; CHICAGO &amp;nbsp; LONDON &amp;nbsp; ATLANTA &amp;nbsp; DALLAS &amp;nbsp; SAN&amp;nbsp;FRANCISCO}}}}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>a9vrcdg0sn3925mbc7i1iur7e87ga1i</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/13</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57603</id>
    <revision>
      <id>187230</id>
      <parentid>186941</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:23:12Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Emendata */</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="720" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;
{|style=&quot;margin: auto;&quot;
|colspan=&quot;2&quot;|{{center|{{larger|TABLE OF CONTENTS }}}}
|-
| [[A New Latin Primer/I|{{sc|Reading in Latin{{bar|1}}Forty Lessons}}]] || {{right|1}} 
|-
| {{sc|Sāturnālia, a Christmas Lesson}} || {{right|77}} 
|-
| {{sc|Topics for Free Writing}} || {{right|78}} 
|-
| {{sc|Dictation and Dictation-Imitation Lessons}} || {{right|81}} 
|-
| {{sc|Suggested Books for Reading in English}} || {{right|115}} 
|-
| [[Cornelia Puella Americana/Lesson Vocabularies|{{sc|Latin Vocabulary for Each Lesson}}]] || {{right|117}} 
|-
| [[Cornelia Puella Americana/Vocabulary|{{sc|Latin–English Vocabulary}}]] || {{right|130}}
|-
| {{sc|Special Vocabulary for Sāturnālia}} || {{right|138}} 
|-
|}&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>09az9e09nu6c2zmgsyw0dhtq90dduem</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Usor:Persimmon and Hazelnut</title>
    <ns>2</ns>
    <id>57607</id>
    <revision>
      <id>187185</id>
      <parentid>186946</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T16:35:08Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="598" xml:space="preserve">Works needing OCR: 
* [[Liber:Ad Alpēs]]; [[Ad Alpēs]] (glossary and subject index only)
* [[:en:Ora Maritima]] / [[:en:Index:Ora Maritima.djvu]] (backmatter only; the Latin text is complete.)

Works needing proofreading: 
* [[Liber:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf]]
* [[Liber:Marjorie Fay - Carolus Et Maria.pdf]]

Works needing validation:
* [[Cornelia Puella Americana]] / [[Liber:Cornelia Mima Maxey.pdf]]
* [[Dialogues of Roman Life]] / [[Liber:Dialogues of Roman Life.djvu]] (glossary only)

More or less complete:
* [[Ora Maritima]] / [[Liber:Ora Maritima.djvu]]</text>
      <sha1>1mzt43m08ysdtvdbqknzmnc811o6u2i</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/112</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57665</id>
    <revision>
      <id>187137</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:28:49Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'tēs nostrōs monent quod periculum est magnum, sed militēs nostrī sunt parāti morīri sī necesse est. Crās militēs nostrīiterum domum nōn venient; posterō die domum nōn venient. Multi numquam iterum venient, quod perīculum est magnum. DICTATION AND IMITATION–LESSON XVII Puerum vocō, sed mātrem tuam vocās. I see a girl, but you see your father. I have a picture, but you have a rose. I hear a horse, but you hear a man. You are carrying water, but...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1336" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;tēs nostrōs monent quod periculum est magnum, sed militēs nostrī sunt
parāti morīri sī necesse est. Crās militēs nostrīiterum domum nōn venient;
posterō die domum nōn venient. Multi numquam iterum venient, quod
perīculum est magnum.
DICTATION AND IMITATION–LESSON XVII
Puerum vocō, sed mātrem tuam vocās.
I see a girl, but you see your father.
I have a picture, but you have a rose.
I hear a horse, but you hear a man.
You are carrying water, but I am carrying a flower.
Puellās vidēmus, sed puerōs vidētis.
We are staying in the town.
You live in the town.
You have prizes.
We want some money.
Puer equum timet. Puellae pictūrās habent.
The horse wants grain.
The man sees the boys.
The boys are telling storie8.
They are showing their presents.
They are caring for the garden.
DICTATION--LESSON XVIII
Multi militēs qui prō patriā pugnant ab hostibus vulnerantur et ne-
Ecce! Quam timidus est ille vir! Ille vir est paene caecus. Oculōs habet
Ubi amicōs visitāmus, amici nōs accipiunt. Militem quī sine armīs &amp;
Cantur. Posteā multi sunt caeci. Ilōs militēs miserōs putāmus.
sed nōn videt.
Castrīs et amīcis currit, neque hostis neque socius accipere dēbet.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XVII
Gladius ducis est magnus.
The soldier’s helmet is big.
The leader’s shield is big.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>b9vqxprwpzju69si2on8ck3j2rdydbl</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/113</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57666</id>
    <revision>
      <id>187138</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:29:09Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'The leader’s plan is good. The soldier’s javelin is long. “Domi pugnāre est bonum cōnsilium,” inquit miles. The leader says, To fear a friend is bad.” The soldier says, “To fear danger is not good.” Castra &amp; militibus dēfessis parantur. The war is being fought by the Roman soldiers. Plans are being made by the leaders. Arms are being carried by the soldiers. Cum in castrīs ducēs videō, nōn timeō. When I stand in the camp, I see the soldier...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1420" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;The leader’s plan is good.
The soldier’s javelin is long.
“Domi pugnāre est bonum cōnsilium,” inquit miles.
The leader says, To fear a friend is bad.”
The soldier says, “To fear danger is not good.”
Castra &amp; militibus dēfessis parantur.
The war is being fought by the Roman soldiers.
Plans are being made by the leaders.
Arms are being carried by the soldiers.
Cum in castrīs ducēs videō, nōn timeō.
When I stand in the camp, I see the soldiers.
When I hear the soldiers, I am not afraid.
When I have a spear, I fight well.
DICTATION-LESSON XIX
Flūmen Rhēnus inter Gallōs Germānōsque fluit. Germāni erant Irāti et
circum mūrōs Gallōrum clāmābant. Agrōs vāstāre et oppida occupāre cu-
piēbant. Galli oppida occupārī nōn dēsīderābant. Propter hoc Galli militēs
zcriter pugnāre iubēbant. Ubi hostēs nōn longē aberant, tēla iaciebant.
Si ducem Germānōrum vidēbant, oppida occupāta postulābant.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XIX
Ego et puella ā dextrā stāmus.
My brother and I are going to the town.
My father and I are walking in the road.
Tu et puer
sinistrā stātis.
You and your mother are staying here.
You andI are afraid at night.
Unus puer domi manet; trēs puerī in bellō pugnant.
One girl is afraid of the horse, but two girls like the borse.
Two soldiers are not working, but three are preparing the camp.
Four leaders are making a plan.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>nbhu9xn0rj17kqksbd8j6mgyq60o2im</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/114</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57667</id>
    <revision>
      <id>187139</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:29:29Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'Animal est magnum. Vidēsne animal? I see a large animal. The animal has a small head. The girl has a pretty name. The boy’s name is Marcu8. Multa animālia capita magna habent. Many animals are small. Their heads are small too. The names of the girls are Julis and Cornelia. DICTATIONLESSON XX Is dux, bene armātus, est avunculus meus. Undique circumspectat, Acriter oppugnat, hostēs superat. Nūllōs inimīcōs habet. Multōs amicos habēre vidētur. M...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1452" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;Animal est magnum. Vidēsne animal?
I see a large animal.
The animal has a small head.
The girl has a pretty name.
The boy’s name is Marcu8.
Multa animālia capita magna habent.
Many animals are small.
Their heads are small too.
The names of the girls are Julis and Cornelia.
DICTATIONLESSON XX
Is dux, bene armātus, est avunculus meus. Undique circumspectat,
Acriter oppugnat, hostēs superat. Nūllōs inimīcōs habet. Multōs amicos
habēre vidētur. Militēs semper salūtat et ā militibus salūtātur. Itaque eius
militēs eum probant.
Quamquam is populus ōlim erat fortis et sociī eōrum eōs iuvābant, nunc
tamen oppida in ruinīs iacent. Cūr? Nōn audebant oppida hostium occu-
pāre et agrōs vāstāre. Meus avunculus hunc populum nōn probat.
DICTATION AND IMITATION--LESSON XX
Perīculum ā puerō timētur; ab omnibus perīcula timentur.
The horse is seen by the girl.
The camp is being prepared by the soldiers.
The spears are being carried by the leaders.
The battle is being fought by our enemies and allies.
A puerō amor, sedā sorōre amāris.
I am being cared for by the doctor, but you are being cared for by your
mother.
You are being called by your father, but I am being called by his
brother.
A poētis amāmur, sed ab agricolis amāminī.
We are being called by the teacher, but you are being carried in a boat
by the sailor.
You are being praised by the farmers, but we are being praised by our
friends.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>chy6la80mnb94cqo8ueo6xj5y4wnet0</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/115</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57668</id>
    <revision>
      <id>187140</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:29:53Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'DICTATION LESSON XXI Hic miles qui nunc in vincula iacitur dim rāri habitābat.,bi prope flūmen parvum dormiēbat. Ibi laetus erat. Nunc maestus est, nam castra hostium expugnāre et dēlēre cupiēbat. Necesse erat hoc facere sī patriam suam servāre cupiēbat. Hostēs sunt barbarī qui celeriter sē movent et omnia sciunt. Nunc hunc militem in vinculis habent et mox miles moriētur. DICTATION AND IMITATIONLESSON XXI Hic miles est fortis. Amāsne hunc mi...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1389" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;DICTATION LESSON XXI
Hic miles qui nunc in vincula iacitur dim rāri habitābat.,bi prope
flūmen parvum dormiēbat. Ibi laetus erat. Nunc maestus est, nam castra
hostium expugnāre et dēlēre cupiēbat. Necesse erat hoc facere sī patriam
suam servāre cupiēbat. Hostēs sunt barbarī qui celeriter sē movent et
omnia sciunt. Nunc hunc militem in vinculis habent et mox miles moriētur.
DICTATION AND IMITATIONLESSON XXI
Hic miles est fortis. Amāsne hunc militem?
This boy is good.
This leader is handsome.
I see this barbarian.
I praise this ally.
You are looking at this sword.
Hi ducēs hōs militēs monent.
These soldiers like these leaders.
These boys see these men.
These farmers praise these sailors.
Dux militi praemium dat.
The soldier gives the leader a present.
The farmer gives his father money.
The sailor is giving his mother a picture.
The sailor is showing his sister his pictures.
Miles huic puerō gladium dat.
The boy shows this sailor his tent.
The girl is showing this man the flowers.
This man is giving this soldier a spear.
The soldier is giving this officer money.
DICTATION-LESSON XXII
Per tōtam noctem servus meus per silvam errābat. Cēteri servi quoque
per silvam errābant. Bēstiās ferās incitābant. Hoc facere nōn facile erat,
nam bēstiae celeriter currunt. Crās multās bēstiās necābimus. Mox tem-
pus erit nōs in silvam ire.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>0s445hepzadv0r1mgt0ddixq35epa8e</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/116</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57669</id>
    <revision>
      <id>187141</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:30:12Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'DICTATION AND IMITATION--LESSON XXII Gladius huins inilitis est loigue; plum illius militis est longum. The shield of this enemy is big. That sailor’s daughter is pretty. This boy’s mother is kind. That girl’s father is a farmer. Tela hōrum hostium capiuntur. Tēla illōrum militum sunt in castris. Many of these soldiers are being killed. Many of those men are brave. The arms of those leaders are beautiful. The cottages of these farmers are sma...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1513" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;DICTATION AND IMITATION--LESSON XXII
Gladius huins inilitis est loigue; plum illius militis est longum.
The shield of this enemy is big.
That sailor’s daughter is pretty.
This boy’s mother is kind.
That girl’s father is a farmer.
Tela hōrum hostium capiuntur. Tēla illōrum militum sunt in castris.
Many of these soldiers are being killed.
Many of those men are brave.
The arms of those leaders are beautiful.
The cottages of these farmers are small.
Dux militibus hostēs mōnstrat.
The soldier is showing the camp to the leaders.
The soldiers are not giving aid to their enemies.
The enemies are not giving weapons to the soldiers.
Miles hīs ducibus cōnsilium mōnstrat.
The leader is showing the river to these soldiers.
This soldier is giving his sword to those soldiers.
This boy is showing his gift to those men.
DICTATION-LESSON XXIII
Pauci dominī erant saevi et perfidi. Labor servōrum tamen erat dūrus.
In agris labōrāre, lignum et aquam portāre necesse erat. Dominus imperā-
bat; servī pārēbant. Si servus sē in fugam dedit, cēterī servi statim in
silvās mittēbantur. Servus igitur statim reperiēbātur. Vīta servōrum nōn
erat facilis. Hoc, pueri puellaeque, in animīs vestrīs tenēte. Hoc memoriā
tenēte.
DICTATION AND IMITATION- -LESSON XXIII
Tectum ab hāc puellā et hōc servō cūrātur.
Equi ab illā puellā et illō milite cūrantur.
A plan is being made by this leader.
Aid is being given by that man.
The pictures are being showed by this sailor.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>j8flqjhwsm5rcb848q4pmct2vprcjzf</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/117</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57670</id>
    <revision>
      <id>187142</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:30:30Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'The weapon is being thrown by this soldier. The sword is lying on that table. That summer the battle was fought. Ab his hostibus cōpiae nostrae laudantur. The town is being destroyed by these soldiers. The spears are being thrown by those men. The flowers are being carried by these girls. These soldiers are being praised by these allies. Hoc cōnsilium est bonum. Illud animal currit. Do you like this plan? Do you see that animal? I see that to...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1312" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;The weapon is being thrown by this soldier.
The sword is lying on that table.
That summer the battle was fought.
Ab his hostibus cōpiae nostrae laudantur.
The town is being destroyed by these soldiers.
The spears are being thrown by those men.
The flowers are being carried by these girls.
These soldiers are being praised by these allies.
Hoc cōnsilium est bonum. Illud animal currit.
Do you like this plan?
Do you see that animal?
I see that town.
I see that danger.
This war is long.
That grain is not good.
Haec tēla sunt bona. Illa animālia nōn currunt.
Those shields are not new.
These spears are lying near the river.
These buildings are large.
Those towns are in our country.
Those names are long.
DICTATION--LESSON XXIV
Homō liber rēgem nōn dēsīderat. Si rēx urbem liberam oppugnat, dux
sine morā militēs convocat. Clāmōribus hōrum militum omnēs incitantur.
Tela mox coniciuntur. Etiam rēx tergum vertit et mox omnēs militēs rēgis
in fugam sē dant. Ita Irāti ānserēs sē in fugam dant sī tēla in ānserēs
coniciuntur.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXIV
Auxilium postulābās, sed ego militēs oppugnāre iubēbam.
I was shouting, but you were wounding enemies.
I was attacking the town, but you were laying waste the fields.
Dux imperābat; militēs pārēbant.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>h1z0jkqztjp6xqa8hc8rl46eppddnk6</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/118</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57671</id>
    <revision>
      <id>187143</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:30:44Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'The oficers were ordering the soldiers to attack, but the soldiers were looking around. The enemies were destroying the towns. The leader was warning a soldier. Superābāmus, sed nōn pugnāre audēbātis. We were seizing the camp, but you were demanding help. You were warning the soldiers and we were calling allies. DICTATION--LESSON XXV Aestāte saepe in ffūmine natābam. Interdum in nāviculā prope rīpam sedēbam. In fūmine erat nūlla nāvis quod fū...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1515" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;The oficers were ordering the soldiers to attack, but the soldiers were
looking around.
The enemies were destroying the towns.
The leader was warning a soldier.
Superābāmus, sed nōn pugnāre audēbātis.
We were seizing the camp, but you were demanding help.
You were warning the soldiers and we were calling allies.
DICTATION--LESSON XXV
Aestāte saepe in ffūmine natābam. Interdum in nāviculā prope rīpam
sedēbam. In fūmine erat nūlla nāvis quod fūmen erat tam angustum.
Frāter meus tēcta in rīpā aedificābat. Haec relinquere nōn poterat si haec
dēlēri nōn cupiēbat. Alii pueri qui in rīpā ambulābant aut corpora in
rīpam iaciēbant haec dēlēbant, si frāter aberat et tēcta nōn servābat.
DICTATION AND IMITATION--LESSON XXV
Tēctum meum ā barbaris dēlēbātur. Omnia tēcta dēlēbantur.
The soldiers were being wounded by their enenmies.
The leader was being killed.
The town was being saved by the soldiers.
Weapons were being hurled by the allies.
Nōs superābāmur sed vōs servābāmini.
We were being warned, but you were being killed.
You used to be approved of, but we used to be feared.
Ego servābar; tū vulnerābāris.
You were being held.
You were being called.
I was being feared.
I was being overcome.
DICTATION--LESSON XXVI
Māne in summō colle sedēbam. Undique circumspectābam. Locus erat
nātūrā pulcher. Agrōs pulchrōs et tēcta vidēbam. In collibus erant
arborēs. In arboribus erant avēs. Nūlla nūbēs in caelō clrō vidērī pote-&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>oihh0c9k5j5sxa9ue604npyrd4j49qk</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/119</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57672</id>
    <revision>
      <id>187144</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:31:02Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'rat. Prīmō avēs silēbant, sed iam excitābantur ubi lūx erat clārior. Iam cibum per arborēs reperiēbant. Ego silēbam et interdum prope mē ap- propinquābant. Omnēs hās rēs amābam. DICTATION AND IMITATION-LESSON XXVI Vir ad suum tēctum currēbat. Eius tēctum in ruinis iacēbat. The soldier was carrying his own sword. His sword was new. The slave was saving his own master. His master was dear to the slave. The boy was wounding his own sister. His...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1501" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;rat. Prīmō avēs silēbant, sed iam excitābantur ubi lūx erat clārior. Iam
cibum per arborēs reperiēbant. Ego silēbam et interdum prope mē ap-
propinquābant. Omnēs hās rēs amābam.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXVI
Vir ad suum tēctum currēbat. Eius tēctum in ruinis iacēbat.
The soldier was carrying his own sword.
His sword was new.
The slave was saving his own master.
His master was dear to the slave.
The boy was wounding his own sister.
His sister is not angry.
Pueri suās mātrēs amant. Mātrēs eōrum pueros amant.
The soldiers were destroying their own camp.
Their camp was near the enemy.
The soldiers were praising their leader.
Their leader approved of his soldiers.
Hic puer est amicus meus. Eum amō.
Hae puellae sunt sorōrēs meae. Eās quoque amō.
This woman is my mother. I love her.
These men are my leaders. I approve of them.
This soldier is a brave man. I praise him.
These girls are the farmer’s daughters. The farmer loves them.
DICTATIONLESSON XXVII
Magnā cum laetitiā pictūram pulchram spectāvī. Cōpiae ad proelium
Ibant. Splendida erant arma. Signa nōn cēlābantur. Ubique erant figūrae
virōrum nōtōrum et animālium validōrum. Ego quoque sīc arma rapere et
ad proelium properāre cupiēbam. Tam magnam laetitiam sentiebam ubi
pictūram spectāvi.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXVII
Castra tenēbimus sī hostēs oppugnābunt.
If the officers command, we shall obey.
If the men wander in the woods, beasts will kill them.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>s6iomnh8nmtghi649ja8bpfqp1cp20g</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/120</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57673</id>
    <revision>
      <id>187145</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:31:15Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'If the barbarians capture the town, they will destroy it. We shall fight bravely. We shall shout if it is necessary. Amicum servābō si tū nōn clāmābis. Will you order the soldiers to attack? I shall demand aid. You will not dare to fight alone but I shall help you. I shall advise you and you will conquer. Si vōs oppugnābitis, dux hostium nōn pugnāre audēbit. If you move the camp, the barbarian will tell this to his leader. If you demand help,...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1603" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;If the barbarians capture the town, they will destroy it.
We shall fight bravely.
We shall shout if it is necessary.
Amicum servābō si tū nōn clāmābis.
Will you order the soldiers to attack?
I shall demand aid.
You will not dare to fight alone but I shall help you.
I shall advise you and you will conquer.
Si vōs oppugnābitis, dux hostium nōn pugnāre audēbit.
If you move the camp, the barbarian will tell this to his leader.
If you demand help, the leader of the allies will give help.
DICTATION-LESSON XXVIII
Ōlim civēs patriae nostrae nāvigium ad portum gentis alius mittere
Cōnstituērunt. Nāvigium insignibus ōrnātum erat. Cīvēs huius gentis nōn
erant ignāvi sed perterriti erant. Ante hoc tempus nāvigium hūc nōn
vēnerat. Deinde virī ex nāvigiō ad civēs Ivērunt et sē amicōs esse dīxērunt.
Tandem cīvēs eōs amicōs accēpērunt et nunc duae gentēs sunt amici.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXVIII
Si vōs nōn vulnerābiminī, omnēs servābimur.
If we are called together, you also will be called.
If you are conquered, we also will be destroyed.
If you are ordered to go, we also shall be ordered to go.
Si dux necābitur, ego iubēbor auxilium dare.
If the town is held, I shall be saved with the rest.
If I am wounded, my brother will be ordered to carry me to the camp.
If I am overcome, the city will be destroyed.
Illi oppugnābuntur, sed tū servāberis.
If you are overcome, they too will be destroyed.
You will be ordered to give money, but the lives of your friends will be
saved.
If you are warned, the cities will not be captured.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>0tvs1208v0cuow39lbplz5hc0ex24nd</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/121</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57674</id>
    <revision>
      <id>187146</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:31:26Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'DICTATION-LESSON XXIX “Hic castra cōnstituēmus. Valida erunt moenia castrōrum. In moeni- bus vigilēs stābunt qui prōspectābunt. Circum moenia vāllum quoque faciēmus. Pars militum portās servābit. Si exercitus hostium in longō agmine iter faciet et impetum in castra nostra facere cupiet, per nūntiōs ducēs nostri hoc nōscent. Ducēs nostrī exercitum nostrum incitābunt. Militēs nostri ācriter pugnābunt et superābunt. Hic erit finis impetūs...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1646" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;DICTATION-LESSON XXIX
“Hic castra cōnstituēmus. Valida erunt moenia castrōrum. In moeni-
bus vigilēs stābunt qui prōspectābunt. Circum moenia vāllum quoque
faciēmus. Pars militum portās servābit. Si exercitus hostium in longō
agmine iter faciet et impetum in castra nostra facere cupiet, per nūntiōs
ducēs nostri hoc nōscent. Ducēs nostrī exercitum nostrum incitābunt.
Militēs nostri ācriter pugnābunt et superābunt. Hic erit finis impetūs.”
Sīc dixit imperātor noster.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXIX
Quō tempore domum relinquēs? Mox relinquam.
Will I know this s0on?
Will I find quiet there?
Shall you send those soldiers?
Hic vir pīlum iaciet, sed illi saxa conicient.
These soldiers will run swiftly and will capture the city.
The leader will hear this and will praise them.
He will want to see them at once.
Nōs ad urbem auxilium mittēmus, sed vōs rbem relinquētis.
We shall hear this, and shall feel angry.
You will hear this and feel sad.
DICTATION--LESSON XXX
Haec urbs Rōma appellātur. Mōns est idōneus locus urbi. Rōma in
septem montibus aedificāta est. Si hostēs quī in ulteriōre rīpā flūminis habi-
tant Rōmam oppugnābunt et capient, magna erit praeda. Deus ipse tamen
virōs iuvat sī virtūtem magnam habent. Rōma igitur nōn capiētur, nam
populus Rōmānus magnam virtūtem habet.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXX
Sī Rōma capiētur, multae rēs pulchrae ā militibus capientur.
If a messenger is sent to the allies, soldiers will be sent by the allies.
If other things are found, money also will be found.
This will be heard and other houses will be seized.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>209t4jf8pp8y83929e4qywc7oq2yr8t</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/122</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57675</id>
    <revision>
      <id>187147</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:31:42Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'Vōs capiēminī sī nōs audiēmur. We, however, will not be captured because we will be known. You will not be known. Therefore you will be thrown into chains. Ego fortis esse dicar quod tū reperiēris. I shall be sent to the camp of the enemy, but you will be sent to the You will be captured, but I shall not be captured. allies. DICTATION--LESSON XXXI Exercitus Rōmānus in multās legionēs dividēbātur. In legiōne erant circiter quattuor milia milit...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1999" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;Vōs capiēminī sī nōs audiēmur.
We, however, will not be captured because we will be known.
You will not be known. Therefore you will be thrown into chains.
Ego fortis esse dicar quod tū reperiēris.
I shall be sent to the camp of the enemy, but you will be sent to the
You will be captured, but I shall not be captured.
allies.
DICTATION--LESSON XXXI
Exercitus Rōmānus in multās legionēs dividēbātur. In legiōne erant
circiter quattuor milia militum. Imperātor tōtum exercitum dūcēbat.
Idem imperātor omnēs legiōnēs dūcbat. Sub imperātōre erant multi
ducēs. Imperātor imperābat; reliqui ducēs pārēbant. Bonus imperātor
exercitum in inīquum locum nōn dūcēbat. Bonus imperātor militēs castra
in nive pōnere numquam iubēbat. Bonus imperātor semper vincēbat quod
militēs eum bonum esse sciebant et fortiter pugnābant. Nēmō erat ignāvus
sī ille dūcēbat.
REVIEW-LESSON XXXI
A man was sitting on the top of a hill. The birds were still silent for the
sky was still dark. The man was thinking to himself: I shall soon hear the
birds for the sky is now brighter. I shall move near the trees and I shall see
them too. I shall be silent. The birds do not fear a man if he is silent and
does not move. I shall not hurl a weapon and shall not hurt the birds in
any way.&quot;&quot; Soon the birds were seen in the trees and the man was able to
hear them too. He was feeling great happiness. Now he is leaving the top
of the hill.
DICTATION- -LESSON XXXII
Lēgātus erat dux legiōnis. Legio ipsa in partēs dīvidēbātur. Pars le-
giōnis quae circiter centum militēs habēbat ā centuriōne dūcēbātur.
Centuriōnēs semper fortissimi erant. Ōlim quidam centuriō ex castrīs
sōlus sine comitibus prōcessit et cum milite hostium pugnāvit. Hic miles
hostium graviter vulnerātus est, sed nōn interfectus est. Centuriō ubi in
castra sua vēnit, ā comitibus suis corōnam excēpit, quod multam virtūtem
ostenderat et hostem cīvitātis suae vicerat.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>kia8cxtv7sidvv9kxqchhpzhefd71r4</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/123</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57676</id>
    <revision>
      <id>187148</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:32:03Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'REVIEW--LESSON XXXII The citizens of this city will soon decide to save the city. The city is now being terrified by bad citizens, and it fears them greatly. Now good citizens are being aroused and soon they will send the bad citizens away from the city. For a long time they did not dare to do this, but now they are listen- ing to good leaders and they will attack their enemies. Then they will not be terrified, but they will be free and happy...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1714" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;REVIEW--LESSON XXXII
The citizens of this city will soon decide to save the city. The city is now
being terrified by bad citizens, and it fears them greatly. Now good citizens
are being aroused and soon they will send the bad citizens away from the
city. For a long time they did not dare to do this, but now they are listen-
ing to good leaders and they will attack their enemies. Then they will not
be terrified, but they will be free and happy.
DICTATION-LESSON XXXIII
Latrō interdum hastam fert et bellum gerit. Neque tamen cīvitātem
dēfendit neque hostēs expellit, ipse enim hostis est. Difficile est cīvitātem
latrōnem expellere. Latrō ipse discēdere numquam vult. Cīvēs gravēs
perterrēre vult. Maximē pecūniam et reliquās rēs bonās rapere vult. Latrō
nōn est civis bonus.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXXIII
Exercitus noster impetum magnum facit. Exercitūs nostri semper im-
petūs magnōs faciunt.
The general is ordering the army to make two attacks.
The first attack is frightening the other army.
The two attacks are conquering the army of the enemy.
Impetus exercitūs erat ācer. Impetūs exercituum semper sunt ācrēs.
Part of the army did not dare to make an attack.
Many of the attacks were not severe.
The courage of the armies was not great.
Imperātōrēs cum exercitibus ibant et magnō cum impetū castra hostium
oppugnābant.
Now a general does not go with his army.
The general does not attack a city with his own hands.
The armies alone attack cities with great onrushes.
Imperātor exercitui cōnsilium nārrat. Imperātōrēs nōn semper exerciti-
bus cōnsilia nārrant.
This place is suitable for a harbor.
Many places are not suitable for harbors.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>s5ou2lc8zt4ocvv609g9gzzbyekps8o</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/124</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57677</id>
    <revision>
      <id>187149</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:32:16Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'DICTATION--LESSON XXXIV Per tōtam terramn est pāx. Sonitus armōrum nōn auditur. Ut necesse est militēs semper parātōs esse, castra bene mūnīta sunt. Mox in grāāmine prope mare militēs iacēbunt atque sē in somnum dabunt. Ibi umbra arborum erit grāta. Pedēs hostium nōn audiri possunt, tantum grāmen ibi reperītur. Nunc tamen nūllus pēs hostium audictur, ubīque enim est pāx. DICTATION AND IMITATION--LESSON XXXIV Haec rēs mihi grāta est. Eti...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1755" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;DICTATION--LESSON XXXIV
Per tōtam terramn est pāx. Sonitus armōrum nōn auditur. Ut necesse
est militēs semper parātōs esse, castra bene mūnīta sunt. Mox in grāāmine
prope mare militēs iacēbunt atque sē in somnum dabunt. Ibi umbra
arborum erit grāta. Pedēs hostium nōn audiri possunt, tantum grāmen ibi
reperītur. Nunc tamen nūllus pēs hostium audictur, ubīque enim est pāx.
DICTATION AND IMITATION--LESSON XXXIV
Haec rēs mihi grāta est. Etiam nunc diēs sunt pulchri.
These things are dear to me.
This day is beautiful.
Hās rēs amō. Quemn diem cōnstituis?
Those days we stayed in the city.
I shall take the thing.
Aliquid bonī in hāc rē reperītur. Ilis diebus rēgēs imperābant.
On that day we went to the city.
By these things the enemy was overcome.
Pars hārum rērum est pulchra. Pars huius diei erat clārs.
Many of these days are pleasing to me.
The signal for this thing was given.
DICTATION--LESSON XXXV
Nēmō nisi cōnsul imperium habebat. Primus magistrātus ctvitātis erat.
Offeium numquam neglegēbat. Semper bene cīvitātem regēbat et hostēs
pūblicōs premēbat. Quaestor pecūniam gerēbat. Hierant magistrātūs boni.
Neque populum premēbant neque umquam magistrātūs sibi petēbant.
Hostēs sōlōs premēbant. Falix est eīvitās quse bonōs magistrātūs habet.
REVIEW-LESSON XXXV
Generals used to lead the armies of the state. Lieutenants led the
legions. They conquered the troops of their enemies. Sometimes they at-
tacked barbarians. They demanded the help of their allies if the enemy
was very strong. The allies always sent soldiers if they were asked for.
When they captured the enemies' things, the soldiers received their reward.
In ancient times they fought in this way.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>h46gnni05vjbegzfbrr0y4w7por48s2</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/125</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57678</id>
    <revision>
      <id>187150</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:32:28Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'DICTATION--LESSON XXXVI Duo explōrātōrēs intrā castellum sedēbant. Alter septem annōs explōrā- tor fuerat; alter nōn diū sīc labōrāverat. Uterque autem fortis erat. H explōrātōrēs dēfessi erant quod per tōtam noctem sub pontibus et in agris latuerant. Numerum hostium et cōnsilia cognōverant. Tandem ad castel- lum vēnerant. Nunc dux cōpiās ad hostēs summā cum salūte dūcēbat. Mox impetum facient et hostēs repellent vincentque. DICTA...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1763" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;DICTATION--LESSON XXXVI
Duo explōrātōrēs intrā castellum sedēbant. Alter septem annōs explōrā-
tor fuerat; alter nōn diū sīc labōrāverat. Uterque autem fortis erat. H
explōrātōrēs dēfessi erant quod per tōtam noctem sub pontibus et in agris
latuerant. Numerum hostium et cōnsilia cognōverant. Tandem ad castel-
lum vēnerant. Nunc dux cōpiās ad hostēs summā cum salūte dūcēbat.
Mox impetum facient et hostēs repellent vincentque.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXXVI
Dux latrōnum praedam nōn dēlēvit quod latrōnēs eam cēlāvērunt.
The scout approached when the soldiers called him.
The scout knew the place.
The oficer did not seize the town although the soldiers attacked bravely.
Pueri militēs timuērunt. Quidam puer domum cucurrit.
The barbarians moved their camp.
This their leader advised.
They pitched their tents in a suitable place.
The leader decided to wait for allies.
The allies did not abandon their friends.
Ex castris militēs prōcessērunt. Nēmō sonitum fēcit.
The soldiers departed from the city.
They took their arms with them.
They waged war with the enemies,
No soldier said that he was afraid.
Each one hurled his spearS.
DICTATION-LESSON XXXVII
Nune hic vir est exsul, at ōlim erat nōtus dux quĪ victōriam spērābat.
Quandō nōn sapiēns erat, militēs ex castris Ire sinēbat. Hoc scivit, sed
nihil fēcit. Ōlim quidam ad hostēs trānsīvit. Quandōō ad hostēs pervēnit,
magnā vōce ducem ignāvum esse dixit. Quanta erat laetitia hostium!
Magnā vī impetum fēcērunt et vīcērunt. Hōc modō exsul factus est hic vir.
DICTATION AND IMITATION -LESSON XXXVII
Hastās nōn tulimus, sed hostễs reppulimus.
Vōs hostēs repellere voluistis, sed hostēs nōn repperistis.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>hfkvvm6fczemv5q0u7bom9y72zbie13</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/126</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57679</id>
    <revision>
      <id>187151</id>
      <timestamp>2022-08-23T13:32:45Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'We departed from the battle, but you waged war bravely. You conquered your enemies, but we ran. We roused the citizens, but you terrified the foes. In fugam mē dedi, sed tū stetisti et pugnāvisti. When I decided to fight, you left me. I fortified the camp with the other soldiers. You lay in the grass and did not hurl a weapon. I could not run although I wanted to run. DICTATION--LESSON XXXVIII Barbarī undique convenīre coepērunt. Tergum verte...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1600" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;We departed from the battle, but you waged war bravely.
You conquered your enemies, but we ran.
We roused the citizens, but you terrified the foes.
In fugam mē dedi, sed tū stetisti et pugnāvisti.
When I decided to fight, you left me.
I fortified the camp with the other soldiers.
You lay in the grass and did not hurl a weapon.
I could not run although I wanted to run.
DICTATION--LESSON XXXVIII
Barbarī undique convenīre coepērunt. Tergum vertere nōn ausus sum.
Parāti erant mē occidere. Dux barbarōrum nōn aderat. Usque ad finēs
sociōrum Iverat. &quot;Quandō redībit?&quot; Hoc mē rogāvĪ. Sērō ducem venien-
tem vīdi. Nobilem eum putāvi. Ubi in cōnspectū huius ducis stetī, statim
benignē mē accēpit. Amicus meus factus est. Deō grātiās ēgī quod nunc
tūtus eram.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXXVIII
Nūntii ad hostēs missī sunt et pāx facta est.
The town was captured when the walls were attacked.
The soldiers were led to the bridge; there a scout was found.
The war was waged a long time.
At last the enemies were conquered.
Nōs perterriti sumus, sed vōs fortiter pugnāre ausi estis.
We were called together and ordered to attack.
We were wounded, but did not die.
You were sent to the allies. You were thought to be brave.
Fortis visus sum. Clāmōribus virōrum mōtus es.
I was warned by the general.
Were you wounded?
I was saved but you were thrown into chains.
DICTATION--LESSON XXXIX
In moenibus vigilēs dispositī sunt. Post prīmam vigiliam alit vigilēs his
vigilibus succēdent. Quidam militēs secūrēs sūmpsērunt et ē castris prō-&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>lifosad6etvord0deu51su0b1b2ul15</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Epigrammata (Conradus Celtis)</title>
    <ns>0</ns>
    <id>57680</id>
    <revision>
      <id>187201</id>
      <timestamp>2022-08-23T19:37:24Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>Paginam instituit, scribens '{{titulus2 |Scriptor=Conradus Celtis |OperaeTitulus=Epigrammata |Annus=saeculo XV |SubTitulus=1881 edita |Genera=Carmina |Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Celtis/cel_epig.html Bibliotheca Augustana] }}  ===Ad Romam, dum illam intraret.=== &lt;poem&gt;  Quid superest, o Roma, tuae nisi fama ruinae       de tot consulibus Caesaribusque simul? Tempus edax sic cuncta vorat nilque exstat in orbe       perpetuum, Virtus scriptaque sola manent....'</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="868" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Conradus Celtis
|OperaeTitulus=Epigrammata
|Annus=saeculo XV
|SubTitulus=1881 edita
|Genera=Carmina
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Celtis/cel_epig.html Bibliotheca Augustana]
}}

===Ad Romam, dum illam intraret.===
&lt;poem&gt;

Quid superest, o Roma, tuae nisi fama ruinae
      de tot consulibus Caesaribusque simul?
Tempus edax sic cuncta vorat nilque exstat in orbe
      perpetuum, Virtus scriptaque sola manent.


&lt;/poem&gt;
===De puella Romae reperta.===
&lt;poem&gt;

Annos mille sub hoc tumulo conclusa iacebam;
      haec nunc Romanis extumulata loquar:
Non veteres video Romano more Quirites,
      iustitia insignes nec pietate viros.
Sed tantum magnas tristi cum mente ruinas
      conspicio, veterum iam monumenta virum.
Si mihi post centum rursus revideberis annos,
      nomen Romanum vix superesse reor.

&lt;/poem&gt;</text>
      <sha1>hf9qygi4sxoztgzv41twdeg5iij3hri</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>De immortalitate animae</title>
    <ns>0</ns>
    <id>57681</id>
    <revision>
      <id>187203</id>
      <timestamp>2022-08-23T19:43:54Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>Paginam instituit, scribens '{{titulus2 |Scriptor=Petrus Pomponatius |OperaeTitulus=Petrus Pomponatius |Annus=1516 |Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana] }}  ==Dedicatio== &lt;div class=text&gt;  &lt;/div&gt; ==Prooemium== &lt;div class=text&gt;  &lt;/div&gt; ==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.== &lt;div class=text&gt;  &lt;/div&gt; ==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta...'</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="2210" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Prooemium==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>ad1n47wlep9t0geclu96zcgr4zqxar4</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187204</id>
      <parentid>187203</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:44:48Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Dedicatio */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3714" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;

'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''
''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''

&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>bohlytpo41gbvmt5jf70vex5go11p8c</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187205</id>
      <parentid>187204</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:44:58Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Dedicatio */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3715" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;

'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''
''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>j5dv03zeiliwybk00djuz1qeaq3jw7z</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187206</id>
      <parentid>187205</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:45:07Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Dedicatio */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3716" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''
''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>omoa5nrllsn5fdkxwfbkqfo2ndqirml</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187207</id>
      <parentid>187206</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:45:15Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Dedicatio */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="3717" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>63jx2u0gtsujwema7rw2trww6j9jlyz</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187208</id>
      <parentid>187207</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:45:50Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Prooemium */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="5258" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>fxon3sqrulfhc9p97ma2bujqc8q2f6f</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187209</id>
      <parentid>187208</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:47:03Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="7445" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II ''De anima'' et II ''De generatione animalium'' capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum ''De anima'' et I ''De partibus animalium'' capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in ''Psalmo'' dicitur: ''Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.''

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>2zk6rcu9bmzv7dujcaiv0eqomoi5wjq</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187210</id>
      <parentid>187209</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:47:21Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="9054" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II ''De anima'' et II ''De generatione animalium'' capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum ''De anima'' et I ''De partibus animalium'' capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in ''Psalmo'' dicitur: ''Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.''

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>lyyjia2j3nynvwj9ysjk8wimr0s0i4s</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187211</id>
      <parentid>187210</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:48:36Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="11351" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II ''De anima'' et II ''De generatione animalium'' capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum ''De anima'' et I ''De partibus animalium'' capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in ''Psalmo'' dicitur: ''Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.''

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I ''De caelo'' textu et commento 7 et II ''De generatione'' 47 et X ''Metaphysicae'' 23 et in II ''Colliget'' plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros ''De anima'' liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in ''Timaeo'', quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII ''Metaphysicae'' et II ''De anima'' scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>sw87666uynvdpgrjajo0sd4gbs3isnj</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187212</id>
      <parentid>187211</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:50:19Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="31299" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II ''De anima'' et II ''De generatione animalium'' capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum ''De anima'' et I ''De partibus animalium'' capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in ''Psalmo'' dicitur: ''Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.''

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I ''De caelo'' textu et commento 7 et II ''De generatione'' 47 et X ''Metaphysicae'' 23 et in II ''Colliget'' plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros ''De anima'' liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in ''Timaeo'', quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII ''Metaphysicae'' et II ''De anima'' scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>g4qw96ix9xhky0qudgh0bgxolkd1h1y</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187213</id>
      <parentid>187212</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:51:52Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="31243" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>pg7gss37hxbm1ohszcwpbuhwklav5ux</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187214</id>
      <parentid>187213</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:52:14Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="32587" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>6h2wfq5btd87mbos49nbs2o9h6fm2ww</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187215</id>
      <parentid>187214</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:52:33Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="34262" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>4q6d4dr4jq85ed7wyapnfhe1dc0vyis</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187216</id>
      <parentid>187215</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:55:57Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="39905" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>8whstliwukaqwt3ppbiaxtonwcebm1v</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187217</id>
      <parentid>187216</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T19:58:58Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="59718" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>6xnurpah4frdjn03pbruv1bwuoqvq28</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187218</id>
      <parentid>187217</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:00:14Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="90694" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>gz7fggumd1hqy9bzut0o6ndhzhjcg6s</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187219</id>
      <parentid>187218</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:00:56Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="103900" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>29fdf0b6rdcztjdza586b06pgx75eo0</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187220</id>
      <parentid>187219</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:01:32Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="106386" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.

Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

&lt;/div&gt;

==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>ls5lbdz6kli0bep7g3faxe96nqiluvu</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187221</id>
      <parentid>187220</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:03:26Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="116494" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.

Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

&lt;/div&gt;

==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Ad primam igitur dubitationem dicitur longe distare continere a participare. Continere namque se habet per modum formae et contineri per modum materiae. Quare continens est perfectum et superexcellens, ipsum autem contentum imperfectum et excessum est. Verum e contrario est de participante et participato. Participatum namque se habet magis per modum causae et excedentis, participans vero per modum effectus et excessi. Quare non convenienter dicimus intellectum humanum continere divina et immortalitatem; verum e contra. Sed recte dicimus intellectum humanum participare de divinitate et immortalitate et non e contra. Quapropter Aristoteles capite 10 I De partibus non dixit: Solus homo divinitatem et immortalitatem continet; sed dixit: Solus homo divinitatis et immortalitatis est particeps, vel maxime; quod verbum appositum est, quia et cetera mortalia de divinitate participant; nam in omnibus naturae numen est, ut idem dicit Aristoteles ex Heracliti sententia in ultimo capitulo I De partibus. Verum cetera mortalia non tantum sicut homo. Idem quoque repetit 9 capite IV De partibus. Quapropter ratio cogebat, quod intellectus humanus immortalitatem non contineret, non autem, quod immortalitatem non participaret, quod nos ponimus.

Scias etiam, quod, sicut aliquid vere mortale immortalitatis est particeps, immo omne productivum sibi similis est sic immortalitatis particeps, sicut textu 34 et 35 II De anima dicitur, ita aliquid immortale mortalitatis et caduci videtur particeps. Commentator namque II De caelo commento 49 reddens causam de macula lunae dicit hoc esse, quia luna est de natura terrae, citatque Aristotelem in libro De animalibus. Verum manifestius hoc dicit in libro De proprietatibus elementorum. Ponit namque cetera elementa ab aliis erraticis participari. Non igitur inconvenit et mortale immortali et immortale mortali participare.

Ad secundam dubitationem dicitur, quod, etsi inter proprie et improprie non datur medium, tamen per participationem proprietatum datur medium; sicut licet inter substantiam et accidens non detur medium – nihil enim est, quod non sit vel substantia vel accidens –, tamen aliquid ponitur participare de proprietatibus utriusque; sicut et moveri secundum partem ponitur medium inter moveri per se et moveri per accidens, ut dicitur V Physicorum. Quare animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immortalitatis, cum universale cognoscat, tametsi eiusmodi cognitio valde tenuis et obscura sit. Non sic autem est de cane et lepore quantum ad istam operationem. Quare obiectio ibi facta cessat.

Quodsi dicatur nos multum vilificare intellectum humanum, cum ipsum vix umbram intellectus affirmamus, huic quidem dicitur, quod vere comparando ipsum intelligentiis umbra est. Quod etiam docet Aristoteles et in erratis De anima et in II Metaphysicae. Non enim vere appellatur intellectualis, sed rationalis. Intellectus enim simplici intuitu omnia intuetur; at ratiocinatio compositione, discursu et cum tempore. Quae omnia attestantur super imperfectione et materialitate eius. Sunt etenim hae condiciones materiae. Si vero ipsum intellectum humanum comparaveris ad cetera generabilia et corruptibilia, primum gradum nobilitatis obtinebit, quamquam corpus imbecillissimum et fere infinitis infirmitatibus obnoxium deteriorisque condicionis, quam sint fere omnes bestiae, ut optime Plinius Secundus VII Naturalis historiae manifestat. Adde insuper, quod homo vel est subiectus vel aliis dominatur. Siquidem subiectus est, consideret suam pessimam sortem, cum vix de mille milibus dominantibus unus mediocris virtutis reperiatur; immo, quasi semper in potestate constituti sunt amentes, ignorantes omnique genere vitiorum referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis, satis abunde et Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis declarant ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis condicionem quam subiectum quacumque subiectione. Quicumque igitur tantum magni facit hominem, non consideret ea, quae non experitur, sed ea, quae scit et ante oculos habet.

Ad tertiam autem dubitationem dicendum est, quod quidam gravissimi interpretes divi Thomae exponentes articulum 7 quaestionis 84 I partis Summae, ubi de hac conversione pertractat divus Thomas, dicunt singulare reflexe intelligi et quod huiusmodi reflexio est quaedam arguitio; dicuntque, quod universale non cognoscitur in aliquo singulari, verum in aliquo particulari; verbi causa, quod homo non cognoscitur in Socrate vel in Platone, sed in aliquo homine. Aliquis autem homo ad hominem se habet intra terminos primi modi dicendi per se, et quamvis non sit primo in tali modo, est tamen intra limites eius, sicut se habent perfectum et imperfectum ad unamquamque rem; neque homo est prior aliquo homine, cum convertatur subsistendi consequentia. Nam si homo est, est aliquis homo, et si aliquis homo est, homo est; quod esse non potest, si homo esset prior aliquo homine.

Haec autem dicta apud me sunt ambigua. Et primo quidem, quod homo cognoscitur in aliquo homine, sed non in Socrate neque in aliquo singulari; istud quidem imprimis videtur esse contra experimentum; quoniam, quantumcumque immateriale vel universale cognoscamus, semper nobis formamus aliquod idolum in cogitativa, in quo illud speculamur, ut et divus Thomas ibidem dicit: Modo tale idolum est quoddam singulare et singulariter repraesentans, ratioque ad illud tendit. Nam vult probare nos intelligere per conversionem ad phantasma, quod fingi non potest nisi singulare, quoniam homo est in Socrate et equus in hoc equo. Etenim haec sunt eius verba: Quare ex eo, quod homo est in hoc singulari, ideo cognoscit in hoc phantasmate. Aliter enim probatio non esset conveniens. Non enim ex eo, quod est indifferenter in aliquo homine, cognoscit in hoc phantasmate. Et certe huius interpretis dictum litterae contradicit. Sic enim stat littera: Cognoscit in aliquo individuo. Quod manifestat per verba subsequentia. Sequitur enim: Natura namque humana est in hoc homine et equina in hoc equo.

Amplius difficillimum est apud me intelligere illam arguitionem, cum hoc, quod mihi multipliciter videtur deficere. Nam ex I Priorum omnis vera argumentatio habet aliquam propositionem universalem, quoniam singulare ex singulari non infertur; universalis autem propositio inductione habetur, ut I et II Posteriorum patet. Inductio autem est singularium, ut satis notum est. Quare in cognitione universalis praesupponitur singularis cognitio.

Amplius si ad intellectionem Socratis indigemus illa obscurissima arguitione, quam ipse dicit, tunc magnum tempus apponeretur ad cognoscendum Socratem post hominis cognitionem. Ego quoque fateor me intelligere Socratem esse hominem, nihilque de illa arguitione intelligo; puerique et idiotae discursu carentes nescirent hoc esse hominem et illud canem, cum arguitionem illam non habeant?

Praeterea aliquis homo secundum ipsum non est singulare, licet determinet hominem. Sed nihil videtur in aliquo homine posse esse determinativum hominis nisi illud syncategorema aliquis; quod non videtur, cum in plus se habeat quam homo et tamen determinans debeat se habere in minus quam determinatum.

Praeterea, quod ipse dicit hominem et aliquem hominem esse simul, quoniam mutuo se inferunt. Verum eodem argumento, si omnia singularia contenta sub homine accipiantur, eodem modo sub disiunctione se inferent cum subsistendi consequentia. Nemini tamen dubium est, quod homo secundum intellectum est prior singulari, quamvis non secundum rem. Et de prima est sermo. Porphyrius namque in Communitatibus probat genus esse prius differentiis et speciebus, quoniam sublato genere nec sunt species nec differentiae, verum ipsis sublatis non aufertur genus. Quod equidem intelligi nequit secundum rem, sed tantum secundum intellectum. quare mihi dicendum videtur, quod intellectus intelligit hominem in singulari, indeterminate tamen; quoniam, etsi nunc intelligo hominem in Socrate, possum tamen et in Platone et in quovis alio, dummodo sit in aliquo singulari; sicut omne corpus est in uno loco singulari, indeterminate tamen.

Diciturque, quod simul tempore cognoscit universale et singulare, licet prius natura universale, quamquam non desinit, qui singulare prius intelligi affirmant, et, ut existimo, nedum natura, verum et tempore, cum ponant universalis cognitionem per comparationem singularium haberi. Verum pro nunc cum prima opinione transeamus.

Cumque dicebatur, quod singulare non cognoscitur nisi reflexe, ex III De anima, quamvis Themistius et Averroes sic illa verba non interpretentur, verum. Hoc nunc concesso dicimus vere et proprie talem intellectionem esse reflexionem et conversionem ad phantasmata, ut verbis divi Thomae utar. Quod apertum est videre. VIII namque De physico auditu in ea parte, in qua ostendit motus reflexos non continuari, definit motum reflexum eum esse, qui in idem terminatur, a quo incepit. Verum cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale comprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per consequens conversionem; quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. Neque satis video, quomodo syllogismus vel argumentatio, reflexio vel conversio commode nuncupari possint, cum non ex eodem in idem, verum ex diverso in diversum procedant, eademque specie utrumque comprehenditur, licet non aeque primo. Neque inconvenit plura simul intelligi, dum per unam speciem intelligantur. Magis autem hoc quam illud singulare comprehendit, quoniam huius est phantasma et non illius. Etenim ex huius leonis inspectione leonem et hunc leonem intelligo, non tamen magis leonem ex hoc quam ex illo, qui moratur in silvis. Etenim si illum inspicerem, non minus leonem intelligerem. Verum hunc intelligo et non eum, qui in silvis, quia huius et non illius phantasma habeo. Quare fundamentum stat etc.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>f5t3re0n2ecjyi010gvlw9r1j6rnkjp</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187222</id>
      <parentid>187221</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:03:59Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="126306" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.

Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

&lt;/div&gt;

==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Ad primam igitur dubitationem dicitur longe distare continere a participare. Continere namque se habet per modum formae et contineri per modum materiae. Quare continens est perfectum et superexcellens, ipsum autem contentum imperfectum et excessum est. Verum e contrario est de participante et participato. Participatum namque se habet magis per modum causae et excedentis, participans vero per modum effectus et excessi. Quare non convenienter dicimus intellectum humanum continere divina et immortalitatem; verum e contra. Sed recte dicimus intellectum humanum participare de divinitate et immortalitate et non e contra. Quapropter Aristoteles capite 10 I De partibus non dixit: Solus homo divinitatem et immortalitatem continet; sed dixit: Solus homo divinitatis et immortalitatis est particeps, vel maxime; quod verbum appositum est, quia et cetera mortalia de divinitate participant; nam in omnibus naturae numen est, ut idem dicit Aristoteles ex Heracliti sententia in ultimo capitulo I De partibus. Verum cetera mortalia non tantum sicut homo. Idem quoque repetit 9 capite IV De partibus. Quapropter ratio cogebat, quod intellectus humanus immortalitatem non contineret, non autem, quod immortalitatem non participaret, quod nos ponimus.

Scias etiam, quod, sicut aliquid vere mortale immortalitatis est particeps, immo omne productivum sibi similis est sic immortalitatis particeps, sicut textu 34 et 35 II De anima dicitur, ita aliquid immortale mortalitatis et caduci videtur particeps. Commentator namque II De caelo commento 49 reddens causam de macula lunae dicit hoc esse, quia luna est de natura terrae, citatque Aristotelem in libro De animalibus. Verum manifestius hoc dicit in libro De proprietatibus elementorum. Ponit namque cetera elementa ab aliis erraticis participari. Non igitur inconvenit et mortale immortali et immortale mortali participare.

Ad secundam dubitationem dicitur, quod, etsi inter proprie et improprie non datur medium, tamen per participationem proprietatum datur medium; sicut licet inter substantiam et accidens non detur medium – nihil enim est, quod non sit vel substantia vel accidens –, tamen aliquid ponitur participare de proprietatibus utriusque; sicut et moveri secundum partem ponitur medium inter moveri per se et moveri per accidens, ut dicitur V Physicorum. Quare animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immortalitatis, cum universale cognoscat, tametsi eiusmodi cognitio valde tenuis et obscura sit. Non sic autem est de cane et lepore quantum ad istam operationem. Quare obiectio ibi facta cessat.

Quodsi dicatur nos multum vilificare intellectum humanum, cum ipsum vix umbram intellectus affirmamus, huic quidem dicitur, quod vere comparando ipsum intelligentiis umbra est. Quod etiam docet Aristoteles et in erratis De anima et in II Metaphysicae. Non enim vere appellatur intellectualis, sed rationalis. Intellectus enim simplici intuitu omnia intuetur; at ratiocinatio compositione, discursu et cum tempore. Quae omnia attestantur super imperfectione et materialitate eius. Sunt etenim hae condiciones materiae. Si vero ipsum intellectum humanum comparaveris ad cetera generabilia et corruptibilia, primum gradum nobilitatis obtinebit, quamquam corpus imbecillissimum et fere infinitis infirmitatibus obnoxium deteriorisque condicionis, quam sint fere omnes bestiae, ut optime Plinius Secundus VII Naturalis historiae manifestat. Adde insuper, quod homo vel est subiectus vel aliis dominatur. Siquidem subiectus est, consideret suam pessimam sortem, cum vix de mille milibus dominantibus unus mediocris virtutis reperiatur; immo, quasi semper in potestate constituti sunt amentes, ignorantes omnique genere vitiorum referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis, satis abunde et Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis declarant ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis condicionem quam subiectum quacumque subiectione. Quicumque igitur tantum magni facit hominem, non consideret ea, quae non experitur, sed ea, quae scit et ante oculos habet.

Ad tertiam autem dubitationem dicendum est, quod quidam gravissimi interpretes divi Thomae exponentes articulum 7 quaestionis 84 I partis Summae, ubi de hac conversione pertractat divus Thomas, dicunt singulare reflexe intelligi et quod huiusmodi reflexio est quaedam arguitio; dicuntque, quod universale non cognoscitur in aliquo singulari, verum in aliquo particulari; verbi causa, quod homo non cognoscitur in Socrate vel in Platone, sed in aliquo homine. Aliquis autem homo ad hominem se habet intra terminos primi modi dicendi per se, et quamvis non sit primo in tali modo, est tamen intra limites eius, sicut se habent perfectum et imperfectum ad unamquamque rem; neque homo est prior aliquo homine, cum convertatur subsistendi consequentia. Nam si homo est, est aliquis homo, et si aliquis homo est, homo est; quod esse non potest, si homo esset prior aliquo homine.

Haec autem dicta apud me sunt ambigua. Et primo quidem, quod homo cognoscitur in aliquo homine, sed non in Socrate neque in aliquo singulari; istud quidem imprimis videtur esse contra experimentum; quoniam, quantumcumque immateriale vel universale cognoscamus, semper nobis formamus aliquod idolum in cogitativa, in quo illud speculamur, ut et divus Thomas ibidem dicit: Modo tale idolum est quoddam singulare et singulariter repraesentans, ratioque ad illud tendit. Nam vult probare nos intelligere per conversionem ad phantasma, quod fingi non potest nisi singulare, quoniam homo est in Socrate et equus in hoc equo. Etenim haec sunt eius verba: Quare ex eo, quod homo est in hoc singulari, ideo cognoscit in hoc phantasmate. Aliter enim probatio non esset conveniens. Non enim ex eo, quod est indifferenter in aliquo homine, cognoscit in hoc phantasmate. Et certe huius interpretis dictum litterae contradicit. Sic enim stat littera: Cognoscit in aliquo individuo. Quod manifestat per verba subsequentia. Sequitur enim: Natura namque humana est in hoc homine et equina in hoc equo.

Amplius difficillimum est apud me intelligere illam arguitionem, cum hoc, quod mihi multipliciter videtur deficere. Nam ex I Priorum omnis vera argumentatio habet aliquam propositionem universalem, quoniam singulare ex singulari non infertur; universalis autem propositio inductione habetur, ut I et II Posteriorum patet. Inductio autem est singularium, ut satis notum est. Quare in cognitione universalis praesupponitur singularis cognitio.

Amplius si ad intellectionem Socratis indigemus illa obscurissima arguitione, quam ipse dicit, tunc magnum tempus apponeretur ad cognoscendum Socratem post hominis cognitionem. Ego quoque fateor me intelligere Socratem esse hominem, nihilque de illa arguitione intelligo; puerique et idiotae discursu carentes nescirent hoc esse hominem et illud canem, cum arguitionem illam non habeant?

Praeterea aliquis homo secundum ipsum non est singulare, licet determinet hominem. Sed nihil videtur in aliquo homine posse esse determinativum hominis nisi illud syncategorema aliquis; quod non videtur, cum in plus se habeat quam homo et tamen determinans debeat se habere in minus quam determinatum.

Praeterea, quod ipse dicit hominem et aliquem hominem esse simul, quoniam mutuo se inferunt. Verum eodem argumento, si omnia singularia contenta sub homine accipiantur, eodem modo sub disiunctione se inferent cum subsistendi consequentia. Nemini tamen dubium est, quod homo secundum intellectum est prior singulari, quamvis non secundum rem. Et de prima est sermo. Porphyrius namque in Communitatibus probat genus esse prius differentiis et speciebus, quoniam sublato genere nec sunt species nec differentiae, verum ipsis sublatis non aufertur genus. Quod equidem intelligi nequit secundum rem, sed tantum secundum intellectum. quare mihi dicendum videtur, quod intellectus intelligit hominem in singulari, indeterminate tamen; quoniam, etsi nunc intelligo hominem in Socrate, possum tamen et in Platone et in quovis alio, dummodo sit in aliquo singulari; sicut omne corpus est in uno loco singulari, indeterminate tamen.

Diciturque, quod simul tempore cognoscit universale et singulare, licet prius natura universale, quamquam non desinit, qui singulare prius intelligi affirmant, et, ut existimo, nedum natura, verum et tempore, cum ponant universalis cognitionem per comparationem singularium haberi. Verum pro nunc cum prima opinione transeamus.

Cumque dicebatur, quod singulare non cognoscitur nisi reflexe, ex III De anima, quamvis Themistius et Averroes sic illa verba non interpretentur, verum. Hoc nunc concesso dicimus vere et proprie talem intellectionem esse reflexionem et conversionem ad phantasmata, ut verbis divi Thomae utar. Quod apertum est videre. VIII namque De physico auditu in ea parte, in qua ostendit motus reflexos non continuari, definit motum reflexum eum esse, qui in idem terminatur, a quo incepit. Verum cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale comprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per consequens conversionem; quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. Neque satis video, quomodo syllogismus vel argumentatio, reflexio vel conversio commode nuncupari possint, cum non ex eodem in idem, verum ex diverso in diversum procedant, eademque specie utrumque comprehenditur, licet non aeque primo. Neque inconvenit plura simul intelligi, dum per unam speciem intelligantur. Magis autem hoc quam illud singulare comprehendit, quoniam huius est phantasma et non illius. Etenim ex huius leonis inspectione leonem et hunc leonem intelligo, non tamen magis leonem ex hoc quam ex illo, qui moratur in silvis. Etenim si illum inspicerem, non minus leonem intelligerem. Verum hunc intelligo et non eum, qui in silvis, quia huius et non illius phantasma habeo. Quare fundamentum stat etc.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

Verum adversus positionem hanc maiores difficultates insurgunt, quibus, quantum video, satisfacere non leve est.

Et primo quidem, quia, si anima humana est mortalis, quemadmodum conclusum est, tunc non dabitur ultimus finis hominis, qua homo est; et sic non erit felicitabilis; sed huius oppositum ponitur ab Aristotele in I Ethicorum, ut satis liquet. Est etiam contra commune dictum, ubi dicitur, quod homo est animal felicitabile, cum sit rationis capax; quod etiam patet e suo opposito, cum II Physicorum diffortunium seu infelicitas non cadunt in bestiis, sed tantum in rationalibus. Ergo anima non est mortalis.

Omnia patent excepta condicionali, quae est maior propositio, scilicet quod, si esset mortalis, hominis qua homo non esset ultimus finis. Quae sic probantur: Quoniam, si quis esset ultimus finis talis, cum neque in parte vegetativa et sensitiva neque in bonis corporis vel fortunae poni possit, ut satis stricte Aristoteles Ethicorum I demonstrat et Boethius copiose et luculenter II et III De consolatione et divus Thomas in III Contra gentiles, ergo in bonis animi seu eius virtutibus poneretur eius felicitas. Verum cum virtutes animi dividantur in morales et intellectuales et in moralibus felicitas poni non possit, ut praecitati viri lucide ostendunt, restat, quod in intellectualibus. Divisis autem intellectualibus in suas partes, ut VI Ethicorum patet, in nulla videtur posse rationabiliter poni felicitas praeterquam in habitu sapientiae, quae praecipue de Deo contemplatur, sicut plana videtur Aristotelis sententia Ethicorum X.

Sed et hoc ex multis rationibus refellitur. Primo quidem, quoniam talis cognitio exigit hominem valde excellentis ingenii et praeter hoc totaliter abdicatum a rebus mundanis, bonae naturae, scilicet sanae, et non indigentem necessariis. Verum tales rarissimi esse possunt; etiam in longis saeculis vix unus reperitur, quod docet cottidiana experientia et historiae declarant. Hoc autem repugnat rationi felicitatis, quia est bonum conveniens cuilibet homini non orbato, cum quilibet homo naturaliter eam desiderat.

Amplius quoniam talis cognitio valde debilis est et multum incerta, cum magis sit opinativa quam scientifica. Quod declarant diversae opiniones, cum vix duo in talibus reperiantur consentientes. Nosterque modus intelligendi idem demonstrat, qui est per sensus, et talia remotissima sunt a sensibus; quo fit, ut magis ignorantia quam cognitio et suspicio quam certitudo appellari debeat. Quis autem hanc ponet esse felicitatem, cum in felicitate quiescimus, in hac vero titubamus et non quiescimus? Insuper felicitas rationem habet termini; haec vero tota est in via, cum nullus tantum scit, quantum scire potest; immo, quanto magis scit, tanto magis scire desiderat. Praeterea ad istam capessendam quot artes, quot scientiae, quot labores, quot vigiliae sunt requisitae! Quare, cum vix vita sufficiat pro una arte capessenda, quomodo ad talem finem pervenire poterit? Cumque quis intuebitur, quam incertus sit de vita sua, de viribus suis, de eventibus potentibus eum impedire et tollere eum de medio, quomodo tantum et tam difficile iter aggredietur? Amplius, cum tempus generationis talis felicitatis sit maximum viaque perveniendi difficillima – oportet enim hominem se quasi totum abdicare a corpore, cum sit in corpore, et dubius est de eventu, et etiam, postquam pervenerit, in momento eam amittere vel moriendo vel insaniendo vel ex aliquo alio casu –, quomodo igitur ista non verius nuncupabitur infelicitas quam felicitas? Quare non irrationabiliter multi dixerunt, si anima humana mortalis est, longe deteriorem esse condicionem hominis quam bestiae cuiusvis inspecta hominis imbecillitate quantum ad corpus, quod tot infirmitatibus est subiectum, et animi inquietudine, qui semper huc et illuc vertitur.

Secundo et principaliter, quia stante animi humani mortalitate homo in nullo casu, quantumcumque urgentissimo, deberet eligere mortem; et sic removeretur fortitudo, quae praecipit contemnere mortem et quod pro patria et bono publico debemus mortem eligere; neque pro amico deberemus exponere animam nostram; immo quodcumque scelus et nefas perpetrare magis quam mortem subire. Quod est contra Aristotelem III Ethicorum et IX eiusdem et contra naturam. Cuius signum est, quod naturaliter odimus ista facientes, etiam pro eorum vita tuenda, eosque vituperamus; naturaliter autem contraria facientes amamus et laudamus. Quod autem hoc sequatur, satis patet, quia electio habet rationem proprii boni; modo mors totum bonum destruit nihilque in ea est eligibilis. Quod etiam patet ex Platone in Phaedone, ubi testatur mortem aequo animo non esse ferendam, nisi spes esset de meliori vita. V quoque De legibus dicit: Qui hanc vitam summum bonum censet, eam dedecorat. Divus quoque Thomas III Ethicorum quasi dubitat, quomodo ponentes animam esse mortalem possunt eligere mortem. Et in Expositione Symboli Apostolorum dicit super parte illa carnis resurrectionem, quod procul dubio, nisi esset spes resurrectionis, quodcumque flagitium esset potius perpetrandum quam moriendum.

Tertio, quia sequitur aut Deum non esse gubernatorem universi aut iniquum; quorum utrumque scelus est. Nam si non omnia gubernaret, non esset Deus; et si Deus, summum bonum, cum nihil potentialitatis habet; et si summum bonum, quomodo in eo iniquitas? Hoc autem apertum est videre, quia tot mala in hoc mundo fiunt, quae ignota hominibus sunt, et, si nota, impunita relinquuntur; immo saepissime pro malo maxima bona reportant; e contra de bonis, qui vel non cognoscuntur vel, si cognoscuntur, remanent sine praemio et multoties mortem et damna sustinent. Haec autem vel non cognoscit Deus vel, si cognoscit et sic impunita vel sine praemio relinquat, sicut dicit Hieronymus, Deus non est.

Quarto, quia omnes leges, tam, quae fuerunt, quam, quae sunt, ponunt animam post corpus remanere; et sic hoc est maximum famosum et in toto orbe celebratum. Quare vel oportet dicere animam esse immortalem vel, quod totus mundus decipitur famosumque ex toto esset falsum. Quod tamen Philosophus in De somno et vigilia negat.

Quinto, quia multa sunt experimenta, per quae evidenter comprehendi potest eius immortalitas. Plato namque in Phaedone refert, quod circa monumenta visa sunt phantasmata umbrosa animarum; et haec sunt animae malorum hominum. In IX quoque De legibus dicit occisorum animas saepe interfectores hostiliter insequi, propter quod aliqui existimaverunt ad praesentiam interfectoris vulnera sanguinem emittere. In X quoque De re publica refert quendam Pamphilum a mortuis resurrexisse, qui de poenis et malorum cruciatibus horrenda referebat. Plinius quoque iunior Athenis infamem fuisse domum, in qua et simulacrum horridi senis aspiciebatur et strepitus audiebantur; atque Athenodorum, Tarsensem philosophum, simulacrum illud vidisse conducta domo eoque duce comperisse in area domus sub terra ossa inserta catenis et, sicut mos erat, sepelisse; domum deinde illam a strepitu liberatam. Refertque Posidonius Stoicus, quod duo quidam Arcades familiares, cum Megaram venissent, alter ad cauponem divertit, alter ad hospitem; qui ut cenati quieverunt, nocte visus est in somnio ei, qui erat in hospitio, ille alter orare, ut subveniret, quod sibi a caupone interitus pararetur. Hic primo territus somnio surrexit; deinde cum se collegisset idque visum pro nihilo habendum duxisset, recubuit. Tum ei dormienti ille idem visus est rogare, ut, quoniam sibi vivo non subvenisset, mortem suam saltem ne inultam esse pateretur; se interfectum a caupone in plaustrum esse coniectum et supra stercus iniectum; petere, ut mane adesset ad portam, priusquam plaustrum ex oppido exiret. Hoc ergo insomnio commotus mane bubulco praesto ad portam affuit, quaesivit, quid esset in plaustro. Ille perterritus fugit, mortuus erutus est; caupo re patefacta poenas dedit. Simonides quoque, cum ignotum quendam proiectum mortuum vidisset eumque humasset haberetque in animo navem conscendere, moneri visus est, ne id faceret, ab eo, quem sepultura affecerat; si navigavisset, naufragio periturum. Rediit Simonides, ceteri naufragium fecerunt. Infinitaque huiusmodi adduci possent. Testor ego quoque me multa per somnia habuisse, quae quasi consimilia sunt. Quare animas defunctorum esse aperte haec videntur declarare.

Sexto, quia multa leguntur et experientia sentiuntur, quod quidam a daemonibus vexantur, qui et praeterita et futura pronuntiant referuntque se esse animas aliquorum iam defunctorum. Experimenta autem negare est impudentiae et vesaniae.

Septimo, quia et Aristoteles videtur ponere animas immortales, tum quia I Ethicorum dicit pronepotum infortunia aliquid facere ad animas defunctorum, tum quia ponit eas praemiari post mortem. Oeconomicae enim II capite 2 sermonem faciens de Alcesti et Penelope dicit, quod factae in malis fideles sibi praeparaverunt gloriam immortalem et iuste a viris honoratae sunt neque a Diis sunt immeritae.

Octavo, quia omnes huius sententiae sectatores fuerunt et sunt viri impiissimi et scelestissimi, sicut Epicurus ignavus, flagitiosus Aristippus, insanus Lucretius, Diagoras dictus Atheus, Epicureus bestialissimus Sardanapalus et omnes, quorum conscientia premitur a flagitiosis criminibus; at contra viri sancti et iusti, quorum immaculata est conscientia, asseveranter eam immortalem pronuntiant. Quare Plato in Epistola ad Dionysium, quae incipit: Audivi ex Archedemo, ubi sic dicit: Fit enim natura quadam, ut ignavissimi homines nihil curent, quae sit de ipsis futura opinio, probatissimi autem viri cuncta faciunt, quo in futuris saeculis bene de se loquentes homines audiant: quam ego coniecturam facio esse aliquem sensum his, qui mortui sunt, rerum nostrarum, quoniam optimi animi sic forte divinant, deterrimi nequaquam; validiora verum sunt divinorum virorum praesagia quam aliorum etc.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;
==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>5ufl2e81wq1ze8tnk0scfbe1y6740cb</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187223</id>
      <parentid>187222</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:07:32Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="175294" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.

Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

&lt;/div&gt;

==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Ad primam igitur dubitationem dicitur longe distare continere a participare. Continere namque se habet per modum formae et contineri per modum materiae. Quare continens est perfectum et superexcellens, ipsum autem contentum imperfectum et excessum est. Verum e contrario est de participante et participato. Participatum namque se habet magis per modum causae et excedentis, participans vero per modum effectus et excessi. Quare non convenienter dicimus intellectum humanum continere divina et immortalitatem; verum e contra. Sed recte dicimus intellectum humanum participare de divinitate et immortalitate et non e contra. Quapropter Aristoteles capite 10 I De partibus non dixit: Solus homo divinitatem et immortalitatem continet; sed dixit: Solus homo divinitatis et immortalitatis est particeps, vel maxime; quod verbum appositum est, quia et cetera mortalia de divinitate participant; nam in omnibus naturae numen est, ut idem dicit Aristoteles ex Heracliti sententia in ultimo capitulo I De partibus. Verum cetera mortalia non tantum sicut homo. Idem quoque repetit 9 capite IV De partibus. Quapropter ratio cogebat, quod intellectus humanus immortalitatem non contineret, non autem, quod immortalitatem non participaret, quod nos ponimus.

Scias etiam, quod, sicut aliquid vere mortale immortalitatis est particeps, immo omne productivum sibi similis est sic immortalitatis particeps, sicut textu 34 et 35 II De anima dicitur, ita aliquid immortale mortalitatis et caduci videtur particeps. Commentator namque II De caelo commento 49 reddens causam de macula lunae dicit hoc esse, quia luna est de natura terrae, citatque Aristotelem in libro De animalibus. Verum manifestius hoc dicit in libro De proprietatibus elementorum. Ponit namque cetera elementa ab aliis erraticis participari. Non igitur inconvenit et mortale immortali et immortale mortali participare.

Ad secundam dubitationem dicitur, quod, etsi inter proprie et improprie non datur medium, tamen per participationem proprietatum datur medium; sicut licet inter substantiam et accidens non detur medium – nihil enim est, quod non sit vel substantia vel accidens –, tamen aliquid ponitur participare de proprietatibus utriusque; sicut et moveri secundum partem ponitur medium inter moveri per se et moveri per accidens, ut dicitur V Physicorum. Quare animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immortalitatis, cum universale cognoscat, tametsi eiusmodi cognitio valde tenuis et obscura sit. Non sic autem est de cane et lepore quantum ad istam operationem. Quare obiectio ibi facta cessat.

Quodsi dicatur nos multum vilificare intellectum humanum, cum ipsum vix umbram intellectus affirmamus, huic quidem dicitur, quod vere comparando ipsum intelligentiis umbra est. Quod etiam docet Aristoteles et in erratis De anima et in II Metaphysicae. Non enim vere appellatur intellectualis, sed rationalis. Intellectus enim simplici intuitu omnia intuetur; at ratiocinatio compositione, discursu et cum tempore. Quae omnia attestantur super imperfectione et materialitate eius. Sunt etenim hae condiciones materiae. Si vero ipsum intellectum humanum comparaveris ad cetera generabilia et corruptibilia, primum gradum nobilitatis obtinebit, quamquam corpus imbecillissimum et fere infinitis infirmitatibus obnoxium deteriorisque condicionis, quam sint fere omnes bestiae, ut optime Plinius Secundus VII Naturalis historiae manifestat. Adde insuper, quod homo vel est subiectus vel aliis dominatur. Siquidem subiectus est, consideret suam pessimam sortem, cum vix de mille milibus dominantibus unus mediocris virtutis reperiatur; immo, quasi semper in potestate constituti sunt amentes, ignorantes omnique genere vitiorum referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis, satis abunde et Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis declarant ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis condicionem quam subiectum quacumque subiectione. Quicumque igitur tantum magni facit hominem, non consideret ea, quae non experitur, sed ea, quae scit et ante oculos habet.

Ad tertiam autem dubitationem dicendum est, quod quidam gravissimi interpretes divi Thomae exponentes articulum 7 quaestionis 84 I partis Summae, ubi de hac conversione pertractat divus Thomas, dicunt singulare reflexe intelligi et quod huiusmodi reflexio est quaedam arguitio; dicuntque, quod universale non cognoscitur in aliquo singulari, verum in aliquo particulari; verbi causa, quod homo non cognoscitur in Socrate vel in Platone, sed in aliquo homine. Aliquis autem homo ad hominem se habet intra terminos primi modi dicendi per se, et quamvis non sit primo in tali modo, est tamen intra limites eius, sicut se habent perfectum et imperfectum ad unamquamque rem; neque homo est prior aliquo homine, cum convertatur subsistendi consequentia. Nam si homo est, est aliquis homo, et si aliquis homo est, homo est; quod esse non potest, si homo esset prior aliquo homine.

Haec autem dicta apud me sunt ambigua. Et primo quidem, quod homo cognoscitur in aliquo homine, sed non in Socrate neque in aliquo singulari; istud quidem imprimis videtur esse contra experimentum; quoniam, quantumcumque immateriale vel universale cognoscamus, semper nobis formamus aliquod idolum in cogitativa, in quo illud speculamur, ut et divus Thomas ibidem dicit: Modo tale idolum est quoddam singulare et singulariter repraesentans, ratioque ad illud tendit. Nam vult probare nos intelligere per conversionem ad phantasma, quod fingi non potest nisi singulare, quoniam homo est in Socrate et equus in hoc equo. Etenim haec sunt eius verba: Quare ex eo, quod homo est in hoc singulari, ideo cognoscit in hoc phantasmate. Aliter enim probatio non esset conveniens. Non enim ex eo, quod est indifferenter in aliquo homine, cognoscit in hoc phantasmate. Et certe huius interpretis dictum litterae contradicit. Sic enim stat littera: Cognoscit in aliquo individuo. Quod manifestat per verba subsequentia. Sequitur enim: Natura namque humana est in hoc homine et equina in hoc equo.

Amplius difficillimum est apud me intelligere illam arguitionem, cum hoc, quod mihi multipliciter videtur deficere. Nam ex I Priorum omnis vera argumentatio habet aliquam propositionem universalem, quoniam singulare ex singulari non infertur; universalis autem propositio inductione habetur, ut I et II Posteriorum patet. Inductio autem est singularium, ut satis notum est. Quare in cognitione universalis praesupponitur singularis cognitio.

Amplius si ad intellectionem Socratis indigemus illa obscurissima arguitione, quam ipse dicit, tunc magnum tempus apponeretur ad cognoscendum Socratem post hominis cognitionem. Ego quoque fateor me intelligere Socratem esse hominem, nihilque de illa arguitione intelligo; puerique et idiotae discursu carentes nescirent hoc esse hominem et illud canem, cum arguitionem illam non habeant?

Praeterea aliquis homo secundum ipsum non est singulare, licet determinet hominem. Sed nihil videtur in aliquo homine posse esse determinativum hominis nisi illud syncategorema aliquis; quod non videtur, cum in plus se habeat quam homo et tamen determinans debeat se habere in minus quam determinatum.

Praeterea, quod ipse dicit hominem et aliquem hominem esse simul, quoniam mutuo se inferunt. Verum eodem argumento, si omnia singularia contenta sub homine accipiantur, eodem modo sub disiunctione se inferent cum subsistendi consequentia. Nemini tamen dubium est, quod homo secundum intellectum est prior singulari, quamvis non secundum rem. Et de prima est sermo. Porphyrius namque in Communitatibus probat genus esse prius differentiis et speciebus, quoniam sublato genere nec sunt species nec differentiae, verum ipsis sublatis non aufertur genus. Quod equidem intelligi nequit secundum rem, sed tantum secundum intellectum. quare mihi dicendum videtur, quod intellectus intelligit hominem in singulari, indeterminate tamen; quoniam, etsi nunc intelligo hominem in Socrate, possum tamen et in Platone et in quovis alio, dummodo sit in aliquo singulari; sicut omne corpus est in uno loco singulari, indeterminate tamen.

Diciturque, quod simul tempore cognoscit universale et singulare, licet prius natura universale, quamquam non desinit, qui singulare prius intelligi affirmant, et, ut existimo, nedum natura, verum et tempore, cum ponant universalis cognitionem per comparationem singularium haberi. Verum pro nunc cum prima opinione transeamus.

Cumque dicebatur, quod singulare non cognoscitur nisi reflexe, ex III De anima, quamvis Themistius et Averroes sic illa verba non interpretentur, verum. Hoc nunc concesso dicimus vere et proprie talem intellectionem esse reflexionem et conversionem ad phantasmata, ut verbis divi Thomae utar. Quod apertum est videre. VIII namque De physico auditu in ea parte, in qua ostendit motus reflexos non continuari, definit motum reflexum eum esse, qui in idem terminatur, a quo incepit. Verum cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale comprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per consequens conversionem; quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. Neque satis video, quomodo syllogismus vel argumentatio, reflexio vel conversio commode nuncupari possint, cum non ex eodem in idem, verum ex diverso in diversum procedant, eademque specie utrumque comprehenditur, licet non aeque primo. Neque inconvenit plura simul intelligi, dum per unam speciem intelligantur. Magis autem hoc quam illud singulare comprehendit, quoniam huius est phantasma et non illius. Etenim ex huius leonis inspectione leonem et hunc leonem intelligo, non tamen magis leonem ex hoc quam ex illo, qui moratur in silvis. Etenim si illum inspicerem, non minus leonem intelligerem. Verum hunc intelligo et non eum, qui in silvis, quia huius et non illius phantasma habeo. Quare fundamentum stat etc.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

Verum adversus positionem hanc maiores difficultates insurgunt, quibus, quantum video, satisfacere non leve est.

Et primo quidem, quia, si anima humana est mortalis, quemadmodum conclusum est, tunc non dabitur ultimus finis hominis, qua homo est; et sic non erit felicitabilis; sed huius oppositum ponitur ab Aristotele in I Ethicorum, ut satis liquet. Est etiam contra commune dictum, ubi dicitur, quod homo est animal felicitabile, cum sit rationis capax; quod etiam patet e suo opposito, cum II Physicorum diffortunium seu infelicitas non cadunt in bestiis, sed tantum in rationalibus. Ergo anima non est mortalis.

Omnia patent excepta condicionali, quae est maior propositio, scilicet quod, si esset mortalis, hominis qua homo non esset ultimus finis. Quae sic probantur: Quoniam, si quis esset ultimus finis talis, cum neque in parte vegetativa et sensitiva neque in bonis corporis vel fortunae poni possit, ut satis stricte Aristoteles Ethicorum I demonstrat et Boethius copiose et luculenter II et III De consolatione et divus Thomas in III Contra gentiles, ergo in bonis animi seu eius virtutibus poneretur eius felicitas. Verum cum virtutes animi dividantur in morales et intellectuales et in moralibus felicitas poni non possit, ut praecitati viri lucide ostendunt, restat, quod in intellectualibus. Divisis autem intellectualibus in suas partes, ut VI Ethicorum patet, in nulla videtur posse rationabiliter poni felicitas praeterquam in habitu sapientiae, quae praecipue de Deo contemplatur, sicut plana videtur Aristotelis sententia Ethicorum X.

Sed et hoc ex multis rationibus refellitur. Primo quidem, quoniam talis cognitio exigit hominem valde excellentis ingenii et praeter hoc totaliter abdicatum a rebus mundanis, bonae naturae, scilicet sanae, et non indigentem necessariis. Verum tales rarissimi esse possunt; etiam in longis saeculis vix unus reperitur, quod docet cottidiana experientia et historiae declarant. Hoc autem repugnat rationi felicitatis, quia est bonum conveniens cuilibet homini non orbato, cum quilibet homo naturaliter eam desiderat.

Amplius quoniam talis cognitio valde debilis est et multum incerta, cum magis sit opinativa quam scientifica. Quod declarant diversae opiniones, cum vix duo in talibus reperiantur consentientes. Nosterque modus intelligendi idem demonstrat, qui est per sensus, et talia remotissima sunt a sensibus; quo fit, ut magis ignorantia quam cognitio et suspicio quam certitudo appellari debeat. Quis autem hanc ponet esse felicitatem, cum in felicitate quiescimus, in hac vero titubamus et non quiescimus? Insuper felicitas rationem habet termini; haec vero tota est in via, cum nullus tantum scit, quantum scire potest; immo, quanto magis scit, tanto magis scire desiderat. Praeterea ad istam capessendam quot artes, quot scientiae, quot labores, quot vigiliae sunt requisitae! Quare, cum vix vita sufficiat pro una arte capessenda, quomodo ad talem finem pervenire poterit? Cumque quis intuebitur, quam incertus sit de vita sua, de viribus suis, de eventibus potentibus eum impedire et tollere eum de medio, quomodo tantum et tam difficile iter aggredietur? Amplius, cum tempus generationis talis felicitatis sit maximum viaque perveniendi difficillima – oportet enim hominem se quasi totum abdicare a corpore, cum sit in corpore, et dubius est de eventu, et etiam, postquam pervenerit, in momento eam amittere vel moriendo vel insaniendo vel ex aliquo alio casu –, quomodo igitur ista non verius nuncupabitur infelicitas quam felicitas? Quare non irrationabiliter multi dixerunt, si anima humana mortalis est, longe deteriorem esse condicionem hominis quam bestiae cuiusvis inspecta hominis imbecillitate quantum ad corpus, quod tot infirmitatibus est subiectum, et animi inquietudine, qui semper huc et illuc vertitur.

Secundo et principaliter, quia stante animi humani mortalitate homo in nullo casu, quantumcumque urgentissimo, deberet eligere mortem; et sic removeretur fortitudo, quae praecipit contemnere mortem et quod pro patria et bono publico debemus mortem eligere; neque pro amico deberemus exponere animam nostram; immo quodcumque scelus et nefas perpetrare magis quam mortem subire. Quod est contra Aristotelem III Ethicorum et IX eiusdem et contra naturam. Cuius signum est, quod naturaliter odimus ista facientes, etiam pro eorum vita tuenda, eosque vituperamus; naturaliter autem contraria facientes amamus et laudamus. Quod autem hoc sequatur, satis patet, quia electio habet rationem proprii boni; modo mors totum bonum destruit nihilque in ea est eligibilis. Quod etiam patet ex Platone in Phaedone, ubi testatur mortem aequo animo non esse ferendam, nisi spes esset de meliori vita. V quoque De legibus dicit: Qui hanc vitam summum bonum censet, eam dedecorat. Divus quoque Thomas III Ethicorum quasi dubitat, quomodo ponentes animam esse mortalem possunt eligere mortem. Et in Expositione Symboli Apostolorum dicit super parte illa carnis resurrectionem, quod procul dubio, nisi esset spes resurrectionis, quodcumque flagitium esset potius perpetrandum quam moriendum.

Tertio, quia sequitur aut Deum non esse gubernatorem universi aut iniquum; quorum utrumque scelus est. Nam si non omnia gubernaret, non esset Deus; et si Deus, summum bonum, cum nihil potentialitatis habet; et si summum bonum, quomodo in eo iniquitas? Hoc autem apertum est videre, quia tot mala in hoc mundo fiunt, quae ignota hominibus sunt, et, si nota, impunita relinquuntur; immo saepissime pro malo maxima bona reportant; e contra de bonis, qui vel non cognoscuntur vel, si cognoscuntur, remanent sine praemio et multoties mortem et damna sustinent. Haec autem vel non cognoscit Deus vel, si cognoscit et sic impunita vel sine praemio relinquat, sicut dicit Hieronymus, Deus non est.

Quarto, quia omnes leges, tam, quae fuerunt, quam, quae sunt, ponunt animam post corpus remanere; et sic hoc est maximum famosum et in toto orbe celebratum. Quare vel oportet dicere animam esse immortalem vel, quod totus mundus decipitur famosumque ex toto esset falsum. Quod tamen Philosophus in De somno et vigilia negat.

Quinto, quia multa sunt experimenta, per quae evidenter comprehendi potest eius immortalitas. Plato namque in Phaedone refert, quod circa monumenta visa sunt phantasmata umbrosa animarum; et haec sunt animae malorum hominum. In IX quoque De legibus dicit occisorum animas saepe interfectores hostiliter insequi, propter quod aliqui existimaverunt ad praesentiam interfectoris vulnera sanguinem emittere. In X quoque De re publica refert quendam Pamphilum a mortuis resurrexisse, qui de poenis et malorum cruciatibus horrenda referebat. Plinius quoque iunior Athenis infamem fuisse domum, in qua et simulacrum horridi senis aspiciebatur et strepitus audiebantur; atque Athenodorum, Tarsensem philosophum, simulacrum illud vidisse conducta domo eoque duce comperisse in area domus sub terra ossa inserta catenis et, sicut mos erat, sepelisse; domum deinde illam a strepitu liberatam. Refertque Posidonius Stoicus, quod duo quidam Arcades familiares, cum Megaram venissent, alter ad cauponem divertit, alter ad hospitem; qui ut cenati quieverunt, nocte visus est in somnio ei, qui erat in hospitio, ille alter orare, ut subveniret, quod sibi a caupone interitus pararetur. Hic primo territus somnio surrexit; deinde cum se collegisset idque visum pro nihilo habendum duxisset, recubuit. Tum ei dormienti ille idem visus est rogare, ut, quoniam sibi vivo non subvenisset, mortem suam saltem ne inultam esse pateretur; se interfectum a caupone in plaustrum esse coniectum et supra stercus iniectum; petere, ut mane adesset ad portam, priusquam plaustrum ex oppido exiret. Hoc ergo insomnio commotus mane bubulco praesto ad portam affuit, quaesivit, quid esset in plaustro. Ille perterritus fugit, mortuus erutus est; caupo re patefacta poenas dedit. Simonides quoque, cum ignotum quendam proiectum mortuum vidisset eumque humasset haberetque in animo navem conscendere, moneri visus est, ne id faceret, ab eo, quem sepultura affecerat; si navigavisset, naufragio periturum. Rediit Simonides, ceteri naufragium fecerunt. Infinitaque huiusmodi adduci possent. Testor ego quoque me multa per somnia habuisse, quae quasi consimilia sunt. Quare animas defunctorum esse aperte haec videntur declarare.

Sexto, quia multa leguntur et experientia sentiuntur, quod quidam a daemonibus vexantur, qui et praeterita et futura pronuntiant referuntque se esse animas aliquorum iam defunctorum. Experimenta autem negare est impudentiae et vesaniae.

Septimo, quia et Aristoteles videtur ponere animas immortales, tum quia I Ethicorum dicit pronepotum infortunia aliquid facere ad animas defunctorum, tum quia ponit eas praemiari post mortem. Oeconomicae enim II capite 2 sermonem faciens de Alcesti et Penelope dicit, quod factae in malis fideles sibi praeparaverunt gloriam immortalem et iuste a viris honoratae sunt neque a Diis sunt immeritae.

Octavo, quia omnes huius sententiae sectatores fuerunt et sunt viri impiissimi et scelestissimi, sicut Epicurus ignavus, flagitiosus Aristippus, insanus Lucretius, Diagoras dictus Atheus, Epicureus bestialissimus Sardanapalus et omnes, quorum conscientia premitur a flagitiosis criminibus; at contra viri sancti et iusti, quorum immaculata est conscientia, asseveranter eam immortalem pronuntiant. Quare Plato in Epistola ad Dionysium, quae incipit: Audivi ex Archedemo, ubi sic dicit: Fit enim natura quadam, ut ignavissimi homines nihil curent, quae sit de ipsis futura opinio, probatissimi autem viri cuncta faciunt, quo in futuris saeculis bene de se loquentes homines audiant: quam ego coniecturam facio esse aliquem sensum his, qui mortui sunt, rerum nostrarum, quoniam optimi animi sic forte divinant, deterrimi nequaquam; validiora verum sunt divinorum virorum praesagia quam aliorum etc.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Arduum quippe et onerosum mihi videtur his argumentationibus satisfacere, et eo praesertim, quoniam famosum est animas post mortem remanere, et, ut II Metaphysicae scribitur, difficile est contra consuetudinem loqui. Verum quantum dabitur facultas, in hac materia saltem probabiliter dicere conabimur.

Pro responsione igitur ad primum sciendum est, quod unaquaeque res, saltem perfecta, habet aliquem finem. Cumque finis boni rationem obtineat, ut II Metaphysicae dicitur, non tamen, quod est magis bonum, debet unicuique rei pro fine assignari, sed solum, secundum quod convenit illi naturae et ei proportionatur; nam etsi sentire melius est quam non sentire, non tamen lapidi convenit sentire neque esset bonum lapidi; sic namque amplius non esset lapis. Quare et in assignando finem homini, si talem, qualem Deo et intelligentiis, assignaremus, non conveniens forte assignatio, quandoquidem sic non esset homo.

Secundo accipiendum est et maxime memoriae mandandum, quod totum genus humanum uni singulari homini comparari potest. In uno autem individuo humano sunt multiplicia et diversa membra, quae et ad diversa officia sive diversos fines proximos sunt finem deputata sunt; quare omnia illa in aliquibus debent communicare. Quodsi ordo ille praevaricaretur, aut homo non esset, aut incommode esset. Omnia vero membra ordinantur in communem utilitatem ipsius hominis; et aut unum est necessarium alteri et e contra aut saltem ultile, licet aliquando et illud magis, illud vero minus. Unde cor necessarium est cerebro et cerebrum cordi, corque necessarium est manui, manus vero utilis cordi; et dextera utilis est sinistrae et sinistra dexterae, omniaque membra communicant in vita et naturali calore, indigentque spiritu et sanguine, sicut ex libro De animalibus apertum est videre. Ultra haec, in quibus communicant, singulum membrum singulare habet officium; cor namque unum, cerebrum alterum, hepar aliud, et sic de residuis, ut in eodem libro Animalium declarat Aristoteles, verum copiosius Galenus in libro De utilitate particularum. Haec autem officia sive opera non sunt aequalia, verum unum prius et alterum posterius, unum perfectius et alterum imperfectius. Secundum namque Aristotelem cum cor sit nobilissimum et primum, ideo et officium eius est nobilissimum et primum. Et sic de reliquis discurrendo. Et quantumcumque cerebrum verbi causa non sit ita perfectum sicut cor, in suo tamen genere potest esse perfectum. Quare sicut omnia membra inter se habent latitudinem et diversitatem, ita unumquodque genus membri, intra tamen certos terminos. Etenim neque omnia corda sunt aeque magna vel consimiliter calida; et sic de residuis membris.

Illud quoque observandum est, quod, quantumcumque inter ista membra sit tanta diversitas, non tamen ea est talis, ut discordiam pariat; sed debet esse commensurata diversitas. Quodsi ultra modum fiat, aut perditio individui aut aegritudo consequetur. Si etiam non essent illa commensurata diversitas, individuum minime constare posset. Etenim si omnia membra essent aut cor aut oculus, animal non esset; veluti in symphoniis et concentibus si omnes voces essent unius ordinis, non causaretur concentus et delectatio, taliterque disposita sunt, ut neque universum individuum neque aliqua eius pars meliori modo potest esse disposita, quam sit. Sicut Plato in Timaeo dixit, quod Deus dedit unicuique, quod optimum est sibi et universo, eodem itaque pacto censendum est de toto genere humano. Universum namque humanum genus est sicut unum corpus ex diversis membris constitutum, quae et diversa habent officia, in communem tamen utilitatem generis humani ordinata, unumque tribuit alteri, et ab eodem, cui tribuit, recipit, reciprocaque habent opera.

Neque omnia possunt esse aequalis perfectionis, sed quibusdam data sunt perfectiora, quibusdam vero imperfectiora. Haecque inaequalitas si tolleretur, aut genus humanum periret, aut non commode constaret. Habent tamen aliqua, in quibus omnia aut fere omnia communicant. Secus enim non essent partes unius generis et ad unum commune bonum tendentia, sicut de unius singularis hominis membris dicebatur. Neque inaequalitas inter homines, commensurata tamen, debet discordiam parere: Immo sicut in symphonia vocum commensurata diversitas concentum delectabilem facit, sic commensurata diversitas inter homines perfectum, pulchrum, decorum et delectabile generat, incommensurata vero contrarium.

His igitur sic digestis dicamus, quod omnes homines ad huiusmodi finem communem consequendum debent in tribus intellectibus communicare: speculativo videlicet, practico seu operativo et factivo. Nullus etenim homo est non orbatus et in aetate debita constitutus, qui aliquid horum trium intellectuum non habeat; veluti nullum est membrum, quod sanguine et calore naturali non participat. Unusquisque enim homo habet aliquid de speculatione, et forte in unaquaque scientia speculativa. Quia saltem principia, quae, ut II Metaphysicae dicitur, sunt sicut ianuae domus, quas nullus ignorat; quis enim est, qui prima principia, veluti de quolibet dicitur esse vel non esse, non contingit idem simul esse et non esse, ignoret? Quis omnino Dei ignarus est, entis, unius, veri, boni? Et sic de reliquis, quod nimis onerosum esset percurrere. Haec autem ad metaphysicam pertinent. De naturali quoque manifestum est, cum ista subiacent sensibus, quae primo intellectui occurrunt. In mathematica quoque illum clarum est videre, cum sine numeris et figuris vita humana duci non possit; omnesque homines horas, dies, menses et annos cognoscunt multaque alia, quae sunt astronomici negotii. Non minusque, nisi caecus sit, aliquid de visionibus cognoscit, quod est opus perspectivae, nisique sordus sit, de concentibus, quod ad musicam spectat. Quid dicam autem de rhetorica et dialectica? Quandoquidem Aristoteles in prooemio Rhetoricae dicat. propter quod et modo quodam omnes participant ambabus. De intellectu autem operativo, qui est circa mores, res publicas et res domesticas, illud quidem apertissimum est, cum unicuique datum sit bonum et malum cognoscere, esse partem civitatis et familiae. Etenim huiusmodi intellectus vere et proprie humanus nuncupatur, ut Plato in De re publica et Aristoteles in Ethicis testantur. De factivo autem intellectu illud in propatulo est, quandoquidem nullus homo sine hoc vitam degere potest. Etenim sine mechanicis et necessariis ad vitam homo non potest durare.

Verum scire oportet, quod, tametsi unusquisque homo de tribus enumeratis intellectibus ex toto non privetur, non tamen homo aequaliter se habet ad hos.

Speculativus namque intellectus non est hominis, verum est deorum, ut Aristoteles Ethicorum X tradit. Et Plato in Timaeo: Maximum deorum donum est philosophia; quare nullo pacto in hoc homo cum ceteris mortalibus communicat. Ideo etsi omnes homines aliquid huius habent, exacte tamen et perfecte paucissimi et habent et habere possunt. Propter quod contingit, quod ea pars generis humani,quae se totam speculationi tradit, eam proportionem tenet in genere hominum, quam cor in genere membrorum, quamquam et latitudo sit, ut quidam mathematici, quidam physici, quidam vero metaphysici sint. Interque omnes istos modos est latitudo, sicut satis liquet.

Intellectus autem factivus, qui infimus et mechanicus est, omnibus quidem hominibus est communis; immo et bestiae hoc participant, ut docet Aristoteles in libro De historiis, cum multae bestiae casas construant multaque alia, quae intellectum factivum praetendunt. Hicque maxime necessarius est, adeo, ut maior pars hominum circa hunc detenta est. Quare femineus sexus fere ex toto huic incumbit ut texere, filare, suere etc. Maximaque hominum pars agriculturae vacat, deinde diversis artificiis. Neque, qui uni incumbit, alteri artificio commode incumbere potest. Quapropter Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis iusserunt, ut, quemadmodum unum membrum commode non exercet diversa officia, sic nec unus artifex diversis artificiis vacare debeat; neutrum enim consequetur.

Operativus autem intellectus vere convenit homini. Et unusquisque homo non orbatus perfecte eum consequi potest; secundumque eum simpliciter et absolute homo dicitur bonus et malus, secundum vero speculativum et factivum nisi secundum quid et cum determinatione. Secundum namque virtutes et vitia homo dicitur bonus homo et malus homo. At bonus metaphysicus non bonus homo dicitur, sed bonus metaphysicus; bonusque domificator non bonus absolute, sed bonus domificatur nuncupatur. Quapropter homo non indigne fert, si non metaphysicus, philosophus vel faber appellatur; at si fur, intemperatus, iniustus, imprudens vel aliquod huiusmodi vitiosum dicatur, maxime indignatur vel excandescit; tamquam esse studiosum vel vitiosum humanum sit et in nostra potestate repositum, ad esse philosophum vel domificatorem non nostrum est neque homini necessarium. Quo fit, ut omnes homines possint et debeant esse bene morigerati, non autem omnes philosophi, mathematici, domificatores et reliqua. Neque enim constaret genus humanum, nisi tanta esset diversitas, sicut supra de membris dictum est.

Redeuntes igitur ad propositum dicimus, quod finis generis humani in universali est participare de illis tribus intellectibus, secundum quos etiam homines inter se communicant et vivunt; et unus alteri aut est utilis aut necessarius, sicut omnia membra in uno homine communicant in spiritu vitali et habent operationes mutuas inter se. Et ab hoc fine homo absolvi non potest.

Verum quantum ad intellectum practicum, qui proprie hominis est, quilibet homo perfecte debet habere. Ad hoc enim, ut genus humanum recte conservetur, quilibet homo debet esse virtuosus moraliter et, quantum possibile est, carere vitio; sibique imputatum est vitiumtamquam suum, in quocumque statu reperiatur, sive egenus, sive pauper, sive dives, sive mediocris, sive opulentus. De aliis autem intellectibus non est necessarium, immo neque possibile. Neque convenit generi humano: Non enim constaret mundus, si quilibet esset speculativus; immo neque ipse, cum impossibile sit unum genus hominum, utpote philosophicum, sibi esse sufficiens neque esse tantum domificatorium genus vel aliquod huiusmodi. Neque fieri potest, ut unum perfecte exerceat opera alterius, nedum omnium, sicut contingit in membris.

Quare universalis finis generis humani est secundum quid de speculativo et factivo participare, perfecte autem de practico. Universum enim perfectissime conservaretur, si omnes homines essent studiosi et optimi, sed non, si omnes essent philosophi vel fabri vel domificatores. Neque ita est in virtutibus moralibus sicut in artibus et scientiis, quod una impediat aliam et incumbere uni impediat incumbere alteri. Verum, ut dicitur in Ethicis, virtutes morales sunt connexae; et qui perfecte habet unam, habet omnes. Quare omnes debent esse studiosi et boni; esse vero philosophum, mathematicum, architectum sunt fines particulares, sicut cerebrum habet proprium officium et hepar suum. Neque ista inaequalitas in genere humano debet parere invidiam et lites inter ea, sicut neque diversitas in membris, immo unionem et pacem, maxime cum quilibet debet esse moralis, a quo talia relegata sunt. Et sicut unumquodque elementum secundum totum categorematice est debite situatum, aliqua tamen pars ipsius melius quam alia – non enim quaelibet pars ignis tangit sphaeram lunae, nisi ut toti coniuncta est, neque quaelibet pars terrae est centrum mundi nisi ratione totius –, ita non quilibet habet ultimum finem, qui convenit parti nisi ut ars generis humani. Sufficit autem habere communem humanum.

Quapropter ad rationem dicitur, quod, si homo mortalis est, quilibet homo potest habere finem, qui universaliter convenit homini; qui tamen competit parti perfectissimae, non potest neque convenit. Sicut non quodlibet membrum potest habere perfectionem cordis et oculi – immo non constaret animal –, sic, si quilibet homo esset speculativus, non constaret communitas humana. Quare et plura climata et diversae regiones sunt necessaria. Felicitas igitur non stat in habitu speculativo per demonstrationem, tamquam conveniens universaliter generi humano, sed tamquam primae parti principali eius. Et quantumcumque ceterae partes ad talem felicitatem pervenire non possint, non tamen ex toto privantur felicitate, cum aliquid speculativi ad aliquid factivi habere possint perfecteque practici. Qui habitus quasi unumquemque beatificare potest. Agricola enim vel faber, egenus vel dives, si moralis existet, felix nuncupari potest et vere nuncupatur, sorteque sua contentus abibit. Cum hoc, quod etiam praeter felicitatem moralem potest appellari felix agricola vel felix domificator, si feliciter in agricultura operetur vel in construenda domo, licet non tam proprie propter hoc felix nuncupetur. Haec enim non sunt in potestate humana sicut virtutes et vitia. Non igitur genus humanum a suo frustratur fine, nisi se ipsum talem faciat.

Et quod ulterius addebatur, quoniam talis speculatio non videtur posse facere hominem felicem, cum sit valde debilis et obscura, huic dicitur, quod, tametsi in ordine ad aeterna huiusmodi sit et ad eam, quae intelligentiarum, tamen inter res mortales nihil excellentius haberi potest, sicut Plato in Timaeo dixit. Neque mortalis immortalem felicitatem appetere debet, quoniam immortale mortali non convenit, sicut ira immortalis non convenit homini mortali, ut II Rhetoricae dicit Aristoteles. Quare primo supposuimus, quod unicuique rei proportionatus finis assignetur. Si enim homo erit temperatus, non impossibilia appetet, neque sibi conveniunt; talem enim habere felicitatem est proprium deorum, qui nullo modo a materia et transmutatione dependent. Cuius oppositum contingit in humano genere, quod est medium inter mortalia et immortalia.

Et cum ulterius dicebatur, quia finis debet quietare, hic autem hominis intellectum et voluntatem non quietat, huic dicitur, quod Aristoteles in fine I Ethicorum non ponit felicitatem humanam tamquam perfecte quietantem, immo ponit, quod, quantumcumque homo sit felix, non tamen tam stabilis est, quin multa perturbent ipsum – non enim esset homo –, verum non removeant a felicitate; sicut non quivis ventus evellit arborem, licet moveat folia. Quare in humana felicitate sufficit stabilitas non removebilis, licet aliqualiter conturbabilis, immo, quod plus est, et in quacumque aetate: In iuvenili enim, si exactam non habet cognitionem, quae in virili congruit, dummodo habeat iuvenili congruentem, contentus est pro illa aetate; neque amplius appetit, quam sibi conveniat. Quare neque angustiabitur, ut dicebatur.

Et cum ulterius procedebatur, quod numquam tanta scit, quanta scire potest, nec tam clare, quin clarius, dico, quod hoc non tollit felicitatem eius, dummodo tantum habeat, quantum sibi pro illo statu convenit, et ex parte sui non deficiat. Nam temperati appetitus est tantum appetere, quantum digere potest; ita viri temperati est contentari eo, quod sibi convenit et habere potest.

Et cum ulterius adiungebatur, cum homo sciat se cito amissurum et quod multis modis auferri potest, magis sibi erit miseria quam felicitas, huic dicitur, quod illiberalis hominis est non velle restituere, quod gratis accepit, cum homo praesupponitur mortalis; nam et purgatoriam antiqui appellaverunt, cum ea lege receperit, ut sciat naturae concessuram. Gratias Deo et naturae aget, semperque erit paratus mori, neque mortem timebit, cum vanus sit timor de inevitabilibus nihilque mali conspiciat in morte.

Cumque ulterius inferebatur, quod hominis condicio longe peior esset quocumque bruto, certe mea sententia hoc non est philosophice dictum, cum opera bestialia, quantumcumque quieta in suo genere, supponantur inquieta in genere intellectualium. Quis mallet esse lapidem vel cervum longae vitae quam hominem, quantumcumque vilem? Cum hoc, quod vir prudens in quolibet statu et tempore potest ferre animum quietum, quamvis a tribulationibus corporeis vexaretur. Immo vir sapiens magis eligeret se esse in extrema necessitate et in maximis tribulationibus quam esse insipientem, ignavum et vitiosum in dispositione contraria.

Neque verum est, quod videns immensos labores, abdicationem a voluptatibus corporalibus, obscuram agnitionem de rebus, facilem amissionem acquisitorum magis declinaret ad vitia et corporalia quam moveretur ad acquirendam scientiam, si vir iste secundum rationem operatur. Nam quaecumque modica particula scientiae et virtutis praeponenda est omnibus delectationibus corporalibus, immo et regnis ipsis, in quibus superabundant tyrannides et vitia. Quare primum argumentum non videtur aliquo pacto convincere animam esse immortalem.

Ad secundum vero, in quo inferebatur, quod posita mortalitate animae tunc numquam deberemus eligere mortem, huic dicitur minime illud sequi, verum magis oppositum. III namque Topicorum dicitur: De duobus malis minus est eligendum. Et Ethicorum III: Electio est bonorum, renuere autem malorum. Cum igitur in eligendo mortem pro patria, pro amicis, pro vitio evitando maxima virtus acquiratur aliisque multum prosit, cum naturaliter homines huiusmodi actum laudent nihilque pretiosius et felicius ipsa virtute, ideo hoc maxime eligendum est. At scelus perpetrando communitati maxime nocet, quare et sibi, cum ipse pars communitatis sit; in vitiumque incurrit, quo nihil infelicius, cum desinat esse homo, ut Plato in quam pluribus locis in libro De re publica dicit; ideoque hoc habet rationem fugibilis. Ad adeptionem etiam illius virtutis sequitur felicitas vel magna pars felicitatis, etsi parum duratura; at ad peccatum illud sequitur miseria; nam teste Platone vitium miseria est et tandem mors, cum propter commissum scelus non sequatur immortalitas nisi forte secundum infamiam et vituperium. Sed manifestum est minus malum esse primum quam secundum; neqe magnum tempus vivere cum infamia est praeponendum vivere parvo tempore cum laude: sicut vita hominis, quantumcumque brevis, est praeponenda vitae bestiae, quantumcumque diuturnae. Aristoteles namque Ethicorum I dicit vitam longaevam non praeferendam esse vitae brevi, nisi cetera sint paria.

Neque per se in tali casu mors eligitur, cum nihil sit, verum actus studiosus, licet ad eum sequatur mors; sicut non committendo vitium non renuitur vita, cum in se sit bona, sed vitium renuitur, ad cuius perpetrationem sequitur vita. Quod vero dicitur de dicto in Phaedone, Plato in De re publica et in Critone ponit, quod, sicut vita cum infirmitate incurabili est renuenda, immo e vivis auferenda, sic anima cum peccato exstirpanda est; animaque si aeterno vivere in peccato, summa miseria est, quandoquidem ipsi animae nihil deterius est ipso vitio. Verum illud dixit Plato quantum ad id, quod de facto contingeret. Si enim homines non sperarent meliorem vitam post mortem, iniquissimo animo sine dubio eam tolerarent, quia ignorant excellentiam virtutis et ignobilitatem vitii. Soli enim philosophi et studiosi, ut dicit Plato in De re publica et Aristoteles Ethicorum IX, sciunt, quantam delectationem generent virtutes et quantam miseriam ignorantia et vitia. Immo Socrates in Apologia, quam Plato scripsit, dicit: Sive animus mortalis sit sive immortalis, nihilominus contemnenda est mors. Neque aliquo pacto declinandum est a virtute, quicquid accidat post mortem. Eodem quoque modo existimo interpretanda esse dicta divi Thomae Super Symbolo Apostolorum, non quod scelera sint potius committenda quam mors subeunda, si anima esset mortalis – illud namque neque sapienter neque theologice dici censeo –, sed quod homines non cognoscentes excellentiam virtutis et foeditatem vitii omne scelus perpetrarent prius quam mori. Quare ad refrenandum diras hominum cupiditates data est spes praemii et timor punitionis.

Quod etiam supposita animorum mortalitate in aliquo casu subeunda sit mors, manifestant multae operationes bestiarum, in quibus non est dubium animas mortales esse atque instinctu naturae duci. Refert namque Aristoteles 30 capite IX De historiis, quod Vergilius noster Georgicorum IV commemorat, apes pro sui ducis tutela et rei publicae morti se exponere. Scribitque ibidem sepiam marem pro uxore tuenda mortem subire. Refertque in eiusdem IX De historiis capite 37 camellum morsu defixo camellarium interemisse, quod ipsum dolo coire cum matre compulsit; at ubi rem recognovit, se praecipitem interemisse. Haec autem cum natura fiant, secundum rationem facta sunt, quandoquidem ex Themistii et Averrois sententia natura dirigitur ab intelligentia non errante. Non ergo et in homine hoc est contra rationem.

Ad tertium vero principale, cum inferebatur aut Deum non esse universorum gubernatorem aut iniquum, huic dicitur neutrum sequi. Diciturque nullum malum essentialiter impunitum neque bonum essentialiter irremuneratum esse. Pro quo sciendum est, quod praemium et poena duplex est: quoddam essentiale et inseparabile, quoddam vero accidentale et separabile. Praemium essentiale virtutis est ipsamet virtus, quae hominem felicem facit. Nihil enim maius natura humana habere potest ipsa virtute, quandoquidem ipsa sola hominem securum facit et remotum ab omni perturbatione. Omnia namque in studioso consonant: nihil timens, nihil sperans, sed in prosperis et adversis uniformiter se habens, sicut dicitur in fine I Ethicorum. Et Plato in Critone dixit: Viro bono neque vivo neque defuncto potest aliquod malum contingere. At opposito modo de vitio: Poena namque vitiosi est ipsum vitium, quo nihil miserius, nihil infelicius esse potest. Quam autem perversa sit vita vitiosi et maxime fugienda, manifestat Aristoteles VII Ethicorum, ubi ostendit, quod vitioso omnia dissonant: nemini fidus, neque ipse sibi, neque vigilans neque dormiens quiescit, diris corporis et animi cruciatibus angustiatur: vita infelicissima; adeo, quod nullus sapiens, quantumcumque egenus, corpore infirmus, a bonis fortunae destitutus, eligeret vitam tyranni vel alicuius potentis vitiosi, malletque sapiens in sua dispositione permanere. Itaque omnis virtuosus virtute sua et felicitate praemiatur. Quare Aristoteles XXX Problematum 10 problemate, quo quaerit, cur in certaminibus apponuntur praemia, at non in virtutibus et scientiis, dicit hoc ideo contingere, quoniam virtus ipsa est sibi praemium. Nam cum praemium debeat esse praestantius certamine, nihilque prudentia potest esse praestantius, sibi ipsi igitur praemium est. At contrarium de vitio contingit. Ideo nullus vitiosus impunitus relinquitur, quandoquidem vitium ipsum sibi vitioso sit poena.

Praemium autem vel poena accidentales sunt, quae separari possunt, ut aurum vel damna, qualiacumque sint. Et sic non omne bonum remuneratum est et omne malum punitum. Neque hoc inconvenit, cum accidentalia sint. Scire tamen oportet hic duo; primum, quod accidentale praemium longe imperfectius est essentiali praemio; aurum namque imperfectius est virtute. Poenaque accidentalis longe minor est poena essentiali; poena namque accidentalis est poena damni, essentialis vero poena culpae; at longe deterior est poena culpae poena damni. Quare nihil refert, si quandoque accidentale relinquatur, dummodo essentiale remaneat. Secundo adhuc sciendum, quod, quando bonum accidentaliter praemiatur, bonum essentiale videtur diminui neque remanet in sua perfectione. Exempli causa si aliquis virtuose operatur sine spe praemii, alter vero cum spe praemii, actus secundi non ita virtuosus habetur sicut primi. Quare magis essentialiter praemiatur, qui non accidentaliter praemiatur, eo, qui accidentaliter praemiatur. Eodem quoque modo qui vitiose operatur et accidentaliter punitur, minus videtur puniri eo, qui accidentaliter non punitur; nam poena culpae maior et deterior est poena damni; et cum poena damni adiungitur culpae, diminuit culpam. Quare non punitus accidentaliter magis punitur essentialiter eo, qui accidentaliter punitur. Testatur etiam super hoc, quod scribit Laertius de Aristotele; cum namque interrogaretur Aristoteles, quid ex philosophia acquisivisset, respondit: Quod vos spe praemiorum facitis et timore poenae fugitis, ego ex amore et nobilitate virtutis facio et ex vitii vituperio fugio. Cur autem aliqui praemientur vel puniantur accidentaliter, aliqui vero non, non est praesentis propositi.

At quartum vero, in quo dicebatur, quod fere totum universum esset deceptum, cum omnes leges ponant animam immortalem esse, ad quod dicitur, quod, si totum nihil sit quam suae partes, sicut multi existimant, cum nullus sit homo, qui non decipiatur, ut dicit Plato in De re publica, non est peccatum illud concedere, immo necesse est concedere, aut quod totus mundus decipitur aut saltem maior pars. Nam supposito, quod tantum sint tres leges, Christi scilicet, Mosis et Mahumeti, aut igitur omnes sunt falsae, et sic totus mundus est deceptus, aut saltem duae earum, et sic maior pars est decepta. Verum tamen scire oportet, quod, ut dicunt Plato et Aristoteles, politicus est medicus animorum propositumque politici est facere hominem magis studiosum quam scientem; modo secundum diversitatem hominum diversis ingeniis incedendum est ad hunc finem consequendum. Aliqui enim sunt homines ingenui et bene institutae naturae a Deo, qui ad virtutes inducuntur ex sola virtutum nobilitate et a vitiis retrahuntur ex sola eorum foeditate. Et hi optime dispositi sunt, licet perpauci sint. Aliqui vero sunt minus bene dispositi, et hi praeter nobilitatem virtutis et foeditatem vitii ex praemiis, laudibus et honoribus, ex poenis, ut vituperiis et infamia,studiose operantur et vitia fugiunt. Et hi in secundo gradu sunt. Aliqui vero propter spem alicuius boni et timorem poenae corporalis studiosi efficiuntur; quare ut talem virtutem consequantur, statuunt politici vel aurum vel dignitatem vel aliquid tale; ut vitia vero fugiant, statuunt vel in pecunia vel in honore vel in corpore, seu mutilando membrum seu occidendo, puniri. Quidam vero ex ferocitate et perversitate naturae nullo horum moventur, ut cottidiana docet experientia. Ideo posuerunt virtuosis in alia vita praemia aeterna, vitiosis vero aeterna damna, quae maxime terrerent. Maiorque pars hominum, si bonum operatur, magis ex metu aeterni damni quam spe aeterni boni operatur bonum, cum damna sint magis nobis cognita quam illa bona aeterna. Et quoniam hoc ultimum ingenium omnibus potest prodesse, cuiuscumque gradus sint, respiciens legislator pronitatem virorum ad malum, intendens communi bono sanxit animam esse immortalem, non curans de veritate, sed tantum de probitate, ut inducat homines ad virtutem.

Neque accusandus est politicus. Sicut namque medicus multa fingit, ut aegro sanitatem restituat, sic politicus apologos format, ut cives rectificet. Verum in his apologis, ut dicit Averroes in prologo III Physicorum, proprie neque est veritas neque falsitas. Sic etiam nutrices inducunt alumnos suos ad ea, quae pueris prodesse cognoscunt. Quodsi vir sanus esset vel compos mentis, talibus figmentis neque medicus neque nutrix indigerent. Quapropter si omnes homines essent in illo primo gradu enumerato, stante etiam animorum mortalitate studiosi fierent. Sed quasi nulli sunt illius dispositionis. Quare aliis ingeniis incedere necesse fuit. Neque hoc inconvenit; cum humana natura fere tota sit immersa materiae parumque intellectus participet; unde magis distat homo ab intelligentiis quam aeger a sano, puer a viro et insipiens a sapiente. Non itaque mirum est, si talibus utatur politicus, etc.

In quinto autem principali duo tangebantur: unum de his, quae visa sunt in sepulcris, alterum vero de somniis. Ad horum igitur primum dicitur primo, quod multa inter historias connumerantur, quae tamen merae fabulae sunt. Dicitur secundo, quod in locis sepulcrorum, ut in pluribus, aer est valde grossus, tum ex evaporatione cadaverum, tum ex frigiditate lapidum ex multisque aliis, quae aeris spissitudinem inducunt. Verum ut III Meteororum capitulo De iride dicitur: Talis aer faciliter recipit idola rerum circumstantium, sicut speculum recipit figuras. Quare visa in aere sic disposito a rudibus hominibus existimantur esse res, quae ibi videntur. Sicut pueri aspicientes in speculo vel in aqua credunt ea, quae in eis videntur, vere esse ibi. Refert namque Aristoteles de quodam debilis visus aspiciente in nocte suam umbram ipsam existimasse esse virum insequentem ipsum. Quo fit, ut rudes homines propter tale accidens existimant illa esse animas defunctorum. Adiuvat etiam ad haec imaginatio et universalis fama. Quare, ut refert Aristoteles in 2 capitulo De somno et vigilia, multa ab existentibus in timore et aliis passionibus, esto, quos vigilent, existimantur videri, quae tamen non sunt; sicut contingit aegrotantibus. Tertio dicitur hoc multotiens contingere propter illusiones et dolos malorum sacerdotum, ut legitur Danielis ultimo de idolo Bel. Multi namque sacerdotes et templorum custodes quattuor virtutes cardinales commutaverunt in ambitionem, avaritiam, gulam et luxuriam. Et ad haec vitia omnia alia consequuntur. Quare, ut optatis perfruantur, his fraudibus et fictionibus utuntur, sicut tempestate nostra aliquando contigisse scimus. Quarto dicitur, quod multae Graecorum et Romanorum historiae mirabilia referant; in ortu namque et occasu virorum memoria dignorum portenta apparuisse certissimum est. Suetonius namque Tranquillus in libro De duodecim Caesaribus magna signa et per aves et deorum responsa et multa alia narrat. Non minus Plutarchus in libro De vitis illustrium virorum. Vergilius quoque noster in fine I Georgicorum haec cecinit:

&lt;/div&gt;
&lt;poem&gt;

Tempore quamquam illo tellus quoque et aequora ponti
obscenique canes importunaeque volucres
signa dabant: Quotiens Cyclopum effervere in agros
Vidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam,
Flammarumque globos liquefactaque volvere saxa!
Armorum sonitum toto Germania caelo
Audiit, insolitis tremuerunt motibus Alpes.
Vox quoque per lucos vulgo exaudita silentes
Ingens, et simulacra modis pallentia miris
Visa sub obscurum noctis, pecudesque locutae
– Infandum! – sistunt amnes terraeque dehiscunt,
Et maestum illacrimat templis ebur aeraque sudant.
Etc.

&lt;/poem&gt;
&lt;div class=text&gt;

Non minus multa Lucanus commemorat. Macchabeorum quoque II capite 5 sic scribitur: Eodem tempore Antiochus secundam profectionem paravit in Aegyptum. Contigit autem per universam Ierosolymorum civitatem videri diebus quadraginta per aera equites discurrentes, auratas stolas habentes et hastas, quasi cohortes armatas; et cursus equorum per ordinem digestos; et congressiones fieri comminus et scutorum motus; et galeatorum multitudinem gladiis districtis et telorum iactus et aureorum armorum splendorem omnisque generis loricarum. Quapropter omnes rogabant in bonum monstra converti.

Quare priores responsiones plene evacuare non videntur. Talia autem negare videtur esse magnae pertinaciae et impudentiae.

Quapropter aliter dicendum est. Concesso igitur, quod non sint fictiones aut illusiones aut nostrae imaginationes, dicendum est, quod Christiani et quasi universaliter omnes leges et Plato et Avicenna et multi alii ponunt haec fieri vel a Deo vel per suos ministros, quos angelos appellamus, si boni sint, si mali, daemones. Verum est, quod aliqua differentia est inter eos, de qua nunc non est cura. Istique simpliciter concedunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, ut satis notum est.

Verum hoc manifeste repugnat dicits Aristotelis, cum nulla sit immaterialis substantia, quae orbem non moveat; namque XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum. Neque est aliquis effectus hic inferior, qui non reducatur secundum eum in primum motum, ut patet VIII Physicorum et in I Meteororum.

Amplius, quia evidenti ratione naturali hoc videre meo monstrari non potest. Quare non stabimus intra limites naturales, quod tamen polliciti sumus a principio. Ideo Alexander Aphrodiseus, ut refert divus Thomas in quaestione disputata De miraculis articulis 3 et 10 in corpore quaestionis, dixit haec provenire a substantiis separatis mediantibus corporibus caelestibus secundum virtutes stellarum, secundum coniunctiones et oppositiones earum. Et vere si isti effectus conceduntur, secundum Peripateticos aliter dici non potest, cum mundus totus hic inferior illi superiori sit contiguus, ut inde omnis virtus gubernetur, sicut dicitur in principio Meteororum. Istud quoque non irrationabiliter videtur esse dictum. Etenim Alexander tenet Deum et intelligentias habere providentiam de istis inferioribus, quemadmodum ex eius sententia notat divus Thomas in expositione 56 textus II De caelo. Et hoc expresse Alexander ipse confitetur in libro De fato. Quare pro temporum et locorum condicionibus istis inferioribus providet et de regibus et prophetis atque de aliis eventibus. Quod igitur aliquando talia apparuerunt, ut dictum est in libro Macchabeorum, designabat bella futura, sicut exitus denotavit, licet fortassis et illa evitari secundum Alexandrum possent, cum ponat in libro De fato voluntatem liberam. Neque mirandum est, si talia a corporibus caelestibus figurari possunt, cum animata sint nobilissima anima quaeque omnia inferiora generent et gubernent.

Consimile dicatur de iis, quae T. Livius, Suetonius, Vergilius, Plutarchus et Lucanus referunt. Nam si praecedunt signa veris, aestatis et aliorum temporum, ut manifestum est, quanto magis illae intelligentiae debent esse sollicitae de natura humana! Quod quidem clarissimum est videre. Non enim memini me legisse vitam alicuius excellentis viri in quacumque re, nisi in ortu et occasu multa praecesserint, immo in multis suis actibus. Quodque Platonici genium sive daemonem familiarem appellant, apud Peripateticos est eius genitura; quia talis natus est cum tali constellatione, ille vero cum alia. Si sine illa multiplicatione daemonum et geniorum salvare possumus, supervacaneum videtur illa ponere, cum hoc, quod illa etiam rationi non consonant.

Corpora ergo caelestia secundum suas virtutes haec miranda producunt pro mortalium utilitate, et maxime hominum, cum divinitatis humana natura sit particeps. Refert namque Aristoteles III De historiis capite 20, quod in Lemno insula capri ex mammis, quas geminas iuxta genitale gerebat, tantum lactis emulxisse, ut colostra inde conficerent; cumque dominus pecoris oraculum consuleret, responsum habuisse amplius incrementum peculii futurum; quod sic fore compertum est. Si itaque de pecoribus portenta dant, quanto magis de hominibus!

Verum divus Thomas pluribus subtilibus rationibus hanc opinionem impugnat. Primo, quia haec inordinte fiunt; quae vero a natura fiunt, II et VIII Physicorum ordinate fiunt. Secundo, quia aliqui fiunt effectus in huiusmodi apparitionibus, qui non possunt reduci in corpus caeleste, ut locutiones et praesertim futurorum, cum ista non possint fieri nisi ab habente intellectum. Talia autem multotiens sunt inanimata aut intellectu carentia, ut quod bestia loquatur vel in aere voces humanae sentiantur vel aliquod tale. Tertio, quia quaedam fiunt, quae virtute corporum caelestium fieri non possunt, ut quod virgae in serpentes vertantur. Quare nulla videtur responsio.

Verum mihi haec conclusionem probare non videntur. Ad primum namque dicitur, quod immo talia ordinate fiunt, et quoad tempora et quoad loca, et per causas determinatas etc. Signum, quia multi astrologi sciunt ista praedicere et de prodigiis futuris, de statuum mutationibus et in locis determinatis, sicut visum est multotiens. Quod autem nobis videantur indeterminata, hoc ex nostra ignorantia provenit.

De secundo vero tam a divo Thoma magnificato nolo dicere, quod miror, sed quod ego non recte intelligo. Huiusmodi effectus et locutiones secundum ipsum fiunt ab intelligentiis, quandoque bonis, quandoque malis, et permissione divina, quandoque ab animabus humanis iam a corpore separatis. Verum omnia talia non sunt tunc formae illorum corporum, sive animatorum sive inanimatorum, quae sentiuntur sic loqui. Sunt ergo tantum motores. Quare igitur intelligentiae moventes corpora caelestia hoc facere non possunt cum suis instrumentis, quae tot et tanta faciunt, psittacos, picas, corvos, merulas, et sic de singulis loqui? Non video, cur tam aperte ipse haec negat, praesertim quoniam ipse 51 quaestione I partis Summae ponit angelum loqui sive alium sonum facere per corpus aereum condensatum et figuratum. Modo corpora caelestia per suas virtutes et coniunctiones stellarum haec et multo maiora faciunt, quia et animalia faciunt et stupenda, ut patet in lapidibus et herbis; quare et haec.

Et confirmatur, quoniam Conciliator in expositione 26 problematis undecimae particulae: Problema est: Cur aliqui, cum statim nascuntur, loquuntur, dicit: Haly Ebenragel De nativitatibus haec scribit: Rex noster vocavit nos eo, quod una ex mulieribus suis peperit filium, et fuit ascendens 8 graduum Librae, terminus Mercurii, et in ipso fuerunt Iupiter, Venus, Mars et Mercurius. Et convenit illic una societas astrologorum, quorum quilibet dixit suam opinionem. Et ego tacui. Tunc rex dixit mihi: Quid habes? Cur non loqueris? Cui respondi: Date mihi terminum trium dierum; quia, si filius vester transierit tertium diem, erit de ipso miraculum magnum. Et cum natus complevit 24 horas, incepit loqui et facere signa cum manu. Et rex multum expavescit; unde et ego dixi: Possibile est, quod dicat aliquam prophetiam et aliquod miraculum. Et tunc cum rege fuimus ad puerum. Et dixit puer: Ego sum natus infortunatus, et natus sum ad indicandum amissionem regni Agedeir et destructionem gentis Almanni. Hic statim cecidit et mortuus est. Et compertum est, ut dixit.

Modo iste puer vel locutus est per spiritum vel ex se. Non primum, quia Haly per astrologiam nescivisset praedicere, quae dixit; ergo ex se, id est ab intrinseco et non per cognitionem, quam habuit ab aliquo homine; ergo ex virtute intelligentiarum et corporum caelestium. Quare et in aliis sic potest contingere.

Quodsi dicatur: Omnis doctrina et disciplina fit ex praeexistenti cognitione, huic dicitur, quod ista non est doctrina vel disciplina neque cognitio proprie. Cuius signum esse potest, quod isti vates, cum sunt extra furorem, nihil recordantur, immo negant se illa dixisse. Sed ab impetu caelesti moventur; quare Plato in Menone et in plerisque aliis locis dicit: Vates quam plurima vera nuntiant, nihil tamen eorum, quae loquuntur, intelligunt. Et XXX Problematum

1 problemate: Sibyllae et Bacchae et omnes, qui divino spiraculo instigari creduntur, impetu inducuntur. Conciliatorque ibi in expositione dicit: Ego audivi a fideli medico, quod mulier quaedam illitterata, dum est melancholica, Latinum loquebatur congruum, qua sanata evanuit. Quod esse non videtur nisi ex dispositione corporis cum motu astrorum.

Ad tertium vero dicitur, quod Peripatetici dicerent illas esse illusiones, sicut multi faciunt per alterationem aut medii aut oculi; vel, si fuit verum, non sumus in terminis, quia secludimus miracula. quod autem ulterius adiungebatur de somniis, nos illa et maiora concedimus. Averroes namque, qui non ponit animas multiplicari, in capitulo De divinatione somniorum illud abunde concedit; et Galenus, qui animam putavit mortalem. Immo multa in medicina habita sunt per somnia. Verum haec non arguunt animam immortalem simpliciter, sed deos curare inferiora. Quare et per signa in vigilia et per somnia multa docent et provident rebus humanis, sicut abunde ibi dicit Averroes.

Quod autem dicitur de illis Arcadibus, non est mirum, cum Plato V De re publica dicat: Delinquentium in peregrinos deus est ultor.

Quod autem de Pamphilo adducitur, ille apologus est ad retrahendum cives.

Cur autem aliqui relinquuntur impuniti vel remunerati, aliqui vero contrario, non est praesentis considerationis. Et multa pulchra et difficilia ibi tangit Commentator, quae non sunt pro nostra intentione.

Ad sextum vero de daemoniacis potest per haec, quae dicta sunt, responsio patere. Nam omnes tales aut atra bili vexantur aut insania aut extasim patiuntur aut morti proximi alienique a cogitationibus humanis, quo fit, ut quasi inanimati et irrationabiles fiant; propter quod motus caelestes recipere possunt, magisque aguntur et ducuntur ab impetu lymphatico, quam agant vel ducant. Cuius evidentissimum signum est, quoniam, ut dicit Plato et Aristoteles consentit, non intelligunt, quae dicant, verum veluti bestiae ab alio moventur. Unde in proverbio est pueros et stultos prophetizare, at sapientes et sui compotes ab huiusmodi alienos esse. Neque de hoc aliquis mirari debet, quandoquidem Aristoteles IX De historiis capite 31 sic scribat: Tempore, quo apud Pharsala hospites Mediae petiere, corvi locis Athenarum Peloponnesique defuerunt, quasi sensum haberent aliquem, quo inter se rerum eventa significarent, et moverentur. Si enim corvi talia futura ex caelo senserunt, cur non et homines parum a corvis distantes, cum minime habeant de intellectu? Consideret igitur sic obiciens bestias, a quibus et augures sumunt sua praesagia. Quod vero augurandi ars non sit penitus vana, Graecorum et Romanorum declarant historiae; instituitque Plato in libro De legibus in civitate recte ordinata augurandi artem non esse praetermittendam. Aristoteles quoque I De historiis capite 10, VI quoque capite 2 et IX eiusdem capite 1 nonulla commemorat de arte augurandi. Quodsi aves multaque ratione carentia indicare possunt ex caelestium impressione, cur non et homines illis similes? Quod etiam firmatur, quoniam aliter astrologi tam certe indicare non possent, sicuti visum est, nisi virtutes caelestes in haec inferiora imprimerent. Quodsi aliquando mentiri videntur, hoc est, quoniam vel imperiti sunt vel non recte genituram acceperunt, vel ex libero arbitrio dominante caelestibus illud contingit.

Ad septimum vero dicitur, quod minime Aristoteles sensit animam post mortem remanere, verum oppositum. Et ad illud I Ethicorum satis patet, cum dicat neque prodesse neque nocere eis, cum nihil sint, sed tantum existimationi, quae de eis habetur. Quale esse Homerus in mente habet, tale esse enim et mortui habent. Ad secundum de II Oeconomicae dicitur, quod vel a Diis mulieres illae meritae sunt in vita – non enim ibi dicitur post mortem –, vel si post mortem, intelligitur hoc quantum ad existimationem, quae habetur de eis, vel ut inducat alias mulieres ad consimilia opera.

Ad octavum vero et ultimum, in quo dicebatur viros impuros et flagitiosos suorumque scelerum conscios asserere animas mortales, at sanctos et iustos immortales, ad hoc dicitur, quod neque universaliter viri impuri ponunt mortalitatem neque universaliter temperati immortalitatem. Manifeste enim videmus multos pravos homines credere legibus, verum ex passionibus seduci. Multos etiam viros sanctos et iustos scimus mortalitatem animarum posuisse. Plato namque in I De re publica dicit Simonidem poetam virum divinum et optimum fuisse, qui tamen eam mortalem asseverat. Homerus quoque, ut Aristoteles II De anima refert, existimavit sensum ab intellectu non differre. Quae autem fuerit Homeri dignitas, quis ignorat? Hippocrates quoque et Galenus, viri doctissimi et optimi, huius perhibentur opinionis. Alexander Aphrodiseus, magnus Alpharabius, Abubacher, Avempace, ex nostratibus quoque Plinius Secundus, Seneca innumerique alii hoc sensere. Seneca namque libro VII Epistolarum ad Lucilium epistola 54, quae incipit: Longum mihi comitatum dederat mala valetudo, manifestiusque in De consolatione ad Marciam affirmat ipsam esse mortalem, multosque alios studiosos et viros doctissimos connumerat eiusdem opinionis fuisse; et hoc ideo, quoniam solam virtutem existimaverunt esse felicitatem, vitium vero miseriam, ceteraque alia bona neglexerunt, nisi quantum virtuti deserviunt, quaeque virtuti obstant, a se ipsis eiecerunt.

Existimandumque est multos viros sensisse animam mortalem, qui tamen scripserunt ipsam esse immortalem, sed hoc fecisse ex pronitate virorum ad malum, qui parum aut nihil habent de intellectu, bonaque animi non cognoscentes nec amantes tantum corporalibus incumbunt. Quare huiusmodi ingeniis necesse est eos sanare, sicut et medicus ad aegrum et nutrix ad puerum ratione carentem se habent,

Per haec, ut puto, et alia solvi possunt. Nam quod communiter dicitur: Si anima est mortalis, homo deberet totum se tradere voluptatibus corporalibus, omnia mala committere ad sui utilitatem, vanumque esset Deum colere, divina honorare, preces ad Deum fundere, sacrificia facere ceteraque huius generis, satis responsio patet per ea, quae dicta sunt. Nam cum naturaliter felicitas appetatur et miseria fugiatur – et per dicta felicitas consistit in actu virtuoso, miseria vero in actu vitioso –, cum ex tota mente Deum colere, divina honorare, fundere ad Deum preces, sacrificare sint actus maxime virtuosi, ideo debemus totis viribus inniti ad acquisitionem istorum. E contrario vero furta, rapinae, homicidia, vita voluptuosa sunt vitia, quae faciunt hominem transire in bestiam et desinere esse hominem: Ideo ab his abstinere debemus. Et animadvertas, quod studiose operans, non exspectans praemium aliud a virtute, longe virtuosius et magis ingenue videtur operari quam ille, qui ultra virtutem praemium aliquod exspectat; quique fugit vitium ob turpitudinem vitii, non propter timorem poenae debitae pro vitio, magis laudandus videtur quam, qui evitat vitium propter timorem poenae iuxta illud:

&lt;/div&gt;
&lt;poem&gt;

Oderunt peccare boni virtutis amore,
Oderunt peccare mali formidine poenae.

&lt;/poem&gt;
&lt;div class=text&gt;

Quare perfectius asserentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam asserentes ipsam immortalem. Spes namque praemii et poenae timor videntur servilitatem quandam importare, quae rationi virtutis contrariatur, etc.

Pro complemento huius opinionis sciendum est, quod, quemadmodum docet Aristoteles in libris De generatione animalium, natura gradatim procedit et ordinate ita, quod non coniungit immediate extremum extremo, sed extremum medio. Videmus enim inter herbas et arbores mediare virgulta, inter vegetabilia et animalia esse animata immobilia, ut ostrea et cetera huis generis; et sic ulterius ascendendo. Quod et beatus Dionysius 7 capitulo De divinis nominibus insinuat, cum dicit, quod divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum. Homo autem, ut dictum est, perfectissimum est animalium; quare cum inter materialia anima humana primum obtinet locum, coniungetur ergo cum immaterialibus, mediaque est inter materialia et immaterialia. Medium vero comparatum extremis dicitur alterum extremorum; quare immaterialibus comparata potest dici materialis et respectu materialium immaterialis. Neque tantum istas denominationes meretur, verum et de proprietatibus extremorum participat. Nam viride comparatum albo non solum dicitur nigrum, verum et congregat visum sicut et nigrum, licet non tam intense.

Quare et humana anima habet de proprietatibus intelligentiarum et habet de proprietatibus omnium materialium; quo fit, ut, quando exercet opera, cum quibus convenit cum intelligentiis, dicatur divina et transmutari in deos; quando vero exercet opera bestiarum, dicitur transmutari in bestias; nam ex malitia dicitur serpens vel vulpes, ex crudelitate tigris, et sic de reliquis. Nihil enim est in mundo, quod ex aliqua proprietate non possit convenire ipsi homini; quapropter non immerito homo dictus est microcosmus sive parvus mundus. Grande igitur miraculum quidam dixerunt esse hominem, cum totus mundus sit et in unamquamque naturam vertibilis, cum sibi data est potestas sequi, quamcumque proprietatem rerum maluerit. Recte igitur apologizaverunt antiqui, cum dixerunt aliquos homines esse factos deos, aliquos leones, aliquos lupos, aliquos aquilas, aliquos pisces, aliquos plantas, aliquos saxa, et sic de ceteris, cum aliqui homines insecuti sunt intellectum, aliqui sensum, aliqui vires vegetativas, et sic de ceteris.

Quicumque ergo praeponunt voluptates corporales virtutibus moralibus sive intellectivis, magis faciunt bestiam quam Deum, qui divitias, magis aurum; quare illi bestiae, isti insensati appellandi sunt. Non igitur existente anima mortali virtutes sunt spernendae et voluptates prosequendae, nisi malit aliquis esse bestia quam homo et insensatus quam sensatus sive cognoscens. Scire tamen oportet, quod, quantumcumque homo sic de materiali et immateriali participet, tamen proprie dicitur immateriale participare, quia multum deficit ab immaterialitate; sed non proprie dicitur brutis et vegetabilibus participare, verum ea continere; nam infra immaterialia est et est supra materialia. Quapropter non potest ad perfectionem immaterialium devenire; unde neque Dii appellandi sunt, sed divi vel divini. Verum nedum potest aequare se homo bestiae, immo bestiam superare; nam quidam homines longe crudeliores quacumque bestia existunt dicente Aristotele VII Ethicorum: Malus homo decies milies peior est bestia. Et sicut dictum est de crudelitate, ita dicatur de reliquis vitiis. Cum itaque tam foedum sit vitium, tam iniqua sit vitiosi hominis vita, e contra vero de virtute, quis igitur existente etiam anima mortali magis eligeret vitium quam virtutem, nisi mallet esse bestia seu deterior bestia quam homo? Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>3s35xnubifwkkuwwkmowlmiffvevu8y</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187224</id>
      <parentid>187223</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:08:43Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Timotheus Maria Ioseph</username>
        <id>23759</id>
      </contributor>
      <comment>/* Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda. */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="182376" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Petrus Pomponatius
|OperaeTitulus=Petrus Pomponatius
|Annus=1516
|Fons= [https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Pomponatius/pom_im00.html Bibliotheca Augustana]
}}

==Dedicatio==
&lt;center&gt;


'''Petrus Pomponatius Mantuanus'''

''Magnifico Patricio Veneto Marcantonio Flavo Contareno Compatri Carissimo S. P. D.''


&lt;/center&gt;
&lt;div class=text&gt;

Sperabam ego, Contarene Magnifice, futurum, ut per has aestivas studiorum nostratium ferias liceret mihi Venetias invisere ibique tot magnos ac veteres amicos et patronos meos illustrissimos longo post tempore salutare et coram venerari. Teque imprimis, cui ipse, quam debeo, memoriam et observantiam assidue praesto. Verum spes mea fefellit me plurimum. Nam dum ferme itineri praepararem, incidi repente in gravem et periculosum morbum, qui me multum ac diu vexavit. Interim, toto illo valetudinis nostrae tempore, ventitabant ad me cottidie officii causa, ut assolet fieri, complusculi auditores et familiares mei, docti sane et perhumani viri. Qui mihi molestiam illam multis modis lenire conabantur. Interdum etiam variis ac diversis quaestionibus languentem excitabant. Demum, nescio, quo fato, illata est disputatio de immortalitate animae. Super qua re coactu omnium, qui aderant, multum ac copiosum sermonem habui; quem postea diligentius repetitum et ordinatum emittere placuit tibique nominatim dicare, ut, quoniam locorum intervallo distracti prohibemur veras audire et reddere voces, certe scriptorum meorum, qualiacumque sint, vinculo astringeremur et, quo solo datur modo, Tecum fabularer. Tu pro Tua benignitate munusculum nostrum hilari fronte excipies, sit licet tanto viro, quantus es Tu, minime consentaneum. Vale!


Calendis Octobris MDXVI

&lt;/div&gt;

==Prooemium continens intentionem seu libri materiam et causam intentionis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Frater Hieronymus Natalis Raguseus Ordinis Praedicatorum, cum adversa laborarem valetudine, sicut est vir humanissimus nostrique amantissimus, ad nos se frequentius recipiebat. Cumque quodam die minus me vexari a morbo conspiceret, vultu adeo demisso sic orsus est: “Carissime praeceptor, superioribus diebus, cum I De caelo nobis exponeres pervenissesque ad locum illum, in quo Aristoteles ingenitum et incorruptibile converti pluribus argumentationibus contendit ostendere, dixisti, quod divi Thomae Aquinatis positionem de animorum immortalitate, quamquam veram et in se firmissimam nullo pacto ambigeres, Aristotelis tamen dictis minime consonare censebas; eapropter, nisi tibi molestum esset, abs te duo intelligere maxime desiderarem: primum scilicet, quid revelationibus et miraculis semotis persistendoque pure intra limites naturales hac in re sentis; alterum vero, quamnam sententiam Aristotelis in eadem materia fuisse censes.” At ego, cum omnium ibi astantium idem maximum desiderium conspicerem – etenim multi aderant –, sic tunc ipsi: “Dilectissime fili vosque ceteri! Etsi non parum petis – altissimum enim huiusmodi negotium est, cum fere omnes illustres philosophi in hoc laboraverint –, quoniam tamen non nisi rem, quam possum, quid scilicet existimem, postulas, facile etenim est hoc tibi aperire, ideo libenti animo tibi morem geram. Ceterum vero an ita se habeat res, ut existimo, peritiores consules. Rem igitur Deo duce aggrediar.”

&lt;/div&gt;

==Caput primum, in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia.==
&lt;div class=text&gt;

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

&lt;/div&gt;

==Caput secundum, in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest.==
&lt;div class=text&gt;

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium, in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum, in quo dicta Averrois opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.

Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.

Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.

Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?

Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.

Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.

Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.

Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.

Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.

Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.

Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.

Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum, in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum ad numerationem sensitivi.==
&lt;div class=text&gt;

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?

Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

&lt;/div&gt;

==Caput sextum, in quo praedicta opinio impugnatur.==
&lt;div class=text&gt;

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

&lt;/div&gt;

==Caput septimum, in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter esse immortalem, secundum quid vero mortalem.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:

Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.

Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.

Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.

Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.

Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.

Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

&lt;/div&gt;

==Caput octavum, in quo moventur dubitationes circa praedictum modum.==
&lt;div class=text&gt;

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.

Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.

Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.
Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.
Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.

Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.

Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput nonum, in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.==
&lt;div class=text&gt;

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.

Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.

Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.

Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.

Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.

Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.

Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.

Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.

De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.

Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.

Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

&lt;/div&gt;

==Caput decimum, in quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum.==
&lt;div class=text&gt;

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.

Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.

Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.

Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.

Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.

Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.

Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.

Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.

Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.

Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.

Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.

Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

&lt;/div&gt;

==Caput undecimum, in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt.==
&lt;div class=text&gt;

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.

Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

&lt;/div&gt;

==Caput duodecimum, in quo ad dubitationes istas respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Ad primam igitur dubitationem dicitur longe distare continere a participare. Continere namque se habet per modum formae et contineri per modum materiae. Quare continens est perfectum et superexcellens, ipsum autem contentum imperfectum et excessum est. Verum e contrario est de participante et participato. Participatum namque se habet magis per modum causae et excedentis, participans vero per modum effectus et excessi. Quare non convenienter dicimus intellectum humanum continere divina et immortalitatem; verum e contra. Sed recte dicimus intellectum humanum participare de divinitate et immortalitate et non e contra. Quapropter Aristoteles capite 10 I De partibus non dixit: Solus homo divinitatem et immortalitatem continet; sed dixit: Solus homo divinitatis et immortalitatis est particeps, vel maxime; quod verbum appositum est, quia et cetera mortalia de divinitate participant; nam in omnibus naturae numen est, ut idem dicit Aristoteles ex Heracliti sententia in ultimo capitulo I De partibus. Verum cetera mortalia non tantum sicut homo. Idem quoque repetit 9 capite IV De partibus. Quapropter ratio cogebat, quod intellectus humanus immortalitatem non contineret, non autem, quod immortalitatem non participaret, quod nos ponimus.

Scias etiam, quod, sicut aliquid vere mortale immortalitatis est particeps, immo omne productivum sibi similis est sic immortalitatis particeps, sicut textu 34 et 35 II De anima dicitur, ita aliquid immortale mortalitatis et caduci videtur particeps. Commentator namque II De caelo commento 49 reddens causam de macula lunae dicit hoc esse, quia luna est de natura terrae, citatque Aristotelem in libro De animalibus. Verum manifestius hoc dicit in libro De proprietatibus elementorum. Ponit namque cetera elementa ab aliis erraticis participari. Non igitur inconvenit et mortale immortali et immortale mortali participare.

Ad secundam dubitationem dicitur, quod, etsi inter proprie et improprie non datur medium, tamen per participationem proprietatum datur medium; sicut licet inter substantiam et accidens non detur medium – nihil enim est, quod non sit vel substantia vel accidens –, tamen aliquid ponitur participare de proprietatibus utriusque; sicut et moveri secundum partem ponitur medium inter moveri per se et moveri per accidens, ut dicitur V Physicorum. Quare animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immortalitatis, cum universale cognoscat, tametsi eiusmodi cognitio valde tenuis et obscura sit. Non sic autem est de cane et lepore quantum ad istam operationem. Quare obiectio ibi facta cessat.

Quodsi dicatur nos multum vilificare intellectum humanum, cum ipsum vix umbram intellectus affirmamus, huic quidem dicitur, quod vere comparando ipsum intelligentiis umbra est. Quod etiam docet Aristoteles et in erratis De anima et in II Metaphysicae. Non enim vere appellatur intellectualis, sed rationalis. Intellectus enim simplici intuitu omnia intuetur; at ratiocinatio compositione, discursu et cum tempore. Quae omnia attestantur super imperfectione et materialitate eius. Sunt etenim hae condiciones materiae. Si vero ipsum intellectum humanum comparaveris ad cetera generabilia et corruptibilia, primum gradum nobilitatis obtinebit, quamquam corpus imbecillissimum et fere infinitis infirmitatibus obnoxium deteriorisque condicionis, quam sint fere omnes bestiae, ut optime Plinius Secundus VII Naturalis historiae manifestat. Adde insuper, quod homo vel est subiectus vel aliis dominatur. Siquidem subiectus est, consideret suam pessimam sortem, cum vix de mille milibus dominantibus unus mediocris virtutis reperiatur; immo, quasi semper in potestate constituti sunt amentes, ignorantes omnique genere vitiorum referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis, satis abunde et Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis declarant ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis condicionem quam subiectum quacumque subiectione. Quicumque igitur tantum magni facit hominem, non consideret ea, quae non experitur, sed ea, quae scit et ante oculos habet.

Ad tertiam autem dubitationem dicendum est, quod quidam gravissimi interpretes divi Thomae exponentes articulum 7 quaestionis 84 I partis Summae, ubi de hac conversione pertractat divus Thomas, dicunt singulare reflexe intelligi et quod huiusmodi reflexio est quaedam arguitio; dicuntque, quod universale non cognoscitur in aliquo singulari, verum in aliquo particulari; verbi causa, quod homo non cognoscitur in Socrate vel in Platone, sed in aliquo homine. Aliquis autem homo ad hominem se habet intra terminos primi modi dicendi per se, et quamvis non sit primo in tali modo, est tamen intra limites eius, sicut se habent perfectum et imperfectum ad unamquamque rem; neque homo est prior aliquo homine, cum convertatur subsistendi consequentia. Nam si homo est, est aliquis homo, et si aliquis homo est, homo est; quod esse non potest, si homo esset prior aliquo homine.

Haec autem dicta apud me sunt ambigua. Et primo quidem, quod homo cognoscitur in aliquo homine, sed non in Socrate neque in aliquo singulari; istud quidem imprimis videtur esse contra experimentum; quoniam, quantumcumque immateriale vel universale cognoscamus, semper nobis formamus aliquod idolum in cogitativa, in quo illud speculamur, ut et divus Thomas ibidem dicit: Modo tale idolum est quoddam singulare et singulariter repraesentans, ratioque ad illud tendit. Nam vult probare nos intelligere per conversionem ad phantasma, quod fingi non potest nisi singulare, quoniam homo est in Socrate et equus in hoc equo. Etenim haec sunt eius verba: Quare ex eo, quod homo est in hoc singulari, ideo cognoscit in hoc phantasmate. Aliter enim probatio non esset conveniens. Non enim ex eo, quod est indifferenter in aliquo homine, cognoscit in hoc phantasmate. Et certe huius interpretis dictum litterae contradicit. Sic enim stat littera: Cognoscit in aliquo individuo. Quod manifestat per verba subsequentia. Sequitur enim: Natura namque humana est in hoc homine et equina in hoc equo.

Amplius difficillimum est apud me intelligere illam arguitionem, cum hoc, quod mihi multipliciter videtur deficere. Nam ex I Priorum omnis vera argumentatio habet aliquam propositionem universalem, quoniam singulare ex singulari non infertur; universalis autem propositio inductione habetur, ut I et II Posteriorum patet. Inductio autem est singularium, ut satis notum est. Quare in cognitione universalis praesupponitur singularis cognitio.

Amplius si ad intellectionem Socratis indigemus illa obscurissima arguitione, quam ipse dicit, tunc magnum tempus apponeretur ad cognoscendum Socratem post hominis cognitionem. Ego quoque fateor me intelligere Socratem esse hominem, nihilque de illa arguitione intelligo; puerique et idiotae discursu carentes nescirent hoc esse hominem et illud canem, cum arguitionem illam non habeant?

Praeterea aliquis homo secundum ipsum non est singulare, licet determinet hominem. Sed nihil videtur in aliquo homine posse esse determinativum hominis nisi illud syncategorema aliquis; quod non videtur, cum in plus se habeat quam homo et tamen determinans debeat se habere in minus quam determinatum.

Praeterea, quod ipse dicit hominem et aliquem hominem esse simul, quoniam mutuo se inferunt. Verum eodem argumento, si omnia singularia contenta sub homine accipiantur, eodem modo sub disiunctione se inferent cum subsistendi consequentia. Nemini tamen dubium est, quod homo secundum intellectum est prior singulari, quamvis non secundum rem. Et de prima est sermo. Porphyrius namque in Communitatibus probat genus esse prius differentiis et speciebus, quoniam sublato genere nec sunt species nec differentiae, verum ipsis sublatis non aufertur genus. Quod equidem intelligi nequit secundum rem, sed tantum secundum intellectum. quare mihi dicendum videtur, quod intellectus intelligit hominem in singulari, indeterminate tamen; quoniam, etsi nunc intelligo hominem in Socrate, possum tamen et in Platone et in quovis alio, dummodo sit in aliquo singulari; sicut omne corpus est in uno loco singulari, indeterminate tamen.

Diciturque, quod simul tempore cognoscit universale et singulare, licet prius natura universale, quamquam non desinit, qui singulare prius intelligi affirmant, et, ut existimo, nedum natura, verum et tempore, cum ponant universalis cognitionem per comparationem singularium haberi. Verum pro nunc cum prima opinione transeamus.

Cumque dicebatur, quod singulare non cognoscitur nisi reflexe, ex III De anima, quamvis Themistius et Averroes sic illa verba non interpretentur, verum. Hoc nunc concesso dicimus vere et proprie talem intellectionem esse reflexionem et conversionem ad phantasmata, ut verbis divi Thomae utar. Quod apertum est videre. VIII namque De physico auditu in ea parte, in qua ostendit motus reflexos non continuari, definit motum reflexum eum esse, qui in idem terminatur, a quo incepit. Verum cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale comprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per consequens conversionem; quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. Neque satis video, quomodo syllogismus vel argumentatio, reflexio vel conversio commode nuncupari possint, cum non ex eodem in idem, verum ex diverso in diversum procedant, eademque specie utrumque comprehenditur, licet non aeque primo. Neque inconvenit plura simul intelligi, dum per unam speciem intelligantur. Magis autem hoc quam illud singulare comprehendit, quoniam huius est phantasma et non illius. Etenim ex huius leonis inspectione leonem et hunc leonem intelligo, non tamen magis leonem ex hoc quam ex illo, qui moratur in silvis. Etenim si illum inspicerem, non minus leonem intelligerem. Verum hunc intelligo et non eum, qui in silvis, quia huius et non illius phantasma habeo. Quare fundamentum stat etc.

&lt;/div&gt;

==Caput tertium decimum, in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est.==
&lt;div class=text&gt;

Verum adversus positionem hanc maiores difficultates insurgunt, quibus, quantum video, satisfacere non leve est.

Et primo quidem, quia, si anima humana est mortalis, quemadmodum conclusum est, tunc non dabitur ultimus finis hominis, qua homo est; et sic non erit felicitabilis; sed huius oppositum ponitur ab Aristotele in I Ethicorum, ut satis liquet. Est etiam contra commune dictum, ubi dicitur, quod homo est animal felicitabile, cum sit rationis capax; quod etiam patet e suo opposito, cum II Physicorum diffortunium seu infelicitas non cadunt in bestiis, sed tantum in rationalibus. Ergo anima non est mortalis.

Omnia patent excepta condicionali, quae est maior propositio, scilicet quod, si esset mortalis, hominis qua homo non esset ultimus finis. Quae sic probantur: Quoniam, si quis esset ultimus finis talis, cum neque in parte vegetativa et sensitiva neque in bonis corporis vel fortunae poni possit, ut satis stricte Aristoteles Ethicorum I demonstrat et Boethius copiose et luculenter II et III De consolatione et divus Thomas in III Contra gentiles, ergo in bonis animi seu eius virtutibus poneretur eius felicitas. Verum cum virtutes animi dividantur in morales et intellectuales et in moralibus felicitas poni non possit, ut praecitati viri lucide ostendunt, restat, quod in intellectualibus. Divisis autem intellectualibus in suas partes, ut VI Ethicorum patet, in nulla videtur posse rationabiliter poni felicitas praeterquam in habitu sapientiae, quae praecipue de Deo contemplatur, sicut plana videtur Aristotelis sententia Ethicorum X.

Sed et hoc ex multis rationibus refellitur. Primo quidem, quoniam talis cognitio exigit hominem valde excellentis ingenii et praeter hoc totaliter abdicatum a rebus mundanis, bonae naturae, scilicet sanae, et non indigentem necessariis. Verum tales rarissimi esse possunt; etiam in longis saeculis vix unus reperitur, quod docet cottidiana experientia et historiae declarant. Hoc autem repugnat rationi felicitatis, quia est bonum conveniens cuilibet homini non orbato, cum quilibet homo naturaliter eam desiderat.

Amplius quoniam talis cognitio valde debilis est et multum incerta, cum magis sit opinativa quam scientifica. Quod declarant diversae opiniones, cum vix duo in talibus reperiantur consentientes. Nosterque modus intelligendi idem demonstrat, qui est per sensus, et talia remotissima sunt a sensibus; quo fit, ut magis ignorantia quam cognitio et suspicio quam certitudo appellari debeat. Quis autem hanc ponet esse felicitatem, cum in felicitate quiescimus, in hac vero titubamus et non quiescimus? Insuper felicitas rationem habet termini; haec vero tota est in via, cum nullus tantum scit, quantum scire potest; immo, quanto magis scit, tanto magis scire desiderat. Praeterea ad istam capessendam quot artes, quot scientiae, quot labores, quot vigiliae sunt requisitae! Quare, cum vix vita sufficiat pro una arte capessenda, quomodo ad talem finem pervenire poterit? Cumque quis intuebitur, quam incertus sit de vita sua, de viribus suis, de eventibus potentibus eum impedire et tollere eum de medio, quomodo tantum et tam difficile iter aggredietur? Amplius, cum tempus generationis talis felicitatis sit maximum viaque perveniendi difficillima – oportet enim hominem se quasi totum abdicare a corpore, cum sit in corpore, et dubius est de eventu, et etiam, postquam pervenerit, in momento eam amittere vel moriendo vel insaniendo vel ex aliquo alio casu –, quomodo igitur ista non verius nuncupabitur infelicitas quam felicitas? Quare non irrationabiliter multi dixerunt, si anima humana mortalis est, longe deteriorem esse condicionem hominis quam bestiae cuiusvis inspecta hominis imbecillitate quantum ad corpus, quod tot infirmitatibus est subiectum, et animi inquietudine, qui semper huc et illuc vertitur.

Secundo et principaliter, quia stante animi humani mortalitate homo in nullo casu, quantumcumque urgentissimo, deberet eligere mortem; et sic removeretur fortitudo, quae praecipit contemnere mortem et quod pro patria et bono publico debemus mortem eligere; neque pro amico deberemus exponere animam nostram; immo quodcumque scelus et nefas perpetrare magis quam mortem subire. Quod est contra Aristotelem III Ethicorum et IX eiusdem et contra naturam. Cuius signum est, quod naturaliter odimus ista facientes, etiam pro eorum vita tuenda, eosque vituperamus; naturaliter autem contraria facientes amamus et laudamus. Quod autem hoc sequatur, satis patet, quia electio habet rationem proprii boni; modo mors totum bonum destruit nihilque in ea est eligibilis. Quod etiam patet ex Platone in Phaedone, ubi testatur mortem aequo animo non esse ferendam, nisi spes esset de meliori vita. V quoque De legibus dicit: Qui hanc vitam summum bonum censet, eam dedecorat. Divus quoque Thomas III Ethicorum quasi dubitat, quomodo ponentes animam esse mortalem possunt eligere mortem. Et in Expositione Symboli Apostolorum dicit super parte illa carnis resurrectionem, quod procul dubio, nisi esset spes resurrectionis, quodcumque flagitium esset potius perpetrandum quam moriendum.

Tertio, quia sequitur aut Deum non esse gubernatorem universi aut iniquum; quorum utrumque scelus est. Nam si non omnia gubernaret, non esset Deus; et si Deus, summum bonum, cum nihil potentialitatis habet; et si summum bonum, quomodo in eo iniquitas? Hoc autem apertum est videre, quia tot mala in hoc mundo fiunt, quae ignota hominibus sunt, et, si nota, impunita relinquuntur; immo saepissime pro malo maxima bona reportant; e contra de bonis, qui vel non cognoscuntur vel, si cognoscuntur, remanent sine praemio et multoties mortem et damna sustinent. Haec autem vel non cognoscit Deus vel, si cognoscit et sic impunita vel sine praemio relinquat, sicut dicit Hieronymus, Deus non est.

Quarto, quia omnes leges, tam, quae fuerunt, quam, quae sunt, ponunt animam post corpus remanere; et sic hoc est maximum famosum et in toto orbe celebratum. Quare vel oportet dicere animam esse immortalem vel, quod totus mundus decipitur famosumque ex toto esset falsum. Quod tamen Philosophus in De somno et vigilia negat.

Quinto, quia multa sunt experimenta, per quae evidenter comprehendi potest eius immortalitas. Plato namque in Phaedone refert, quod circa monumenta visa sunt phantasmata umbrosa animarum; et haec sunt animae malorum hominum. In IX quoque De legibus dicit occisorum animas saepe interfectores hostiliter insequi, propter quod aliqui existimaverunt ad praesentiam interfectoris vulnera sanguinem emittere. In X quoque De re publica refert quendam Pamphilum a mortuis resurrexisse, qui de poenis et malorum cruciatibus horrenda referebat. Plinius quoque iunior Athenis infamem fuisse domum, in qua et simulacrum horridi senis aspiciebatur et strepitus audiebantur; atque Athenodorum, Tarsensem philosophum, simulacrum illud vidisse conducta domo eoque duce comperisse in area domus sub terra ossa inserta catenis et, sicut mos erat, sepelisse; domum deinde illam a strepitu liberatam. Refertque Posidonius Stoicus, quod duo quidam Arcades familiares, cum Megaram venissent, alter ad cauponem divertit, alter ad hospitem; qui ut cenati quieverunt, nocte visus est in somnio ei, qui erat in hospitio, ille alter orare, ut subveniret, quod sibi a caupone interitus pararetur. Hic primo territus somnio surrexit; deinde cum se collegisset idque visum pro nihilo habendum duxisset, recubuit. Tum ei dormienti ille idem visus est rogare, ut, quoniam sibi vivo non subvenisset, mortem suam saltem ne inultam esse pateretur; se interfectum a caupone in plaustrum esse coniectum et supra stercus iniectum; petere, ut mane adesset ad portam, priusquam plaustrum ex oppido exiret. Hoc ergo insomnio commotus mane bubulco praesto ad portam affuit, quaesivit, quid esset in plaustro. Ille perterritus fugit, mortuus erutus est; caupo re patefacta poenas dedit. Simonides quoque, cum ignotum quendam proiectum mortuum vidisset eumque humasset haberetque in animo navem conscendere, moneri visus est, ne id faceret, ab eo, quem sepultura affecerat; si navigavisset, naufragio periturum. Rediit Simonides, ceteri naufragium fecerunt. Infinitaque huiusmodi adduci possent. Testor ego quoque me multa per somnia habuisse, quae quasi consimilia sunt. Quare animas defunctorum esse aperte haec videntur declarare.

Sexto, quia multa leguntur et experientia sentiuntur, quod quidam a daemonibus vexantur, qui et praeterita et futura pronuntiant referuntque se esse animas aliquorum iam defunctorum. Experimenta autem negare est impudentiae et vesaniae.

Septimo, quia et Aristoteles videtur ponere animas immortales, tum quia I Ethicorum dicit pronepotum infortunia aliquid facere ad animas defunctorum, tum quia ponit eas praemiari post mortem. Oeconomicae enim II capite 2 sermonem faciens de Alcesti et Penelope dicit, quod factae in malis fideles sibi praeparaverunt gloriam immortalem et iuste a viris honoratae sunt neque a Diis sunt immeritae.

Octavo, quia omnes huius sententiae sectatores fuerunt et sunt viri impiissimi et scelestissimi, sicut Epicurus ignavus, flagitiosus Aristippus, insanus Lucretius, Diagoras dictus Atheus, Epicureus bestialissimus Sardanapalus et omnes, quorum conscientia premitur a flagitiosis criminibus; at contra viri sancti et iusti, quorum immaculata est conscientia, asseveranter eam immortalem pronuntiant. Quare Plato in Epistola ad Dionysium, quae incipit: Audivi ex Archedemo, ubi sic dicit: Fit enim natura quadam, ut ignavissimi homines nihil curent, quae sit de ipsis futura opinio, probatissimi autem viri cuncta faciunt, quo in futuris saeculis bene de se loquentes homines audiant: quam ego coniecturam facio esse aliquem sensum his, qui mortui sunt, rerum nostrarum, quoniam optimi animi sic forte divinant, deterrimi nequaquam; validiora verum sunt divinorum virorum praesagia quam aliorum etc.

&lt;/div&gt;

==Caput quartum decimum, in quo ad obiecta respondetur.==
&lt;div class=text&gt;

Arduum quippe et onerosum mihi videtur his argumentationibus satisfacere, et eo praesertim, quoniam famosum est animas post mortem remanere, et, ut II Metaphysicae scribitur, difficile est contra consuetudinem loqui. Verum quantum dabitur facultas, in hac materia saltem probabiliter dicere conabimur.

Pro responsione igitur ad primum sciendum est, quod unaquaeque res, saltem perfecta, habet aliquem finem. Cumque finis boni rationem obtineat, ut II Metaphysicae dicitur, non tamen, quod est magis bonum, debet unicuique rei pro fine assignari, sed solum, secundum quod convenit illi naturae et ei proportionatur; nam etsi sentire melius est quam non sentire, non tamen lapidi convenit sentire neque esset bonum lapidi; sic namque amplius non esset lapis. Quare et in assignando finem homini, si talem, qualem Deo et intelligentiis, assignaremus, non conveniens forte assignatio, quandoquidem sic non esset homo.

Secundo accipiendum est et maxime memoriae mandandum, quod totum genus humanum uni singulari homini comparari potest. In uno autem individuo humano sunt multiplicia et diversa membra, quae et ad diversa officia sive diversos fines proximos sunt finem deputata sunt; quare omnia illa in aliquibus debent communicare. Quodsi ordo ille praevaricaretur, aut homo non esset, aut incommode esset. Omnia vero membra ordinantur in communem utilitatem ipsius hominis; et aut unum est necessarium alteri et e contra aut saltem ultile, licet aliquando et illud magis, illud vero minus. Unde cor necessarium est cerebro et cerebrum cordi, corque necessarium est manui, manus vero utilis cordi; et dextera utilis est sinistrae et sinistra dexterae, omniaque membra communicant in vita et naturali calore, indigentque spiritu et sanguine, sicut ex libro De animalibus apertum est videre. Ultra haec, in quibus communicant, singulum membrum singulare habet officium; cor namque unum, cerebrum alterum, hepar aliud, et sic de residuis, ut in eodem libro Animalium declarat Aristoteles, verum copiosius Galenus in libro De utilitate particularum. Haec autem officia sive opera non sunt aequalia, verum unum prius et alterum posterius, unum perfectius et alterum imperfectius. Secundum namque Aristotelem cum cor sit nobilissimum et primum, ideo et officium eius est nobilissimum et primum. Et sic de reliquis discurrendo. Et quantumcumque cerebrum verbi causa non sit ita perfectum sicut cor, in suo tamen genere potest esse perfectum. Quare sicut omnia membra inter se habent latitudinem et diversitatem, ita unumquodque genus membri, intra tamen certos terminos. Etenim neque omnia corda sunt aeque magna vel consimiliter calida; et sic de residuis membris.

Illud quoque observandum est, quod, quantumcumque inter ista membra sit tanta diversitas, non tamen ea est talis, ut discordiam pariat; sed debet esse commensurata diversitas. Quodsi ultra modum fiat, aut perditio individui aut aegritudo consequetur. Si etiam non essent illa commensurata diversitas, individuum minime constare posset. Etenim si omnia membra essent aut cor aut oculus, animal non esset; veluti in symphoniis et concentibus si omnes voces essent unius ordinis, non causaretur concentus et delectatio, taliterque disposita sunt, ut neque universum individuum neque aliqua eius pars meliori modo potest esse disposita, quam sit. Sicut Plato in Timaeo dixit, quod Deus dedit unicuique, quod optimum est sibi et universo, eodem itaque pacto censendum est de toto genere humano. Universum namque humanum genus est sicut unum corpus ex diversis membris constitutum, quae et diversa habent officia, in communem tamen utilitatem generis humani ordinata, unumque tribuit alteri, et ab eodem, cui tribuit, recipit, reciprocaque habent opera.

Neque omnia possunt esse aequalis perfectionis, sed quibusdam data sunt perfectiora, quibusdam vero imperfectiora. Haecque inaequalitas si tolleretur, aut genus humanum periret, aut non commode constaret. Habent tamen aliqua, in quibus omnia aut fere omnia communicant. Secus enim non essent partes unius generis et ad unum commune bonum tendentia, sicut de unius singularis hominis membris dicebatur. Neque inaequalitas inter homines, commensurata tamen, debet discordiam parere: Immo sicut in symphonia vocum commensurata diversitas concentum delectabilem facit, sic commensurata diversitas inter homines perfectum, pulchrum, decorum et delectabile generat, incommensurata vero contrarium.

His igitur sic digestis dicamus, quod omnes homines ad huiusmodi finem communem consequendum debent in tribus intellectibus communicare: speculativo videlicet, practico seu operativo et factivo. Nullus etenim homo est non orbatus et in aetate debita constitutus, qui aliquid horum trium intellectuum non habeat; veluti nullum est membrum, quod sanguine et calore naturali non participat. Unusquisque enim homo habet aliquid de speculatione, et forte in unaquaque scientia speculativa. Quia saltem principia, quae, ut II Metaphysicae dicitur, sunt sicut ianuae domus, quas nullus ignorat; quis enim est, qui prima principia, veluti de quolibet dicitur esse vel non esse, non contingit idem simul esse et non esse, ignoret? Quis omnino Dei ignarus est, entis, unius, veri, boni? Et sic de reliquis, quod nimis onerosum esset percurrere. Haec autem ad metaphysicam pertinent. De naturali quoque manifestum est, cum ista subiacent sensibus, quae primo intellectui occurrunt. In mathematica quoque illum clarum est videre, cum sine numeris et figuris vita humana duci non possit; omnesque homines horas, dies, menses et annos cognoscunt multaque alia, quae sunt astronomici negotii. Non minusque, nisi caecus sit, aliquid de visionibus cognoscit, quod est opus perspectivae, nisique sordus sit, de concentibus, quod ad musicam spectat. Quid dicam autem de rhetorica et dialectica? Quandoquidem Aristoteles in prooemio Rhetoricae dicat. propter quod et modo quodam omnes participant ambabus. De intellectu autem operativo, qui est circa mores, res publicas et res domesticas, illud quidem apertissimum est, cum unicuique datum sit bonum et malum cognoscere, esse partem civitatis et familiae. Etenim huiusmodi intellectus vere et proprie humanus nuncupatur, ut Plato in De re publica et Aristoteles in Ethicis testantur. De factivo autem intellectu illud in propatulo est, quandoquidem nullus homo sine hoc vitam degere potest. Etenim sine mechanicis et necessariis ad vitam homo non potest durare.

Verum scire oportet, quod, tametsi unusquisque homo de tribus enumeratis intellectibus ex toto non privetur, non tamen homo aequaliter se habet ad hos.

Speculativus namque intellectus non est hominis, verum est deorum, ut Aristoteles Ethicorum X tradit. Et Plato in Timaeo: Maximum deorum donum est philosophia; quare nullo pacto in hoc homo cum ceteris mortalibus communicat. Ideo etsi omnes homines aliquid huius habent, exacte tamen et perfecte paucissimi et habent et habere possunt. Propter quod contingit, quod ea pars generis humani,quae se totam speculationi tradit, eam proportionem tenet in genere hominum, quam cor in genere membrorum, quamquam et latitudo sit, ut quidam mathematici, quidam physici, quidam vero metaphysici sint. Interque omnes istos modos est latitudo, sicut satis liquet.

Intellectus autem factivus, qui infimus et mechanicus est, omnibus quidem hominibus est communis; immo et bestiae hoc participant, ut docet Aristoteles in libro De historiis, cum multae bestiae casas construant multaque alia, quae intellectum factivum praetendunt. Hicque maxime necessarius est, adeo, ut maior pars hominum circa hunc detenta est. Quare femineus sexus fere ex toto huic incumbit ut texere, filare, suere etc. Maximaque hominum pars agriculturae vacat, deinde diversis artificiis. Neque, qui uni incumbit, alteri artificio commode incumbere potest. Quapropter Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis iusserunt, ut, quemadmodum unum membrum commode non exercet diversa officia, sic nec unus artifex diversis artificiis vacare debeat; neutrum enim consequetur.

Operativus autem intellectus vere convenit homini. Et unusquisque homo non orbatus perfecte eum consequi potest; secundumque eum simpliciter et absolute homo dicitur bonus et malus, secundum vero speculativum et factivum nisi secundum quid et cum determinatione. Secundum namque virtutes et vitia homo dicitur bonus homo et malus homo. At bonus metaphysicus non bonus homo dicitur, sed bonus metaphysicus; bonusque domificator non bonus absolute, sed bonus domificatur nuncupatur. Quapropter homo non indigne fert, si non metaphysicus, philosophus vel faber appellatur; at si fur, intemperatus, iniustus, imprudens vel aliquod huiusmodi vitiosum dicatur, maxime indignatur vel excandescit; tamquam esse studiosum vel vitiosum humanum sit et in nostra potestate repositum, ad esse philosophum vel domificatorem non nostrum est neque homini necessarium. Quo fit, ut omnes homines possint et debeant esse bene morigerati, non autem omnes philosophi, mathematici, domificatores et reliqua. Neque enim constaret genus humanum, nisi tanta esset diversitas, sicut supra de membris dictum est.

Redeuntes igitur ad propositum dicimus, quod finis generis humani in universali est participare de illis tribus intellectibus, secundum quos etiam homines inter se communicant et vivunt; et unus alteri aut est utilis aut necessarius, sicut omnia membra in uno homine communicant in spiritu vitali et habent operationes mutuas inter se. Et ab hoc fine homo absolvi non potest.

Verum quantum ad intellectum practicum, qui proprie hominis est, quilibet homo perfecte debet habere. Ad hoc enim, ut genus humanum recte conservetur, quilibet homo debet esse virtuosus moraliter et, quantum possibile est, carere vitio; sibique imputatum est vitiumtamquam suum, in quocumque statu reperiatur, sive egenus, sive pauper, sive dives, sive mediocris, sive opulentus. De aliis autem intellectibus non est necessarium, immo neque possibile. Neque convenit generi humano: Non enim constaret mundus, si quilibet esset speculativus; immo neque ipse, cum impossibile sit unum genus hominum, utpote philosophicum, sibi esse sufficiens neque esse tantum domificatorium genus vel aliquod huiusmodi. Neque fieri potest, ut unum perfecte exerceat opera alterius, nedum omnium, sicut contingit in membris.

Quare universalis finis generis humani est secundum quid de speculativo et factivo participare, perfecte autem de practico. Universum enim perfectissime conservaretur, si omnes homines essent studiosi et optimi, sed non, si omnes essent philosophi vel fabri vel domificatores. Neque ita est in virtutibus moralibus sicut in artibus et scientiis, quod una impediat aliam et incumbere uni impediat incumbere alteri. Verum, ut dicitur in Ethicis, virtutes morales sunt connexae; et qui perfecte habet unam, habet omnes. Quare omnes debent esse studiosi et boni; esse vero philosophum, mathematicum, architectum sunt fines particulares, sicut cerebrum habet proprium officium et hepar suum. Neque ista inaequalitas in genere humano debet parere invidiam et lites inter ea, sicut neque diversitas in membris, immo unionem et pacem, maxime cum quilibet debet esse moralis, a quo talia relegata sunt. Et sicut unumquodque elementum secundum totum categorematice est debite situatum, aliqua tamen pars ipsius melius quam alia – non enim quaelibet pars ignis tangit sphaeram lunae, nisi ut toti coniuncta est, neque quaelibet pars terrae est centrum mundi nisi ratione totius –, ita non quilibet habet ultimum finem, qui convenit parti nisi ut ars generis humani. Sufficit autem habere communem humanum.

Quapropter ad rationem dicitur, quod, si homo mortalis est, quilibet homo potest habere finem, qui universaliter convenit homini; qui tamen competit parti perfectissimae, non potest neque convenit. Sicut non quodlibet membrum potest habere perfectionem cordis et oculi – immo non constaret animal –, sic, si quilibet homo esset speculativus, non constaret communitas humana. Quare et plura climata et diversae regiones sunt necessaria. Felicitas igitur non stat in habitu speculativo per demonstrationem, tamquam conveniens universaliter generi humano, sed tamquam primae parti principali eius. Et quantumcumque ceterae partes ad talem felicitatem pervenire non possint, non tamen ex toto privantur felicitate, cum aliquid speculativi ad aliquid factivi habere possint perfecteque practici. Qui habitus quasi unumquemque beatificare potest. Agricola enim vel faber, egenus vel dives, si moralis existet, felix nuncupari potest et vere nuncupatur, sorteque sua contentus abibit. Cum hoc, quod etiam praeter felicitatem moralem potest appellari felix agricola vel felix domificator, si feliciter in agricultura operetur vel in construenda domo, licet non tam proprie propter hoc felix nuncupetur. Haec enim non sunt in potestate humana sicut virtutes et vitia. Non igitur genus humanum a suo frustratur fine, nisi se ipsum talem faciat.

Et quod ulterius addebatur, quoniam talis speculatio non videtur posse facere hominem felicem, cum sit valde debilis et obscura, huic dicitur, quod, tametsi in ordine ad aeterna huiusmodi sit et ad eam, quae intelligentiarum, tamen inter res mortales nihil excellentius haberi potest, sicut Plato in Timaeo dixit. Neque mortalis immortalem felicitatem appetere debet, quoniam immortale mortali non convenit, sicut ira immortalis non convenit homini mortali, ut II Rhetoricae dicit Aristoteles. Quare primo supposuimus, quod unicuique rei proportionatus finis assignetur. Si enim homo erit temperatus, non impossibilia appetet, neque sibi conveniunt; talem enim habere felicitatem est proprium deorum, qui nullo modo a materia et transmutatione dependent. Cuius oppositum contingit in humano genere, quod est medium inter mortalia et immortalia.

Et cum ulterius dicebatur, quia finis debet quietare, hic autem hominis intellectum et voluntatem non quietat, huic dicitur, quod Aristoteles in fine I Ethicorum non ponit felicitatem humanam tamquam perfecte quietantem, immo ponit, quod, quantumcumque homo sit felix, non tamen tam stabilis est, quin multa perturbent ipsum – non enim esset homo –, verum non removeant a felicitate; sicut non quivis ventus evellit arborem, licet moveat folia. Quare in humana felicitate sufficit stabilitas non removebilis, licet aliqualiter conturbabilis, immo, quod plus est, et in quacumque aetate: In iuvenili enim, si exactam non habet cognitionem, quae in virili congruit, dummodo habeat iuvenili congruentem, contentus est pro illa aetate; neque amplius appetit, quam sibi conveniat. Quare neque angustiabitur, ut dicebatur.

Et cum ulterius procedebatur, quod numquam tanta scit, quanta scire potest, nec tam clare, quin clarius, dico, quod hoc non tollit felicitatem eius, dummodo tantum habeat, quantum sibi pro illo statu convenit, et ex parte sui non deficiat. Nam temperati appetitus est tantum appetere, quantum digere potest; ita viri temperati est contentari eo, quod sibi convenit et habere potest.

Et cum ulterius adiungebatur, cum homo sciat se cito amissurum et quod multis modis auferri potest, magis sibi erit miseria quam felicitas, huic dicitur, quod illiberalis hominis est non velle restituere, quod gratis accepit, cum homo praesupponitur mortalis; nam et purgatoriam antiqui appellaverunt, cum ea lege receperit, ut sciat naturae concessuram. Gratias Deo et naturae aget, semperque erit paratus mori, neque mortem timebit, cum vanus sit timor de inevitabilibus nihilque mali conspiciat in morte.

Cumque ulterius inferebatur, quod hominis condicio longe peior esset quocumque bruto, certe mea sententia hoc non est philosophice dictum, cum opera bestialia, quantumcumque quieta in suo genere, supponantur inquieta in genere intellectualium. Quis mallet esse lapidem vel cervum longae vitae quam hominem, quantumcumque vilem? Cum hoc, quod vir prudens in quolibet statu et tempore potest ferre animum quietum, quamvis a tribulationibus corporeis vexaretur. Immo vir sapiens magis eligeret se esse in extrema necessitate et in maximis tribulationibus quam esse insipientem, ignavum et vitiosum in dispositione contraria.

Neque verum est, quod videns immensos labores, abdicationem a voluptatibus corporalibus, obscuram agnitionem de rebus, facilem amissionem acquisitorum magis declinaret ad vitia et corporalia quam moveretur ad acquirendam scientiam, si vir iste secundum rationem operatur. Nam quaecumque modica particula scientiae et virtutis praeponenda est omnibus delectationibus corporalibus, immo et regnis ipsis, in quibus superabundant tyrannides et vitia. Quare primum argumentum non videtur aliquo pacto convincere animam esse immortalem.

Ad secundum vero, in quo inferebatur, quod posita mortalitate animae tunc numquam deberemus eligere mortem, huic dicitur minime illud sequi, verum magis oppositum. III namque Topicorum dicitur: De duobus malis minus est eligendum. Et Ethicorum III: Electio est bonorum, renuere autem malorum. Cum igitur in eligendo mortem pro patria, pro amicis, pro vitio evitando maxima virtus acquiratur aliisque multum prosit, cum naturaliter homines huiusmodi actum laudent nihilque pretiosius et felicius ipsa virtute, ideo hoc maxime eligendum est. At scelus perpetrando communitati maxime nocet, quare et sibi, cum ipse pars communitatis sit; in vitiumque incurrit, quo nihil infelicius, cum desinat esse homo, ut Plato in quam pluribus locis in libro De re publica dicit; ideoque hoc habet rationem fugibilis. Ad adeptionem etiam illius virtutis sequitur felicitas vel magna pars felicitatis, etsi parum duratura; at ad peccatum illud sequitur miseria; nam teste Platone vitium miseria est et tandem mors, cum propter commissum scelus non sequatur immortalitas nisi forte secundum infamiam et vituperium. Sed manifestum est minus malum esse primum quam secundum; neqe magnum tempus vivere cum infamia est praeponendum vivere parvo tempore cum laude: sicut vita hominis, quantumcumque brevis, est praeponenda vitae bestiae, quantumcumque diuturnae. Aristoteles namque Ethicorum I dicit vitam longaevam non praeferendam esse vitae brevi, nisi cetera sint paria.

Neque per se in tali casu mors eligitur, cum nihil sit, verum actus studiosus, licet ad eum sequatur mors; sicut non committendo vitium non renuitur vita, cum in se sit bona, sed vitium renuitur, ad cuius perpetrationem sequitur vita. Quod vero dicitur de dicto in Phaedone, Plato in De re publica et in Critone ponit, quod, sicut vita cum infirmitate incurabili est renuenda, immo e vivis auferenda, sic anima cum peccato exstirpanda est; animaque si aeterno vivere in peccato, summa miseria est, quandoquidem ipsi animae nihil deterius est ipso vitio. Verum illud dixit Plato quantum ad id, quod de facto contingeret. Si enim homines non sperarent meliorem vitam post mortem, iniquissimo animo sine dubio eam tolerarent, quia ignorant excellentiam virtutis et ignobilitatem vitii. Soli enim philosophi et studiosi, ut dicit Plato in De re publica et Aristoteles Ethicorum IX, sciunt, quantam delectationem generent virtutes et quantam miseriam ignorantia et vitia. Immo Socrates in Apologia, quam Plato scripsit, dicit: Sive animus mortalis sit sive immortalis, nihilominus contemnenda est mors. Neque aliquo pacto declinandum est a virtute, quicquid accidat post mortem. Eodem quoque modo existimo interpretanda esse dicta divi Thomae Super Symbolo Apostolorum, non quod scelera sint potius committenda quam mors subeunda, si anima esset mortalis – illud namque neque sapienter neque theologice dici censeo –, sed quod homines non cognoscentes excellentiam virtutis et foeditatem vitii omne scelus perpetrarent prius quam mori. Quare ad refrenandum diras hominum cupiditates data est spes praemii et timor punitionis.

Quod etiam supposita animorum mortalitate in aliquo casu subeunda sit mors, manifestant multae operationes bestiarum, in quibus non est dubium animas mortales esse atque instinctu naturae duci. Refert namque Aristoteles 30 capite IX De historiis, quod Vergilius noster Georgicorum IV commemorat, apes pro sui ducis tutela et rei publicae morti se exponere. Scribitque ibidem sepiam marem pro uxore tuenda mortem subire. Refertque in eiusdem IX De historiis capite 37 camellum morsu defixo camellarium interemisse, quod ipsum dolo coire cum matre compulsit; at ubi rem recognovit, se praecipitem interemisse. Haec autem cum natura fiant, secundum rationem facta sunt, quandoquidem ex Themistii et Averrois sententia natura dirigitur ab intelligentia non errante. Non ergo et in homine hoc est contra rationem.

Ad tertium vero principale, cum inferebatur aut Deum non esse universorum gubernatorem aut iniquum, huic dicitur neutrum sequi. Diciturque nullum malum essentialiter impunitum neque bonum essentialiter irremuneratum esse. Pro quo sciendum est, quod praemium et poena duplex est: quoddam essentiale et inseparabile, quoddam vero accidentale et separabile. Praemium essentiale virtutis est ipsamet virtus, quae hominem felicem facit. Nihil enim maius natura humana habere potest ipsa virtute, quandoquidem ipsa sola hominem securum facit et remotum ab omni perturbatione. Omnia namque in studioso consonant: nihil timens, nihil sperans, sed in prosperis et adversis uniformiter se habens, sicut dicitur in fine I Ethicorum. Et Plato in Critone dixit: Viro bono neque vivo neque defuncto potest aliquod malum contingere. At opposito modo de vitio: Poena namque vitiosi est ipsum vitium, quo nihil miserius, nihil infelicius esse potest. Quam autem perversa sit vita vitiosi et maxime fugienda, manifestat Aristoteles VII Ethicorum, ubi ostendit, quod vitioso omnia dissonant: nemini fidus, neque ipse sibi, neque vigilans neque dormiens quiescit, diris corporis et animi cruciatibus angustiatur: vita infelicissima; adeo, quod nullus sapiens, quantumcumque egenus, corpore infirmus, a bonis fortunae destitutus, eligeret vitam tyranni vel alicuius potentis vitiosi, malletque sapiens in sua dispositione permanere. Itaque omnis virtuosus virtute sua et felicitate praemiatur. Quare Aristoteles XXX Problematum 10 problemate, quo quaerit, cur in certaminibus apponuntur praemia, at non in virtutibus et scientiis, dicit hoc ideo contingere, quoniam virtus ipsa est sibi praemium. Nam cum praemium debeat esse praestantius certamine, nihilque prudentia potest esse praestantius, sibi ipsi igitur praemium est. At contrarium de vitio contingit. Ideo nullus vitiosus impunitus relinquitur, quandoquidem vitium ipsum sibi vitioso sit poena.

Praemium autem vel poena accidentales sunt, quae separari possunt, ut aurum vel damna, qualiacumque sint. Et sic non omne bonum remuneratum est et omne malum punitum. Neque hoc inconvenit, cum accidentalia sint. Scire tamen oportet hic duo; primum, quod accidentale praemium longe imperfectius est essentiali praemio; aurum namque imperfectius est virtute. Poenaque accidentalis longe minor est poena essentiali; poena namque accidentalis est poena damni, essentialis vero poena culpae; at longe deterior est poena culpae poena damni. Quare nihil refert, si quandoque accidentale relinquatur, dummodo essentiale remaneat. Secundo adhuc sciendum, quod, quando bonum accidentaliter praemiatur, bonum essentiale videtur diminui neque remanet in sua perfectione. Exempli causa si aliquis virtuose operatur sine spe praemii, alter vero cum spe praemii, actus secundi non ita virtuosus habetur sicut primi. Quare magis essentialiter praemiatur, qui non accidentaliter praemiatur, eo, qui accidentaliter praemiatur. Eodem quoque modo qui vitiose operatur et accidentaliter punitur, minus videtur puniri eo, qui accidentaliter non punitur; nam poena culpae maior et deterior est poena damni; et cum poena damni adiungitur culpae, diminuit culpam. Quare non punitus accidentaliter magis punitur essentialiter eo, qui accidentaliter punitur. Testatur etiam super hoc, quod scribit Laertius de Aristotele; cum namque interrogaretur Aristoteles, quid ex philosophia acquisivisset, respondit: Quod vos spe praemiorum facitis et timore poenae fugitis, ego ex amore et nobilitate virtutis facio et ex vitii vituperio fugio. Cur autem aliqui praemientur vel puniantur accidentaliter, aliqui vero non, non est praesentis propositi.

At quartum vero, in quo dicebatur, quod fere totum universum esset deceptum, cum omnes leges ponant animam immortalem esse, ad quod dicitur, quod, si totum nihil sit quam suae partes, sicut multi existimant, cum nullus sit homo, qui non decipiatur, ut dicit Plato in De re publica, non est peccatum illud concedere, immo necesse est concedere, aut quod totus mundus decipitur aut saltem maior pars. Nam supposito, quod tantum sint tres leges, Christi scilicet, Mosis et Mahumeti, aut igitur omnes sunt falsae, et sic totus mundus est deceptus, aut saltem duae earum, et sic maior pars est decepta. Verum tamen scire oportet, quod, ut dicunt Plato et Aristoteles, politicus est medicus animorum propositumque politici est facere hominem magis studiosum quam scientem; modo secundum diversitatem hominum diversis ingeniis incedendum est ad hunc finem consequendum. Aliqui enim sunt homines ingenui et bene institutae naturae a Deo, qui ad virtutes inducuntur ex sola virtutum nobilitate et a vitiis retrahuntur ex sola eorum foeditate. Et hi optime dispositi sunt, licet perpauci sint. Aliqui vero sunt minus bene dispositi, et hi praeter nobilitatem virtutis et foeditatem vitii ex praemiis, laudibus et honoribus, ex poenis, ut vituperiis et infamia,studiose operantur et vitia fugiunt. Et hi in secundo gradu sunt. Aliqui vero propter spem alicuius boni et timorem poenae corporalis studiosi efficiuntur; quare ut talem virtutem consequantur, statuunt politici vel aurum vel dignitatem vel aliquid tale; ut vitia vero fugiant, statuunt vel in pecunia vel in honore vel in corpore, seu mutilando membrum seu occidendo, puniri. Quidam vero ex ferocitate et perversitate naturae nullo horum moventur, ut cottidiana docet experientia. Ideo posuerunt virtuosis in alia vita praemia aeterna, vitiosis vero aeterna damna, quae maxime terrerent. Maiorque pars hominum, si bonum operatur, magis ex metu aeterni damni quam spe aeterni boni operatur bonum, cum damna sint magis nobis cognita quam illa bona aeterna. Et quoniam hoc ultimum ingenium omnibus potest prodesse, cuiuscumque gradus sint, respiciens legislator pronitatem virorum ad malum, intendens communi bono sanxit animam esse immortalem, non curans de veritate, sed tantum de probitate, ut inducat homines ad virtutem.

Neque accusandus est politicus. Sicut namque medicus multa fingit, ut aegro sanitatem restituat, sic politicus apologos format, ut cives rectificet. Verum in his apologis, ut dicit Averroes in prologo III Physicorum, proprie neque est veritas neque falsitas. Sic etiam nutrices inducunt alumnos suos ad ea, quae pueris prodesse cognoscunt. Quodsi vir sanus esset vel compos mentis, talibus figmentis neque medicus neque nutrix indigerent. Quapropter si omnes homines essent in illo primo gradu enumerato, stante etiam animorum mortalitate studiosi fierent. Sed quasi nulli sunt illius dispositionis. Quare aliis ingeniis incedere necesse fuit. Neque hoc inconvenit; cum humana natura fere tota sit immersa materiae parumque intellectus participet; unde magis distat homo ab intelligentiis quam aeger a sano, puer a viro et insipiens a sapiente. Non itaque mirum est, si talibus utatur politicus, etc.

In quinto autem principali duo tangebantur: unum de his, quae visa sunt in sepulcris, alterum vero de somniis. Ad horum igitur primum dicitur primo, quod multa inter historias connumerantur, quae tamen merae fabulae sunt. Dicitur secundo, quod in locis sepulcrorum, ut in pluribus, aer est valde grossus, tum ex evaporatione cadaverum, tum ex frigiditate lapidum ex multisque aliis, quae aeris spissitudinem inducunt. Verum ut III Meteororum capitulo De iride dicitur: Talis aer faciliter recipit idola rerum circumstantium, sicut speculum recipit figuras. Quare visa in aere sic disposito a rudibus hominibus existimantur esse res, quae ibi videntur. Sicut pueri aspicientes in speculo vel in aqua credunt ea, quae in eis videntur, vere esse ibi. Refert namque Aristoteles de quodam debilis visus aspiciente in nocte suam umbram ipsam existimasse esse virum insequentem ipsum. Quo fit, ut rudes homines propter tale accidens existimant illa esse animas defunctorum. Adiuvat etiam ad haec imaginatio et universalis fama. Quare, ut refert Aristoteles in 2 capitulo De somno et vigilia, multa ab existentibus in timore et aliis passionibus, esto, quos vigilent, existimantur videri, quae tamen non sunt; sicut contingit aegrotantibus. Tertio dicitur hoc multotiens contingere propter illusiones et dolos malorum sacerdotum, ut legitur Danielis ultimo de idolo Bel. Multi namque sacerdotes et templorum custodes quattuor virtutes cardinales commutaverunt in ambitionem, avaritiam, gulam et luxuriam. Et ad haec vitia omnia alia consequuntur. Quare, ut optatis perfruantur, his fraudibus et fictionibus utuntur, sicut tempestate nostra aliquando contigisse scimus. Quarto dicitur, quod multae Graecorum et Romanorum historiae mirabilia referant; in ortu namque et occasu virorum memoria dignorum portenta apparuisse certissimum est. Suetonius namque Tranquillus in libro De duodecim Caesaribus magna signa et per aves et deorum responsa et multa alia narrat. Non minus Plutarchus in libro De vitis illustrium virorum. Vergilius quoque noster in fine I Georgicorum haec cecinit:

&lt;/div&gt;
&lt;poem&gt;

Tempore quamquam illo tellus quoque et aequora ponti
obscenique canes importunaeque volucres
signa dabant: Quotiens Cyclopum effervere in agros
Vidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam,
Flammarumque globos liquefactaque volvere saxa!
Armorum sonitum toto Germania caelo
Audiit, insolitis tremuerunt motibus Alpes.
Vox quoque per lucos vulgo exaudita silentes
Ingens, et simulacra modis pallentia miris
Visa sub obscurum noctis, pecudesque locutae
– Infandum! – sistunt amnes terraeque dehiscunt,
Et maestum illacrimat templis ebur aeraque sudant.
Etc.

&lt;/poem&gt;
&lt;div class=text&gt;

Non minus multa Lucanus commemorat. Macchabeorum quoque II capite 5 sic scribitur: Eodem tempore Antiochus secundam profectionem paravit in Aegyptum. Contigit autem per universam Ierosolymorum civitatem videri diebus quadraginta per aera equites discurrentes, auratas stolas habentes et hastas, quasi cohortes armatas; et cursus equorum per ordinem digestos; et congressiones fieri comminus et scutorum motus; et galeatorum multitudinem gladiis districtis et telorum iactus et aureorum armorum splendorem omnisque generis loricarum. Quapropter omnes rogabant in bonum monstra converti.

Quare priores responsiones plene evacuare non videntur. Talia autem negare videtur esse magnae pertinaciae et impudentiae.

Quapropter aliter dicendum est. Concesso igitur, quod non sint fictiones aut illusiones aut nostrae imaginationes, dicendum est, quod Christiani et quasi universaliter omnes leges et Plato et Avicenna et multi alii ponunt haec fieri vel a Deo vel per suos ministros, quos angelos appellamus, si boni sint, si mali, daemones. Verum est, quod aliqua differentia est inter eos, de qua nunc non est cura. Istique simpliciter concedunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, ut satis notum est.

Verum hoc manifeste repugnat dicits Aristotelis, cum nulla sit immaterialis substantia, quae orbem non moveat; namque XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum. Neque est aliquis effectus hic inferior, qui non reducatur secundum eum in primum motum, ut patet VIII Physicorum et in I Meteororum.

Amplius, quia evidenti ratione naturali hoc videre meo monstrari non potest. Quare non stabimus intra limites naturales, quod tamen polliciti sumus a principio. Ideo Alexander Aphrodiseus, ut refert divus Thomas in quaestione disputata De miraculis articulis 3 et 10 in corpore quaestionis, dixit haec provenire a substantiis separatis mediantibus corporibus caelestibus secundum virtutes stellarum, secundum coniunctiones et oppositiones earum. Et vere si isti effectus conceduntur, secundum Peripateticos aliter dici non potest, cum mundus totus hic inferior illi superiori sit contiguus, ut inde omnis virtus gubernetur, sicut dicitur in principio Meteororum. Istud quoque non irrationabiliter videtur esse dictum. Etenim Alexander tenet Deum et intelligentias habere providentiam de istis inferioribus, quemadmodum ex eius sententia notat divus Thomas in expositione 56 textus II De caelo. Et hoc expresse Alexander ipse confitetur in libro De fato. Quare pro temporum et locorum condicionibus istis inferioribus providet et de regibus et prophetis atque de aliis eventibus. Quod igitur aliquando talia apparuerunt, ut dictum est in libro Macchabeorum, designabat bella futura, sicut exitus denotavit, licet fortassis et illa evitari secundum Alexandrum possent, cum ponat in libro De fato voluntatem liberam. Neque mirandum est, si talia a corporibus caelestibus figurari possunt, cum animata sint nobilissima anima quaeque omnia inferiora generent et gubernent.

Consimile dicatur de iis, quae T. Livius, Suetonius, Vergilius, Plutarchus et Lucanus referunt. Nam si praecedunt signa veris, aestatis et aliorum temporum, ut manifestum est, quanto magis illae intelligentiae debent esse sollicitae de natura humana! Quod quidem clarissimum est videre. Non enim memini me legisse vitam alicuius excellentis viri in quacumque re, nisi in ortu et occasu multa praecesserint, immo in multis suis actibus. Quodque Platonici genium sive daemonem familiarem appellant, apud Peripateticos est eius genitura; quia talis natus est cum tali constellatione, ille vero cum alia. Si sine illa multiplicatione daemonum et geniorum salvare possumus, supervacaneum videtur illa ponere, cum hoc, quod illa etiam rationi non consonant.

Corpora ergo caelestia secundum suas virtutes haec miranda producunt pro mortalium utilitate, et maxime hominum, cum divinitatis humana natura sit particeps. Refert namque Aristoteles III De historiis capite 20, quod in Lemno insula capri ex mammis, quas geminas iuxta genitale gerebat, tantum lactis emulxisse, ut colostra inde conficerent; cumque dominus pecoris oraculum consuleret, responsum habuisse amplius incrementum peculii futurum; quod sic fore compertum est. Si itaque de pecoribus portenta dant, quanto magis de hominibus!

Verum divus Thomas pluribus subtilibus rationibus hanc opinionem impugnat. Primo, quia haec inordinte fiunt; quae vero a natura fiunt, II et VIII Physicorum ordinate fiunt. Secundo, quia aliqui fiunt effectus in huiusmodi apparitionibus, qui non possunt reduci in corpus caeleste, ut locutiones et praesertim futurorum, cum ista non possint fieri nisi ab habente intellectum. Talia autem multotiens sunt inanimata aut intellectu carentia, ut quod bestia loquatur vel in aere voces humanae sentiantur vel aliquod tale. Tertio, quia quaedam fiunt, quae virtute corporum caelestium fieri non possunt, ut quod virgae in serpentes vertantur. Quare nulla videtur responsio.

Verum mihi haec conclusionem probare non videntur. Ad primum namque dicitur, quod immo talia ordinate fiunt, et quoad tempora et quoad loca, et per causas determinatas etc. Signum, quia multi astrologi sciunt ista praedicere et de prodigiis futuris, de statuum mutationibus et in locis determinatis, sicut visum est multotiens. Quod autem nobis videantur indeterminata, hoc ex nostra ignorantia provenit.

De secundo vero tam a divo Thoma magnificato nolo dicere, quod miror, sed quod ego non recte intelligo. Huiusmodi effectus et locutiones secundum ipsum fiunt ab intelligentiis, quandoque bonis, quandoque malis, et permissione divina, quandoque ab animabus humanis iam a corpore separatis. Verum omnia talia non sunt tunc formae illorum corporum, sive animatorum sive inanimatorum, quae sentiuntur sic loqui. Sunt ergo tantum motores. Quare igitur intelligentiae moventes corpora caelestia hoc facere non possunt cum suis instrumentis, quae tot et tanta faciunt, psittacos, picas, corvos, merulas, et sic de singulis loqui? Non video, cur tam aperte ipse haec negat, praesertim quoniam ipse 51 quaestione I partis Summae ponit angelum loqui sive alium sonum facere per corpus aereum condensatum et figuratum. Modo corpora caelestia per suas virtutes et coniunctiones stellarum haec et multo maiora faciunt, quia et animalia faciunt et stupenda, ut patet in lapidibus et herbis; quare et haec.

Et confirmatur, quoniam Conciliator in expositione 26 problematis undecimae particulae: Problema est: Cur aliqui, cum statim nascuntur, loquuntur, dicit: Haly Ebenragel De nativitatibus haec scribit: Rex noster vocavit nos eo, quod una ex mulieribus suis peperit filium, et fuit ascendens 8 graduum Librae, terminus Mercurii, et in ipso fuerunt Iupiter, Venus, Mars et Mercurius. Et convenit illic una societas astrologorum, quorum quilibet dixit suam opinionem. Et ego tacui. Tunc rex dixit mihi: Quid habes? Cur non loqueris? Cui respondi: Date mihi terminum trium dierum; quia, si filius vester transierit tertium diem, erit de ipso miraculum magnum. Et cum natus complevit 24 horas, incepit loqui et facere signa cum manu. Et rex multum expavescit; unde et ego dixi: Possibile est, quod dicat aliquam prophetiam et aliquod miraculum. Et tunc cum rege fuimus ad puerum. Et dixit puer: Ego sum natus infortunatus, et natus sum ad indicandum amissionem regni Agedeir et destructionem gentis Almanni. Hic statim cecidit et mortuus est. Et compertum est, ut dixit.

Modo iste puer vel locutus est per spiritum vel ex se. Non primum, quia Haly per astrologiam nescivisset praedicere, quae dixit; ergo ex se, id est ab intrinseco et non per cognitionem, quam habuit ab aliquo homine; ergo ex virtute intelligentiarum et corporum caelestium. Quare et in aliis sic potest contingere.

Quodsi dicatur: Omnis doctrina et disciplina fit ex praeexistenti cognitione, huic dicitur, quod ista non est doctrina vel disciplina neque cognitio proprie. Cuius signum esse potest, quod isti vates, cum sunt extra furorem, nihil recordantur, immo negant se illa dixisse. Sed ab impetu caelesti moventur; quare Plato in Menone et in plerisque aliis locis dicit: Vates quam plurima vera nuntiant, nihil tamen eorum, quae loquuntur, intelligunt. Et XXX Problematum

1 problemate: Sibyllae et Bacchae et omnes, qui divino spiraculo instigari creduntur, impetu inducuntur. Conciliatorque ibi in expositione dicit: Ego audivi a fideli medico, quod mulier quaedam illitterata, dum est melancholica, Latinum loquebatur congruum, qua sanata evanuit. Quod esse non videtur nisi ex dispositione corporis cum motu astrorum.

Ad tertium vero dicitur, quod Peripatetici dicerent illas esse illusiones, sicut multi faciunt per alterationem aut medii aut oculi; vel, si fuit verum, non sumus in terminis, quia secludimus miracula. quod autem ulterius adiungebatur de somniis, nos illa et maiora concedimus. Averroes namque, qui non ponit animas multiplicari, in capitulo De divinatione somniorum illud abunde concedit; et Galenus, qui animam putavit mortalem. Immo multa in medicina habita sunt per somnia. Verum haec non arguunt animam immortalem simpliciter, sed deos curare inferiora. Quare et per signa in vigilia et per somnia multa docent et provident rebus humanis, sicut abunde ibi dicit Averroes.

Quod autem dicitur de illis Arcadibus, non est mirum, cum Plato V De re publica dicat: Delinquentium in peregrinos deus est ultor.

Quod autem de Pamphilo adducitur, ille apologus est ad retrahendum cives.

Cur autem aliqui relinquuntur impuniti vel remunerati, aliqui vero contrario, non est praesentis considerationis. Et multa pulchra et difficilia ibi tangit Commentator, quae non sunt pro nostra intentione.

Ad sextum vero de daemoniacis potest per haec, quae dicta sunt, responsio patere. Nam omnes tales aut atra bili vexantur aut insania aut extasim patiuntur aut morti proximi alienique a cogitationibus humanis, quo fit, ut quasi inanimati et irrationabiles fiant; propter quod motus caelestes recipere possunt, magisque aguntur et ducuntur ab impetu lymphatico, quam agant vel ducant. Cuius evidentissimum signum est, quoniam, ut dicit Plato et Aristoteles consentit, non intelligunt, quae dicant, verum veluti bestiae ab alio moventur. Unde in proverbio est pueros et stultos prophetizare, at sapientes et sui compotes ab huiusmodi alienos esse. Neque de hoc aliquis mirari debet, quandoquidem Aristoteles IX De historiis capite 31 sic scribat: Tempore, quo apud Pharsala hospites Mediae petiere, corvi locis Athenarum Peloponnesique defuerunt, quasi sensum haberent aliquem, quo inter se rerum eventa significarent, et moverentur. Si enim corvi talia futura ex caelo senserunt, cur non et homines parum a corvis distantes, cum minime habeant de intellectu? Consideret igitur sic obiciens bestias, a quibus et augures sumunt sua praesagia. Quod vero augurandi ars non sit penitus vana, Graecorum et Romanorum declarant historiae; instituitque Plato in libro De legibus in civitate recte ordinata augurandi artem non esse praetermittendam. Aristoteles quoque I De historiis capite 10, VI quoque capite 2 et IX eiusdem capite 1 nonulla commemorat de arte augurandi. Quodsi aves multaque ratione carentia indicare possunt ex caelestium impressione, cur non et homines illis similes? Quod etiam firmatur, quoniam aliter astrologi tam certe indicare non possent, sicuti visum est, nisi virtutes caelestes in haec inferiora imprimerent. Quodsi aliquando mentiri videntur, hoc est, quoniam vel imperiti sunt vel non recte genituram acceperunt, vel ex libero arbitrio dominante caelestibus illud contingit.

Ad septimum vero dicitur, quod minime Aristoteles sensit animam post mortem remanere, verum oppositum. Et ad illud I Ethicorum satis patet, cum dicat neque prodesse neque nocere eis, cum nihil sint, sed tantum existimationi, quae de eis habetur. Quale esse Homerus in mente habet, tale esse enim et mortui habent. Ad secundum de II Oeconomicae dicitur, quod vel a Diis mulieres illae meritae sunt in vita – non enim ibi dicitur post mortem –, vel si post mortem, intelligitur hoc quantum ad existimationem, quae habetur de eis, vel ut inducat alias mulieres ad consimilia opera.

Ad octavum vero et ultimum, in quo dicebatur viros impuros et flagitiosos suorumque scelerum conscios asserere animas mortales, at sanctos et iustos immortales, ad hoc dicitur, quod neque universaliter viri impuri ponunt mortalitatem neque universaliter temperati immortalitatem. Manifeste enim videmus multos pravos homines credere legibus, verum ex passionibus seduci. Multos etiam viros sanctos et iustos scimus mortalitatem animarum posuisse. Plato namque in I De re publica dicit Simonidem poetam virum divinum et optimum fuisse, qui tamen eam mortalem asseverat. Homerus quoque, ut Aristoteles II De anima refert, existimavit sensum ab intellectu non differre. Quae autem fuerit Homeri dignitas, quis ignorat? Hippocrates quoque et Galenus, viri doctissimi et optimi, huius perhibentur opinionis. Alexander Aphrodiseus, magnus Alpharabius, Abubacher, Avempace, ex nostratibus quoque Plinius Secundus, Seneca innumerique alii hoc sensere. Seneca namque libro VII Epistolarum ad Lucilium epistola 54, quae incipit: Longum mihi comitatum dederat mala valetudo, manifestiusque in De consolatione ad Marciam affirmat ipsam esse mortalem, multosque alios studiosos et viros doctissimos connumerat eiusdem opinionis fuisse; et hoc ideo, quoniam solam virtutem existimaverunt esse felicitatem, vitium vero miseriam, ceteraque alia bona neglexerunt, nisi quantum virtuti deserviunt, quaeque virtuti obstant, a se ipsis eiecerunt.

Existimandumque est multos viros sensisse animam mortalem, qui tamen scripserunt ipsam esse immortalem, sed hoc fecisse ex pronitate virorum ad malum, qui parum aut nihil habent de intellectu, bonaque animi non cognoscentes nec amantes tantum corporalibus incumbunt. Quare huiusmodi ingeniis necesse est eos sanare, sicut et medicus ad aegrum et nutrix ad puerum ratione carentem se habent,

Per haec, ut puto, et alia solvi possunt. Nam quod communiter dicitur: Si anima est mortalis, homo deberet totum se tradere voluptatibus corporalibus, omnia mala committere ad sui utilitatem, vanumque esset Deum colere, divina honorare, preces ad Deum fundere, sacrificia facere ceteraque huius generis, satis responsio patet per ea, quae dicta sunt. Nam cum naturaliter felicitas appetatur et miseria fugiatur – et per dicta felicitas consistit in actu virtuoso, miseria vero in actu vitioso –, cum ex tota mente Deum colere, divina honorare, fundere ad Deum preces, sacrificare sint actus maxime virtuosi, ideo debemus totis viribus inniti ad acquisitionem istorum. E contrario vero furta, rapinae, homicidia, vita voluptuosa sunt vitia, quae faciunt hominem transire in bestiam et desinere esse hominem: Ideo ab his abstinere debemus. Et animadvertas, quod studiose operans, non exspectans praemium aliud a virtute, longe virtuosius et magis ingenue videtur operari quam ille, qui ultra virtutem praemium aliquod exspectat; quique fugit vitium ob turpitudinem vitii, non propter timorem poenae debitae pro vitio, magis laudandus videtur quam, qui evitat vitium propter timorem poenae iuxta illud:

&lt;/div&gt;
&lt;poem&gt;

Oderunt peccare boni virtutis amore,
Oderunt peccare mali formidine poenae.

&lt;/poem&gt;
&lt;div class=text&gt;

Quare perfectius asserentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam asserentes ipsam immortalem. Spes namque praemii et poenae timor videntur servilitatem quandam importare, quae rationi virtutis contrariatur, etc.

Pro complemento huius opinionis sciendum est, quod, quemadmodum docet Aristoteles in libris De generatione animalium, natura gradatim procedit et ordinate ita, quod non coniungit immediate extremum extremo, sed extremum medio. Videmus enim inter herbas et arbores mediare virgulta, inter vegetabilia et animalia esse animata immobilia, ut ostrea et cetera huis generis; et sic ulterius ascendendo. Quod et beatus Dionysius 7 capitulo De divinis nominibus insinuat, cum dicit, quod divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum. Homo autem, ut dictum est, perfectissimum est animalium; quare cum inter materialia anima humana primum obtinet locum, coniungetur ergo cum immaterialibus, mediaque est inter materialia et immaterialia. Medium vero comparatum extremis dicitur alterum extremorum; quare immaterialibus comparata potest dici materialis et respectu materialium immaterialis. Neque tantum istas denominationes meretur, verum et de proprietatibus extremorum participat. Nam viride comparatum albo non solum dicitur nigrum, verum et congregat visum sicut et nigrum, licet non tam intense.

Quare et humana anima habet de proprietatibus intelligentiarum et habet de proprietatibus omnium materialium; quo fit, ut, quando exercet opera, cum quibus convenit cum intelligentiis, dicatur divina et transmutari in deos; quando vero exercet opera bestiarum, dicitur transmutari in bestias; nam ex malitia dicitur serpens vel vulpes, ex crudelitate tigris, et sic de reliquis. Nihil enim est in mundo, quod ex aliqua proprietate non possit convenire ipsi homini; quapropter non immerito homo dictus est microcosmus sive parvus mundus. Grande igitur miraculum quidam dixerunt esse hominem, cum totus mundus sit et in unamquamque naturam vertibilis, cum sibi data est potestas sequi, quamcumque proprietatem rerum maluerit. Recte igitur apologizaverunt antiqui, cum dixerunt aliquos homines esse factos deos, aliquos leones, aliquos lupos, aliquos aquilas, aliquos pisces, aliquos plantas, aliquos saxa, et sic de ceteris, cum aliqui homines insecuti sunt intellectum, aliqui sensum, aliqui vires vegetativas, et sic de ceteris.

Quicumque ergo praeponunt voluptates corporales virtutibus moralibus sive intellectivis, magis faciunt bestiam quam Deum, qui divitias, magis aurum; quare illi bestiae, isti insensati appellandi sunt. Non igitur existente anima mortali virtutes sunt spernendae et voluptates prosequendae, nisi malit aliquis esse bestia quam homo et insensatus quam sensatus sive cognoscens. Scire tamen oportet, quod, quantumcumque homo sic de materiali et immateriali participet, tamen proprie dicitur immateriale participare, quia multum deficit ab immaterialitate; sed non proprie dicitur brutis et vegetabilibus participare, verum ea continere; nam infra immaterialia est et est supra materialia. Quapropter non potest ad perfectionem immaterialium devenire; unde neque Dii appellandi sunt, sed divi vel divini. Verum nedum potest aequare se homo bestiae, immo bestiam superare; nam quidam homines longe crudeliores quacumque bestia existunt dicente Aristotele VII Ethicorum: Malus homo decies milies peior est bestia. Et sicut dictum est de crudelitate, ita dicatur de reliquis vitiis. Cum itaque tam foedum sit vitium, tam iniqua sit vitiosi hominis vita, e contra vero de virtute, quis igitur existente etiam anima mortali magis eligeret vitium quam virtutem, nisi mallet esse bestia seu deterior bestia quam homo? Quare etc.

&lt;/div&gt;

==Caput quintum decimum et ultimum, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda.==
&lt;div class=text&gt;

His itaque sic se habentibus mihi salva saniori sententia in hac materia dicendum videtur, quod quaestio de immortalitate animae est neutrum problema sicut etiam de mundi aeternitate. Mihi namque videtur, quod nullae rationes naturales adduci possunt cogentes animam esse immortalem, minusque probantes animam esse mortalem, sicut quam plures doctores tenentes eam immortalem declarant. Quare nolui ponere responsiones ad alteram partem, cum alii ponant, et praecipue divus Thomas luculenter, copiose et graviter. Quapropter dicemus, sicut dixit Plato in I De legibus certificare de aliquo, cum multi ambigunt, solius est Dei. Cum itaque tam illustres viri inter se ambigant, nisi per Deum hoc certificari posse existimo.

Non videtur autem esse decens neque expediens hominem tali certitudine carere. Si enim in hoc ambigeret, incertas et sine fine aliquo actiones haberet; quandoquidem fine ignoto, et quae ad ipsum sunt, ignota esse necesse est. Unde si anima est immortalis, terrena despicienda sunt et aeterna prosequenda; at si mortalis existat, contrarius modus prosequendus est. Quodsi alia ab homine suos fines determinatos habent, quanto magis homo ipse, cum homo perfectissimum mortalium sit solusque, ut Plato in De re publica dicit, Deum colat et iustitiam!

Quapropter dico, quod ante donum vel adventum gratiae multifarie multisque modis per prophetas et signa supernaturalia hanc quaestionem Deus terminavit, ut manifeste per Vetus Testamentum est videre. Novissime autem per filium, quem constituit heredem universorum, per quem fecit et saecula, eam quaestionem dilucidavit, sicut scribit Apostolus in epistola Ad Hebraeos. Quod autem ille vere sit Dei filius, verus Deus et verus homo, apertissime et sine dubio lumen Christiani nominis, divus Thomas Aquinas in I Contra gentiles capite 6 declarat. Quae Ioannes Scotus, omnium sententia mea subtilissimus virque imprimis religiosissimus, ad numerum octonarium redigens enumerat in prologo libri Sententiarum. Etenim tam aperte illa octo illud declarant, ut nisi mente privatus aut pertinax negare posset. Cum igitur ille verus sit Deus, ipse solus vere est lux, per quam omnia videntur, ut Ioannis 1, ipseque etiam solus est veritas, per quam cetera vera sunt, ut Ioannis 14: Ego sum via, veritas et vita. Verum cum ipse manifestaverit verbo et opere animam esse immortalem, verbo quidem, cum malis minatur ignem aeternum, bonis vero vitam aeternam promittit – dicit namque: Venite, benedicti Patris mei, etc.; et subsequitur: Ite, maledicti, in ignem aeternum, etc. –, opere vero, cum tertia die resurrexit a mortuis. Verum quanto lux distat a lucido et veritas a vero et quanto causa infinita est potior effectu finito, tanto efficacius hoc demonstrat immortalitatem animae.

Quare si quae rationes probare videntur mortalitatem animae, sunt falsae et apparentes, cum prima lux et prima veritas ostendant oppositum. Si quae vero videntur probare eius immortalitatem, verae quidem sunt et lucidae, sed non lux et veritas. Quare haec sola via firmissima, inconcussa et stabilis est: Ceterae vero sunt fluctuantes.

Praeterea omnis ars debet per propria et convenientia arti procedere; aliter enim peccat et inartificiose procedit, ut Posteriorum et Ethicorum I dicit Aristoteles. Sed animam esse immortalem est articulus fidei, ut patet per Symbolum apostolorum et Athanasii; ergo probari debet per propria fidei. Medium autem, cui innititur fides, est revelatio et Scriptura canonica. Ergo tantum vere et proprie per haec habet probari; ceterae vero rationes sunt extraneae innitunturque medio non probante, quod intenditur. Non igitur mirum est, si philosophi inter se discordant de immortalitate animae, cum argumentis extraneis conclusioni et fallacibus innitantur; at omnes Christicolae concordes, cum per propria et infallibilia procedunt, cum haec non possint esse nisi secundum unum modum.

Amplius, qui infirmus est, sanitatem procurat. Nemo autem sibi ipsi sit medicus, quoniam et III Politicorum dicitur: In propriis nemo recte iudicat, cum in passionibus sit. Quaerat igitur alium. Bonus autem medicus debet esse peritus in arte et bonorum morum, quoniam neque primum sine secundo neque secundum sine primo sufficiunt. Sed, ut inquit Plato, veluti distemperantia in humoribus est aegritudo corporis, sic ignorantia est animi aegritudo. Ignorans igitur, an anima sit immortalis necne, scientem et bonum quaerat. Duo autem genera hominum profitentur hoc scire: infideles scilicet et Christicolae. Multi vero infidelium viri doctissimi exstiterunt, at omnes fere maculatae vitae. Ut alia taceam, saltem inanis gloriae, solumque naturalia, quae obscuram et infirmam cognitionem faciunt, intellexerunt. At multi Christicolae, ni fallor, non minus illis in naturalibus cognovere: ut Paulus, Dionysius, Basilius, Athanasius, Augustinus, Hieronymus, Ambrosius, Gregorius et innumeri alii; praeterque naturalium cognitionem divinorum etiam habuerunt. Quae, ut Hieronymus dicit, hoc doctus Plato nescivit, hoc eloquens Demosthenes ignoravit, vitamque immaculatissimam duxerunt. Verum quis, nisi insanus, magis crederet infidelibus sic dispositis quam Christicolis tam bene dotatis? Mihique illud firmam fidem facit, quod Augustinus mea sententia nulli in doctrina secundus – etenim minorem Platone et Aristotele non existimo –, Christiani nominis primo inimicus, tam integerrimae vitae factus, in fine De civitate Dei scribit tot se oculata fide vidisse miracula, quae intemeratam, inviolabilem et firmissimam fidem ostendunt. Gregorius quoque papa, cuivis in doctrina et sanctitate conferendus, tot et tanta in Dialogis adducit, ut omnis prorsus ambiguitas removeatur. Quare indubie ipsam immortalem esse asserendum est.

Verum non ea via incedendum est, qua huius saeculi sapientes incesserunt. Qui, cum sapientes se dixerunt, stulti facti sunt. Quisquis enim hac via procedet, ut existimo, semper incertus et vagus fluctuabit. Unde credo, quod, quantumcumque Plato tot et tanta egregie scripsit de animorum immortalitate, firmitatem tamen non habuisse existimo. Quod coniecturo ex fine Apologiae. Ibi enim videtur sub dubio relinquere. In Timaeo etiam, cum de hoc sermonem habiturus esset, dixit satis sibi esse, si in re tam difficili verisimilia diceret. Quare omnia dicta eius conferendo mihi videtur magis opinando quam asserendo loqui. Conatusque eius est cives bonos facere, non autem doctos. Verum ut dicit divus Thomas II/II articulo 3 quaestionis 1, cum opinione falsa stat actus moralis. At via fidelium incedentes stabiles et inconcussi permanent. Quod divitiarum, honorum, voluptatum et omnium mundanorum contemptus declarat et demum corona martyrii, quam ardentissime affectabant affectatamque cum summa voluptate consequebantur.

Heac itaque sunt, quae mihi in hac materia dicenda videntur, semper tamen me et in hoc et in aliis subiciendo Sedi Apostolicae. Quare etc.

Finis impositus est huic tractatui per me, Petrum, filium Ioannis Nicolai Pomponatii de Mantua, die 24 mensis Septembris. M.D.X.VI.

Bononiae anno quarto Pontificatus Leonis X.

Ad laudem individuae Trinitatis etc.

&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>s1nafj99carcc51ykz9jfqvfbrx5x0a</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Carolus et Maria</title>
    <ns>0</ns>
    <id>57682</id>
    <revision>
      <id>187232</id>
      <timestamp>2022-08-23T20:38:00Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>Paginam instituit, scribens '{{titulus2 |Scriptor=Marjorie Fay |OperaeTitulus=	Carolus et Maria |Annus= 1933 |Editio=University of Chicago Press |Recensor= |SubTitulus= |Genera= |Liber=Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf }} &lt;div class=text&gt; {{Liber |Ante= |AnteNomen= |Post= |PostNomen= }} &lt;pages index=&quot;Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf&quot; from=1 to=82 /&gt;   {{Liber |Ante= |AnteNomen= |Post= |PostNomen= }} &lt;/div&gt;'</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="385" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Marjorie Fay
|OperaeTitulus=	Carolus et Maria
|Annus= 1933
|Editio=University of Chicago Press
|Recensor=
|SubTitulus=
|Genera=
|Liber=Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf
}}
&lt;div class=text&gt;
{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}
&lt;pages index=&quot;Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf&quot; from=1 to=82 /&gt;


{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}
&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>azcxclrt7jyoopwwzkauun7qfsqdfmh</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187233</id>
      <parentid>187232</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T20:47:12Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="499" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Marjorie Fay
|OperaeTitulus=	Carolus et Maria
|Annus= 1933
|Editio=University of Chicago Press
|Recensor=
|SubTitulus=
|Genera=
|Liber=Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf
}}
&lt;div class=text&gt;
{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}

&lt;pages index=&quot;Marjorie_Fay_-_Carolus_Et_Maria.pdf&quot; from=1 to=82 /&gt;

&lt;pages index=&quot;Cornelia_Mima_Maxey.pdf&quot; from=75 to=85 /&gt;

&lt;pages index=&quot;Cornelia_Mima_Maxey.pdf&quot; from=87 to=94 /&gt;

{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}
&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>6z59g4uusv4nftcwfvdkkxyxqjmiiv7</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>A New Latin Primer</title>
    <ns>0</ns>
    <id>57683</id>
    <revision>
      <id>187235</id>
      <timestamp>2022-08-23T20:50:39Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>Paginam instituit, scribens '{{titulus2 |Scriptor=Marjorie Fay and Mima Maxey |OperaeTitulus=	A New Latin Primer |Annus= 1933 |Editio=University of Chicago Press |Recensor= |SubTitulus= |Genera= |Liber=MAXEY,_Mima;_FAY,_Marjorie_-_A_New_Latin_Primer_(1933).pdf }} &lt;div class=text&gt; {{Liber |Ante= |AnteNomen= |Post= |PostNomen= }}  &lt;pages index=&quot;MAXEY,_Mima;_FAY,_Marjorie_-_A_New_Latin_Primer_(1933).pdf&quot; from=3 to=129 /&gt;  &lt;pages index=&quot;Cornelia_Mima_Maxey.pdf&quot; from=75 to=85 /&gt;  &lt;pages index=&quot;...'</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="563" xml:space="preserve">{{titulus2
|Scriptor=Marjorie Fay and Mima Maxey
|OperaeTitulus=	A New Latin Primer
|Annus= 1933
|Editio=University of Chicago Press
|Recensor=
|SubTitulus=
|Genera=
|Liber=MAXEY,_Mima;_FAY,_Marjorie_-_A_New_Latin_Primer_(1933).pdf
}}
&lt;div class=text&gt;
{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}

&lt;pages index=&quot;MAXEY,_Mima;_FAY,_Marjorie_-_A_New_Latin_Primer_(1933).pdf&quot; from=3 to=129 /&gt;

&lt;pages index=&quot;Cornelia_Mima_Maxey.pdf&quot; from=75 to=85 /&gt;

&lt;pages index=&quot;Cornelia_Mima_Maxey.pdf&quot; from=87 to=94 /&gt;

{{Liber
|Ante=
|AnteNomen=
|Post=
|PostNomen=
}}
&lt;/div&gt;</text>
      <sha1>9dt9sv8li3rg3byobcc092btoj96tvk</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/128</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57684</id>
    <revision>
      <id>187243</id>
      <timestamp>2022-08-24T11:13:23Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'We had been seen because the march had been made in an open space.  Our ship had been left because a larger ship had been attacked.   Vōs ex castrīs expulsi erātis, sed castra nōn capta erant.   You had been wounded, you had been hurled into chains, you had been left in a dark place, but you had not been conquered in spirit.   Petitus erās, sed nōn repertus erās.   You had been led to the king, but you had not been received.  You had been war...</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="527" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;We had been seen because the march had been made in an open space.

Our ship had been left because a larger ship had been attacked.


Vōs ex castrīs expulsi erātis, sed castra nōn capta erant.


You had been wounded, you had been hurled into chains, you had been
left in a dark place, but you had not been conquered in spirit.


Petitus erās, sed nōn repertus erās.


You had been led to the king, but you had not been received.

You had been warned by your friends, but you had not been sent from
the city.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>suhk4shvjmg03yrm6eaij9b3uyw6wpb</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Pagina:MAXEY, Mima; FAY, Marjorie - A New Latin Primer (1933).pdf/127</title>
    <ns>104</ns>
    <id>57685</id>
    <revision>
      <id>187244</id>
      <timestamp>2022-08-24T11:13:42Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Persimmon and Hazelnut</username>
        <id>22978</id>
      </contributor>
      <comment>/* Nondum emendata */ Paginam instituit, scribens 'cessērunt. Nunc pontem caedunt. Ubi pōns frāctus est, in castra redibunt et secūrēs ad loca restituent. Intereā pauci militēs apud imperātōrem convēnērunt. Quod genus cōnsili apud hōs militēs capitur? Mox dē cōn- siliō cōnstituent et deinde hostēs ex hīs locis pellēmus. Hoc memoriā tenēte. Nōlite timēre. DICTATION AND IMITATION-LESSON XXXIX enemy. out. neighboring camp. Dux nūntium ad hostēs miserat sed hostēs nōn responderant. The...'</comment>
      <model>proofread-page</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1647" xml:space="preserve">&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Persimmon and Hazelnut&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;cessērunt. Nunc pontem caedunt. Ubi pōns frāctus est, in castra redibunt
et secūrēs ad loca restituent. Intereā pauci militēs apud imperātōrem
convēnērunt. Quod genus cōnsili apud hōs militēs capitur? Mox dē cōn-
siliō cōnstituent et deinde hostēs ex hīs locis pellēmus. Hoc memoriā
tenēte. Nōlite timēre.
DICTATION AND IMITATION-LESSON XXXIX
enemy.
out.
neighboring camp.
Dux nūntium ad hostēs miserat sed hostēs nōn responderant.
The general had not neglected his duty and had overwhelmed the
The kings had not ruled well, therefore the Romans had driven them
The general had ordered the soldiers to march and they had gone to &amp;
Pācem fēcerāmus quod vōs castra nostra oppugnāverātis.
You had departed because you had feared the enemy.
We had conquered because we had fought bravely.
Auxilium petiveram quod tū hoc necesse esse cōnstituerāās.
You had divided your forces, but you had not come to the gates.
I had seen the man, but I had not considered him dangerous.
DICTATIONLESSON XL
Uter maiōrem honōrem habēre dēbet, latrō quī iniūriās ferēbat, deinde
fugiēbat, an eques qui hostēs circumveniebat et prō rēge rēgnum servābat?
Eques bonus numquam sē recēpit. Per ignēs et per gladiōs Ivit si hostēs
pellere incēpit. Numquam ex hostibus exit nisi vīcerat.
DICTATION AND IMITATION--LESSON XL
Victus eram, sed multi hostēs interfectī erant.
I had been hard pressed, but I had not been wounded.
My friends had been wounded and had been driven from their position.
The camp had been pitched on a hill.
Urbs nostra mūnīta erat, sed nōs numerō hostium superāti erāmus.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt;&lt;/noinclude&gt;</text>
      <sha1>8i3lr0oddolk0978t08ijagtipzgy9a</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Categoria:Scriptores regni Carolingorum</title>
    <ns>14</ns>
    <id>57686</id>
    <revision>
      <id>187250</id>
      <timestamp>2022-08-24T11:29:28Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <comment>Paginam instituit, scribens 'Scriptores qui regnum Carolingorum incoluerunt.  [[Categoria:Scriptores per civitates digesti|Carolnigorum regnum]]'</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="115" xml:space="preserve">Scriptores qui regnum Carolingorum incoluerunt.

[[Categoria:Scriptores per civitates digesti|Carolnigorum regnum]]</text>
      <sha1>011s6juezwp17pxpos4x3qtkp3blejf</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>187251</id>
      <parentid>187250</parentid>
      <timestamp>2022-08-24T11:32:32Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Demetrius Talpa</username>
        <id>13304</id>
      </contributor>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="158" xml:space="preserve">Scriptores qui regnum Carolingorum incoluerunt.

{{Wikipedia|:Categoria:Regnum Francorum}}

[[Categoria:Scriptores per civitates digesti|Carolnigorum regnum]]</text>
      <sha1>sc4fgpysowaas5d2wowromj7iw1brqu</sha1>
    </revision>
  </page>
</mediawiki>