Ideologie politică

De la Wikipedia, enciclopedia liberă

Acest articol are nevoie de ajutorul dumneavoastră!
Puteţi contribui la dezvoltarea şi îmbunătăţirea lui apăsând butonul "modifică pagina".

Cuprins

[modifică] Citat

“Ştiinţa nu deţine o pătrundere realistă a acelei relaţii multilaterale de care depind propria existenţă şi direcţia activităţii, mai exact a societăţii… Aceasta deoarece şi Ştiinţa este determinată în privinţa ţelului şi direcţiei activităţii sale nu doar de propriile tendinţe, ci, în cele din urmă, şi de viaţa socială.” MAX HORKEIMER


[modifică] Concept

Ideologiile sunt constelaţii de credinţe şi expresii cu încărcătură simbolică, prin care lumea este prezentată, interpretată şi evaluată într-un mod menit să modeleze, să mobilizeze, să orienteze, să organizeze şi să justifice anumite modalităţi sau direcţii de acţiune şi să anatemizeze altele” – o definiţie mai clară decât acesta – apărută în cadrul uneia dintre cele mai serioase enciclopedii în domeniu – Enciclopedia Blackwell –, aproape că nu se poate imagina.

Lucrurile sunt departe de a fi aşa. Ideologia este un concept care excelează prin ambiguitate. Este un concept foarte derutant pentru că, printre altele, ridică întrebări referitoare chiar la baza şi validitatea celor mai profunde întrebări ale noastre. Un mare rol în crearea aurei de ambiguitate în jurul conceptului îl are şi conotaţia peiorativă care există în jurul său.

Un mod de gândire ideologic este respins aproape instinctual, şi aceasta din cauză că ne temem ca nu cumva fundamentele celor mai îndrăgite concepţii ale noastre să se afle pe nisipuri mişcătoare şi nu pe baze solide. În fapt, istoria conceptului de ideologie este, în cea mai mare parte, istoria tentativelor de îndepărtare de conceptul în cauză, de găsire a acelui punct din afara sferei discursului ideologic din care acest discurs să poată fi urmărit şi analizat. Un loc important în această direcţie îl are tradiţia marxistă ce căuta la modul manifest acel grup de indivizi cu o vocaţie înnăscută pentru modul de gândire non-ideologic.

Cariera conceptului de ideologie este de fapt povestea disputei intelectuale între cei care, într-o tradiţie veche de mii de ani, cred că putem construi o ştiinţă obiectivă a societăţii, pe de o parte, iar pe de altă parte cei care, împărtăşind o tradiţie la fel de veche, neagă posibilitatea adevărului obiectiv. Cu alte cuvinte, orice analiză a ideologiei şi a discursului ideologic trebuie să ajungă să vorbească, în fapt, despre cunoaştere, adevăr şi ştiinţă.

Pornind de la respingerea conceptului de idei înnăscute – în descendenţa lui John Locke –, bazându-se pe ideea că senzaţiile stau la baza ideilor noastre, Destutt de Tracy propunea, la cumpăna dintre secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, o nouă ştiinţă a ideilor, care să stea la baza tuturor ştiinţelor, o ideologie.

Gânditorul francez îşi imagina că o investigare raţională a ideilor, eliberată de prejudecăţi religioase şi metafizice, ar constitui chiar fundamentul unei societăţi drepte şi fericite. În secolul al XX-lea au fost indivizi care au încercat chiar să pună bazele unei societăţi drepte şi fericite în numele unei ideologii.

Că termenul de ideologie era folosit în cu totul alt sens decât cel preconizat de Tracy vorbeşte foarte mult despre amploarea transformărilor pe care le-a suferit acesta în mai puţin de două secole. Transformările au început o dată cu Napoleon, care, neputând accepta criticile venite din partea ideologilor liberali ai epocii, numeşte ideologia o “metafizică nebuloasă” ce încearcă să conducă lumea după alte principii decât cele statuate de tradiţie.

În timpul celor două secole de istorie s-au creionat două direcţii majore în modul de folosire a termenului de ideologie. Prima ar fi linia raţionalistă în descendenţa lui Tracy la care se adaugă o notă de pesimism impusă în lumea academică anglo-saxonă de empirismul atotputernic.

De la începuturi şi până la ultimele contribuţii ale structuraliştilor şi empiriştilor, accentul se pune pe natura consensuală a societăţii şi pe o abordare contemplativă a adevărului, în sensul că adevărul este un corespondent al realităţii, o realitate a cărei raţiune poate să abiliteze toţi oamenii de bună credinţă să se descurce cu metode din ştiinţe sociale, care, la rândul lor, sunt puţin diferite de cele ale ştiinţelor exacte.

A doua linie, cu rădăcini germane, porneşte de la Hegel şi Marx, ajungând la Mannheim şi Habermas. Ceea ce îi interesează pe aceşti gânditori este mai degrabă realizarea adevărului decât contemplarea lui. Societatea nu mai este văzută ca un loc al consensului stabil, ci ca unul măcinat de conflicte, fiind considerată o entitate într-o perpetuă transformare şi mişcare. Avem de-a face aici cu o suspiciune faţă de orice cale “obiectivă” de decidere a adevărului, tendinţa fiind de o abordare coerentă a criteriilor adevărului.

Deşi Marx aproape este pus la index în cercetarea de specialitate din România, nimeni nu-i poate contesta rolul fundamental în răspândirea conceptului de ideologie. În fapt, el, în continuarea lui Napoleon, a impus sensul peiorativ. Nici nu putea să se întâmple altfel, Marx fiind constrâns de însăşi două dintre notele proprii ale operei sale.

Astfel, ideologia presupune idealismul, în vreme ce marca gândirii filosofului german este tocmai materialismul. În al doilea rând, ideologia este alăturată de către Marx cu distribuţia inegală a resurselor şi puterii în societate: dacă reglementările sociale sunt suspecte, ideologia, ca parte integrantă a lor, este la fel.

Deşi Marx nu a reuşit niciodată să realizeze o expunere coerentă asupra ideologiei, liniile directoare sunt clare. El a pornit de la critica concepţiilor religioase despre lume şi a continuat cu “demolarea” viziunii hegeliene asupra statului. Criticând aceste concepţii, Marx încearcă să arate şi originea ideilor greşite din politică şi religie.

Acestea provin dintr-o societate ale cărei “defecte de construcţie” generează nişte efecte compensatoare. Primul pas a fost astfel construcţia unei concepţii materialiste asupra istoriei. Aceasta începe a fi realizată în Ideologia germană. Aici afirmă el pentru prima dată că este o greşeală să porneşti de la conştiinţa umană şi să continui pe această bază să investighezi realitatea umană.

Drumul corect ar fi cel invers. Concepţia marxistă asupra istoriei este aceea care susţine că modul în care fiinţa umană răspunde la nevoile materiale este cel care determină caracterul societăţii. Drept urmare, ideologia trebuie explicată prin intermediul practicilor materiale. Dar nu orice idee este ideologie. De fapt, Marx nici nu se gândea să facă doar o formă mai dinamică a ştiinţei ideilor creionate de către Destutt de Tracy.

Ceea ce transformă o idee în ideologie este conexiunea cu natura conflictuală a relaţiilor economice şi sociale ce caracterizează procesul muncii. Doi factori stau la baza acestor conflicte: diviziunea muncii şi existenţa proprietăţii private. Existenţa acestor factori duce la lupta de clasă, care, împreună cu baza ei economică, este factorul care conferă ideilor baza lor ideologică.

Societatea, fiind sfâşiată de conflicte de interese, îşi poate păstra integritatea şi funcţionalitatea doar dacă toate contradicţiile sunt învelite într-un summum de idei care încearcă să portretizeze societatea în manieră pozitivă şi nu conflictuală.

În aceste condiţii nu se poate ajunge decât la concluzia că ideile clasei conducătoare, adică ale acelei clase interesată să păstreze o viziune luminoasă asupra societăţii, ascunzând petele negre şi inegalităţile, sunt de fapt ideile societăţii însăşi.

În aceste condiţii, sunt ideologice doar acele idei care contribuie la camuflarea contradicţiilor sociale. Astfel, toate clasele sociale au capacitatea de a elabora ideologii, dar ceea ce elaborează ele este ideologie doar atunci când aceasta serveşte intereselor clasei conducătoare .

Scrisă la tinereţe, cu un caracter vădit polemic şi nefinisată niciodată, Ideologia germană poate contura o imagine puţin deformată asupra concepţiei lui Marx asupra termenului de ideologie. Prezentarea de până acum poate crea impresia că în viziunea lui Marx, ideologia este doar puţin mai mult decât o iluzie epifenomenală în care fiecare idee constituie o reprezentare distorsionată a unui lucru real.

Dacă la început Marx considera că ideile distorsionează realitatea fiindcă tocmai realitatea este distorsionată, în scrierile de maturitate, şi mai ales în Capitalul, Marx a accentuat asupra diferenţelor dintre formele fenomenale ale societăţii capitaliste şi relaţiile esenţiale de producţie care le caracterizează.

Aici el ajunge să concluzioneze că ideologia derivă din relaţiile de suprafaţă ale societăţii capitaliste, relaţii care maschează relaţiile de producţie, fundamentale. Astfel, ideologia este menită să disimuleze şi să inverseze relaţiile reale existente între oameni, ca în concepţia din Ideologia germană, dar ceea ce este nou este tocmai interesul asupra felului în care ideologia depinde de forma relaţiilor interumane .

Oricum, concepţia finală asupra ideologiei ar fi aceea din “Prefaţa” ediţiei din 1859 a Criticii economiei politice , în care scrie că toate ideile practice, inclusiv socialismul, sunt ideologii. Ceea ce se poate observa este că Marx nu face o distincţie clară între determinarea socială a ideilor şi ideologie prin simplul fapt că nu indică în mod explicit care anume tip de determinare socială conduce la gândirea ideologică.

Evident, Marx nu şi-a descris niciodată propriile idei ca fiind ideologice – şi-ar fi ruinat astfel toată argumentaţia –, dar totuşi este clar că distincţia dintre ştiinţă şi ideologie nu este atât de clară pe cât ar vrea el să o facă. În fapt, portiţa deschisă lăsată de el îi va lasă pe marxişti să creioneze materialismul dialectic ca o ideologie ce îndeplineşte toate cerinţele ştiinţei, iar pe ne-marxişti să ironizeze acest fapt.

Primul urmaş, Engels, a păstrat concepţia negativă despre ideologie. În fapt, el este creatorul sintagmei atât de des vehiculată în ultimul secol şi jumătate, aceea că ideologia este “falsă conştiinţă”. Ceea ce este interesant este că această sintagmă, deşi prezentată ca fiind funciar marxistă, nu este deloc potrivită pentru concepţia lui Marx asupra ideologiei.

Sintagma este prea strictă pentru că Marx nu operează niciodată cu dihotomia fals / adevărat, dar, în acelaşi timp, ea este şi prea vagă pentru că nu ştim ce fel de falsitate este implicată în argumentare. Primul care va exprima explicit faptul că marxismul este o ideologie este Eduard Berstein, ale cărui idei revizioniste la adresa lui Marx vor căpăta notorietate în jurul anului 1900. Berstein îşi baza ideile pe argumente ce arătau că fundamentul marxismului este un ideal moral, marxismul trebuind să fie o ideologie deoarece constă din idei, iar ideile sunt prin definiţie ideologice. În acest fel, ideile socialiste despre artă şi societate au fost coroborate cu ideologia. Lenin, la rându-i, a ajuns la aceeaşi concluzie – că marxismul trebuie să fie o ideologie –, pornind de la observaţia că s-a ascuţit lupta de clasă. Ideologia îşi pierde îşi pierde conotaţia negativă: ideile nu sunt defectuoase datorită caracterului lor ideologic, ci datorită faptului că puteau deservi interesului clasei conducătoare. În celebrul text Ce-i de făcut?, el scrie: “singura alegere este aceasta: ori ideologie burgheză, ori una socialistă. Nu există cale de mijloc (fiindcă omenirea nu a creat o a treia ideologie şi, mai mult, într-o societate sfâşiată de antagonisme de clasă nu poate exista o ideologie care să ignore clasele sociale). În consecinţă, a minimaliza ideologia socialistă în orice fel, a ne îndepărta de ea chiar şi în cel mai mic grad înseamnă a întări ideologia burgheză” . În aceeaşi lucrare, Lenin scrie mai departe că ideologia socialistă trebuie adusă din exterior, cu ajutorul unui corp de revoluţionari profesionişti pentru că, în rândul clasei muncitoare poate exista doar o conştiinţă sindicală, uşor manevrabilă de către ideologia burgheză. Ideologia socialistă poate fi promovată doar de către un grup de intelectuali socialişti de marcă, capabili să lupte cu o ideologie – cea burgheză –, a cărei forţă, garantată de vechime şi de posesia puterii politice, a modelat practic societatea în direcţia promovată de ea. Concluzia la care ajunge Lenin, şi care va fi împărtăşită de generaţii de intelectuali socialişti, este aceea că marxismul este o ideologie ştiinţifică pentru că îi corespunde o realitate obiectivă. Evident, este o viziune simplistă, dar ea va fi rafinată de cel mai subtil intelectual marxist al secolului al XX-lea, maghiarul Georg Lukacs. Două lucruri ar fi de pomenit în cazul viziunii gânditorului maghiar asupra conceptului de ideologie: conceptul de ideologie al lui Lukacs este la fel de extins ca şi cel al lui Lenin; în anumite pasaje, Lukacs pare să pună semnul egalităţii între ideologie şi falsa conştiinţă. În fapt, acest semn de egalitate este pus între anumite etape ale ideologiei şi falsa conştiinţă. Determinant pentru validitatea unui punct de vedere nu este faptul că este ideologic sau nu, ci poziţia structurală al clasei care îl adoptă: “burghezia este incapabilă să-şi perfecţioneze ştiinţa fundamentală, propria sa ştiinţă cu privire la clasele sociale (s.n.)… Bariera care transformă conştiinţa de clasă într-o «falsă» conştiinţă este obiectivă fiindcă este însăşi situaţia clasei respective” . Poziţia superioară de clasă a proletariatului nu diminuează caracterul ideologic al punctelor ei de vedere, ci le conferă un aer ştiinţific. Viziunea lui Lukacs asupra ideologiei este excesiv de abstractă: datorită faptului că proletariatul nu este propriul său creator, ci este creat de modul capitalist de producţie, ideologia este practic lipsită de orice referinţă empirică. Raporturile ideologiei cu ştiinţa sunt o marcă a marxismului. Dacă pentru iniţiatorul curentului nu putea exista, la nivel programatic – deşi parcă ar căuta de fiecare dată să argumenteze cu totul altceva –, identitate între ideologie şi ştiinţă, vedem apoi cum, încetul cu încetul marxismul se transformă în singura ideologie ce caută să îndeplinească criteriile ştiinţifice. Momentul culminant îl va atinge marxismul o dată cu Althusser, care dezavuând cu totul ideologia, ajunge să afirme că singura ştiinţă este marxismul (deşi este de acord să accepte această calitate şi psihanalizei câteodată). Evident, într-o operă marcată de ambiguitate, dar care a avut o influenţă fantastică şi pe departe nemeritat de mare în anumite momente ale secolului al XX-lea, Althusser nu se chinuie să ne explice ce înţelege printr-o teorie ştiinţifică şi cu atât mai puţin să ne spună cum putem aprecia dacă o teorie este sau nu ştiinţifică.

”Ideile economiştilor şi ale filosofilor politici, atunci când au dreptate, dar şi atunci când se înşală, sunt mult mai influente decât se crede îndeobşte. Într-adevăr, lumea este condusă de către acestea. Oamenii practici, care se cred scutiţi de influenţe întelectuale, sunt, în general, sclavii vreunui economist defunct” JOHN MAYNARD KEYNES


[modifică] Ideologie şi ştiinţă

Doi dintre principalii fondatori ai sociologiei, Max Weber şi Emile Durkheim, prin ideile lor în privinţa genezei şi validităţii ideilor, au influenţat extrem de mult evoluţia non-marxistă a ideologiei, primul ca inspirator al investigaţiei empirice de mai târziu din lumea academică anglo-saxonă, al doilea ca înaintaş în analiza structurală. Weber nu a folosit aproape deloc termenul de ideologie, dar îndelunga sa căutare a obiectivităţii în politică îl situează clar în continuitatea lui de Tracy. El era perfect conştient de faptul că potenţialul de subminare al conceptului marxist de ideologie se poate întoarce împotriva marxiştilor înşişi. “Concepţia materialistă asupra istoriei – scria el – nu poate fi comparată cu o trăsură în care oricine urcă şi coboară după bunul său plac, fiindcă o dată ajunşi la bordul ei, nici măcar revoluţionarii nu mai au libertatea de a o părăsi.” Deşi consideră existenţa unei ştiinţe sociale libere de valori un ideal legitim şi necesar, el consideră că, până la urmă, nu poate exista o analiză ştiinţifică absolut obiectivă a fenomenelor sociale. Dacă Weber e relativ nehotărât sub acest aspect, al obiectivităţii în ştiinţele sociale, Durkheim este ferm ancorat în tradiţia obiectivistă. În Regulile metodei sociologice, ideologia este tratată ca fiind în opoziţie clară faţă de ştiinţă. “Metoda ideologică utiliza conceptele pentru a guverna faptele, în loc să extragă din acestea conceptele” , în timp ce ştiinţa constituie studiul faptelor de natură socială care constituie un obiect fix, un standard constant aflat întotdeauna la îndemâna observatorului şi care nu lasă loc impresiilor subiective sau interpretărilor personale” . Este drept că, în Formele elementare ale vieţii religioase, pare a se îndepărta de acest tip de analiză asupra ideologiei, în momentul în care localizează originea religiei în structura socială şi o percepe ca pe un factor de integrare socială, dar accentul său pus pe structura obiectivă şi pe respingerea subiectivităţii pune bazele abordării sociologice a ideologiei, caracteristică lumii occidentale postbelice. Cel care îşi va pune amprenta cu putere asupra destinului conceptului de ideologie în secolul al XIX-lea va fi Karl Mannheim, cel care “a elaborat prima, şi până în acest moment ultima, teorie cuprinzătoare a ideologiei” . Ideologie şi utopie a fost publicată în 1929, Mannheim încercând să realizeze o teorie complexă şi atotcuprinzătoare a ideologiei, încercând să extindă ideile lui Marx. Teoria sa, pe care o va numi “sociologie a cunoaşterii”, urma să dezvăluie natura limitată din perspectivă istorică a tuturor punctelor de vedere politice, oferind astfel teren pentru o interpretare mai armonioasă, integrativă şi progresistă a politicii din acea vreme. Mannheim se va declara categoric împotriva unei ştiinţe a ideilor bazate pe conceptele imuabile de raţiune şi natură. În acest sens, el scrie: “Ceea ce trebuie să demonstrăm, comparativ cu Iluminismul, este faptul că cele mai generale definiţii şi categorii ale Raţiunii variază şi suferă un proces de alterare a sensului – o dată cu toate celelalte concepte – în decursul istoriei intelectuale. Posibilitatea ca “forma” să fie separată de “conţinut” este în general discutabilă. Ne putem pune întotdeauna întrebarea în ce măsură conţinutul particular – care, la urma urmei, este absolut istoric – determină o anumită structură formală. Dacă însă încercăm să eludăm problemele implicate în istoricitate prin admiterea unei “forme ca atare” atemporale, a unui “concept ca atare”, a unei “valori ca atare” şi a altor structuri “ca atare” similare, atunci va fi imposibil să identificăm ceva concret în metodologie” .

În insistenţa sa de a afirma că gândirea este puternic legată de istorie, Mannheim se situează clar în posteritatea a doi dintre gânditorii majori ai sfârşitului secolului al XIX-lea. Unul dintre ei este Wilhelm Wildelband, cel care a respins ideea unităţii ştiinţelor, susţinând că ştiinţele umane şi cele naturale urmăresc două scopuri total diferite: cele naturale vizează legile generale şi universale care normează fenomenele individuale, în timp ce cele umane au ca obiectiv descrierea fenomenelor istorice şi culturale cu caracter unic. Al doilea ar fi Wilhelm Dilthey, cel care nuanţează această trăsătură a ştiinţelor umane, sugerând că ele ar implica o înţelegere reflexivă a sensului fenomenelor culturale, înţelegere care accentuează atât subiectivitatea celui observat, cât şi a celui care observă. Mannheim, deşi tributar tendinţelor antipozitiviste ale lui Dilthey, va căuta totuşi să nu alunece înspre relativism. El consideră că, înainte de Marx, nu a existat decât o concepţie “particulară” asupra ideologiei, o concepţie care neagă tot ceea ce s-a spus înainte şi care acuză oponenţii de eroare, o dată cu acesta apărând concepţia “totală”, care afirmă că, “atunci când atribuim unei epoci istorice o lume intelectuală şi nouă înşine o alta sau dacă o anume pătură socială istoric determinată gândeşte în alţi termeni decât ai noştri, ne referim nu la cazurile izolate ale conţinutului ideatic, ci la sisteme de gândire fundamental divergente şi la moduri profund diferite de interpretate şi experimentare. Atingem un nivel teoretic sau noologic ori de câte ori luăm în considerare nu doar conţinutul, ci şi forma, şi acceptăm structura conceptuală a unui mod de gândire ca pe o funcţie a situaţiei de viaţă a gânditorului” . În aceste condiţii, Mannheim deduce ca o concluzie că o teorie a ideologiei se transformă în sociologie a cunoaşterii; cu alte cuvinte, ceea ce era odată armamentul intelectual al unui partid devine metodă de cercetare în ştiinţele sociale. Sociologia cunoaşterii stabileşte cadrul de investigare a relaţiei dintre structurile de gândire în continuă mişcare şi situaţiile politice supuse schimbării. Se ridică în acest moment două întrebări. Prima – ce fel de cunoaştere studiază sociologia cunoaşterii? Mannheim specifică într-un mod clar: nu este vorba de cunoaşterea elementelor abstracte ale ecuaţiilor matematice, ci de încercarea de a reconstitui întregul aspect al grupului social în cadrul unui sistem de gândire ideologic. A doua – care este relaţia acestor sisteme de gândire cu societatea? Răspuns: această “determinare existenţială a cunoaşterii” este necesară pentru înţelegerea unui grup social. Marea problemă pe care o ridică teoria totală a lui Mannheim este aceea că poate duce practic la un relativism lipsit de orice speranţă. Toate încercările sale de nuanţare a problemei nu fac decât să o învăluie în ambiguitate. În opoziţie cu drumul parcurs de el, tradiţia pozitivistă a unei definiri restrictive a ideologiei s-a impus în perioada postbelică în mediul academic anglo-saxon. În acest spaţiu domină o suită de lucrări care vorbesc fără restricţii de sfârşitul ideologiilor. Raymond Aron, Seymour Martin Lipset, Daniel Bell vorbesc de sfârşitul ideologiilor pornind de la premisele identificării dintre ideologie şi totalitarism, atât de stânga, cât şi de dreapta. În al său concis şi influent studiu despre Raţionalismul în politică , Michael Oakeshott glorifică cunoaşterea practică ce nu poate fi exprimată prin principii şi teoreme, în defavoarea cunoaşterii tehnice preocupată de afirmaţii clar formulate şi argumentate şi de o siguranţă autoconţinută, al cărei principiu major este raţionalismul. Politicile raţionaliste sunt vinovate, consideră gânditorul englez, de avansul ideologiei întrucât erau “politicile trebuinţei resimţite, dar nu una calificată de o cunoaştere reală, concretă a intereselor permanente şi a direcţiei de mişcare a unei societăţi, ci interpretată de «raţiune» şi satisfăcută conform tehnicii unei ideologii: politicile conform manualului” . Hannah Arendt va fi cea care va dezvolta, într-o manieră categorică şi impresionantă, identificarea dintre totalitarism şi ideologie. În Originile totalitarismului , ea identifică elementele totalitariste ce caracterizează întreaga gândire ideologică: • Ideologiile nu sunt atât interesate de problema în sine, cât de procesul apariţiei şi dispariţiei, cu alte cuvinte de explicarea totală a tuturor evenimentelor istorice; • Ideologiile insistă asupra unui “adevăr” aflat dincolo de perceperea simţurilor obişnuite, o realitate accesibilă doar celor iniţiaţi de către ea; • “Gândirea logică sistematizează faptele într-o procedură perfect logică, pornind de la o premisă acceptată ca axiomă şi deducând totul pe baza ei; adică procedează cu o consecvenţă care nu mai există nicăieri pe planul realităţii” . Mai departe ea afirmă: “O ideologie este aproape literal ceea ce indică denumirea: logica unei idei. Subiectul ei principal este istoria, căreia i se aplică «ideea»; rezultatul aplicării nu este un corpus de afirmaţii despre ceva care există, ci desfăşurarea unui proces aflat în permanentă transformare. Ideologia tratează cursul evenimentelor ca şi cum acesta a urmat aceeaşi «lege» cu expunerea logică a ideii sale. Ideologiile pretind cunoaşterea misterelor întregului proces istoric – secretele trecutului, urzelile prezentului, nesiguranţele viitorului – datorită logicii inerente în ideile acestora” .

În acelaşi spaţiu, comparaţia între ideologie şi ştiinţă va fi o temă ce va cunoaşte o dezbatere foarte largă. Trebuie subliniat că, în mediul academic anglo-saxon, metoda ştiinţifică trebuie să fie aceeaşi şi în ştiinţele naturale, şi în cele sociale, ştiinţa implicând recurgerea la observaţia empirică şi la separarea clară, rigidă chiar, între evenimente şi valori. Exponentul cel mai sofisticat al ideii că ideologia nu poate ajunge la nivelul unei ştiinţe, ci că poate surprinde doar părţi sau aspecte ale unui sistem de idei sociale deformate sau exagerat selective din punct de vedere ştiinţific este Karl R. Popper. El susţine o metodologie unificată a ştiinţelor naturale şi sociale şi apelează la observarea empirică imediată pentru falsificarea ipotezelor. Popper a folosit această metodologie pentru a-i ataca pe Platon, Hegel, Marx ca teoreticieni politici ale căror idei se bazează pe metodele periculoase descrise de Hannah Arendt.


Înainte însă de a vorbi pe larg despre Karl Popper, câteva consideraţii de ordin general sunt necesare. Din ceea ce am analizat până acum se poate trage concluzia şi că o ideologie nu poate fi o teorie ştiinţifică, dar şi că, de multe ori, distincţia dintre una şi alta este foarte greu de făcut. Principalul motiv este tocmai acela că cei care propun o anumită platformă ideologică au tocmai pretenţia că abordarea lor este realmente ştiinţifică. În al doilea rând, oamenii de ştiinţă, şi în primul rând cei din ştiinţele sociale nu pot trăi într-un turn de fildeş, cu alte cuvinte nu reuşesc să-şi dea seama că înclinaţiile lor ideologice le modelează teoriile. Mai mult decât atât, pe lângă faptul că ideologiile politice şi-au însuşit atât de bine jargonul ştiinţific, ele nu ezită nici să folosească descoperirile ştiinţifice în folos propriu. Folosirea teoriei evoluţiei a lui Darwin de către nazişti este un exemplu notoriu. Oricât ar fi de greu de separat, diferenţa este – sau ar trebui să fie, totuşi – destul de evidentă. Teoriile ştiinţifice sunt empirice, în sensul că se ocupă de descrierea unei trăsături sau a unui set de trăsături ale lumii, pe când ideologiile se ocupă cu prescrierea a ceea ce ar trebui oamenii să facă. Problema este însă că teoriile ştiinţifice implică şi oamenii şi deci şi cum ar trebui să trăiască aceştia. Componenta normativă apare astfel şi în ştiinţe, mai ales în cele umane, fiind de multe ori extrem de dificil de trasat o linie de demarcaţie între normativ şi empiric. Totuşi, a accepta faptul că teoriile ştiinţifice sunt deschise către lumea reală, nu înseamnă a le identifica cu ideologiile.



”Ştiinţa nu este şi nu a fost niciodată parte a unei culturi ideologice. Mai mult chiar, spiritul în care operează ştiinţa este total opus ideologiei. În măsura în care ştiinţele sociale au fost reale explorări intelectuale cu legi proprii de apreciere şi observare, deschise criticilor şi revizuirilor, ele sunt opuse ideologiei.” EDWARD SHILS


[modifică] Karl Raymund Popper

Falsificare, falsifiare, falsificaţionism, falsifiaţionism, falsiabilitate, falsificaţie – atât de mulţi termeni inventaţi de traducătorii români ai lui Popper pentru a descrie o teorie şi o metodologie asociată ei, precum şi proba că o teorie este ştiinţifică! Evident că lui sir Karl această avalanşa de termeni care se suprapun i-ar fi displăcut total. Şi asta pentru că filosoful austriac a fost în primul rând partizan al clarităţii în exprimarea filosofică şi un critic plin de ironie al preţiozităţii şi ambiguităţii în exprimare . Cert este că el a fost foarte clar în intenţiile sale, acelea de a argumenta, în cadrul epistemologiei, că adevărul este scopul ştiinţei, filosofia sa nefiind orientată spre surprinderea de esenţe, nu caută să definească lumea sau să o “descrie” în esenţa sa, ci mai degrabă fiind orientată spre rezolvarea de probleme . Unul dintre scopurile bine determinate ale lui Popper în demersul său filosofic a fost acela de a formula un criteriu de demarcaţie al cunoaşterii ştiinţifice, în încercarea de a identifica şi respinge pretenţiile cu aură de legitimitate ale unor construcţii imaginative ale gândirii de a reprezenta o cunoaştere cu valoare universală. Popper crede că determinarea unui criteriu de delimitare sau de demarcaţie a ştiinţei reprezintă, în acelaşi timp, şi o definiţie a cunoaşterii obiective. Propunându-şi să formuleze un criteriu pe baza căruia să poată trasa o distincţie clară între enunţurile şi explicaţiile unei ştiinţe despre realitate şi enunţurile şi explicaţiile care nu au un caracter ştiinţific, filosoful austriac subliniază că a căutat o rezolvare a acestei probleme încă din anii tinereţii, pornind de la comparaţii dintre teorii fizice, în primul rând teoria gravitaţiei a lui Einstein, şi teorii psihologice şi sociale, dintre care cele mai la modă erau teoria psihanalistă a lui Freud, “psihologia individuală” a lui Adler şi, bineînţeles, marxismul. Ceea ce a apărut suspect de la început la aceste din urmă teorii era că susţinătorii lor găseau foarte uşor fapte care “verifică” sau “confirmă” teoria. De exemplu, nu se găsea nici un exemplu de comportament uman care să nu poată fi explicat în termenii lui Freud, aşa cum nu se găsea eveniment social în istorie care să nu poată fi explicat prin grila marxistă de interpretare. În acelaşi timp, teoria lui Einstein, referindu-se la fapte ce nu au fost încă observate, nu poate confirma afirmaţiile sale prin fapte, din contră, se poate aştepta ca noi descoperiri să infirme afirmaţiile sale. Sugestia lui Popper este că o teorie ştiinţifică trebuie să formuleze predicţii sau postdicţii cât mai precise şi să se expună riscului de a fi infirmată de fapte, doar în acest caz putându-se spune că o teorie cu intenţii explicative este sub controlul faptelor . Filosoful austriac ne atrage atenţia asupra faptului că în ştiinţele exacte argumentele pe care le producem pentru a proba ceva transmit adevărul de la premise la concluzii. Dacă am analiza însă cazul banal al unei generalizări empirice referitoare la un domeniu de obiecte infinit, am observa că, punând într-un argument, enunţul generalizator în locul concluziei şi punând o serie finită de enunţuri singulare despre fapte ca premise, adevărul premiselor nu se mai transmite către concluzie. Oricâte fapte am acumula, concluzia nu devine “mai adevărată”. Oricând putem da peste un fapt care să falsifice generalizarea empirică respectivă. Teoriile empirice nu pot fi demonstrate, ele nefiind decât conjecturi sau ipoteze. Noi folosim asemenea ipoteze în conjuncţie cu descrieri de cazuri particulare pentru a genera concluzii, producând astfel, după caz, predicţii sau postdicţii. În asemenea argumente, ceea ce se transmite, pe cale inversă de la concluzie la premise, este falsul. Dacă predicţiile noastre nu pot trece testele la care sunt supuse, atunci cel puţin una dintre premise este falsă. Concluzia evidentă este că numai teoriile care ne permit să formulăm predicţii sau postdicţii bine determinate vor putea fi considerate drept teorii ştiinţifice. Asemenea teorii sunt ştiinţele exacte, cu deosebire teoriile fizice. Condiţiile pe care le satisfac aceste teorii, mai ales simetria dintre explicaţie şi predicţie, sunt definite de Popper drept criteriu universal de delimitare a teoriilor ştiinţifice. Marea virtute a ştiinţei nu constă deci în infailibilitatea ei, ci în deschiderea unui spaţiu amplu pentru discuţia critică. Teoriile ştiinţifice nu pot fi demonstrate, ci doar falsificate. Cealaltă parte a medaliei este aceea că teoriile care nu pot fi criticate nu ţin de domeniul ştiinţei. Noi nu trebuie să luptăm pentru acumularea adevărurilor, ci pentru îndepărtarea falsului. Urmarea firească este aceea că se şterge cu totul orice deosebire dintre teorii explicative mult discutate în domenii de cercetare cum sunt disciplinele sociale şi umane şi sociale şi explicaţii cu un caracter vădit neştiinţific, cum ar fi, de exemplu, explicaţiile mitologice. În acest moment, orice pretenţie de ştiinţificitate în teorii precum freudismul sau marxismul este anulată apriori. Preţuind atât de mult metodele ştiinţelor naturale, s-ar putea trage concluzia că Popper ar sugera un transfer de metodă dinspre ştiinţele naturale înspre ştiinţele sociale. În fapt, el arăta că cei care văd posibil un astfel de transfer au o concepţie eronată despre metoda ştiinţelor naturii. Metoda aceasta ar fi cea inductivă, în care se porneşte de la fapte particulare şi se trece la generalizări tot mai cuprinzătoare. Metoda ştiinţei trebuie să arate însă altfel: 1. se alege o problemă; 2. se propune o soluţie cu titlu de încercare; 3. soluţiile propuse sunt supuse unei discuţii critice severe; 4. discuţia critică dă la iveală noi probleme. Cu alte cuvinte, nu pornim de la fapte, ci de la probleme – în sensul de dificultăţi – şi revenim periodic la noi probleme. La fapte ajungem de abia în momentul în care trebuie să criticăm teoriile noastre care nu sunt decât nişte ipoteze, tentative de a oferi o soluţie . Acesta este cadrul teoretic în care Popper defineşte rolul şi locul ştiinţei în societate, ca şi caracterul său. Pornind de la acest cadru, el va declanşa o critică acerbă la adresa celor care susţin “că gândirea ştiinţifică şi, în mod deosebit, gândirea din domeniile social şi politic, nu se desfăşoară în vid, ci într-o atmosferă socialmente condiţionată” . Credinţa că orice demers ştiinţific depinde de corpusul social, că, la limită, ştiinţa nu poate fi separată de ideologie, porneşte, crede Popper de la premisa că actul cunoaşterii este un proces care are loc în mintea sau în conştiinţa omului de ştiinţă. Evident că în aceste condiţii nu poate fi vorba de obiectivitate ştiinţifică, nu doar în ştiinţele umane, ci şi în cele naturale. Problema este că obiectivitatea demersului ştiinţific nu se bazează pe obiectivitatea omului de ştiinţă, care nu poate exista, ci ea, într-un mod foarte ironic este “strâns legată de aspectul social al metodei ştiinţifice”, depinde de “cooperarea ostil-amicală a numeroşi oameni de ştiinţă” . Singurul lucru care contează cu adevărat în ştiinţă este libertatea criticii. Aspectul cu adevărat negativ, care îl sperie pe Popper, în cazul aservirii demersului ştiinţific de contextul social în care trăim, nu este acela că teoriile alunecă astfel spre iraţionalism, ci că, din păcate, şi reciproca este valabilă: “Abandonarea atitudinii raţionaliste, a respectului pentru raţiune, pentru argumente, şi pentru punctul de vedere al celuilalt, supralicitarea straturilor mai profunde ale naturii umane nu pot să nu conducă la viziunea conform căreia gândirea nu este decât o manifestare superficială a unor conţinuturi ce sălăşluiesc în aceste abisuri iraţionale… Ea produce ideea că «gândim cu sângele nostru» sau cu «zestrea noastră naţională» sau cu «clasa noastră». Această viziune poate fi prezentată într-o formă materialistă sau în una elevat spirituală: ideea că «gândim cu rasa noastră» poate fi eventual înlocuită cu ideea unor suflete alese sau inspirate, care «gândesc prin graţia divină»… Asemănarea decisivă dintre aceste viziuni intelectual arogante constă în faptul că nu judecă ideile cum sunt acestea în sine. Abandonând astfel raţiunea, ele scindează omenirea în prieteni şi duşmani…” În faţa unei asemenea argumentări puţine mai sunt de spus. Aceasta şi din cauză că, deşi a fost opozantul dintotdeauna a predicţiilor istorice, ceea ce a scris Popper a căpătat materializare în evenimentele ce marchează sfârşitul celui de-al doilea mileniu al omenirii. Ceea ce contează cel mai mult din contribuţia lui Popper în cadrul gândirii umane este mesajul pe care reuşeşte să-l transmită. O parte din acest mesaj spune cam aşa: “Desigur că trebuie să-i iertăm pe aceia care nu ştiu ce fac, dar este de datoria noastră să facem totul pentru a şti” .

”Ideologia are o funcţie cvadruplă: ea este instrument al puterii, mecanism de apărare împotriva informaţiei, pretext de a te sustrage moralei, abrogând răul cu bună ştiinţă şi mijloc de a anula criteriul experienţei, adică de a elimina criteriile de reuşită şi eşec.” J.-F. REVEL

[modifică] Sfârşitul ideologiilor?

Această temă este una la modă, mai ales în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Autori influenţi, de la Daniel Bell la Raymond Aron şi de la Seymour Martin Lipset la Francis Fukuyama, au făcut ca discuţia despre un sfârşit al ideologiilor să fie pe agenda de lucru în mediul universitar şi academic. Deşi chiar Daniel Bell se lamentează la un moment dat că “conceptul de ideologie s-a destrămat complet” , realitatea este că, atâta vreme cât discuţiile despre ideologii au loc, acest concept ocupă un loc important în imaginarul colectiv al maselor, dar şi al intelectualilor. Bineînţeles, din perspectivă empirică, conceptul poate fi desfiinţat ca atare, cât şi în corelaţie cu discursul ştiinţific. “Desfiinţarea” ideologiei în mediul academic anglo-saxon, în care Popper este doar unul dintre nume (e drept – unul dintre cele mai avizate şi mai influente), ţine doar de o latură a abordării problemei. Se poate spune chiar că dihotomia ideologie / ştiinţă este mult prea restrictivă pentru ştiinţele sociale. Aceasta şi din cauză că simpla afirmaţie că faptele – mai ales cele sociale – există pur şi simplu, în vreme ce valorile sunt supuse alegerii libere este în sine o judecată de valoare. Dar poate mai important decât atât, trebuie să ţinem cont de faptul că ideologiile par a fi indisolubil legate de anumite trăsături ale personalităţii umane. Câteva adevăruri banale şi simple sunt subliniate de către Paul Ricoeur, în ultima secţiune din volumul Eseuri de hermeneutică, intitulată “Ideologie, utopie şi politică” . Pornind de la un citat aristotelic din prologul Eticii Nicomahice în care stagiritul vorbeşte despre pluralitatea nivelurilor de ştiinţificitate, Paul Ricoeur caută să dea o conotaţie pozitivă temenului de ideologie. Mai mult decât atât, reuşeşte să argumenteze într-o manieră convingătoare ceea ce aminteam mai sus – că între ideologie şi om, ca fiinţă socială, este o legătură greu de rupt. Astfel ideologia nu poate să dispară atâta vreme cât un grup social are nevoie “de a-şi da o imagine de sine, de a se reprezenta, în sensul teatral al cuvântului, de a juca şi a se pune în scenă” . Apoi, filosoful francez arată că ideologia este o teorie a motivaţiei sociale, şi fiind simplificatoare şi schematică, face posibilă existenţa unei viziuni de ansamblu nu numai asupra grupului, ci şi asupra istoriei şi a lumii. În acest moment apare deosebirea faţă de teoria empirică: chiar dacă ideologia este schematică, iar nivelul epistemologic este cel al doxei din Mitul peşterii, putând astfel oferi un şuvoi de erori, ceea ce subliniază Ricoeur este nevoia de ideologie, faptul că ea este un cod interpretativ în care oamenii sunt nevoiţi să trăiască prin însăşi constrângerile societăţii. Astfel, dacă şcoala empirică vorbeşte despre răul făcut de ideologie, rău a cărui existenţă este de netăgăduit, Ricoeur nu emite judecăţi de valoare, ci doar de fapt. Bineînţeles că şi analiza lui nu este îngăduitoare, el neezitând să observe caracterul nereflexiv şi netransparent ca şi cel de distorsiune, inerţia şi întârzierea faţă de problemele reale ale societăţii, dar îi oferă termenului de ideologie încă o şansă. Bineînţeles, argumentaţia lui Ricoeur este mult mai complexă, aici fiind surprinse doar câteva aspecte. Oricum, o concluzie care se poate trage este aceea că ideologiile sunt prea importante pentru a dispărea. Atâta vreme cât trăim într-o lume atât de complicată, plină de crize şi conflicte, vom avea nevoie de ideologii care să explice – chiar şi fals – ce se întâmplă şi care să ne ofere un plan pentru viitor – chiar dacă greşit. Ca şi utopiile, ideologiile, în pofida aspectelor negative arhicunoscute, îşi găsesc în continuare apologeţi şi mai ales oameni dispuşi să moară în numele lor.


Acest articol este deocamdată un ciot. Poţi ajuta Wikipedia prin repararea lui.