Wikilivres frwikibooks https://fr.wikibooks.org/wiki/Accueil MediaWiki 1.47.0-wmf.4 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikilivres Discussion Wikilivres Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Transwiki Discussion Transwiki Wikijunior Discussion Wikijunior TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk 0 30593 767277 763711 2026-05-31T21:04:05Z PandaMystique 119061 767277 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|C}} <!-- Grille de contenu --> <div style="display: grid; grid-template-columns: repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap: 2em; width: 100%; margin-bottom: 2em;"> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Carnéade|Carnéade]] :Catégorie :[[Dictionnaire de philosophie/Causalité|Causalité]] :Cause :Caverne (allégorie) :[[Dictionnaire de philosophie/Certitude|Certitude]] :{{MotPhilo|Chamfort}} :[[Dictionnaire de philosophie/Chine|Chine]] :Chose :Civilisation :''Clinamen'' :''{{MotPhilo|Cogito}}'' </div> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Concept|Concept]] :[[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|Connaissance]] :[[Dictionnaire de philosophie/Conscience|Conscience]] :{{Page|Consensus}} :Contemplation :[[Dictionnaire de philosophie/Contingence|Contingence]] :Contradiction :Contrat :[[Dictionnaire de philosophie/Convention|Convention]] :[[Dictionnaire de philosophie/Courage|Courage]] :{{Page|Criticisme}} </div> <div style="padding: 1.5em; background: linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius: 10px; box-shadow: 0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Croyance|Croyance]] :[[Dictionnaire de philosophie/Culture|Culture]] :Cynisme </div> </div> {{PhiloRecherche}} {{Autocat}} eyym1wq0hpp5jy8d0rlmjpcrtpljwq8 0 32934 767288 760053 2026-06-01T04:19:56Z PandaMystique 119061 767288 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|G}} <div style="display:grid; grid-template-columns:repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap:2em; width:100%; margin-bottom:2em;"> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Généalogie|Généalogie]] :[[Dictionnaire de philosophie/Genre|Genre]] : [[Philosophie de la connaissance/Le Problème de Gettier|Gettier (Problème de)]] : [[Dictionnaire de philosophie/Ghana|Ghana]] :[[Dictionnaire de philosophie/Gnoséologie|Gnoséologie]] </div> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> </div> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> </div> </div> {{PhiloRecherche}} {{autocat}} brpqplvfdwgdrd66dszm7hfd1d6nbpd 0 78966 767298 767089 2026-06-01T07:14:54Z Alex Mtlr 103840 /* Paragraphe II. */ 767298 wikitext text/x-wiki {| border="0" cellpadding="0" width="100%" style="background: #f9f9f9" | colspan="3" height="25"|<div style="text-align: center;">[[Philosophie/Thalès de Milet|'''Thalès de Milet''']]</div> |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_période_République_Romaine|Période République Romaine]]''' |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_période_Grèce_Hellénistique|Période de la Grèce Hellénistique]]''' |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC|Période de la Grèce Classique]]''' |} {{EnTravaux}} <span style="font-size:18pt;">Période du Principat de l’[[w:Empire_romain|''Empire'']] [[#Empire|<span id="Empire_back">^'''I'''</span>]] [[w:Rome_antique|''Romain'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Rome_back|^🔄]]</span> <p style="text-align: right;">(16 janvier [[w:27_av._J.-C.|-27]] ^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, nomination de [[w:Auguste|'''Caius Iulius Caesar Octavianus''']] aux titres d’[[w:Auguste_(titre)|''Augustus'']] et de [[w:Princeps_senatus|''Princeps'']] par le [[w:Sénat_romain|''Sénat romain'']] — fin du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], création du système [[w:Tétrarchie|''tétrarchique'']] [[#tétrarchie|<span id="tétrarchie_back">^'''II'''</span>]] par [[w:Dioclétien|'''Dioclétien''']] [[#Dioclétien|<span id="Dioclétien_back">^'''III'''</span>]] pour faire face aux [[w:Invasions_barbares#Première_période_:_les_mouvements_migratoires_germaniques_du_IIIe_siècle|''incursions barbares'']]) {{Boîte déroulante début|titre=NdA Empire|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Empire_back|<span id="Empire">^I</span>]] Du nom commun latin imperium [[wikt:en:imperium#Latin|(en)]], « 1. L’empire, l’État, le gouvernement impérial, le royaume, la domination. 2. Le droit ou le pouvoir de commander ou d’avoir le contrôle ; domination. 3. Commandement ou autorité absolue sur l’empire (ou un autre régime politique) ; souveraineté ; domination. 4. (militaire) Autorité militaire, commandement (d’une armée). 5. L’exercice de l’autorité, de la règle, de la loi, du contrôle, de la souveraineté. 6. Un commandement, un ordre, une direction, une injonction.) »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe imperō, « 1. (avec datif) Commander, donner des ordres à, imposer, exiger. 2. Gouverner. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ du préfixe prépositionnal in-, « 1. Dans, à l’intérieur. 2. Contre; dans; sur; vers. 3. (utiliser comme un intensifieur). 4. Attaché à des [[w:Aspect_inchoatif|''verbes inchoatifs'']], il peut exprimer le sens d’un changement en cours ou d’un achèvement partiel. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ +‎ du verbe parō [[wikt:en:paro#Latin|(en)]], « 1. Arranger, ordonner, concevoir. 2. Fournir, meubler, préparer. 3. Résoudre, viser, décider. 4. Obtenir, acquérir, se procurer, se faire. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe nominal abstractif‎ -ium [[wikt:en:-ium#Latin|(en)]], désignant parfois des offices et des groupes. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Selon l’historien, spécialiste de l’[[w:Grèce_antique|''antiquité grecque'']], [[w:Moses_Finley|Moses Finley]], définit un empire par tout {{Info|''« exercice durable par un État d’une autorité, d’un pouvoir, ou d’un contrôle sur un ou plusieurs États, communautés ou peuples »''|Moses Finley, Économie et société en Grèce antique, La Découverte, 2007.}}. L’historien [[w:Jean_Tulard|Jean Tulard]], précise cette définition par {{Info|''cinq traits suivants''|Jean Tulard, Les Empires occidentaux de Rome à Berlin, PUF, 1997.}} :<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> • Une volonté expansionniste ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Une organisation centralisée ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Des peuples encadrés par une armature politique et fiscale commune ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• La croyance en une supériorité d’essence ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Un début et une fin clairement identifiés. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#tétrarchie_back|<span id="tétrarchie">^II</span>]] Du nom commun grec ancien τετραρχία / tetrarkhía;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du préfixe τετρα- / tétra- [[wikt:en:τετρα-#Ancient_Greek|(en)]], « quatre »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe -αρχία / -arkhía [[wikt:en:-αρχία#Ancient_Greek|(en)]], « -archie (forme de gouvernement ou de règle) »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Système de gouvernement de l’Empire ''romain'' mis en place par Dioclétien à la fin du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], pour faire face aux invasions barbares. Il consiste en la division de la direction de l’empire entre, d’une part deux [[w:Empereur_romain|''empereurs'']] — les [[w:Auguste_(titre)|''augustes'']] —, d’autre part deux ''lieutenants'' (successeurs désignés des ''augustes'') — les [[w:C%C3%A9sar_(titre)|''césars'']]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#Dioclétien_back|<span id="Dioclétien">^III</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Gaius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Aurelius|nomen, nom de famille}} {{Info|Valerius|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, surnommé Dioclētiānus [[wikt:en:Diocletian#English|(en)]] lorsqu’il a été proclamé empereur par ses troupes;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Militaire et empereur, connu pour avoir séparé et élargi les services civils et militaires de l’empire, et réorganisé les divisions provinciales de l’empire, établissant le gouvernement le plus vaste et le plus bureaucratique de l’histoire de l’empire. En [[w:286|286]], il nomme son ''césar'', ou adjoint et successeur, [[w:Maximien_Hercule|Maximien]] ''Auguste'', co-empereur, et partage l’Empire entre l’Orient et l’Occident, puis en 293, y nomme respectivement [[w:Galère_(empereur_romain)|Maximien Galère]] et [[w:Constance_Chlore|Constance Chlore]] comme ''césar''.<br/><br/></div> ''' {{Boîte déroulante fin}} == [[w:Sénèque|'''Sénèque''']] [[#Sénèque|<span id="Sénèque_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:5_av._J.-C.|-5]] ^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]} / [[w:1|1]] ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}, à [[w:Corduba|Corduba]] — 12 avril [[w:65|65]], à [[w:Rome_antique|''Rome'']], dans une maison de plaisance, la « quatrième pierre milliaire », contraint au [[w:Suicide_forcé|''suicide forcé'']] par l’empereur [[w:Néron|'''Néron''']] après avoir été dénoncé dans la [[w:Conjuration_de_Pison|''Conjuration de Pison'']], sans preuve selon [[w:Tacite|'''Tacite''']] [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/tacite/annales15.htm ^{Annales, l.V, §§LX-LXVI.}]) [[s:Auteur:Sénèque_le_Jeune|^📚]] [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA177#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –)}}] [[Fichier:Duble_herma_of_Socrates_and_Seneca_Antikensammlung_Berlin_03_.jpg|vignette|<p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Double-hermès du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], unique portrait de '''Sénèque''' nommé et authentifié, et associé à celui de '''Socrate''', dont le point commun est celui d’avoir été contraint de se donner la mort. Copie ''romaine'' d’un modèle fait du vivant même du philosophe [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA180#v=onepage&q&f=true {{Info|^➕|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –), Iconographie}}] [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA201#v=onepage&q&f=true {{Info|^➕➕|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –), Iconographie - contribution de J. Lang}}].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Matériau : Marbre blanc-brunâtre, légèrement veiné, finement cristallin.<br /><p style="text-indent: 15px;">Provenance : ''Rome'', 1813.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Exposition : Staatliche Museen zu Berlin, Antikensammlung, SK. 391 [https://recherche.smb.museum/detail/698814/doppelherme-des-sokrates-und-seneca-mit-namensbeischriften-der-dargestellten ^🔍].]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Homme politique romain, philosophe stoïcien et dramaturge, il devient tour à tour conseiller à la cour impériale sous '''Caligula''' puis '''Claude''', est exilé en 41 en ''Corse'', où il écrit ses premiers traités philosophiques avant d’être rappelé comme tuteur du jeune '''Néron''' en 49, et enfin, lorsque ce dernier accède au pouvoir, en devient le conseiller et l’un des personnages les plus influents de l’Empire.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Sénèque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Sénèque_back|<span id="Sénèque">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Lucius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Annaeus|nomen, nom de famille}} {{Info|Seneca|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Sénèque#Physique|Questions naturelles]] === <p style="text-align: right;">[[s:Questions_naturelles|📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Ouvrage de philosophie naturelle écrit vers 65. Il ne s’agit pas d’une [[w:Encyclopédie|encyclopédie]] [[#encyclopédie|<span id="encyclopédie_back">^'''I'''</span>]] systématique comme l’[[w:Histoire_naturelle_(Pline_l'Ancien)|''Histoire naturelle'']] [[#Histoire_naturelle|^⤵️]] de [[w:Pline_l'Ancien|'''Pline l’Ancien''']] [[#Pline_l’Ancien_I|^⤵️]], bien que ces 2 œuvres représentent les rares ouvrages romains consacrés à l’étude du monde naturel. L’investigation de '''Sénèque''' se déroule principalement à travers la prise en compte des points de vue d’autres penseurs, ''grecs'' et ''romains'', bien qu’elle ne soit pas dénuée de pensées originales, dont éthiques conforment à la pensée ''stoïcienne''.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Questions naturelles|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#encyclopédie_back|<span id="encyclopédie">^I</span>]] Du nom commun [[w:Latin#Latin_humaniste|latin Renaissance]] encyclopaedīa [[wikt:en:encyclopaedia#Latin|(en)]]; de l’expression grec ancien ἐγκύκλῐος παιδείᾱ / enkúklios paideíā [https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-03927443/file/DONNADILLE-MR2-Pline-VERS-FINALE.pdf {{Info|^🔍|Lisa Donnadille. Merveilles animalières dans les livres VIII à XI de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien. Littératures. 2020. ffdumas-03927443, p.21}}], « cercle de l’éducation ou des sciences, l’ensemble des sciences qui constituent une éducation complète »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ de l’adjectif ἐγκύκλιος / enkúklios, littéralement « qui est rond ou tourne en rond, circulaire », ou au sens figuré « qui revient en cercle sur soi-même, périodique », « qui embrasse un cercle entier »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun παιδεία / paideía, « l’éducation »;'''<br /><p style="margin: 0 2em; text-align: center;">« ''Si à première vue la signification de cette expression semble être sans ambiguïté, sa portée réelle et la compréhension qu’en avaient les auteurs grecs puis latins font l’objet de débats parmi les spécialistes. En effet, deux interprétations sont possibles lorsqu’un auteur de l’Antiquité a recours à cette expression dans l’un de ses textes. Dans le premier cas, cela équivaudrait à parler d’une éducation ordinaire, commune à tous ; et dans le second cas, cela ferait référence à la quantité de connaissances et de sciences qu’il faudrait maîtriser au préalable avant de commencer l’étude d’un sujet précis, qui serait dans ce cas placé en haut d’une hiérarchie dans les savoirs.'' »<br /><p style="margin: 0 2em; text-align: right;">''' Lisa Donnadille. [https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-03927443/file/DONNADILLE-MR2-Pline-VERS-FINALE.pdf Merveilles animalières dans les livres VIII à XI de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien. Littératures. 2020. ffdumas-03927443], p.21'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre III — De l’eau ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, Sénèque explique pourquoi il est plus important de s’intéresser à l’observation du monde, à sa connaissance et à sa compréhension plutôt qu’à sa conquête. Puis, il développe diverses théories sur la formation des rivières, les eaux souterraines et les propriétés de l’eau. Dans une critique morale aux chapitres XVII à XIX, il fustige la mauvaise pratique consistant à amener à table des poissons, notamment des rougets, vivants et à se délecter de leurs couleurs changeantes à l’agonie avant de les préparer devant les convives. En épilogue, il énonce son [[w:Eschatologie|''eschatologie'']], sa vision de la fin du monde où les êtres vivants seront anéantis par des raz-de-marée, marquant la fin d’un cycle du vivant et le début d’un autre.</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre XIII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la doctrine de '''Thalès''' faisant de l’eau l’élément à l’origine de la vie et critique d’une autre de la terre flottant dessus.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''13.''' Adiciam, ut '''Thales''' ait, «ualentissimum elementum est». Hoc fuisse primum putat, ex hoc surrexisse omnia. Sed nos quoque aut in eadem sententia, aut in uicinia eius sumus. Dicimus enim ignem esse qui occupet mundum et in se cuncta conuertat; hunc euanidum languentemque considere et nihil relinqui aliud in rerum natura igne restincto quam umoren; in hoc futuri mundi spem latere. Ita ignis exitus mundi est, umor primordium. Miraris ex hoc posse amnes semper exire qui pro omnibus fuit et ex quo sunt omnia? Hic umor in diductione rerum ad quartas redactus est, sic positus ut sufficere fluminibus edendis, ut riuis, ut fontibus posset.<br /><p style="text-indent: 15px;">'''14.''' Quae sequitur '''Thaletis''' inepta sententia est. Ait enim terrarum orbem aqua sustineri et uehi more nauigii mobilitateque eius fluctuare tunc cum dicitur tremere; non est ergo mirum si abundat umor ad flumina profundenda, cum in umore sit totus. Hanc ueterem et rudem sententiam explode. Nec est quod credas in hunc orbem aquam subire per rimas et facere sentinam.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n261/mode/2up ''Liber Tertivs.''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n293/mode/2up ''chap. 13.-14.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' Aqua, ait '''Thales''', valentissimum elementum est : hoc fuisse primum putat, et hoc surrexisse omnia. Sed et nos quoque aut in eadem sententia, aut in ultima sumus. Dicimus enim ignem esse, qui occupet mundum, et in se cuncta convertat ; hunc evanidum considere, et nihil relinqui aliud in rerum natura, igne restincto, quam humorem : in hoc futuri mundi spem latere. Ita ignis exitus mundi est, humor primordium. Miraris amnes ex hoc posse exire semper, qui pro omnibus fuit, et ex quo sunt omnia? Hic humor in diductione rerum ad quartas redactus est, sic positus, ut fluminibus edendis sufficere, ut rivis, ut fontibus posset. Quæ sequitur, '''Thaletis''' inepta sententia est : ait enim , terrarum orbem aqua sustineri, et vehi more navigii, mobilitateque ejus fluctuare, tum quum dicitur tremere. Non est ergo mirum, si abundat humor ad flumina fundenda, quum mundus in humore sit totus. Hanc veterem et rudem sententiam explode : nec est quod credas, in hunc orbem aquam subire per rimas et facere sentiuam.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA327#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Troisième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA342#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' L’eau, dit '''Thalès''', est le plus puissant des éléments, le premier en date, celui par qui tout a pris vie. Nous pensons comme '''Thalès''', au moins sur le dernier point. En effet, nous prétendons que le feu doit s’emparer du monde entier et convertir tout en sa propre substance, puis s’évaporer, s’affaisser, s’éteindre et ne rien laisser autre chose dans la nature que l’eau ; qu’enfin l’eau recèle l’espoir du monde futur. Ainsi périra par le feu cette création dont l’eau fut le principe. Es-tu surpris que des fleuves sortent incessamment d’un élément qui a tenu lieu de tout, et duquel tout est sorti ? Quand les éléments furent séparés les uns des autres, l’eau fut réduite au quart de l’univers, et placée de manière à suffire à l’écoulement des fleuves, des ruisseaux, des fontaines. Mais voici une idée absurde de ce même '''Thalès'''. Il dit que la terre est soutenue par l’eau sur laquelle elle vogue comme un navire ; qu’à la mobilité d’un tel support sont dues les fluctuations qu’on appelle tremblements de terre. Ce ne sera donc pas merveille qu’il y ait assez d’eau pour entretenir les fleuves, si tout le globe est dans l’eau. Ce système grossier et suranné n’est que risible ; tu ne saurais admettre que l’eau pénètre notre globe par ses interstices, et que la cale est entr’ouverte.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_3|''Livre III. chap. 13.'']], traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles3.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' L’eau, dit '''Thalès''', est le plus puissant des éléments : elle existait avant tout, elle est le principe de tout. Nous pensons comme '''Thalès''', au moins sur le dernier point. En effet, nous croyons que le feu, s’emparant du monde entier, convertira tout en sa propre substance : mais il finira par cesser ses ravages, et quand il sera éteint, dans toute la nature il ne restera que l’eau, et cette eau renfermera le germe et l’espérance d’un monde futur. Ainsi par le feu s’accomplira la destruction de l’univers, et par l’eau sa réorganisation. Êtes-vous surpris, maintenant, qu’après avoir tenu lieu de tous les éléments, et les avoir produits tous, l’eau suffise à l’entretien perpétuel des fleuves ? Quand les éléments furent séparés les uns des autres, l’eau fut réduite au quart de l’univers, et dans une proportion convenable pour suffire à l’alimentation des fontaines, des ruisseaux et des rivières. Mais voici une idée absurde du même '''Thalès''' : il dit que la terre est soutenue par l’eau, et qu’elle flotte sur elle comme un navire ; que les tremblements de terre sont causés par les oscillations et les mouvements du fluide qui la soutient. Il n’est donc pas étonnant qu’il y ait assez d’eau pour alimenter les fleuves, puisque tout le globe est dans l’eau. Mais rejetons cette vieille et informe hypothèse, qui assimile les sources aux flots que la cale entr’ouverte laisse pénétrer dans le vaisseau.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA327#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Troisième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA342#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. III.'''<br />''Opiniõ de Thales touchant l’eau.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">L’eau , comme dit '''Thales''' , e[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>t</nowiki> le plus fort des Elemens. Il croit me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me qu’elle e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le premier , & que toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es en ont pris nai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance. Pour moy ie {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uis de cette opinion , ou du moins de la derniere partie de cette opinion. Car nous [[#nous_stoiciens_NdT_dR|<span id="nous_stoiciens_NdT_dR_back">¹</span>]] di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le feu qui enueloppera tout le monde , & qui conuertira en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oy toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es; qu’il deuiendra {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans force quand il n’aura plus de nourriture , qu’apres que le feu {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}era e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}teint il ne demeurera rien de re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te à la nature que l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement , & que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t en elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule que con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}perance d’vn monde futur. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le feu e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t la fin du monde , & l’eau en e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le commencement. Vous e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonnez-vous donc que les fleuues pui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir d’vn Element , qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t fait pour toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es & dont toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e font ? Lors que la nature fit le departement des Elemens , l’eau fut placée de telle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte , qu’elle peut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uffire pour les fleuues , pour les rui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux , pour les fontaines. Mais ce que '''Thales''' dit en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uitte e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t ridicule , car il dit que le Globe de la terre e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenu par les eaux ; qu’elles le portent comme vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau , & qu’elles l’agitent de la me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte , lors que nous croyons qu’il tremble. Il ne faut donc pas s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonner , s’il ya tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ez d’eau pour former de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i grands fleuues , puis que tout le monde nage fur l’eau. Mais me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pri{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ez cette vieille , & cette gro{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iere opinion , & ne croyez pas que l’eau vienne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la terre , comme par des fentes & par des creua{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es , & qu’elle y {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement comme dans le fond d’vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#nous_stoiciens_NdT_dR_back|<span id="nous_stoiciens_NdT_dR">^1.</span>]] Les Stoïciens.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA202#v=onepage&q&f=true ''Livre Troisiesme. Des eaux.''], [https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA234#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ==== Livre IV — Du Nil ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, '''Sénèque''' fait l’éloge de [[w:Lucilius_le_Jeune|'''Lucilius''']] [[#Lucilius|<span id="Lucilius_back">^'''I'''</span>]] avant de lui expliquer les dangers de la flatterie. Puis, il décrit la crue du [[w:Nil|''Nil'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Nil_back|^🔄]], expose les théories tentant de l’expliquer et les réfute. En épilogue, il fait le procès du luxe, et plus particulièrement celui d’acheter de la neige, et donc de marchandiser l’eau, regrettant qu’on ne puisse faire de même avec l’air et le soleil.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Lucilius|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Lucilius_back|<span id="Lucilius">^I</span>]] Du nom propre latin Lucilius [[wikt:en:Lucilius#Latin|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Gouverneur ''romain'' de Sicile durant le règne de [[w:Néron|Néron]], ainsi qu’un ami et un correspondant de Sénèque.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], [[w:Campanie#Histoire|''Campanie'']], [[w:Quatorze_régions_de_la_Rome_augustéenne#Regio_I_:_Porte_Capène|''Regio I'']])'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réfutation par '''Sénèque''' d’une théorie explicite de '''Thalès''' sur la crue du ''Nil'' (théorie identique mais supposément implicite rapportée par [[w:Hérodote|'''Hérodote''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Chapitre_XX|^🔄]]).</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''2.''' [...] Si '''Thaleti''' credis, etesiae descendenti ''Nilo'' resistunt et cursum eius acto contra ostia mari sustinent. Ita reuerberatus in se recurrit, nec crescit, sed exitu prohibitus resistit et quacumque mox potuit ui congestus erumpit. '''Euthymenes''' ''Massiliensis'' testimonium dicit: «Nauigaui, inquit, ''Atlanticum'' mare. Inde ''Nilus'' fluit, maior, quamdiu etesiae tempus obseruant; tunc enim eicitur mare instantibus uentis. Cum resederunt, et pelagus conquiescit minorque descendenti inde uis ''Nilo'' est. Ceterum dulcis mari sapor est et similes ''Niloticis'' beluae». Quare ergo, si ''Nilum'' etesiae prouocant, et ante illos incipit incrementum eius et post eos durat? Praeterea non fit maior quo illi flauere uehementius, nec remittitur incitaturque, prout illis impetus fuit; quod fieret, si illorum uiribus cresceret. Quid quod etesiae litus ''Aegyptium'' uerberant et contra illos ''Nilus'' descendit, inde uenturus unde illi, si origo ab illis esset? Praeterea ex mari purus et caeruleus efflueret, non, ut nunc, turbidus ueniret. Adde quod testimonium eius testium turba coarguitur. Tunc erat mendacio locus; cum ignota essent externa, licebat illis fabulas mittere. Nunc uero tota exteri maris ora mercatorum nauibus stringitur, quorum nemo narrat initium ''Nili'' aut mare saporis alterius: quae natura credi uetat, quia dulcissimum quodque et leuissimum sol trahit. Praeterea quare hieme non crescit? Et tunc potest uentis concitari mare, aliquanto quidem majoribus; nam etesiae temperati sunt. Quod si e mari ferretur ''Atlantico'', semel oppleret ''Aegyptum''. At nunc per gradus crescit.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n7/mode/2up ''Liber Qvartvs A.''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n41/mode/2up ''chap. 2.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] Si '''Thaleti''' credis, Etesiæ descendenti ''Nilo'' resistunt, et cursus ejus acto contra ostia mari sustinent : ita reverberatus in se recurrit : nec crescit, sed exitu prohibitus resistit, et quacumque mox potuit, inconcessus erumpit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''Euthymenes''' ''Massiliensis'' testimonium dicit : « Navigavi, inquit, ''Atlanticum'' mare. Inde ''Nilus'' fluit major, quamdiu Etesiæ tempus observant : tunc enim ejicitur mare instantibus ventis. Quum resederint, et pelagus conquiescit, minorque descendenti inde vis ''Nilo'' est. Ceterum dulcis maris sapor est, et similes ''Niloticis'' belluæ. » Quare ergo, si ''Nilum'' Etesiæ provocant, et ante illos incipit incrementum ejus, et post eos durat ? Præterea non fit major, quo illi flavere vehementius. Nec remittitur, incitaturque, prout illis impetus fuit : quod fieret, si illorum viribus cresceret. Quid, quod Etesiæ littus ''ægyptium'' verberant, et contra illos ''Nilus'' descendit, inde venturus, unde illi, si origo ab illis esset ? Præterea ex mari purus et cæruleus efflueret, non ut nunc turbidus venit. Adde, quod testimonium ejus testium turba coarguitur. Tunc erat mendacio locus, quum ignota essent externa. Licebat illis fabulas mittere. Nunc vero tota exteri maris ora mercatorum navibus stringitur : quorum nemo narrat nunc cæruleum ''Nilum'', aut mare saporis alterius ; quod et natura credi vetat, quia dulcissimum quodque et levissimum sol trahit. Præterea quare hieme non crescit ? et tunc potest ventis concitari mare, aliquando quidem majoribus ; nam Etesiæ temperati sunt. Quod si e mari ferretur ''Atlantico'', semel oppleret ''Ægyptum''. At nunc per gradus crescit.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA371#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Quatrième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA385#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] À en croire '''Thalès''', les vents étésiens repoussent le ''Nil'' à sa descente dans la mer, et suspendent son cours en poussant la mer contre ses embouchures. Ainsi refoulé, il revient sur lui-même, sans pour cela grossir ; mais l’issue lui étant barrée, il s’arrête, et bientôt, partout où il le peut, force le passage qui lui est refusé. [[w:Euthymènes|'''Euthymène''']] [[#Euthymènes|<span id="Euthymènes_back">^'''I'''</span>]], de ''Marseille'', en parle comme témoin : « J’ai navigué, dit-il, sur la mer ''Atlantique''. Elle cause le débordement du ''Nil'', tant que les vents étésiens se soutiennent ; car c’est leur souffle qui alors pousse cette mer hors de son lit. Dès qu’ils tombent, la mer aussi redevient calme, et le ''Nil'' à sa descente déploie moins de puissance. Du reste, l’eau de cette mer est douce, et nourrit des animaux semblables à ceux du ''Nil''. » Mais pourquoi, si les vents étésiens font gonfler le ''Nil'', la crue commence-t-elle avant la saison de ces vents, et dure-t-elle encore après ? D’ailleurs le fleuve ne grossit pas à mesure qu’ils soufflent plus violemment. Son plus ou moins de fougue n’est point réglé sur celle des vents étésiens, ce qui aurait lieu, si leur action le faisait hausser. Et puis ils battent la côte ''égyptienne'', le ''Nil'' descend à leur encontre : il faudrait qu’il vînt du même point qu’eux, si son accroissement était leur ouvrage. De plus, il sortirait pur et azuré de la mer, et non pas trouble comme il est. Ajoute que le témoignage d’'''Euthymène''' est réfuté par une foule d’autres. Le mensonge avait libre carrière, quand les plages étrangères étaient inconnues ; on pouvait de là nous envoyer des fables, À présent, la mer extérieure est côtoyée sur tous ses bords par des trafiquants dont pas un ne raconte qu’aujourd’hui le ''Nil'' soit azuré ou que l’eau de la mer soit douce. La nature elle-même repousse cette idée ; car les parties les plus douces et les plus légères sont pompées par le soleil. Et encore pourquoi le ''Nil'' ne croît-il pas en hiver ? Alors aussi la mer peut être agitée par des vents quelque peu plus forts que les étésiens, qui sont modérés. Si le mouvement venait de l’Atlantique, il couvrirait tout d’un coup l’Égypte : or l’inondation est graduelle.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_4|''Livre IV.'']] ''chap. 2.'', traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles4.htm ici])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Joseph Baillard de 1914|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Euthymènes_back|<span id="Euthymènes">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Εὐθυμένης / Euthuménēs [[wikt:en:Εὐθυμένης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ de l’adjectif εὐθύς / euthús, « 1. Droit, direct : (au sens moral) direct, ouvert, franc. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ + du nom commun μενος / ménos, « 1. Esprit. 2. Désir, ardeur, souhait, but. 3. Colère. 4. Courage, esprit, vigueur. 5. Pouvoir, force. 6. Violence. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ + du suffixe nominal‎ propre -ης / -ēs [[wikt:en:-ης#Suffix_2|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Navigateur et explorateur de la mer Extérieure le long des côtes africaines (actuelle Atlantique sud).<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:VIeme_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]], [[w:Marseille_antique#Massalia,_une_cité_grecque|''Massalia'']], actuelle Marseille)'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] Selon '''Thalès''', le phénomène a pour cause les vents Étésiens, qui s’opposent au cours du ''Nil'' et font rebrousser ses eaux en sens inverse du mouvement qui le porte vers la mer. Refoulés sur eux-mêmes, les flots refluent sans pour cela grossir ; mais l’issue leur étant fermée, ils s’arrêtent, et bientôt ils s’ouvrent partout où ils peuvent le passage qui leur est refusé.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''Euthymène''' de ''Marseille'' en parle comme témoin : « J’ai navigué, dit-il, sur la mer ''Atlantique''. Le ''Nil'' roule des eaux plus abondantes, tant que durent les vents Étésiens ; car alors ils refoulent la mer sur le fleuve. Dès qu’ils se sont abattus et que la mer est devenue calme, le ''Nil'', qui peut redescendre vers celle-ci, diminue. Au reste, les eaux de cette mer sont douces et contiennent des animaux semblables à ceux du ''Nil''. » Dans cette hypothèse, qui donne les vents Étésiens pour cause des crues du ''Nil'', qu’on me dise pourquoi ces crues précèdent les vents, persistent quand les vents ne sont plus, enfin n’augmentent plus d’intensité et de violence, et ne diminuent pas selon la violence et l’impétuosité du vent même ; c’est pourtant ce qui devrait arriver, si les vents déterminaient la hausse des eaux. De plus, les vents Étésiens battent directement la côte ''égyptienne'' : pourquoi donc le ''Nil'' descend-il contre le souffle de ces vents, tandis qu’il devrait couler dans la même direction, s’il leur devait ses débordements ? Enfin, pourquoi, au lieu d’être diaphanes et azurés, ces flots, qu’on fait venir de la mer, sont-ils chargés de limon ? Ajoutez qu’une foule de témoignages réfutent '''Euthymène'''. On pouvait mentir, quand les plages étrangères étaient inconnues : c’était alors le temps des fables ; mais aujourd’hui mille vaisseaux marchands côtoient la mer extérieure ; personne ne dit que le ''Nil'' ait des flots d’azur ; personne ne donne à la mer une saveur douce, que la nature refuse à ses eaux : car le soleil en pompe sans cesse la partie la plus douce et la plus légère ; ensuite pourquoi le ''Nil'' ne croîtrait-il point pendant l’hiver ? la mer alors peut être battue par les vents, par des vents plus violents que les Étésiens, qui sont modérés. Enfin, si le mouvement venait de l’Atlantique, l’Égypte entière serait inondée tout d’un coup : or, l’inondation est graduelle.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA371#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Quatrième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA385#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. II.'''<br />''En quelle fai[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>ó</nowiki> {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait l’accroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du Nil.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">[...] Si vous en croyez '''Thales''' , les vents Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tent au ''Nil'' en de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cendant dans la mer; & arre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on cours, en pou{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant la mer contre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ept emboucheures. Si bien qu’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tant repou{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte il retourne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oy-me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me , & ne croi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas comme l’on pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e , mais par ce qu’il trouue vn ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tacle qui l’empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}che de pa{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er outre , il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t contraint de s’arre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ter , & ne pouuant plus pour{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uiure {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a cour{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e , il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pand par où il peut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e répandre. '''Euthimenes''' de ''Mar{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eille'' en rend ce te{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}moignage. I’ay nauigé, dit il, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la mer ''Atlantique'' , & c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t par elle que le ''Nil'' deuient plus grand, lors que les vents Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent ; car alors cette mer {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ort pour ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i dire d’elle-me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me par la force & par la violence de ces vents. Mais lors qu’ils ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent plus la mer demeure tranquille, & le Nil ne trouue plus rien qui l’empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}che de de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cendre , Au re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te l’eau de la mer e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t douce en ce temps-là , & l’on y void des be{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emblables à celles du Nil. Mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont enfler le Nil, pourquoy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on débordement commence il auant qu’ils {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent & pourquoy dure - il encore lors qu’ils ont ce{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouffler. Dauantage ils ne s’enfle pas plus que de cou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tume , quand ces vents {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent auecque plus de violence qu’ils ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont ordinairement. Enfim il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e hau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e & ne s’abai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon que leur impetuo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ité e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t plus ou moins grande , ce qui arriveroit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans doute s’il s’enfloit par la force de ces véts. Mais comme les Ete{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens battent directement les bords de l’Egypte, & que le Nil de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cend contre eux ; il faudroit s’ils e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toient cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on accroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement , qu’il commença{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t par l’endroit d’où ils viennent. Outre cela il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortiroit tout pur de la mer, & de la couleur de la mer, & ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit pas trouble & limonneux , comme il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. Et apres tout le te{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}moignage d’'''Euthimene''' , e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t condamné par le plus grand nombre. Il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit permis de mentir quand on n’auoit point de connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance des pays e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trangers ; & alors on pouuoit facilement nous en enuoyer des fables. Mais aujourd’huy tous les riuages des mers les plus e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}loignées {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont remplis de vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux de marchands, & pas vn ne nous apporte que le ''Nil'' {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit de la couleur de la mer, ou que la mer ait vn autre gou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. Quand nous aurions des rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons pour nous la per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uader , la nature nous empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cheroit de le croire par ce que le Soleil en attire ce qu’il y a de plus leger & de plus doux. Dauantage pourquoy ne croi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-il pas en Hyuer , puis que la met en ce temps là peut e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre agitée par des vents plus violents, que les Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours moderez. Que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le ''Nil'' venoit de la mer ''Atlantique'' , il couuriroit l’Egypte tout d’vn coup, & neantmoins il ne la couure que peu à peu.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA3#v=onepage&q&f=true ''Livre Qvatriesme. De la Nege, de la Greſle, & de la Pluye.''], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA37#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ==== Livre VI — Des tremblements de terre ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, '''Sénèque''' énonce le plan du livre, des causes des tremblements de terre et des peurs qu’ils provoquent, en s’appuyant sur celui de ''Campanie'' qui a récemment causé d’importants dégâts à ''Pompéi'' et à ''Herculanum''. Des chapitres IV à XX, de nombreuses théories sismiques sont présentées, la plupart liées au nom d’un philosophe qui les prône. Le feu, l’eau et l’air sont cités comme causes, et plusieurs d’entre-elles les combinent. À partir du chapitre XXIV, '''Sénèque''' développe sa propre opinion : l’air pénétrant, qui remplit complètement les cavités souterraines sous une forte pression, en est la cause. En épilogue, il explique à '''Lucilius''' quel comportement adopté en de telles situations, à savoir être courageux en ne craignant pas la mort</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre VI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réfutation d’une théorie de '''Thalès''' de la Terre flottant sur l’eau, et témoignage d’une de ses preuves portant sur les tremblements de terre.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''6.''' In aqua causam esse nec ab uno dictum est nec uno modo. '''Thales''' ''Milesius'' totam terram subiecto iudicat umore portari et innare, siue illud oceanum uocas, siue magnum mare, siue alterius naturae simplicem adhuc aquam et umidum elementum. Hac, inquit, unda sustinetur orbis uelut aliquod grande nauigium et graue his aquis quas premit. Superuacuum est reddere causas propter quas existimat grauissimam partem mundi non posse spiritu tam tenui fugacique gestari; non enim nunc de situ terrarum sed de motu agitur. Illud argumenti loco ponit aquas esse in causa quibus hic orbis agitetur, quod in omni maiore motu erumpunt fere noui fontes, sicut in nauigiis quoque euenit ut, si inclinata sunt et abierunt in latus, aquam sorbeant, quae in omni eorum onere quae uehit, si immodice depressa sunt, aut superfunditur aut certe dextra sinistraque solito magis surgit. Hanc opinionem falsam esse non est diu colligendum. Nam, si terra aqua sustineretur et ea aliquando concuteretur, semper moueretur, nec agitari illam miraremur sed manere; deinde tota concuteretur, non ex parte; numquam enim nauis dimidia iactatur. Nunc uero terrarum non uniuersarum sed ex parte motus est. Quomodo ergo fieri potest ut, quod totum uehitur, totum non agitetur, si eo quo uehitur agitatum est? — At quare aquae erumpunt? — Primum omnium saepe tremuit terra et nihil umoris noui fluxit. Deinde, si ex hac causa unda prorumperet, a lateribus terrae circumfunderetur, sicut in fluminibus ac mari uidemus incidere ut incrementum aquarum, quotiens nauigia desidunt, in lateribus maxime appareat. Ad ultimum non tam exigua fieret quam tu dicis eruptio nec uelut per rimam sentina subreperet, sed fieret ingens inundatio ut ex infinito liquore et ferente uniuersa.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n135/mode/2up ''Liber Qvintvs - De terrae motv''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n155/mode/2up ''chap. 6.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' In aqua causam esse, nec ab uno dictum est, nec uno modo. '''Thales''' ''Milesius'' totam terram subjecto judicat humore portari et innatare : sive illud Oceanum vocas, sive magnum mare, sive alterius naturæ simplicem adhuc aquam et humidum elementum. Hac, inquit, unda sustinetur orbis, velut aliquod grande navigium et grave his aquis, quas premit. Supervacuum est reddere causas, propter quas existimat, gravissimam partem mundi non posse spiritu tam tenui fugacique gestari ; non enim nunc de situ terrarum, sed de motu agitur. Illud argumenti loco ponit, aquas esse in causa, quibus hic orbis agitatur, quod in omui majore motu erumpunt fere novi fontes : sicut in navigiis quoque evenit, ut, si inclinata sunt et abiere in latus, aquam sorbeant, quæ in omni onere eorum quæ vehit, si immodice depressa sunt, aut superfunditur, aut certe dextra sinistraque solito magis surgit. Hanc opinionem falsam esse, non est diu colligendum ; nam, si terram aqua sustineret, et ea aliquando concuteretur : semper moveretur, nec agitari illam miraremur, sed manere. Tum tota concuteretur, non ex parte : nunquam enim navis dimidia jactatur. Nunc vero non terrarum universarum, sed ex parte motus est. Quomodo ergo fieri potest, ut quod totum vehitur, totum non agitetur, si eo quo vehitur, agitatum est ? At quare aquæ erumpunt ? Primum omnium sæpe tremuit terra, et nihil humoris novi fluxit. Deinde si ex hac causa unda prorumperet, a lateribus terræ circumfunderetur : sicut in fluminibus ac mari videmus accidere, ut incrementum aquarum, quoties navigia desidunt, in lateribus maxime appareat. Ad ultimum non tam exigua fieret quam dicit eruptio, nec velut per rimam sentina subreperet, sed fieret ingens inundatio, ut ex infinito liquore, et ferente universa.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA420#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Sixième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA429#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' Que l’eau soit cause des tremblements de terre, c’est ce qu’affirment divers auteurs et avec divers arguments. '''Thalès''' de ''Milet'' estime que le globe entier a pour support une masse d’eaux sur laquelle il flotte, et qu’on peut appeler Océan ou grande mer, ou élément jusqu’ici de nature simple, l’élément humide. Cette eau, dit-il, soutient la terre ; et l’immense navire pèse sur le liquide qu’il comprime. Il est superflu d’exposer les motifs qui font croire à '''Thalès''' que la partie de l’univers la plus pesante ne saurait porter sur une substance aussi ténue, aussi fugace que l’air : il ne s’agit pas maintenant de l’assiette du globe, mais de ses secousses. '''Thalès''' apporte en preuve de son système, que presque toujours les grandes secousses font jaillir des sources nouvelles, comme il arrive dans les navires qui, lorsqu’ils penchent et s’inclinent sur le flanc, sont envahis par l’eau ; toujours, s’il y a surcharge, l’eau vient couvrir le bâtiment, ou du moins s’élève à droite et à gauche plus que de coutume. La fausseté de cette opinion se démontre sans longs raisonnements. Si la terre était soutenue par l’eau, elle tremblerait quelquefois dans toute sa masse et toujours serait en mouvement ; ce ne serait pas son agitation qui étonnerait, mais son repos. Elle s’ébranlerait tout entière, non partiellement ; car ce n’est jamais la moitié seulement d’un navire qui est battue des flots. Or, les tremblements de notre terre ne sont pas universels, mais partiels. Comment serait-il possible qu’un corps porté tout entier par l’eau ne fût pas agité tout entier, quand ce fluide est agité ? « Mais d’où viennent les eaux qu’on a vues jaillir ? » D’abord, souvent la terre tremble, sans qu’il en sorte de nouvelles eaux. Ensuite, si telle était la cause de ces éruptions, elles n’auraient lieu qu’autour des flancs du globe ; ce que nous voyons arriver sur les fleuves et en mer : l’exhaussement de l’onde, à mesure que s’enfonce le navire, se remarque surtout aux flancs du bâtiment. Enfin l’éruption dont on parle ne serait pas si minime, et comme une voie d’eau qui s’infiltre par une fente légère ; l’inondation serait immense en raison de l’abîme infini sur lequel flotterait le monde.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_6|''Livre VI.'']] ''chap. 6.'', traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles6.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' Plusieurs philosophes ont prétendu que l’eau est la cause de ces secousses : ce que chacun explique à sa manière. '''Thalès''' de ''Milet'' prétend que le globe entier a pour support une masse d’eau sur laquelle il flotte ; peu importe qu’on donne à cet amas le nom d’Océan, de grande mer ou d’eau élémentaire, eau simple. Cette eau, dit-il, soutient la terre comme un grand vaisseau pesant sur le liquide qu’il comprime. Il est inutile d’exposer les raisons qui font croire à '''Thalès''' que le corps le plus pesant de la nature ne peut être soutenu par un fluide aussi délié et aussi rare que l’air : car il s’agit ici des tremblements de terre et non de l’assiette du globe. La grande raison de '''Thales''' pour faire de l’eau la cause des secousses de la terre, c’est que, dans tout tremblement considérable, jaillissent des eaux nouvelles ainsi les vaisseaux se remplissent d’eau quand ils penchent d’un côté ; chargés à l’excès, ou ils sont submergés, ou ils s’enfoncent à droite et à gauche plus profondément dans la mer. Il ne faut pas longtemps discuter pour voir la fausseté de cette opinion. Si la terre était soutenue par les eaux, elle serait quelquefois fortement ébranlée, mais de plus elle serait toujours flottante, et il faudrait s’étonner non de son agitation , mais de son repos ; enfin, au lieu d’être ébranlée en partie, elle le serait tout entière : car jamais la moitié d’un vaisseau n’est battue des flots. Or, on sait que les secousses de la terre sont partielles et non universelles : comment se ferait-il donc que ce qui est entièrement porté par les eaux ne fût pas entièrement agité, tandis que les eaux mêmes le sont en totalité ? Mais, dit-on, qui fait jaillir les eaux ? D'abord, souvent la terre tremble sans qu’il se produise des eaux nouvelles ; ensuite, si telle était la cause de ces éruptions, les eaux se répandraient latéralement autour de la terre. Ainsi, par exemple, quand un vaisseau s’enfonce ou dans la mer ou dans les fleuves, c’est vers les bords surtout que l’accroissement devient sensible. Enfin les sources qui jaillissent ne seraient pas si peu considérables ; on ne pourrait pas les comparer à une voie d’eau qui pénètre par les fentes du fond de cale : ce serait une inondation immense comme l’abîme infini sur lequel flotterait le monde.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA420#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Sixième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA429#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. VI.'''<br />''Si l’eau e[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>t</nowiki> la cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e des tréblemés de terre.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Ce n'e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas vn homme {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eul qui a dit , que l’eau e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e du tremblement de la terre ; & l’on ne l’a pas dit d’vne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule façó. '''Thales''' ''Mile{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ien'' a crû que toute la terre e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit portée {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’eau , & qu’elle y nageoit, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit que vous appelliez cette eau Ocean, ou que vous l’appelliez grade mer, ou vne eau d’vne autre nature , eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}imple , element humide. C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette eau, dit-il, que le monde e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenu, comme quelque vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau d’vne grandeur deme{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urée , qui charge les eaux qui le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiennent. Il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit inutile de rapporter les rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons qui luy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont croire que la plus pe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ante partie du móde ne peut e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenuë par l’air qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ubtil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i fluide & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i delié ; & d’ailleurs, il ne s’agit pas icy de l’a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iete de la terre , mais du tremblement de la terre. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i pour preuue que les eaux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e que la terre tremble , il dit qu’il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que point de grands tremblemens de terre, qu’on n’en voye {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uitte de nouuelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ources; que la terre re{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emble en cela aux vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux qui ne peuuent pancher d’vn co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}té, qu’ils ne pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent de l’eau, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pand {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur toutes les cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es qu’ils portent , {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i elles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont trop enfoncées; ou qui s’éleue de part & d’autre à la gauche , & à la droite. Il n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas besoin d’vn long di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cours pour montrer la fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eté de cette opinion ; car {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenoit la terre, quelquesfois elle trembleroit toute entiere, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours en mouuement; & nous ne nous e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonnerions point de la voir remuer, mais de la voir ferme & inébranlable. Elle trembleroit toute entiere , & non pas en partie , car vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t iamais agité par vne moitié {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement ; & apres tout nous voyons que le tremblement ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pas de toute la terre , mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement d’vne partie. Comment donc {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e peut-il faire que ce qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t porté tout entier ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit pas entierement agité , {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me qui porte e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}meuë & agitée ? Mais pourquoy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ort-il de l’eau apres vn tremblement de terre ? Premierement la terre a {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouuent tremblé {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans qu’on en ayt veu {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir de nouuelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ources. D’ailleurs {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortoit par cette rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pandroit par les co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tez de la terre , comme nous voyons dans les fleuues & dans la mer , où lors que le vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau s’enfonce on remarque que l’eau s'éleue , principalement par les co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tez. Enfin ces eaux ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortiroient pas en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i petite quantité, ny par vne fi petite ouuerture , mais il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit vne grande inondation, comme procedant de cette abondance d’eaux qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiennent tout l’vniuers.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA141#v=onepage&q&f=true ''Livre Sixiesme. Des tremblemens de terre.''], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA164#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Pline_l%27Ancien|'''Pline l’Ancien''']] [[#Pline|<span id="Pline_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:23|23]]/[[w:24|24]], à [[w:Côme|''Novum Comum'']] ou [[w:Vérone|Vérone]] — [[w:79|79]], à [[w:Stabies|Stabies]], [[w:Mort_de_Pline_l%27Ancien|mort]] par asphyxie près de [[w:Pompéi|Pompéi]], lors de l’éruption du [[w:Vésuve|Vésuve]], en voulant observer le phénomène au plus près et en désirant porter secours aux victimes, alors en poste à [[w:Misène|''Misène'']] en tant que Préfet commandant la flotte militaire ''romaine'') ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Pline_l’Ancien|^📚]] [https://books.google.fr/books?id=tRsuD3WJT-UC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA876#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume Va, §204 - Plinius Secundus (Caius —)}}] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Haut fonctionnaire militaire et civique, issu de l’[[w:Chevalier_romain|''orde équestre'']], et écrivain prolifique dans de très nombreux domaines.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Pline l’Ancien|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Pline_back|<span id="Pline">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Caius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Plinius|nomen, nom de famille}} {{Info|Secundus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Histoire_naturelle_(Pline_l'Ancien)|Histoire naturelle]] === <p style="text-align: right;">[[s:Histoire_naturelle_(Pline)|📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Ouvrage de 37 livres dédié à l’empereur [[w:Titus_(empereur_romain)|'''Titus''']] [[#Titus|<span id="Titus_back">^'''I'''</span>]], dont il a été le ''{{Lang|la|contubernium}}'' pendant son service en tant que commandant des armées du ''Rhin'' en ''Germanie'' en [[w:47|47]]. '''Pline''' définit lui-même son enquête [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Histoire/Enquête_I|^🔄]] sur la nature comme une reproduction de la vie — ''{{Lang|la|rerum natura, hoc est uita narratur}}'' (Livre I, Préface, 10), qu’il inscrit dans la tradition encyclopédique [[#encyclopédie_back|^⤴️]] grecque mais s’en différencie par son exhaustivité : ''{{Lang|la|Jam omnia attingenda, quæ Græci}}'' ''{{Lang|grc|τάς έγχυχλοπαιδείας}}'' ''{{Lang|la|vocant : et tamen ignota aut incerta ingeniis facta; alia vero ita multis prodita, ut in fastidium sint adducta}}'' (Préface, 11). Il a, dans ce but, compilé « vingt mille faits dignes d’intérêt, tirés de la lecture d’environ deux mille volumes, [...] provenant de cent auteurs de choix » — ''{{Lang|la|Viginti millia rerum dignarum cura ex lectione voluminum circiter duum millium, [...] ex exquisitis auctoribus centum}}'' (Préface, 13).</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Titus|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Titus_back|<span id="Titus">^I</span>]] Du nom propre latin Titus [[wikt:en:Titus#Latin|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Commandant militaire, notamment pendant la [[w:Premi%C3%A8re_guerre_jud%C3%A9o-romaine|''première guerre judéo-romaine'']], au cours de laquelle il prend ''Jérusalem'' que ses troupes mettent à sac et fait détruire le [[w:Second_temple_de_Jérusalem#Destruction|''Second Temple'']], et empereur ''romain'', de la dynastie des [[w:Flaviens|''Flaviens'']], de [[w:79|79]] à [[w:81|81]].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(30 décembre [[w:39|39]] , ''Rome'' — 13 septembre [[w:81|81]], mort par fièvre selon [[w:Suétone|Suétone]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/suetone/titus.htm ^{VdDC, Titus}] ou par empoisonnement avec du venin de [[w:Aplysia|''lièvre marin'']] par son propre frère [[w:Domitien|Domitien]] selon [[w:Philostrate_d%27Ath%C3%A8nes|Philostrate]] [https://remacle.org/bloodwolf/roman/philiostrate/apollonius6.htm ^{AdT, l. VI, chap. 32}])^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre II ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Enquête sur l’astronomie et la physique du monde, basée sur les quatre éléments : air, terre, eau et feu.</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre IX.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la première prédiction grecque d’une éclipse solaire (ou lunaire selon les traductions) par '''Thalès'''.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IX.''' Et rationem quidem defectus utriusque primus ''Romani'' generis in vulgus extulit '''Sulpicius Gallus''', qui consul cum '''Marcello''' fuit, sed tum tribunus militum, sollicitudine exercitu liberato, pridie quam '''Perseus''' rex superatus a '''Paulo''' est, in concionem ab imperatore productus ad prædicendam eclipsim, mox et composito volumine. Apud Græcos autem investigavit primus omnium '''Thales''' ''Milesius'', Olympiadis XLVIII anno quarto, prædicto solis defectu, qui '''Alyatte''' rege factus est, Urbis conditæ; anno CLXX. Post eos utriusque sideris cursum in sexcentos annos præcinuit '''Hipparchus''', menses gentium, diesque et horas, ac situs locorum, et visus populorum complexus, ævo teste, haud alio modo, quam consiliorum naturæ particeps. Viri ingentes supraque mortalium naturam, tantorum numinum lege deprehensa, et misera hominum mente absoluta, in defectibus scelera aut mortem aliquam siderum pavente (quo in metu fuisse '''Stesichori''' et '''Pindari''' vatum sublimia ora palam est deliquio Solis), et in Luna veneficia arguente mortalitate, et ob id crepitu dissono auxiliante. Quo pavore, ignarus causæ, '''Nicias''' ''Atheniensium'' imperator, veritus classem portu educere, opes eorum afflixit. Macti ingenio este, cæli interpretes, rerumque naturæ capaces, argumenti repertores, quo deos hominesque vinxistis. Quis enim hæc cernens, et statos siderum (quoniam ita placuit appellare) labores, non suæ necessitati mortalis genitus ignoscat ? Nunc confessa de iisdem breviter atque capitulatim attingam, ratione admodum necessariis locis strictimque reddita : nam neque instituti operis talis argumentatio est : neque omnium rerum afferri posse causas, minus mirum est, quam consfare in aliquibus.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/98/mode/2up ''Livre II.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/106/mode/2up ''chap. IX.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/130|ici]] et 1829 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f45.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IX.''' Le premier ''Romain'' qui exposa publiquement la théorie des éclipses du soleil et de la lune est [[w:Caius_Sulpicius_Gallus|'''Sulpicius Gallus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Caius_Sulpicius_Gallus_back|^🔄]], qui fut consul avec [[w:Marcus_Claudius_Marcellus_(consul_en_-166)|'''Marcellus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Marcellus-166_back|^🔄]], mais qui alors était tribun militaire. La veille du jour où [[w:Persée_(roi)|'''Persée''']] [[#Persée_(roi)|<span id="Persée_(roi)_back">^'''I'''</span>]] fut défait par [[w:Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus|'''Paul-Emile''']] [[#Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus|<span id="Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus_back">^'''II'''</span>]] il parut par ordre du général, afin de prévenir les alarmes de l’armée, devant les troupes assemblées pour annoncer l’éclipse qui allait survenir; peu de temps après, il composa un livre sur ce sujet. Le premier qui s’en occupa chez les ''Grecs'' fut '''Thalès''' de ''Milet'', dans la quatrième année de la quarante-huitième olympiade (an 585 av. J. C. [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#éclipse_back|^🔄]]), l’an 170 de la fondation de ''Rome'', et prédit une éclipse de lune qui arriva sous le roi [[w:Alyatte_II|'''Alyatte''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Alyatte_back|^🔄]]. Après eux, [[w:Hipparque_(astronome)|'''Hipparque''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hipparque_back|^🔄]] dressa pour six cents ans la table du cours du soleil et de la lune, déterminant les mois des divers calendriers, les jours, les heures, les localités et les aspects, suivant les contrées. Le cours des ans ne lui a donné aucun démenti, et il semble avoir été admis aux conseils de la nature. Génies puissants et élevés au dessus de l’humanité, ils ont découvert la loi qui régit ces grandes divinités, et ils ont délivré de ses craintes l’esprit misérable des hommes, qui dans les éclipses, tantôt croyaient voir une influence malfaisante ou une espèce de mort des astres, crainte qui, comme on sait, a, pour l’éclipse du soleil, troublé [[w:Stésichore|'''Stésichore''']] [[#Stésichore|<span id="Stésichore_back">^'''III'''</span>]] et [[w:Pindare|'''Pindare''']] [[#Pindare|<span id="Pindare_back">^'''IV'''</span>]], poètes sublimes, et tantôt attribuaient l’obscurcissement de la lune à des maléfices, et lui venaient en aide par un bruit dissonnant. Redoutant ce phénomène, dont il ignorait la cause, [[w:Nicias|'''Nicias''']] [[#Nicias|<span id="Nicias_back">^'''V'''</span>]], général des ''Athéniens'', n’osa pas faire sortir la flotte du port de [[w:Syracuse#Antiquité|''Syracuse'']], et ruina la puissance de sa patrie. Redoublez de génie, interprètes du ciel, vous dont l’intelligence, embrassant la nature, a inventé des théories qui ont créé un lien entre les dieux et les hommes [[#Vicistis_JH|<span id="Vicistis_JH_back">^'''1'''</span>]] ! A la vue de ce spectacle, à la vue des labeurs (puisque c’est le nom qu’on a voulu donner aux éclipses), des labeurs réguliers auxquels les astres sont soumis, quel mortel ne pardonnerait à la nécessité sous laquelle il est né ? Maintenant je vais parler, d’une manière brève et sommaire, des points sur lesquels on est d’accord en cette matière. Je ne donnerai que de courtes explications, et là où il sera tout à fait nécessaire; car les explications n’entrent pas dans le plan de cet ouvrage, et il n’y a pas moins de mérite à énumérer les causes de toutes choses qu’à s’appesantir sur quelques-unes.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#Vicistis_JH_back|<span id="Vicistis_JH">¹</span>]] Vicistis Vulg. — Vinxistis cod. Dalech. — Vinxistis me parait meilleur. Comp. ce que dit Pline plus loin, ch. 24, sur l’affinité de l’esprit humain avec les astres.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/98/mode/2up ''Livre II.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/106/mode/2up ''chap. IX.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(édition 1848 également disponible [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/130|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Jean Hardouin 1883|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Persée_(roi)_back|<span id="Persée_(roi)">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Περσεύς / Perseús[[wikt:en:Περσεύς#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Dernier roi de [[w:Royaume_de_Mac%C3%A9doine|''Macédoine'']] de la dynastie des [[w:Antigonides|''Antigonides'']], vaincu en [[w:-168|-168]] à la [[w:bataille de Pydna|bataille de ''Pydna'']] à l’issue de la [[w:troisième guerre macédonienne|''troisième guerre macédonienne'']], causant la disparition du ''Royaume de Macédoine''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Années_212_av._J.-C.|-212]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Pella_(cité_antique)|''Pella'']], au nord de l’actuelle ''Grèce'' — [[w:Années_166_av._J.-C.|-166]]^{[[w:IIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Alba_Fucens|''Alba Fucens'']], au centre de l’actuelle ''Italie'') <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus_back|<span id="Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus">^II</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Lucius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Æmilius|nomen, nom de famille}} {{Info|Paullus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, surnommé [[wikt:Macedonicus#Latin|Macedonicus]] par le [[w:Sénat_romain|''Sénat'']] à la suite de sa victoire;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Homme politique ''romain'', consul à 2 reprises en [[w:Années_182_av._J.-C.|-182]] et [[w:Années_169_av._J.-C.|-169]]. Il remporta la victoire contre le ''royaume de Macédoine'' à ''Pydna'' en battant le roi Persée [[#Persée_(roi)|^I]], ce qui mit fin à la dynastie des ''Antigonides''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_230_av._J.-C.|-230]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, ''Rome'' — ''ca.'' [[w:Années_160_av._J.-C.|-160]]^{[[w:IIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, ''Rome'') <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Stésichore_back|<span id="Stésichore">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Στησίχορος /Stēsíkhoros [[wikt:en:Στησίχορος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe ἵστημι /hístēmi, « 1. (voix transitive, active des temps présent, imparfait, futur et 1er aoriste) : • Faire se tenir debout, se tenir debout; • Arrêter, rester, vérifier; • Mettre en place : - Faire monter, élever, réveiller, remuer; - Nommer, désigner; - Établir, instituer; • Mettre dans la balance, peser. 2. (voix intransitive, moyenne et passive, voix active du 2e aoriste, parfait et plus-que-parfait) : • Se tenir debout; • Se tenir immobile : (au sens figuré) Rester ferme; • Être dressé ou debout, se lever, s’élever : - (en général) Se lever, commencer; - (en marquant le pas) Être; - Être désigné. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du nom commun χορός / khorós, « 1. Danse en rond. 2. Danse accompagnée de chant, danse chorale. 3. Chœur, chorale, groupe de chanteurs et de danseurs. 4. Groupe, troupe. 5. Rangée. 6. Lieu de danse. 7. (théâtre) Chœur »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète lyrique grec, considéré comme l’un des [[w:Neuf_lyriques_grecs|''neuf poètes lyriques'']] de la Grèce antique.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_630_av._J.-C.|-630]]^{[[w:VIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Metauria|''Metauria'']], colonie de la [[w:Grande-Grèce|''Grande-Grèce'']], au sud de la région de [[w:Calabre|''Calabre'']], au sud de l’Italie — ''ca.'' [[w:Années_555_av._J.-C.|-555]]^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Catane|''Catane'']], colonie de la ''Grande-Grèce'', à l’est de la [[w:Sicile|''Sicile'']]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Pindare_back|<span id="Pindare">^IV</span>]] Du nom propre grec ancien Πίνδᾰρος /Píndaros [[wikt:en:Πίνδαρος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète lyrique grec, considéré comme l’un des [[w:Neuf_lyriques_grecs|''neuf poètes lyriques'']] de la Grèce antique.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Années_518_av._J.-C.|-518]]^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Cynocéphales|''Cynocéphales'']], cité grecque située près de [[w:Thèbes_(Grèce)|''Thèbes'']], en [[w:Béotie|''Béotie'']] — [[w:Années_438_av._J.-C.|-438]]^{[[w:Ve_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Árgos|''Árgos'']], cité grecque de la région de l’[[w:Argolide|''Argolide'']], à l’est de la [[w:Péloponnèse|''péninsule du Péloponnèse'']]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_back|<span id="Nicias">^V</span>]] Du nom propre grec ancien Νῑκίᾱς /Nīkíās [[wikt:en:Νικίας#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun νίκη / níkē [[wikt:en:νίκη#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Le fait de gagner : la victoire, le succès [avec le génitif "sur, dans quelque chose"] : • Les choses gagnées dans la victoire, les fruits de la victoire; • La supériorité, l’avantage. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe nominal masculin -ίας / -ías [[wikt:en:-ίας#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Homme politique et général ''athénien'' durant la [[w:Guerre_du_Péloponnèse|''guerre du Péloponnèse'']], qui oppose la [[w:Ligue_de_Délos|''ligue de Délos'']], menée par ''Athènes'', et la [[w:Ligue_du_Péloponnèse|''ligue du Péloponnèse'']], sous l’[[w:Hégémonie|hégémonie]] de ''Sparte'' de [[w:Années_431_av._J.-C.|-431]] à [[w:Années_404_av._J.-C.|-404]]. Sa supersition liée à une éclipse lunaire, s’étant produite lors de l’[[w:Expédition_de_Sicile|''expédition de Sicile'']], est également relatée par [[w:Thucydide|Thucydide]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/thucydide/livre7.htm#L ^{{{Info|HdlgdP|Histoire de la guerre du Péloponnèse}} l.VII, §.L}] et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/supestition.htm#23 ^{{{Info|DlS|De la Superstition}} l.I}].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_470_av._J.-C.|-470]], ''Athènes'' — ''ca.'' [[w:Années_413_av._J.-C.|-413]], ''Syracuse'')^{[[w:Ve_siècle_av._J.-C.|⏳]]}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">Des découvertes astronomiques : part de chaque observateur dans la science.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''IX.''' '''Sulpicius Gallus''' [[#Sulpicius_Gallus_AdG|<span id="Sulpicius_Gallus_AdG_back">^'''1'''</span>]] fut le premier ''Romain'' qui expliqua au vulgaire la raison des éclipses de soleil et de lune. Il fut consul avec '''Marcus Marcellus''' ; mais il n’était que tribun militaire lorsque la veille de la victoire que '''Paul Emile''' remporta sur '''Persée''' [[#Pridie_quam_Perses_rex_AdG|<span id="Pridie_quam_Perses_rex_AdG_back">^'''2'''</span>]], son général le fit paraître devant l’armée assemblée, pour lui annoncer l’éclipse qui allait arriver, et la délivrer de l’alarme qu’elle aurait pu en concevoir. Il composa bientôt après un volume sur ce sujet. Parmi les ''Grecs'', '''Thalès''' de ''Milet'' [[#Primus_omnium_Thales_AdG|<span id="Primus_omnium_Thales_AdG_back">^'''3'''</span>]] dirigea le premier ses recherches sur ce phénomène, et la quatrième année de la 48e olympiade, qui répond à l’an 170 [[#Anno_CLXX_AdG|<span id="Anno_CLXX_AdG_back">^'''4'''</span>]] de ''Rome'', il prédit l’éclipse de soleil qui eut lieu sous le règne d’'''Alyatte''' [[#Alyatte_rege_AdG|<span id="Alyatte_rege_AdG_back">^'''5'''</span>]]. Après eux, '''Hipparque''' dressa des tables du cours de ces deux astres pour six cents ans [[#In_sexcentos_annos_AdG|<span id="In_sexcentos_annos_AdG_back">^'''6'''</span>]] : mois, heures, jours, situations respectives des lieux, aspects du ciel selon les diverses nations [[#Menses_gentium_etc_AdG|<span id="Menses_gentium_etc_AdG_back">^'''7'''</span>]], tout y est compris, tout a été vérifié par le temps [[#Aevo_teste_AdG|<span id="Aevo_teste_AdG_back">^'''8'''</span>]]; on croirait l’astronome admis au conseil de la nature. Génies vastes et plus qu’humains, d’avoir ainsi surpris la loi de ces deux grandes divinités [[#Numinum_AdG|<span id="Numinum_AdG_back">^'''9'''</span>]], et affranchi d’effroi la malheureuse espèce humaine, qui tremblait en voyant dans chaque éclipse l’annonce de quelque grand crime, ou craignait la mort des astres [[#In_defectibus_scelera_etc_AdG|<span id="In_defectibus_scelera_etc_AdG_back">^'''10'''</span>]] (effroi dont '''Stésichore''' et '''Pindare''' [[#Pindari_AdG|<span id="Pindari_AdG_back">^'''11'''</span>]], ces poètes sublimes, ne furent point exempts dans les éclipses de soleil), ou qui attribuait à des enchantemens celles de la lune, et venait à son secours en faisant un bruit discordant [[#Crepitu_dissono_AdG|<span id="Crepitu_dissono_AdG_back">^'''12'''</span>]]. C’est pour en avoir ignoré la cause, que, frappé de cette même terreur, '''Nicias''' [[#Nicias_AdG|<span id="Nicias_AdG_back">^'''13'''</span>]], général des ''Athéniens'', n’osa pas faire sortir sa flotte du port, et causa la ruine de leur puissance. Gloire à vous, interprètes du ciel, génies aussi étendus que la nature, inventeurs d’une science qui enchaîne à une même destinée les dieux et les mortels ! Quel est donc l’homme qui, voyant les astres en travail (pour me servir du nom qu’il a plu de donner aux crises qu’ils, subissent périodiquement), ne se soumettra pas à sa destinée?<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Je vais maintenant toucher brièvement et sommairement les points sur lesquels on est d’accord dans cette matière, et j’en rendrai raison en passant, lorsque cela sera tout-à-fait nécessaire; car un développement de preuves n’est pas le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et il n’y a pas, je pense, moins de mérite à pouvoir rendre raison de toutes choses, qu’à s’arrêter à en prouver quelques-unes.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#Sulpicius_Gallus_AdG_back|<span id="Sulpicius_Gallus_AdG">¹</span>]] [[w:Tite-Live|Tite-Live]], XLIV, 37, [[w:Quintilien|Quintilien]], I, 10, [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]], [[w:Vies_parallèles|''Vie de Paul Emile'']], [[w:Frontin|Frontin]], I, etc., prétendent, comme Pline, que Sulpicius Gallus prédit l’éclipse anx soldats romains. [[w:Cicéron|'''Cicéron''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cicéron_back|^🔄]] ([[w:De_Republica|''Répub.'']], I, 15 , page 44, ''édit. Maj.'') dit au contraire que l’éclipse était déjà arrivée lorsque Sulpicius Gailus commençait à s’efforcer d’ôter aux soldats romains la terreur qu’ils avaient conçue de cet événement, en leur expliquant les causes des éclipses.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pridie_quam_Perses_rex_AdG_back|<span id="Pridie_quam_Perses_rex_AdG">²</span>]] Selon Tite-Live (XLIV, 37), l’éclipse eut lieu dans la soirée du 3 septembre, cent huit ans avant J.-C., entre sept et dix heures (''ab hora secunda usque ad quartam noctis, quam pridie nonas sept, secula est dies''). M. [[w:Christian_Ludwig_Ideler|Ideler]] (''Chronologie'', II, 104) a calculé cette éclipse. Il a trouvé, comme M. de Nauze, que, selon le calendrier Julien, elle arriva dans la soirée du 21 juin de l’an 168 avant J.-C. à Rome, la lune commença à s’éclipser vers 5h.44’ du soir ; depuis 6h.51’ jusqu’à 8h.18’, la lune fut totalement éclipsée, ; à 9h.,24’, la lune ne fut plus obscurcie du tout. En Macédoine, tous ces phénomènes arrivèrent 39 minutes plus tard. Le 21 juin, le soleil se coucha à Rome et en Macédoine vers 7h.33’, et s’y montra alors à 44 1/2’ h. équatoriales. Ainsi, la première heure de la nuit finissait vers 8h.17’, la seconde vers 9h.2’, la troisième vers 9h.46’, la quatrième vers 10h.31’. La lune fut donc éclipsée totalement au moment où elle se leva dans la Macédoine, et cette éclipse totale y finit dans la seconde heure de la nuit ; au milieu de la quatrième, la lune ne fut plus obscurcie du tout. S’il est vrai, que cette éclipse lunaire, comme Pline, Tite-Live et d’autres le disent, fut prédite par Sulpicius Gallus, l’on devrait avouer que ce Romain s’entendait très-bien au calcul des éclipses lunaires. Mais les récits de Cicéron et de [[w:Valère_Maxime|Valère-Maxime]] ne seraient-ils pas plus vrais que ceux de Pline et de Tite-Live ?''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Primus_omnium_Thales_AdG_back|<span id="Primus_omnium_Thales_AdG">³</span>]] Le même fait est rapporté par [[w:Hérodote|Hérodote]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hérodote_back|^🔄]], I, 74, par [[w:Diogène_Laërce|Diogène Laërce]] [[#Diogène_Laërce_back|^⤵️]], I, 6 , par [[w:Clément_d'Alexandrie|Clément d’Alexandrie]] [[#Clément_d'Alexandrie_back|^⤵️]], ''Strom.'', I, page 302 , par Plutarque, ''Opinions des Philosophes'', II, 24, par [[w:Jean_Tzétzès|Tzetzès]], ''Chil.'' II, v. 869, et par Hardouin.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Oltmann a publié une dissertation dans laquelle, à l’aide des tables astronomiques les plus modernes, il est arrivé à ce résultat, que l’éclipse solaire dont il est question ici eut lieu le 3o septembre 610 ans avant J.-C. L’éclipse était totale pour les environs de la ville d’[[w:Erzurum|Érzerum]] sur le [[w:Kızılırmak_(fleuve)|Halys]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Halys_back|^🔄]], où [[w:Volney|Volney]] place le champ de bataille des rois [[w:Alyatte_II|Halyattes]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Alyatte_back|^🔄]] et [[w:Cyaxare|Cyaxare]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cyaxare_back|^🔄]]. La quatre-vingtième partie du disque solaire seule ne fut pas éclipsée pour le lieu de la terre où Oltmann place le champ de bataille, qui est situé, selon lui, sous 36° long. à l’est de Terro et sous 40° lat. sept. Dans le pays des Ioniens où Thalès prédit l’éclipse, selon Hérodote, l’éclipse se monta à 11 1/2’. M. [[w:Alphonse_Des_Vignoles|Desvignolles]] (''Chronologie de l’histoire sainte'', t. II, pag. 245 et suiv.) fixe l’éclipsé prédite par Thales au 38 mai de l’an 585 avant J.-C. ; son opinion a été adoptée depuis par presque tous les chronologistes et historiens, et par [[w:Gabriel_Brotier|Brotier]] et M. Alexandre. Elle a été réfutée avec succès par Oltmann, qui s’est servi de tables astronomiques bien plus exactes que celles de M. Desvignolles ; en effet, celui-ci a démontré par ses calculs que l’éclipse totale du soleil du 28 mai de l’an 585 avant J.-C., ne fut pas totale dans les lieux où les troupes du roi lydien Halyatte combattirent contre celles du roi Cyaxare ; que, dans ces régions, elle ne se monta pas à plus de 7 1/2 pouces, et que, d’ailleurs, le soleil ne s’était pas encore levé lorsque Féclipse était le plus forte pour les habitans des pays nommés. Mais Hérodote dit positivement que l’éclipse prédite par Thalès fut totale dans ces contrées, et qu’elle eut lieu en plein jour. (Voyez IDELER, ''Chronologie'', t. I, pag. 209 et 210.) Nous remarquerons pourtant avant de finir cette note que la date de Desvignolles est plus conforme que celle d’Oltmann à l’année dans laquelle l’éclipse prédite par Thalès, arriva selon Pline. En effet, le naturaliste romain dit que cette année est la six cent quatre-vingt-cinquième avant J.—C., et c’est justement le 28 mai de cette année que l’éclipse prédite par Thalès arriva, selon M. Desvignolles.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Volney pense que l’éclipse en question arriva le 3 février de de l’an 626. Oltman a démontré, dans son Mémoire sur l’éclipse de Thalès, que celle de Volney était déjà passée lorsque le soleil se leva sur le champ de bataille des rois Halyattes et Cyaxare.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Anno_CLXX_AdG_back|<span id="Anno_CLXX_AdG">⁴</span>]] L’an 170. C’est ainsi que l’on doit lire, et non CLX, comme l’ont fait Hardouin et Poinsinet; la quatrième année de la quarante-huitième olympiade, correspondant à l’an 170 de Rome, si l’on suppose avec [[w:Varron_(écrivain)|Varron]] que cette ville a été fondée dans la deuxième année de la 6e olympiade.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Alyatte_rege_AdG_back|<span id="Alyatte_rege_AdG">⁵</span>]] Le nom de ce roi est écrit avec un esprit rude dans Hérodote, ce qui a donné lieu à [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Poinsinet]] et à d’autres traducteurs de Pline de substituer le mot Halyatte à celui d’Alyatte.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Alyatte ou Halyatte fut roi de la Lydie et père de Crésus. Il faisait la guerre à Cyaxare, roi des Mèdes, lorsque l’éclipse solaire en question interrompit le combat.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#In_sexcentos_annos_AdG_back|<span id="In_sexcentos_annos_AdG">⁶</span>]] On lit dans [[w:Georges_le_Syncelle|le Syncelle]] (''Chronolog.'', pag. 17) que les Chaldéens ont connu une période de six cents années solaires. [[w:Flavius_Josèphe|Josèphe]] [[#Flavius_Josèphe_back|^⤵️]] ([[w:Antiquités_judaïques|''Ant. jud.'']], I, page 17 et 18, édit. Havercamp) dit que Dieu donna une longue vie aux patriarches pour qu’ils pussent cultiver avec succès les sciences astronomiques et géométriques, ce qu’ils n’auraient pu faire s’ils n’avaient pas vécu au moins six cents ans ; car la grande année ne finit pas plus tôt. Ainsi, il est certain qu’avant Hipparque les Chaldéens et d’autres peuples asiatiques ont connu une période de six cents années solaires. Mais [[w:Jean-Dominique_Cassini|Cassini]] ([[w:Jean-Dominique_Cassini#Mémoires_de_l’Académie_royale_des_sciences|''Anciens mém. de l’Acad.'']], t. VIII, pag. 4 et 5) et [[w:Jean_Sylvain_Bailly|Bailly]] (''Hist. de l’astr. ancienne'', t. II, liv. 3, Eclairciss.) ont prouvé que tous les six cents ans les nouvelles et pleines lunes n’arrivent pas seulement au même jour et à la même heure qu’auparavant, mais encore à la même minute. Ne serait-il donc pas probable qu’Hipparque, comme le dit Ideler (''Historische untersuchungen uber die astronomischen beobachtungen der alten'', Berlin 1806, page 417) a connu cette période chaldéenne, et que delà résulte l’étendue de six cents ans donnée à son calendrier selon Pline.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">[[w:Abel_Burja|Abel-Burja]] de Leipzig a tâché d’expliquer d’une autre manière la durée du calendrier d’Hipparque (''Astronomisches Jahrbuch'', 1797, pag. 233 et 234). [[w:Claude_Ptolémée|Ptolémée]] et [[w:Censorin_(grammairien)|Censorin]] racontent qu’Hipparque est auteur d’une période soli-lunaire de trois cent quatre années solaires. En la prenant deux fois, on obtient une période de six cent huit ans. Celle-ci fut abrégée par Hipparque de huit ans, afin d’obtenir un nombre entier de siècles pour son calendrier. Ideler a fait une objection très-juste contre cette opinion de Burja ; c’est que la période de six cent huit ans n’a aucun avantage sur celle de trois cent quatre ans. On ne voit donc pas ce qui a pu engager Hipparque à préférer le nombre de six cents ans à celui de trois cents, lorsqu’il composait son calendrier.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Menses_gentium_etc_AdG_back|<span id="Menses_gentium_etc_AdG">⁷</span>]] C’est-à-dire il écrivit des éphémérides dans lesquelles il avait calculé d’avance les néomenies et les pleines lunes. Il fit aussi entrer dans son calendrier les longueurs des jours et des heures variables, [[w:ὧραι|ὧραι]] καιρικαι, ainsi que les aspects du ciel, ''visus populorum'', tels qu’ils eurent lieu chez les habitans de différentes contrées de la terre. Il ajouta une table des longitudes et des latitudes des principaux pays et villes du globe. Ptolémée (''Géogr.'', I, ch. 4) en dit autant d’Hipparque.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Aevo_teste_AdG_back|<span id="Aevo_teste_AdG">⁸</span>]] Les tables d’Hipparque étaient dressées pour six cents ans. Cet astronome florissait vers cent cinquante ans avant J.-C. Ainsi, du temps de Pline, on avait encore à jouir de ces tables pour quatre cents ans environ. POINSINET.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Numinum_AdG_back|<span id="Numinum_AdG">⁹</span>]] Pline donne souvent l’épithète de divinités aux planètes, à la lune, au soleil, à la terre et aux étoiles fixes.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#In_defectibus_scelera_etc_AdG_back|<span id="In_defectibus_scelera_etc_AdG">¹⁰</span>]] Nous transcrivons ici ce beau passage de l’Uranographie de M. [[w:Louis-Benjamin_Francœur|Francoeur]], qui mérite d’être mis en parallèle avec celui de Pline pour l’élégance du style et les pensées, et qui renferme le meilleur commentaire que nous puissions donner de tout ce que Pline dit des terreurs que les éclipses causaient autrefois aux hommes ignorans. « L’histoire, dit M. Francoeur (page 93), est pleine des exemples de l’effroi causé par les éclipses, et des dangers que produisent l’ignorance et la superstition. Nicias avait résolu de quitter la Sicile avec son armée ; effrayé par une éclipse de lune, et voulant temporiser plusieurs jours pour s’assurer si l’astre n’avait rien perdu après cet évènenement, il manqua ainsi l’occasion de sa retraite; son armée fut détruite ; Nicias périt, et ce malheur commença la ruine d’Athènes.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Souvent on a vu des hommes adroits tirer parti de la frayeur du peuple pour l’amener à remplir leurs desseins. Christophe Colomb, réduit à faire subsister ses soldats des dons volontaires d’une nation sauvage et indigente, était prêt à voir tarir cette ressource et à périr de faim ; il annonce qu’il va priver le monde de la lumière de la lune. L’éclipse commence et la terreur s’empare des Indiens, qui reviennent apporter aux pieds de Colomb les tributs accoutumés.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Drusus (TACITE , Annales, I, 28) apaisa une sédition dans son armée, en prédisant une éclipse de lune, et, selon Tite-Live, Sulpicius Gallus, dans la guerre de Paul-Emile contre Persée, usa du même stratagème. Periclès, [[w:Agathocle_de_Syracuse|Agathocles de Syracuse]], [[w:Dion_de_Syracuse|Dion]], roi de Sicile, ont failli être victimes de l’ignorance de leurs soldats. [[w:Alexandre_le_Grand|Alexandre]], près d’[[w:Bataille_de_Gaugamèles|Arbelles]], est réduit à user de toute son adresse pour calmer la terreur qu’une éclipse avait jetée parmi ses troupes. Les hommes supérieurs, plutôt que de plier sous les circonstances qui les maîtrisent, mettent leur art à les tourner à leur profit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Combien de fables établies d’après l’opinion que les éclipses sont l’effet du courroux céleste qui se venge des iniquités de l’homme en le privant de la lumière! Tantôt [[w:Diane_(mythologie)|Diane]] va trouver [[w:Endymion|Endymion]] dans les montagnes de Carie; tantôt les magiciennes de Thessalie font descendre la lune sur les herbes qu’elles destinent aux enchantemens. »<br /><br /><p style="text-align: center;">''Carmina vel cælo possunt deducere lunam.''<br /><p style="text-align: right; text-indent: 15px;">Virg., ''Eclog.'' VIII.<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Ici c’est un dragon qui dévore l’astre, et qu’on cherche à épouvanter par des cris ; le dieu tient le soleil enfermé dans un tuyau, et nous ôte ou nous rend la vue de cet astre à l’aide d’un volet, etc. Les progrès des sciences ont fait connaître le ridicule de ces opinions et de ces craintes, depuis qu’on a vu qu’il était possible de calculer par les tables astronomiques, et de prévoir long-temps d’avance l’instant où la colère du ciel devait éclater.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Cependant, naguère encore, l’épouvante a causé les revers des armées de Louis XIV, près de Barcelone, lors de l’éclipse totale de l’an 1706 [[w:en:Solar_eclipse_of_May_12,_1706|(en)]], et la devise, ''nec pluribus impar'', a prêté aux allusions injurieuses ! »''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pindari_AdG_back|<span id="Pindari_AdG">¹¹</span>]] Pindare était le plus fameux poète de la Grèce après Homère. Il vint au monde l’an 134 avant l’ère chrétienne. POINSINET.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Plutarque (''De la face de la lune'', pag. 931) dit aussi que Stésichore et Pindare craignaient beaucoup les éclipses. Le dernier poète a peint les terreurs que lui causaient ces phénomènes dans son poëme sur le soleil. HARDOUIN et DALECHAMP.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Crepitu_dissono_AdG_back|<span id="Crepitu_dissono_AdG">¹²</span>]] Cet usage superstitieux dont Plutarque parle au long dans sa vie de Paul-Émile, a fourni un vers fort plaisant à Juvénal, lorsqu’après avoir épuisé toute sorte d’exagération pour représenter le bruit qu’une femme fait en criant, il finit par dire :<br /><br /><p style="text-align: center;">''Una laboranti poterit succurrere lunæ.''<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Elle seule, au besoin, décharmerait la lune. » POINSINET.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_AdG_back|<span id="Nicias_AdG">¹³</span>]] Le même fait est raconté par Plutarque dans la vie de Nicias, par Quintilien, I, 10, et par d’autres écrivains anciens. HARDOUIN.''' </td> </tr> </table><br/><br/></div>{{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f10.item <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Second</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f14.item ''Livre II.''], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f46.item ''chap. IX.''], traduction nouvelle par M. [[w:Stéphane_Ajasson_de_Grandsagne|Ajasson de Grandsagne]] [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f311.item ^NOTES], C. L. F. Panckoucke, Paris, 1829</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">''Des inventions a[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />tronomiques, & de leurs Auteurs.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''L'''E PREMIER d’entre les ''Romains'' qui rendit publique la théorie des éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil & de lune, fut '''Sulpicius Gallus''' [[#Sulpicius_Gallus_LPdS|<span id="Sulpicius_Gallus_LPdS_back">^'''1'''</span>]], celui que '''Marcus Marcellus''' eut pour Collegue au Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulat : mais il n’étoit que Tribun Militaire [[#Tribun_Militaire_LPdS|<span id="Tribun_Militaire_LPdS_back">^'''2'''</span>]], lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il di{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ipa l’allarme qu’auroient pu prendre nos troupes la veille de la victoire remportée {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur '''Per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ée''' par '''Paul Emile''' ; car ce Général l’ayant produit devant les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oldats a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emblés, il leur prédit une éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e qui devoit arriver [[#éclipse_LPdS|<span id="éclipse_LPdS_back">^'''3'''</span>]] ; il compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a même en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite un Ouvrage {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur ce {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet. Parmi les ''Grecs'', '''Thalès''' de ''Milet'' prédit l’an quatrieme de la quarante-huitieme olympiade l’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil qui arriva {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le regne de '''Halyattes''' [[#Halyattes_LPdS|<span id="Halyattes_LPdS_back">^'''4'''</span>]], l’an cent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oixante de la fondation de [[#cent_soixante_LPdS|<span id="cent_soixante_LPdS_back">^'''5'''</span>]] ''Rome''. Après eux, Hipparque [[#Hipparque_LPdS|<span id="Hipparque_LPdS_back">^'''6'''</span>]] dre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a des Tables en vers [[#En_vers_LPdS|<span id="En_vers_LPdS_back">^'''7'''</span>]] du cours de ces deux aftres pour fix cents ans. Dans ces Tables , de l’exactitude deſquelles notre âge rend encore témoignage [[#témoignage_LPdS|<span id="témoignage_LPdS_back">^'''8'''</span>]], il embra{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e les éphémérides propres à chaque nation [[#chaque_nation_LPdS|<span id="chaque_nation_LPdS_back">^'''9'''</span>]], les jours, les heures, le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ite re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pectif de chaque lieu, & les divers a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pects du ciel relativement aux divers peuples, comme {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la Nature l’eût admis à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eil intime. Per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}onnages vraiment grands! génies plus qu’humains, d’avoir ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urpris les loix qui font mouvoir ces va{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes pui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances du ciel ; & d’avoir guéri de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es allarmes l’imagination malade des hommes, qui ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’alors, ou avoient toujours vu dans les éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es l’annonce effrayante de quelque grand crime & de quelque mort (terreur dont Sté{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ikhore [[#Stésikhore_LPdS|<span id="Stésikhore_LPdS_back">^'''10'''</span>]] & Pindare [[#Pindare_LPdS|<span id="Pindare_LPdS_back">^'''11'''</span>]], ces Poètes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ublimes, ne furent point exempts à l’égard des éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olaires), ou attribuoient les ténebres dont {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couvre la lune à des maléfices opérés par le mêlange de certaines herbes magiques ; & croyoient devoir la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ecourir par un bruit di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cordant [[#bruit_discordant_LPdS|<span id="bruit_discordant_LPdS_back">^'''12'''</span>]]. Cette même terreur fut cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e que le Général Nicias [[#Nicias_LPdS|<span id="Nicias_LPdS_back">^'''13'''</span>]], peu au fait des cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es phy{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iques, & n’o{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant pas, par {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uper{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tition, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a flotte du Port, mit Athenes à deux doigts de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a perte. Honneur [[#Honneur_LPdS|<span id="Honneur_LPdS_back">^'''14'''</span>]] à vous, Interpretes du Ciel ! E{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}prits [[#Esprits_LPdS|<span id="Esprits_LPdS_back">^'''15'''</span>]] dont l’étendue {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urpa{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e celle de la Nature ; Inventeurs d’une méthode qui a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujettit les dieux comme les hommes, à une même de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tinée ! Eh! qui pourroit, en voyant les a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres même ''en cri{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e'' (pour me {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir de l’expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion commune), ne pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oumettre à la néce{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ité où {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a condition mortelle l’enchaîne.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Pré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entement je vais toucher par articles fort courts & fort précis les points {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quels on s’accorde le plus. Je ré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oudrai, chemin fai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant, quelques que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tions, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que le cas l’exigera, mais toujours d’une maniere très {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ommaire ; car une analy{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e en forme d’arguments {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivis excéderoit le but de cet Ouvrage : & puis, je pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e qu’il n’y a pas moins de mérite à rendre une rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on plau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible de toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es, qu’à rendre une rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on bien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olide de deux ou trois cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#Sulpicius_Gallus_LPdS_back|<span id="Sulpicius_Gallus_LPdS">¹</span>]] Son premier prénom étoit Caïus. Voyez à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet Tite-Live, l. 44. Valere maxime, l. 8. Quintilien, l. I. ch. 10. Plutarque, vie de Paul-Emile, &c.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Tribun_Militaire_LPdS_back|<span id="Tribun_Militaire_LPdS">²</span>]] Ce grade répond à celui de Major-général des Troupes.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#éclipse_LPdS_back|<span id="éclipse_LPdS">³</span>]] Cette éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Tite-Live, fut annoncée aux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oldats pour la nuit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivante. Sulpicius Gallus leur prédit que la lune s’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit entre la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econde heure de la nuit & la quatrieme. Plutarque ajoute qu’on étoit alors à l’i{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ue de l’été (''{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub exitum a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatis''). [[w:Paulin_II_d'Aquilée|Paul d’Aquilée]] écrit que cette éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e arriva aux nones de Septembre (''nonas Septembris''), c’est-à-dire au 4 Septembre : c’étoit l’an 168 avant J.C. {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon le calcul d’[[w:James_Ussher|U{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erius]].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Halyattes_LPdS_back|<span id="Halyattes_LPdS">⁴</span>]] Il paroît que Ciceron & Eu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ebe {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trompent lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’ils placent cet événement {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous ''A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages'' : [[w:Hermolaos_(Macédoine)|Hermolaüs]] s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t trompé d’après eux, en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tituant ''A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages'' à ''Halyattes'' dans le texte de Pline, contre la foi des manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits, & contre le témoignage d’Herodote qui place cet événement dans une guerre entre Halyattes, Roi de Sardes, & Cyaxare, Roi des Medes, pere d’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#cent_soixante_LPdS_back|<span id="cent_soixante_LPdS">⁵</span>]] Les deux manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits royaux portent ''anno CLX'' : c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t la leçon qu’il faut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivre. En effet, Rome, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Varron, fut fondée l’an 2 de la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme olympiade, c’est-à-dire, dans l’année olympiadique 22. Mais comme chaque olympiade, depuis leur premiere in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titution, commençoit après le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ol{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tice d’été, & comme l’année Romaine avoit toujours commencé au plus tard en Mars {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous Romulus, & depuis en Janvier {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous Numa, il s’en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uit que la premiere année de Rome, qui répondoit à l’année olympiadique 22, répondoit en même-tems, de quatre mois au moins, à l’année olympíadique 23. Selon ce calcul, la quatrieme année de la quarante-huitieme olympiade, répond en partie à l’an 160, & en partie à l’an 161 de la fondation de Rome, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que 48 olympiades font cent quatre-vingt-douze années, de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i vous ôtez 22 ans écoulés, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Varron, entre la premiere olympiade & la fondation de Rome, il re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tera 160 ans, & 161 ans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’on a égard à l’enjambement réciproque des années olympiadiques {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les années Romaines, & des années Romaines {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les années olympiadiques. Il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t donc évident que le calcul de Pline (''anno CLX'') e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te, en admettant l’hypothe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e chronologique de Varron, à laquelle on voit bien que notre Auteur s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t conformé en cette occa{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion particuliere encore qu’en plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs autres rencontres il paroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e affecter de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivre le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}y{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tême de Caton : vici{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}itude pardonnable dans un ouvrage de compilation où Pline a dû, comme malgré lui, adopter tantôt le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tyle d’un Auteur, tantôt celui d’un autre, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ource où il pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit pour l’heure. Si Pline eût {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivi l’hypothe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de Caton qui place la fondation de Rome deux ans plus tard que Varron, il eût fait tomber le rapport {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’année 157 ou 158 de la fondation de Rome. C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le parti que prend le Pere Hardouin, & c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t de là qu’il part pour propo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er une correction dans le texte. Mais encore une fois, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t commettre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oi-même une faute que d’en trouver une chez Pline en cette occa{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion ; pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que cet Auteur a été en droit de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}y{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tème Varronien, ou ce qui revient au même, de con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erver la date Varronienne dont s’étoit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervi l’Auteur de qui il emprunte le fait hi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}torique en que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hipparque_LPdS_back|<span id="Hipparque_LPdS">⁶</span>]] Voyez les notes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le premier livre au mot ''Hipparque'' : HIPPARCHUS (de Nicée, en Bithinie comme l’ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erve [[w:Souda|Suidas]]), flori{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit dans la quatre-vingt-quatorzieme olympiade. Nous avons {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es trois livres d’Enarrations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les Phénomenes d’[[w:Aratos_de_Soles|Aratus]] & d’[[w:Eudoxe_de_Cnide|Eudoxe]], traduits par le [[w:Paul_Petau|P. Petau]]. Il avoit compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é un autre livre ''De {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tellarum inerrantium Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titutione'', {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Suidas. Son livre du mois lunaire e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cité par [[w:Claude_Galien|Galien]].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#En_vers_LPdS_back|<span id="En_vers_LPdS">⁷</span>]] ''En Vers.'' Je préfume que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-là le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ens de ''præcinere'', qui ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ignifie pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement prédire, mais prédire en chant, c’est-à-dire en Vers. Sur ce pied-là, ce {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit d’un Poëme dans le genre de celui d’[[w:Aratos_de_Soles|Aratus]], dont il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit ici que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion. Si par hazard Pline n’a point prétendu parler d’un Poëme, au-moins s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervi d’une expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion propre à dé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igner ce genre d’écrire. Pour décider la que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion, il faudroit avoir tous les ouvrages d’Hipparque, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur-tout celui-ci.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#témoignage_LPdS_back|<span id="témoignage_LPdS">⁸</span>]] Ces tables étoient dre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ées pour {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix cents ans. Or Hipparque flori{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit 150 ans avant J.C. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i du tems de Pline, on avoit encore à jouir de ces tables pour quatre cents ans ou environ.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#chaque_nation_LPdS_back|<span id="chaque_nation_LPdS">⁹</span>]] La lune ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e levant pas & ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couchant pas à la même heure pour toutes les nations, les diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es époques & pha{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es qu’elle forme n’appartiennent pas non plus au même point de tems pour tous les peuples, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que les uns ont la nuit quand les autres ont le jour; & que même lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que la lune s’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, la partie de l’heure où ce phénomene e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible, n’a pas la même évaluation pour tous les climats qui l’apperçoivent. Hipparque avoit donc eu égard à cette différence d’époques, relativement aux diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es longitudes, &par-con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}équent aux diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es nations, tellement que les tables de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es éphémérides étoient accommodées à l’u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}age de tous les peuples : ouvrage dont on ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}auroit trop regretter la perte, & qui jetteroit le plus grand jour {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’ancienne géographie.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Stésikhore_LPdS_back|<span id="Stésikhore_LPdS">¹⁰</span>]] Ste{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ikhore, l’un des plus fameux Poètes de la Grece, dont, par malheur, nous avons perdu tous les ouvrages, à l’exception d’une vingtaine de lignes décou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ues. Il vivoit dans la quarante-deuxieme olympiade, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire, vers l’an {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix cents dix avant J.C.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pindare_LPdS_back|<span id="Pindare_LPdS">¹¹</span>]] Pindare, le plus fameux Poète de la Grece après Homere. Il vint au monde l’an 134 avant l’ere chrétienne.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#bruit_discordant_LPdS_back|<span id="bruit_discordant_LPdS">¹²</span>]] Cet u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}age {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uper{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titieux a fourni un Vers fort plai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant à Juvenal, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’après avoir épui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é toute {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte d’exagération pour repré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}enter le bruit qu’une femme fait en criant, il finit par dire :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">''Una laboranti poterit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uccurrere luna.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule au be{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oin décharmeroit la lune.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_LPdS_back|<span id="Nicias_LPdS">¹³</span>]] C’étoit un Général Athénien, qui fut malheureux dans pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que toutes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es expéditions. Les Athéniens finirent par le condamner à mort. Il étoit contemporain d’[[w:Alcibiade|Alcibiade]] & de [[w:Lamachos|Lamachus]], & leur collegue dans le commandement. Voyez {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le fait dont parle ici Pline, Quintilien, l. I. ch. 10, & Plutarque à l’article Nicias.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Honneur_LPdS_back|<span id="Honneur_LPdS">¹⁴</span>]] Au lieu de ''macte ingenio'', le Pere Hardouin lit ''macti'' ; mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon les meilleurs Latini{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes ''macte'' e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t indéclinable, ou pour mieux dire, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t un adverbe qui répond au ''bravò'' des Italiens. Fe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tus prétend que ''macte'' e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t un compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de ''magis auctus''.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Esprits_LPdS_back|<span id="Esprits_LPdS">¹⁵</span>]] Cette apo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trophe de Pline aux A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes rappelle ces beaux Vers d'Ovide {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le même {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet :<br />Felices animos quibus hæc cogno{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cere primise<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Inque Domos {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uperas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}candere cura fuit!<br />Credibile e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t illos pariter vitli{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que joci{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Altius humanis ex{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eruifle caput,<br />Non Venus aut Vinum {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ublimia pectora fregit<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Officiumve {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ori, militiæve labor :<br />Nec levis ambitio, perfu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aque gloria fuco,<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Magnarumve fames {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ollicitavit opum.<br />Admovere oculis di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tantia {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idera no{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tris,<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Ætheraque ingenio {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uppo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uere {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uo.<br />Sic petitur cœlum: non ut ferat O{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}lan Olympus<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Summaque Peliacus {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idera tangat apex, &c.<br /><p style="text-align: right; text-indent: 15px;">Ovid. {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. l. I.''' </td> </tr> </table><br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=PP7#v=onepage&q&f=true <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Premier</u>], [https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=RA1-PA3#v=onepage&q&f=true ''Livre Second.''], [https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=RA1-PA59#v=onepage&q&f=true ''Des inventions astronomiques, & de leurs Auteurs.''], traduction en françois, avec le texte latin rétabli d’après les meilleures leçons manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crites ; accompagnée de Notes critiques pour l’éclairci{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du texte, & d’Ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances des Anciens comparées avec les découvertes des Modernes, par M. [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Louis Poinsinet de Sivry]], Chez la veuve Desaint, Paris, 1771</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ==== Livre XVIII ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Enquête sur l’agriculture</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre LVII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une théorie astronomique de '''Thalès''', du [[w:Lever_héliaque|''coucher matinal'']] des [[w:Pléiades_(astronomie)|''Pléiades'']] 25 jours après l’[[w:Équinoxe_de_septembre|''équinoxe d’automne'']].</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''LVII.''' Primum omnium dierum ipsorum anni solisque motus prope inexplicabilis ratio est. Ad CCCLXV adjiciunt etiamnum intercalarios diei noctisque quadrantes. Ita fit, ut tradi non possint certa siderum tempora. Accedit confessa rerum obscuritas, nunc præcurrenle, nec paucis diebus, tempestatum significatu, quod προϰειμασιν Græci vocant : nunc postveniente, quod ἐπιϰεἰμασιν : et plerumque alias citius, alias tardius cæli effectu ad terram deciduo : vulgo serenitate reddita, confectum sidus audimus. Præterea quum omnia hæc statis sideribus cæloque affixis constent, interveniunt motu stellarum grandines, imbres, et ipsi non levi effectu, ut docuimus, turbantque conceptæ spei ordinem. ldque ne nobis tantum putemus accidere, et reliqua fallit animalia sagaciora circa hoc, ut quo vita eorum constet : æstivasque alites præposteri aut præproperi rigores necant, hibernas æstus. Ideo '''Virgilius''' errantium quoque siderum rationem ediscendam præcipit, admonens observandum frigidæ Saturni stellæ transitum. Sunt qui certissimum veris indicium arbitrentur ob infirmitatem animalis, papilionis proventum. Id eo ipso anno, quum commentaremur hæc, notatum est, proventum eorum ter repetito frigore exstinctum, advenasque volucres a. d. VI kalendas februarii spem veris attulisse, mox sævissima hieme conflictatas. Res anceps : primum omnium a cælo peti legem : deinde eam argumentis esse quærendam. Super omnia est mundi convexitas, terrarumque globi differentia, eodem sidere alio tempore aliis aperiente se gentibus : quo fit ut causa ejus non lisdem diebus ubique valeat. Addidere difficultatem et auclores diversis in locis observando, mox etiam in iisdem diversa prodendo. Très autem fuere sectæ : ''Chaldæa'', ''Ægyptia'', ''Græca''. His addidit apud nos quartam Cæsar dictator, annos ad solis cursum redigens singulos, '''Sosigene''' perito scientiæ ejus adhibito. Et ea ipsa ratio postea comperto errore correcta est : ita ut XII annis continuis non intercalaretur, quia cœperat sidera annus morari, qui prius antecedebat. Et '''Sosigenes''' ipse trinis commentationibus, quanquam diligentior cæteris, non cessavit tamen addubitare, ipse semet corrigendo. Auctores prodidere ea, quos prætexuimus volumini huic, raro ullius sententia cum alio congruente. Minus hoc in reliquis mirum, quos diversi excusaverint tractus. Eorum qui in eadem regione dissedere, unam discordiam ponemus exempli gratia : occasum matutinum Vergiliarum '''Hesiodus''' (nam hujus quoque nomine exstat Astrologia) tradidit fieri, quum æquinoctium autumni conficeretur, '''Thales''' vigesimo quinto die ab æquinoctio, '''Anaximander''' vigesimo nono, '''Euctemon''' XLVIII. Nos sequemur observationem Cæsaris : maximeque hæc erit ''Italiæ'' ratio. Dicemus tamen et aliorum placita : quoniam non unius terræ, sed totius naturæ interpretes sumus, non auctoribus positis (id enim verbosum est), sed regionibus : legentes tantum meminerint, brevitatis gratia, quum ''Altica'' nominata fuerit, simul intelligere ''Cycladas'' insulas ; quum ''Macedonia'', ''Magnesiam'', ''Thraciam'' ; quum ''Ægyptus'', ''Phœnicen'', ''Cyprum'', ''Ciliciam'' ; quum ''Bœotia'', ''Locridem'', ''Phocidem'', et finitimos semper tractus ; quum ''Hellespontus'', ''Cherronesum'', et continentia usque ''Atho'' montem ; quum ''Ionia'', ''Asiam'', et insulas ''Asiæ'' ; quum ''Peloponnesus'', ''Achaiam'', et ad ''Hesperum'' jacentes terras. ''Chaldæi Assyriam'' et ''Babyloniam'' demonstrabunt. ''Africam'', ''Hispanias'', ''Gallias'' sileri non erit mirum. Nemo enim observavit in iis, qui siderum proderet exortus. Non tamen difficili ratione dignoscentur in illis quoque terris digestione circulorum, quam in sexto volumine fecimus : qua cognatio cæli, non gentium modo, verum urbium quoque singularum intelligitur, nota ex his terris, quas nominavimus, sumta convexitate circuli, pertinentis ad quas quisque quæret terras, et ad earum siderum exortus, per omnium circulorum pares umbras. Indicandum et illud, tempestates ipsas ardores suos habere quadrinis annis : et easdem non magna differentia reverti ratione solis : octonis vero augeri easdem, centesima revolvente se luna.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/652/mode/2up ''Livre XVIII.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/684/mode/2up ''Chap. LVII.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition de 1831 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f339.item ici] et de 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/708|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''LVII.''' Avant tout, le calcul des jours même de l’année et du mouvement solaire est d’une difficulté presque insurmontable. Aux trois cent soixante-cinq jours on ajoute des jours intercalaires, produits de quarts de jour et de nuit ; de là vient qu’on ne peut indiquer des époques fixes pour les astres. Ajoutez une obscurité des choses avouée de tous : tantôt en effet la mauvaise saison, s’annonçant, anticipe même de plusieurs jours, ce que les Grecs appellent προϰεἰμασις (avant-hiver), et la belle saison retarde, ce qui est nommé ἐπιϰεἰμασις (arriere-hiver) : l’effet du ciel tombe sur la terre tantôt plus vite, tantôt plus tardivement ; et d’ordinaire c’est quand la sérénité est rétablie que nous entendons dire que l’action de l’astre est accomplie. En outre, car tous ces phénomènes dépendent d’astres réglés et fixés au ciel, le mouvement des étoiles amène intercurremment des grêles, des pluies qui ne sont pas non plus d’une faible action, comme nous l’avons enseigné (XVII, 2), et qui troublent l’ordre espéré. Et ne pensons pas que ces méprises n’arrivent qu’à nous; les autres animaux s’y trompent, bien que plus sagaces que nous sur ce point, vu que leur vie en dépend : l’on voit les oiseaux d’été tués par des froids hâtifs ou tardifs, et les oiseaux d’hiver par des chaleurs hâtives ou tardives. Aussi [[w:Virgile|'''Virgile''']] [[#Virgile|<span id="Virgile_back">^'''I'''</span>]] ([[w:Géorgiques|''Georg.'']], I, 335) recommande-t-il d’étudier encore le cours des astres errants, avertissant d’observer le passage de Saturne, planète froide. Il en est qui regardent comme l’indice le plus sûr du printemps l’apparition des papillons, à cause de la délicatesse de cet insecte. Or, l’année même où nous écrivions ceci (an 830 de ''Rome''), il a été noté que les papillons, ayant éclos, furent détruits à trois reprises par le froid, et que les oiseaux étrangers, ayant apporté l’espérance du printemps avant le 6 des calendes de février (27 janvier), eurent bientôt après à essuyer un hiver très-rigoureux. La double difficulté est d’abord d’avoir à demander au ciel la règle de toute chose, puis d’être obligé de contrôler cette règle par des faits apparents. Avant tout signalons la convexité du monde et les différences du globe terrestre, qui font que le même astre se montre à des temps divers suivant les nations, de sorte que l’influence ne s’en fait pas sentir partout aux mêmes jours. La difficulté a été encore accrue par les auteurs qui ont observé en des lieux différents, ou même qui, ayant observé dans les mêmes lieux, ont publié des résultats divergents. Il y a eu trois écoles, la ''Chaldéenne'', l’Égyptienne, la ''Grecque''. Une quatrième a été formée chez nous par le dictateur [[w:Jules_César|'''César''']], qui ramena l’année à la révolution solaire avec l’aide de [[w:Sosigène_d'Alexandrie|'''Sosigène''']] [[#Sosigène|<span id="Sosigène_back">^'''II'''</span>]], astronome habile. Et ce calcul même, où l’on découvrit une erreur, a été corrigé : pendant douze années consécutives on ne fit pas d’intercalation, attendu que l’année, qui auparavant anticipait, maintenant retardait sur les astres. '''Sosigène''' lui-même, quoique plus exact que les autres, n’a pas cessé, dans trois mémoires, de témoigner de ses doutes en se corrigeant lui-même. Les auteurs que nous avons indiqués au commencement de ce livre [[#auteurs_JH|<span id="auteurs_JH_back">^'''1'''</span>]] ont révélé ces discordances, l’avis de l’un s’accordant rarement avec l’avis de l’autre. Cela est moins étonnant dans ceux qui s’excuseront par la différence des lieux. Parmi ceux qui dans le même pays sont en désaccord, nous choisirons un exemple de dissidence : [[w:Hésiode|'''Hésiode''']] [[#Hésiode|<span id="Hésiode_back">^'''III'''</span>]] (car nous avons aussi sous son nom un livre sur les astres) a rapporté que le [[w:Lever_héliaque|''coucher matinal'']] des [[w:Pléiades_(astronomie)|''Pléiades'']] se faisait au moment de l’[[w:Équinoxe_de_septembre|''équinoxe d’automne'']] ; '''Thalès''', qu’il se faisait vingt-cinq jours après cet équinoxe; [[w:Anaximandre|'''Anaximandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anaximandre_back|^🔄]], vingt-neuf; [[w:Euctémon|'''Euctémon''']] [[#Euctémon|<span id="Euctémon_back">^'''IV'''</span>]], quarante-huit. Quant à nous, nous suivrons les calculs de '''César''' : ils se rapportent spécialement à l’Italie. Toutefois, nous relaterons aussi les opinions des autres ; car nous sommes les interprètes, non d’un seul pays, mais de la nature entière. Nous nommerons, non pas les auteurs, ce qui serait trop long, mais les pays. Les lecteurs auront seulement à se souvenir que, pour abréger, sous le nom d’[[w:Attique|''Attique'']] nous entendons aussi les [[w:Cyclades|''Cyclades'']]; sous celui de [[w:Macédoine_(province_romaine)|''Macédoine'']], la [[w:Magnésie_antique|''Magnésie'']] et la [[w:Thrace_(province_romaine)|''Thrace'']]; sous celui d’[[w:Égypte_romaine_et_byzantine|''Égypte'']], la [[w:Syrie-Phénicie_(province_romaine)|''Phénicie'']], [[w:Chypre_(province_romaine)|''Chypre'']] et la [[w:Cilicie|''Cilicie'']]; sous celui de [[w:Béotie#Antiquité|''Béotie'']], la [[w:Locride_(Grèce)|''Locride'']], la [[w:Phocide#Antiquité_et_période_byzantine|''Phocide'']] et les contrées limitrophes ; sous celui d’[[w:Hellespontique|''Hellespont'']], la [[w:Chersonèse_(cité_grecque)|''Chersonèse'']] et le continent jusqu’au [[w:Mont_Athos|''mont Athos'']]; sous celui d’[[w:Ionie|''Ionie'']], l’Asie et les îles ''Asiatiques'' ; sous celui de [[w:Péloponnèse#Antiquité|''Péloponnèse'']], l’[[w:Achaïe|''Achaïe'']] et les terres situées à l’occident; la [[w:Chaldée|''Chaldée'']] indiquera la [[w:Histoire_de_la_Syrie#Antiquité|''Syrie'']] et la [[w:Babylone_(civilisation)|''Babylonie'']]. On ne s’étonnera pas que je passe sous silence l’[[w:Afrique_romaine|''Afrique'']], l’[[w:Hispanie_romaine|''Espagne'']] et les [[w:Gaule|''Gaules'']], car personne dans ces contrées n’a laissé d’observations sur le lever des astres. Toutefois, il ne sera pas difficile de le calculer, même dans ces contrées, en étudiant la disposition des cercles que nous avons présentés dans le sixième livre (VI, 39). Grâce à cette étude, on connaît les relations astronomiques nou-seulement des nations, mais encore des villes en particulier : étant donnés les cercles déterminés par l’égalité des ombres, on choisit, dans les terres que nous avons nommées, le cercle qui a rapport à la localité objet du problème, et qui détermine en même temps le lever des astres pour cette localité. Il faut encore remarquer (II, 48) que tous les quatre ans les saisons ont leurs excès, et qu’elles reviennent les mêmes sans grande différence, en raison du soleil ; mais que tous les huit ans elles ont un redoublement, à la révolution de la centième lune.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#auteurs_JH_back|<span id="auteurs_JH">¹</span>]] Ce passage porte à croire que les auteurs dont Pline s’était servi pour composer chacun des livres de son ouvrage avaient été placés en tête du livre auquel ils se rapportaient. Les éditions mettent cette liste d’auteurs à la suite de la table de chaque livre, dans la table générale dressée par Pline lui-même.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/652/mode/2up ''Livre XVIII.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/684/mode/2up ''Chap. LVII.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]] [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/708/mode/2up ^NOTES], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/708|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Jean Hardouin 1883|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Virgile_back|<span id="Virgile">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Publius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Vergilius|nomen, nom de famille}} {{Info|Maro|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}};<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète latin renommé dans les styles [[w:Épopée|''épique'']] (l’[[w:Énéide|''Énéide'']]), [[w:Poésie_pastorale|''pastorale'']] (les [[w:Bucoliques|''Bucoliques'']]) et [[w:Poésie_didactique|''didactique'']] (les [[w:Géorgiques|''Géorgiques'']]).<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(15 octobre [[w:Années_70_av._J.-C.|-70]], [[w:Virgilio_(Lombardie)#Histoire|''Andes'']], au sud-est de l’actuelle [[w:Lombardie#Histoire|''Lombardie'']], au nord de l’Italie — 21 septembre [[w:Années_19_av._J.-C.|-19]], [[w:Brindisi#Histoire|''Brundisium'']], au sud-est des actuelles [[w:Pouilles#Domination_romaine|''Pouilles'']], au sud-est de l’Italie)^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]} <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Sosigène_back|<span id="Sosigène">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Σωσῐγένης / Sōsigénēs [[wikt:en:Σωσιγένης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe σῴζω / sṓizō, « 1. Sauver : • Guérir ; • (rare chez Homère) Garder en sécurité, préserver ; • Garder, observer, maintenir ; • (généralement au milieu) Garder à l’esprit, se souvenir ; • Conduire en toute sécurité (à) ; • Secourir ; • Conserver pour. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du nom commun‎ γένος / génos [[wikt:en:γένος#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Race, souche, parenté : Descendance directe, par opposition à une relation collatérale. 2. Progéniture, descendant : (collectif) progéniture, postérité. 3. (en général) Race d’êtres : • Famille, clan, maison ; • Tribu, nation, race, en tant que subdivision de ἔθνος / éthnos [[wikt:en:ἔθνος#Ancient_Greek|(en)]] ; • Caste ; • Race d’animaux. 4. Âge, génération, période de la vie. 5. Sexe, genre : (grammaire) Genre grammatical. 6. Classe, sorte, genre : • (logique) L’opposé de εἶδος / eîdos [[wikt:en:εἶδος#Ancient_Greek|(en)]] ; • (taxonomie) Classe : • (taxonomie) Genre ; • Espèce de plante ; culture, produit ; matériau ; • Élément. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du suffixe nominal propre -ης / -ēs [[wikt:en:-ης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Astronome grec, connu pour avoir participer à la conception du [[w:Calendrier_julien|''calendrier julien'']] (instauré par Jules César en [[w:Années_46_av._J.-C.|-46]]/[[w:Années_45_av._J.-C.|-45]], lorsqu’il était [[w:Pontifex_maximus|''pontifex maximus'']]), avec une année commune de 365 jours divisée en 12 mois, et un jour intercalaire ajouté tous les 4 ans, lors des années bissextiles.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hésiode_back|<span id="Hésiode">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Ἡσῐ́οδος / Hēsíodos;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète ''grec'', renommé pour 2 ouvrages :<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• [[w:Théogonie_(Hésiode)|''la Théogonie'']], une généalogie des dieux (dans laquelle il présente la multitude des dieux célébrés par les mythes grecs où trois générations divines se succèdent : celle d’Ouranos, celle de Cronos, celle de Zeus qui sort triomphant) et une cosmogonie (qui retrace la création du monde à partir du Chaos) ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• et [[w:Les_Travaux_et_les_Jours|''les Travaux et les Jours'']], un almanac sur l’agriculture à destination de son frère Perses.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème]] — [[w:VIIe_siècle_av._J.-C.|VII^ème]] siècles {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Euctémon_back|<span id="Euctémon">^IV</span>]] Du nom propre grec ancien Ευκτήμων / Euktémōn;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Astronome ''athénien'', contemporain et collègue de l’astronome [[w:Méton|Méton]], avec qui, il a fait une série d’observations des [[w:Solstice|''solstices'']] afin de déterminer la durée de l’[[w:Année_tropique|''année tropique'']] [https://ecliptiqc.ca/Almageste_Livre3.php#III1 ^{Ptolémée, Almageste, liv. III, chap. 1}].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ve_siècle_av._J.-C.|V^ème]] siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}})'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">Des découvertes astronomiques : part de chaque observateur dans la science.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''LVII.''' D’abord, il est presque impossible de déterminer d’une manière précise le nombre des jours de l’année et le cours du soleil [[#Primum_omnium_dierum_AdG|<span id="Primum_omnium_dierum_AdG_back">^'''1'''</span>]]. Aux trois cent soixante-cinq jours qui composent l’année, on ajoute le quart d’un jour et d’une nuit, pour en faire ensuite un jour intercalaire ; de là il suit qu’on ne saurait indiquer avec précision le moment du lever et du coucher des astres. On convient qu’il y a encore dans cette théorie beaucoup d’obscurité ; en effet, les saisons quelquefois commencent plusieurs jours avant le terme qui leur a été fixé, ce que les ''Grecs'' appellent ''procheimasis'' ; d’autres fois, plusieurs jours après, ce qu’ils appellent ''épicheimasis'' [[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG|<span id="Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back">^'''2'''</span>]]. Presque toujours l’action des astres se fait sentir sur la terre ou plus tôt ou plus tard qu’il ne devrait ; aussi dit-on communément, lorsque le beau temps est revenu, que tel astre a produit son effet. Ces phénomènes dépendent des astres fixés à la voûte des cieux, ainsi que des étoiles, dont les mouvemens particuliers excitent des grêles et des pluies qui sont d’une très-grande conséquence pour les biens de la terre, comme nous l’avons observé, et amènent dans la température des changemens sur lesquels le laboureur ne pouvait compter. Non-seulement les hommes y sont trompés, mais aussi les animaux, bien plus habiles que nous à prévoir ces vicissitudes, puisque d’ailleurs leur vie en dépend ; en effet, on a vu des oiseaux d’été périr par des froids arrivés trop tôt ou trop tard, et des oiseaux d’hiver par des chaleurs également imprévues. Aussi '''Virgile''' veut-il qu’on étudie aussi le cours des ''planètes'', et qu’on observe avec soin le passage du froid ''Saturne'' [[#Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG|<span id="Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG_back">^'''3'''</span>]].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quelques-uns fixent le commencement du printemps à l’apparition des papillons, parce que ces insectes sont fort délicats. Néanmoins on a observé, dans l’année même où j’écris cette partie de mon ouvrage, que le froid, ayant repris trois fois, a fait périr autant de fois les papillons, et que les hirondelles qui, s’étaient montrées dès le 6 des [[w:Calendes|''kalendes'']] de février, et semblaient annoncer le retour du printemps, ont eu à essuyer un rigoureux hiver.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">C’est donc une science très-problématique que celle de l’influence des astres, et les inductions qu’elle fournit sont fort douteuses [[#Res_anceps_AdG|<span id="Res_anceps_AdG_back">^'''4'''</span>]]. Ce qui augmente la difficulté, c’est la convexité du ciel et la différence des climats de la terre : le même astre se montre ici dans un temps, et là dans un autre ; d’où il suit que son influence ne se fait pas sentir en même temps partout. Pour surcroît d’embarras, les observations recueillies par les auteurs ont été faites dans des lieux différens, et ceux du même pays ne s’accordent pas même entre eux. On compte trois écoles astronomiques, la ''chaldéenne'', l’égyptienne et la ''grecque''. Le dictateur '''César''' en a fondé, chez les ''Romains'', une quatrième, lorsqu’aidé de '''Sosigène''', habile astronome, il fixa la longueur de l’année à une révolution du soleil. On trouva dans la suite que son calendrier était défectueux, parce que l’année, auparavant plus courte, se trouvait alors plus longue que le cours du soleil. Pour y remédier, il fallut, pour douze années consécutives, supprimer les jours intercalaires. '''Sosigène''' lui-même, le mathématicien le plus exact de son temps, après avoir revu jusqu’à trois fois ses calculs, sembla toujours douter de leur justesse, et ne cessa jamais de se corriger lui-même. De tous les auteurs qui ont traité ce sujet, et que nous avons cités au commencement de ce livre, il en est rarement deux qui soient de même avis. Cette divergence d’opinions est moins surprenante et plus excusable chez ceux qui écrivaient en des pays différens. Mais que dire de ceux qui, habitant le même pays, sont néanmoins d’avis différens ? En voici un exemple : '''Hésiode''', qui nous a laissé aussi un ouvrage sur le cours des astres, fixe le coucher matutinal des ''Pléiades'' au moment de l’équinoxe d’automne ; '''Thales''' prétend qu’il n’arrive que vingt-cinq jours après ; '''Anaximandre''' en met vingt-neuf ; '''Euctémon''', quarante-huit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quant à nous, nous suivrons les calculs de '''César''', qui se rapportent spécialement à l’Italie ; mais nous rapporterons aussi les observations étrangères, car notre plan n’est pas de traiter d’un seul pays, mais de la nature entière. Pour être moins longs, nous citerons les pays, et non les auteurs ; et, pour abréger davantage encore, les lecteurs se souviendront que, sous le nom d’Attique, il faut aussi entendre les ''Cyclades'' ; sous le nom de ''Macédoine'', la ''Magnésie'' et la ''Thrace'' ; sous le nom d’Égypte , la ''Phénicie'', l’île de ''Cypre'' et la ''Cilicie'' ; sous celui de ''Béotie'', la ''Locride'', la ''Phocide'' et les contrées voisines ; sous le nom d’Hellespont, la ''Chersonèse'' et partie du continent jusqu’au mont ''Athos'' ; sous le nom de l’Ionie, l’Asie et les îles ''Asiatiques'' ; sous le nom du ''Péloponnèse'', l’Achaïe et les pays adjacens au couchant ; enfin sous le nom de ''Chaldée'', l’Assyrie et la ''Babylonie''. On ne sera pas étonné que nous ne parlions ni de l’Afrique, ni de l’Espagne, ni des ''Gaules''. Aucun auteur dans ces contrées n’a laissé d’observations sur le lever ou le coucher des astres. Il ne sera pas difficile néanmoins de déterminer l’époque de ces phénomènes dans ces contrées, en étudiant la disposition des cercles, telle que nous l’avons présentée dans le sixième livre. Par ce moyen, on déterminera la position astronomique, non-seulement de chaque pays, mais encore de chaque ville dont nous avons pu parler, en prenant par les ombres égales de tous les cercles, une portion du cercle de telle contrée qu’on voudra choisir, et en calculant son rapport avec le lever des astres. Il faut faire observer encore que tous les quatre ans les chaleurs reviennent à peu près les mêmes pour chaque saison, en raison du mouvement du soleil, et que toutes les huitièmes années elles sont plus fortes, à cause de la centième lunaison.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#Primum_omnium_dierum_AdG_back|<span id="Primum_omnium_dierum_AdG">¹</span>]] Cf. sur la plupart des difficultés que le texte de notre auteur révèle, les notes relatives à l’astronomie, au livre II. L’année romaine fut d’abord celle des [[w:Albe_la_Longue|''Albains'']], c’est-à-dire lunaire ; dix mois la composaient, mars en était le premier : elle avait cinquante jours de moins que l’année lunaire réelle, et soixante-un de moins que l’année solaire, c’est-à-dire trois cent quatre jours seulement ; c’était là l’[[w:Calendrier_romain|{{Info|''année de Romulus''|le calendrier dit romuléen}}]]. [[w:Calendrier_romain|{{Info|''Numa''|le calendrier dit pompilien}}]] ajouta deux mois à cette année, janvier et février, et elle se trouva être composée de trois cent cinquante-cinq jours. Elle demeura ainsi jusqu’à Jules César, où commence l’[[w:Calendrier_julien|''année julienne'']], qui se compose de trois cent soixante-cinq jours, huit heures, auxquels [[w:Calendrier_grégorien|''Grégoire le Grand'']] ajouta onze minutes, pour arriver à la plus grande exactitude possible.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back|<span id="Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG">²</span>]] L’entrée du soleil dans tel ou tel signe du zodiaque, son passage à l’équateur, etc., ne sont pas toujours le signal d’un changement dans la température. [[w:Végèce|Végèce]] a parlé des jours prokéimasiques et épikéiniasiques :''' {{Info|''Aut enim circa diem statutum, aut ante, vel postea, tempestates fieri, compertum est : unde præcedentes, ωροϰεἰμασιν : nascentes die solenni, επιϰεἰμασιν : subsequentes, μεταϰεἰμασιν, græco vocabulo nuncuperaverunt''|Car on a constaté que les tempêtes se produisent soit vers le jour fixé, soit avant, soit après : d’où les précédents, ωροϰεἰμασιν : nés le jour solennel, επιϰεἰμασιν : les suivants, μεταϰεἰμασιν, étaient appelés par le mot grec. TdA.}} '''(IV, 40).''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG_back|<span id="Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG">³</span>]] <p style="margin: 0 6em; text-indent: 0px">'''{{Info|Hoc metuens, cæli menses et sidera serva,<br />Frigida Saturni sese quo stella receptet.|Craignant cela, gardez les lunes et les étoiles du ciel, le froid de Saturne lui-même, où l’étoile les recevra. TdA.}}'''<p style="text-align: right; margin: 0 6em; text-indent: 0px">''Georg.'', I, 335.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Res_anceps_AdG_back|<span id="Res_anceps_AdG">⁴</span>]] Voici enfin quelques idées philosophiques qui se trouvent sous la plume de Pline ; malheureusement la cause par laquelle notre auteur explique l’influence des astres est problématique, et montre que les sciences astronomiques des anciens laissaient beaucoup à désirer. Les Grecs croyaient qu’il y avait autant de cieux que de planètes ; le huitième ciel, ou le firmament, était celui dès étoiles fixés.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Occasum_matutinum_Vergiliarum_Hesiodus_AdG_back|<span id="Occasum_matutinum_Vergiliarum_Hesiodus_AdG">⁵</span>]] L’ouvrage auquel Pline fait allusion a été mentionné par [[w:Théon_d'Alexandrie|Théon]] qui le nomme Αστριϰὴ βίϐλος [[w:en:Astronomia_(poem)|(en)]]. Cet ouvrage est perdu.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Onzième</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f196.item ''Livre XVIII.''], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f340.item ''chap. LVII.''], traduction nouvelle par M. [[w:Stéphane_Ajasson_de_Grandsagne|Ajasson de Grandsagne]] [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f453.item ^NOTES], C. L. F. Panckoucke, Paris, 1829</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">''Divi[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ion des jours & des nuits [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />uivant le cours du Soleil ; lever & coucher des étoiles ; ordre des [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ai[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ons ; tems où l’on [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />eme les bleds d’hiver.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''D'''’ABORD il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que impo{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible de déterminer au ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te le nombre des jours de l’année, & le cours du Soleil ; car comme aux trois cents {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oixante & cinq jours dont l’année e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ée, on ajoute le quart d’un jour & d’une nuit, autrement {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, qui, au bout de quatre ans, font un jour intercalaire [[#jour_intercalaire_LPdS|<span id="jour_intercalaire_LPdS_back">^'''1'''</span>]], il arrive qu’on ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}auroit a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igner avec certitude le tems du lever & du coucher des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres. En {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd lieu, l’on convient qu’il y a dans cette théorie beaucoup d’ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}curité ; car quelquefois les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons [[#quelques_les_saisons_LPdS|<span id="quelques_les_saisons_LPdS_back">^'''2'''</span>]] commencent plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours avant le terme qui leur a été fixé, ce que les Grecs appellent ''prokheïma{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}is'' ; & d’autres fois plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours après, ce que ces mêmes Grecs expriment par le mot ''epikheïma{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}is'' : & l’on éprouve très {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouvent que l’action des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ait {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la terre, tantôt plutôt, tantôt plus tard. Au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i dit-on communément, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que le beau tems e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t revenu, que tel a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre a produit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on effet. D’ailleurs comme tout cela dépend des globes céle{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes, leur mouvement relatif excite quelquefois des grêles & des pluies, qui, comme nous l’avons déja [[#déjà_fait_observer_LPdS|<span id="déjà_fait_observer_LPdS_back">^'''3'''</span>]] fait ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erver, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont de la plus grande con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}équence pour les biens de la terre, & qui renver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pérance qu’on avoit du beau tems. Et non {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement les hommes y {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont trompés, mais au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les animaux, quoiqu’ils aient bien plus de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}agacité que nous pour pre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir ces vici{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}itudes du ciel, d’autant que leur vie en dépend. En effet, on voit quelquefois les oi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux d’été mourir par des froids qui viennent trop tard ou trop tôt, & les oi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux d’hiver par des chaleurs qui arrivent de même. C’est pourquoi '''Virgile''' veut qu’on étudie au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le cours des planetes, & qu’on ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erve à quelle partie du zodiaque répond la planete du froid Saturne [[#Saturne_LPdS|<span id="Saturne_LPdS_back">^'''4'''</span>]]. Quelques-uns croient que le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igne le plus certain du printems commencé, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’on voit des papillons, & cela parceque ces in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ectes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont fort délicats. Néanmoins on a remarqué que dans l’année même [[#lAnnée_dÉcriture_LPdS|<span id="lAnnée_dÉcriture_LPdS_back">^'''5'''</span>]] où j’écris ceci, le froid ayant recommencé ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois fois, a fait mourir autant de fois les papillons ; & que les hirondelles, qui, s’étant montrées dès le vingt-{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ept de Janvier, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}embloient annoncer le retour du printems, ont en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite e{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uyé un très cruel hiver.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t donc une {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cience très problématique que celle de l’influence des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, & les inductions que l’on en tire {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont fort douteuses. Mais ce qui cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e le plus d’incertitude, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cette convexité du ciel & la différence des climats de la terre, parceque le même a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e montre ici dans un tems, & là dans un autre, d’où il ré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulte que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on influence ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir en même tems par-tout. Un autre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urcroît de difficulté, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t que les ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations recueillies par les Auteurs ont été faites en différents lieux, & que ceux même qui ont écrit dans le même endroit ne s’accordent nullement entre eux dans ce qu’ils écrivent. On compte ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois différentes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortes de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ectes en A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomie ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}avoir, celle des Chaldéens [[#secte_des_Chaldéens_LPdS|<span id="secte_des_Chaldéens_LPdS_back">^'''5*'''</span>]], celle des Egyptiens & celle des Grecs. On peut même dire que le Dictateur Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar [[#Dictateur_César_LPdS|<span id="Dictateur_César_LPdS_back">^'''6'''</span>]] en produi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}it, chez les Romains, une quatrieme, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il rédui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}it chaque année au cours du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervant à cet effet du travail de So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igene, très habile A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronome. Néanmoins on découvrit en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite que le calendrier de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar étoit défectueux [[#calendrier_César_défectueux_LPdS|<span id="calendrier_César_défectueux_LPdS_back">^'''7'''</span>]], parceque l’année qui auparavant étoit plus courte que le cours du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouvoit alors plus longue : & pour corriger cette erreur, on ordonna que pendant douze années de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite, il n’y auroit point de jour intercalaire [[#correction_erreur_LPdS|<span id="correction_erreur_LPdS_back">^'''8'''</span>]]. So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igene lui-même, quoique Mathématicien plus exact que les autres, ne lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a pas de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e conduire con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tamment en homme qui doutoit de la ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on propre calcul, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il en fit ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois différentes corrections. De tous les Auteurs [[#Auteurs_calendrier_LPdS|<span id="Auteurs_calendrier_LPdS_back">^'''9'''</span>]] qui ont écrit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette matiere, & que nous avons allégués au commencement de ce livre, il s’en trouve rarement deux qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oient de même {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entiment. Cette variété e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t moins {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urprenante, comme au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i plus excu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}able, chez ceux qui écrivoient en des pays différents. Mais que dire de ceux qui, écrivant dans le même pays, n’ont pas lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é d’être partagés d’opinion ? En voici un exemple. '''Hé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iode''', dont il y a au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i un ouvrage [[#ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS|<span id="ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS_back">^'''10'''</span>]] {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le cours des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, dit que les Pléiades {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couchent le matin dans le tems même de l’équinoxe d’automne. '''Thalès''' [[#opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS|<span id="opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS_back">^'''11'''</span>]] dit que cela arrive vingt-cinq jours après. '''Anaximandre''' en met vingt-neuf ; '''Euctémon''' [[#Euctémon_LPdS|<span id="Euctémon_LPdS_back">^'''12'''</span>]] quarante-huit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quant à nous, nous {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivrons le calcul de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, ayant principalement égard à l’Italie. Nous ne lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erons néanmoins de rapporter les opinions étrangeres, parceque notre objet n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas de traiter d’un {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eul pays, mais de la Nature entiere. Seulement, pour éviter les longueurs, nous n’indiquerons que les pays où chaque opinion a lieu, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans faire mention des auteurs de ces a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ertions : & pour abréger encore davantage, les Lecteurs voudront bien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouvenir que quand il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t parlé de l’Attique, il faut, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous ce nom, entendre au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les Cyclades ; que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de Macédoine, il faut entendre au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la Magné{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ie & la Thrace ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Egypte, la Phénicie, l’i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}le de Chypre & la Cilicie; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous celui de la Béotie, la Locride, la Phocide & les contrées voi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ines ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Hel le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pont, la pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}le de Thrace & le pays de terre ferme, ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’au mont Athos ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Ionie, l’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ie & les i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}les A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iatiques ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom du Péloponne{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, l’Achaïe & les contrées [[#contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS|<span id="contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS_back">^'''13'''</span>]] adjacentes qu’elle a à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on couchant ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom des Chaldéens, l’Assyrie & la Babylonie. Il ne faudra pas s’étonner {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i je ne parle ici ni de l’Afrique, ni de l’Espagne, ni des Gaules, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que ces pays n’ont eu aucun Auteur qui ait écrit du cours des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, ni de leur lever. Toutefois il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}era pas difficile de connoître le tems où ils {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e levent dans ces pays-là même, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’on e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}truit de l’arrangement des cercles céle{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes, tel que nous l’avons expliqué au {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme livre de cet ouvrage ; car, par ce moyen, & par les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eules notions que nous avons expo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ées en donnant une nomenclature des lieux, on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aura la po{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ition, non {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement de chaque pays, mais encore de chaque ville, en prenant par les ombres égales de tous les cercles, un {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}egment du cercle de tel pays qu’on voudra choi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ir, & en cherchant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on rapport avec le lever des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres. Il faut remarquer au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i que de quatre [[#Columelle_LPdS|<span id="Columelle_LPdS_back">^'''14'''</span>]] en quatre ans les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons & les chaleurs reviennent à peu près les mêmes, & cela à cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e du mouvement du Soleil ; & que de huit en huit ans ces mêmes chaleurs reviennent plus con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idérables, en vertu de la centieme lunai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#jour_intercalaire_LPdS_back|<span id="jour_intercalaire_LPdS">¹</span>]] Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur toute cette que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion, nos notes 13 & 14 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le huitieme chapitre du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd livre de Pline, tome 1, p. 41 & 42 :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 5em;">(13) [[w:Suétone|Suétone]] s’exprime mieux, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il écrit : chaque quatrieme année ''quarto quoque anno''. Il est vrai que, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon le [[w:Jean_Hardouin|Pere Hardouin]], il faut comprendre dans la période de cinq ans, dont parle Pline, la premiere & la cinquieme année comme Bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles ; ce qui revient aux quatre années de Suétone, dont la quatrieme avoit un ''bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ex'' ; mais en vérité cette explication est des plus forcées. Je {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erois donc d’avis qu’il faudroit lire dans Pline comme dans Suétone, ''quarto anno'', {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i nous n’apprenions d’ailleurs de cet Hi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}torien, que dès le regne d’Augu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te il s’étoit déja gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs abus & altérations dans l’année Julienne. On voit du moins qu’il y réforma plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es, sous prétexte de la remettre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le pied où Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar l’avoit in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tituée. Cela me donneroit à pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er qu’on fit dès-lors attention à la fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eté & à l’excédence du calcul Julien ; mais qu’Augu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te, par respect pour la mémoire de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, affecta d’imputer la faute à la négligence des Prêtres chargés à Rome de l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pection du Calendrier ; qu’au demeurant, on découvrit l’abus, & qu’on e{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aya d’y remédier, en n’ajoûtant un jour entier à l’année ordinaire que chaque ''cinquieme année'' comme Pline paroît l’articuler ici expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement. Mais d’ailleurs il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t évident qu’à la longue le période bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile de quatre années en quatre années prévalut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur celui de chaque cinquieme année, dont parle Pline ; & même il paroît que ceux qui, par la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite, voulurent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}upputer les tems, récapitulerent, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans exception, toutes les bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles quartenaires écoulées depuis l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titution Julienne ; car en 1582, on trouva par ce moyen que l’année étoit reculée de dix jours & plus; d’autant que l’excédence du calcul Julien, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uppo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e à l’année révolue 365 jours & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, au lieu de 365 jours 5 heures 49 minutes, 8 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econdes 17 tierces & 13 quarts qu’elle a réellement, forme tous les ans environ 11 minutes de trop, & tous les cent trente-quatre ans un jour entier d’excès. Le Pape Grégoire XIII trouvant donc l’année reculée de plus de dix jours ; ce qui dérangeoit l’économie annuelle des {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olemnités, remédia à cet inconvénient en retranchant de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on autorité dix jours au mois d’Octobre de l’année 1582, où l’on étoit alors ; & en réglant qu’à l’avenir tous les quatre cents ans on omettroit trois années bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles. Ce réglement devint une loi pour pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que toute l’Europe chrétienne. L’autre maniere de compter fut appellée l’ancien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tyle. La Grande-Bretagne a long-tems per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}té à s’en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir malgré {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on abus manife{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te. Enfin le Parlement d’Angleterre, par acte du mois de Septembre 1752, a adopté la réforme Grégorienne.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 4em;">(14) Le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, en fai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant le tour du cercle oblique, parcourt réellement 360 degrés ou {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ections ; pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que tout cercle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e divi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e en 360 parties appellées degrés : mais la me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ure de chaque degré du cercle parcouru annuellement par le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, excede tant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit peu, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire de quelques légeres fractions de tems, la durée de chacun de nos jours révolus ; durée qui n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t, comme on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ait, que de 24 heures préci{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es ; le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quelles, comparées à un degré, en produi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent, au bout de l’année, 365 & plus pour le cercle, au lieu de 360 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement que le cercle requerroit. D’après une connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de ces principes, Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e voyant Dictateur, Grand-Pontife, & maître du monde, entreprit, l’an 140 avant J. C. de réformer les abus qui s’étoient gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}és, tant dans l’année Pompilienne, ou de Numa, que dans celle des Pontifes, encore plus irréguliere que celle de Numa. A cet effet, il fit venir d’Alexandrie le Philo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ophe So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igenes. Celui-ci décida fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement que le cercle des jours de l’année révolue excédoit du nombres 5 joint au quart de 1 les 360 degrés du cercle oblique parcouru par le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil : expo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é faux, auquel le Dictateur, occupé d’autres {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oins, déféra {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans autre examen. Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar régla donc, de l’avis de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronome, que l’année {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit divisée en 365 jours ; & quant au quart de jour re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tant, qui produit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, il ordonna qu’on n’y auroit aucun égard pour chaque année particuliere ; mais que chaque quatrieme année on réuniroit la totalité de quatre fois {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, qui en font vingt-quatre, pour en compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er un jour entier; & qu’ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i cette quatrieme année auroit 366 jours. Il régla de plus, que ce jour intercalaire, ou ajoûté à chaque quatrieme année, seroit le 24 Février. Les Romains nommoient ce jour-là ''bis {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}exto calendas Martii'', c’est-à-dire, le ''{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme avant les calendes de Mars'' ; d’où il arriva que l’année où tomboit ce jour intercalaire fut appellée bis-{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#quelques_les_saisons_LPdS_back|<span id="quelques_les_saisons_LPdS">²</span>]] Végece dit pareillement, liv. 4, chap. 40 : ''Aut enim circa diem {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatutum, aut ante, vel po{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tea, tempe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tates fieri compertum e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t : unde præcedentes, ωροϰεἰμασιν : na{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}centes die {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olenni, επιϰεἰμασιν : {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}equentes, μεταϰεἰμασιν, Græco vocabulo nuncuperaverunt'' [[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back|^⤴️]]. On lit au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i chez [[w:Columelle|Columelle]], dans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a Préface :''' {{Info|''Neque enim ſemper eumdem, cælum & annus, velut ex præſcripto habitum gerunt : nec omnibus annis eodem vultu venit aſtas, aut hyems, &c.''|Car le ciel et l’année ne portent pas toujours le même habit, comme par un précepte : ni l’automne n’arrive chaque année avec la même apparence, ni l’hiver, etc. TdA}} </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#déjà_fait_observer_LPdS_back|<span id="déjà_fait_observer_LPdS">³</span>]] Au liv. 17, chap. 2.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Saturne_LPdS_back|<span id="Saturne_LPdS">⁴</span>]] Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i qu’il l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}inue dans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es ''Géorg.'' liv. I, v. 335 :'''<br /><p style="margin: 0 6em; text-indent: 0px">{{Info|Hoc metuens, cæli menses et sidera serva,<br />Frigida Saturni sese quo stella receptet.|Craignant cela, gardez les lunes et les étoiles du ciel, le froid de Saturne lui-même, où l’étoile les recevra. TdA.}} </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#lAnnée_dÉcriture_LPdS_back|<span id="lAnnée_dÉcriture_LPdS">⁵</span>]] Pline, au quatorzieme livre, chap. 4, comptoit deux cents trente ans depuis la mort de [[w:Cicéron|Cicéron]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cicéron_I|^🔄]], arrivée l’an de Rome 600. L’année qu’il indique ici, & où il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouvoit avoir compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é quatre livres de plus, e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t probablement la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivante, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire l’année 831 de la fondation de Rome.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#secte_des_Chaldéens_LPdS_back|<span id="secte_des_Chaldéens_LPdS">^5*</span>]] Sur l’année Chaldéenne, qui étoit la même que la Judaïque, con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez [[w:Eusèbe_de_Césarée|Eu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ebe]], ''Præpar. Evang.'' liv. 9, chap. 17, où il fait Abraham inventeur de l’a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomie chez les Chaldéens. Les A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trologues Chaldéens étoient ordinairement des Prêtres des Dieux, tels que [[w:Bérose|Béro{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e]], auquel les Athéniens éleverent dans leur Gymna{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e une {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatue à langue dorée. Sur quoi voyez Pline, liv. 7, chap. 37. Ce Béro{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e étoit un Prêtre de [[w:Bēl|Belus]] ; il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cité par [[w:Clément_d'Alexandrie|Clément d’Alexandrie]], & par [[w:Flavius_Josèphe|Jo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eph]] [[#Flavius_Josèphe_I|^⤵️]], contre Apion, liv. 1. Sur l’année Egyptienne, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’ancienne année Grecque, con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez [[w:Hérodote|Hérodote]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hérodote_I|^🔄]] liv. 2, n°. 4. Cicéron rend ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tice à l’étude que firent des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres les Egyptiens & les Babyloniens, liv. 1, de ''Divinat.'' n°. 16 :''' {{Info|''Ægyptii, & Babylonii, in camporum patentium aquoribus habitantes, cùm ex terra nihil emineret, quod contemplationi cæli officere poſſet, omnem curam in ſiderum cognitione poſuerunt''|Les Égyptiens et les Babyloniens, vivant dans les eaux des plaines découvertes, alors que rien ne dépassait de la terre qui pût gêner la contemplation du ciel, mettaient tous leurs soins dans la connaissance des étoiles. TdA}}. </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Dictateur_César_LPdS_back|<span id="Dictateur_César_LPdS">⁶</span>]] Voyez les notes 13 & 14 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le chap. 8 du liv. 2, tome 1, p. 41 & 42.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#calendrier_César_défectueux_LPdS_back|<span id="calendrier_César_défectueux_LPdS">⁷</span>]] Voyez les notes indiquées dans la note précédente ; & joignez-y les ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivantes, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont de M. De{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}places, p. 339 : « Le calendrier chrétien, ayant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivi la réformation de Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouva qu’en l’année 1582, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le Pape Grégoire XIII, l’équinoxe étoit remontée ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’au 11 de Mars, au lieu du 21, où elle devoit être. Ce Pape, après avoir con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulté Clavius & Ciaconius, les plus habiles A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes du tems, ordonna qu’en cette même année 1582, on compteroit le 5 du mois d’Octobre, au lieu du 15, afin de retrancher les dix jours qui s’étoient gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}és de trop, en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivant la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}upputation Julienne, depuis le Concile de Nicée, tenu en 325 : on convint encore de continuer l’intercalation d’un jour tous les quatre ans ; & qu’en outre, pour éviter dans la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite pareille erreur, il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit fait un retranchement de trois jours intercalaires, dans l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pace de quatre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iecles, à cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e des onze minutes qui manquent aux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures des années, dont on compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e l’année intercalaire, ou bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile ; ces trois jours {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e retranchent en l’année qui finit les trois premiers {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iecles. De célebres A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes modernes ont fait voir que, malgré cette précaution, il y auroit encore, au bout de quatre cents ans, plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours de variation dans l’équinoxe ».''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#correction_erreur_LPdS_back|<span id="correction_erreur_LPdS">⁸</span>]] Etabli par Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, & qui revenoit tous les quatre ans. Ecoutons Suétone, vie de ce Dictateur, chap. 40 : {{Info|''Faſtos correxit, jampridem vitio Pontiſicum, per intercalandi licentiam adeo turbatos, ut neque meſſium feria aſtati, neque vindemiarum autumno competerent, annumque ad curſum ſolis accommodevit, ut CCCLXV dierum eſſet, & intercalario menſe ſublato, unus dies quarto quoque anno intercalaretur, &c''|Il corrigea les jeûnes, qui avaient toujours été une faute pontique, si perturbés par la permission de l’intercalation, que ni les fêtes du mois ne tenaient, ni les récoltes ne correspondaient à l’automne, et il ajusta l’année à la course du soleil, de sorte que c’était 365 jours, et après le mois intercalaire, un jour était intercalé tous les quatre ans, etc. TdA}}. On s’apperçut que cette correction de Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar étoit elle-même fautive. On tenta de nouveau de remédier au vice du calendrier ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur quoi con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez Solin, chapitre 1, p. 5 ; le P. Petau, ''de Doctr. temp.'' chap. 3 ; mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur-tout [[w:Macrobe|Macrobe]], qui s’exprime ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i, liv. 1, ''Saturn.'' chap. 14, p. 255 :''' {{Info|''Sacerdotes ſibi errorem novum ex ipſa emendatione ſecerunt. Nam cùm oporteret diem, qui ex quadrantibus conſit, quarto quoque anno conſecto, antequam quintus inciperet, intercalare, illi quarto non peracto ſed incipiente, intercalabant. Hic error ſex & triginta annis permanſit : quibus annis intercalati ſunt dies duodecim, cùm deberent intercalari novem. Sed hunc quoque errorem ſerò deprehenſum correxit Auguſtus, qui annos duodecim ſine intercalari die tranſigi juſſit : ut illi tres dies, qui per annos triginta & ſex vitio ſacerdotalis ſeſtinationis excreverant, ſequentibus annis duodecim, nullo die intercalato, devorarentur. Poſt hoc unum diem, ſecundùm ordinationem Caſaris, quinto quoque incipiente anno intercalari juſſit : & omnem hunc ordinem area tabula ad aternam cuſtodiam inciſione mandavit.''|Les prêtres retranchèrent une nouvelle erreur de leur correction. Car lorsqu’il fallait intercaler le jour qui est composé de quadrants, la quatrième année consécutive, avant que la cinquième ne commence, on intercalait ceux lorsque la quatrième n’était pas terminée mais commençait. Cette erreur a duré trente-six ans : années au cours desquelles douze jours ont été intercalés, alors qu’il aurait fallu en intercaler neuf. Mais cette erreur fut également détectée par Auguste, qui ordonna que douze années s’écoulèrent sans jour intercalaire : afin que ces trois jours, qui avaient été excrétés pendant les trente-six années du vice sacerdotal de cessation, soient dévorés dans le douze années suivantes, sans jour intercalaire. Après ce jour, selon l’ordonnance de César, il décréta que la cinquième année serait également intercalée : et tout l’ordre fut ordonné d’être gravé par le conseil du domaine pour la garde éternelle. TdA}}. </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Auteurs_calendrier_LPdS_back|<span id="Auteurs_calendrier_LPdS">⁹</span>]] Ces Auteurs {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont Hiéron, Philomêtor, Attale, Archelaüs, Xénophon, Magon, Caton, Silanus, Varron, &c. dont Pline a fait mention {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la fin du chapitre 3.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS_back|<span id="ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS">¹⁰</span>]] Nous apprenons de Théon que cet ouvrage {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e nommoit l’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trique, Ἀςριϰὴ ϐίϐλος. Voyez au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur ce même ouvrage, une Epigramme de [[w:Callimaque_de_Cyr%C3%A8ne|Callimaque]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_I_de_Cyrène_II|^🔄]], citée dans la vie d’Aratus, qui fait partie de l’Uranologie de [[w:Denis_Pétau|Petau]], liv. 2, ''Var. Di{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ert.'' chap. 9, p. 97.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS_back|<span id="opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS">¹¹</span>]] Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette opinion de Thalès, ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur celles d’Hé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iode & d’Anaximandre, l’Uranologie citée note précédente.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Euctémon_LPdS_back|<span id="Euctémon_LPdS">¹²</span>]] ''Euctemon'' ; ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i portent les manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits, & non pas ''Eudemon''. J’ai traité d’Euctêmon (en Grec Εὐϰτημον) dans les notes alphabétiques du premier livre, & plus récemment dans la note 21 du chapitre précédent.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS_back|<span id="contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS">¹³</span>]] Telles que l’Elide, l’Arcadie, la Me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}lénie.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Columelle_LPdS_back|<span id="Columelle_LPdS">¹⁴</span>]] Columelle, liv. 3, chap. 6 :''' {{Info|''Quo tempore ſol in eamdem partem ſigniſeri per eoſdem numeros redit, per quos cursus ſui principium cæperat : quem circuitum meatus dierum integrorum mille quadringentorum ſexaginta unius [[w:Apocatastase|ὰ τοκατάςασιν]] vocant ſtudioſi rerum cæleſtium''|A ce moment-là, le soleil revient dans la même direction au moyen des mêmes nombres par lesquels il a commencé sa course : laquelle course de mille quatre cent soixante et un jours entiers est appelée ὰ τοκατάςασιν par ceux qui étudient les choses célestes. TdA}}.</td> </tr> </table><br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Sixieme</u>], [https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PA257#v=onepage&q&f=true ''Livre Dix-huitieme.''], [https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PA455#v=onepage&q&f=true ''Diviſion des jours & des nuits ſuivant le cours du Soleil ; lever & coucher des étoiles ; ordre des ſaiſons ; tems où l’on ſeme les bleds d’hiver.''], traduction en françois, avec le texte latin rétabli d’après les meilleures leçons manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crites ; accompagnée de Notes critiques pour l’éclairci{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du texte, & d’Ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances des Anciens comparées avec les découvertes des Modernes, par M. [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Louis Poinsinet de Sivry]], Chez la veuve Desaint, Paris, 1771</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Flavius_Josèphe|'''Flavius Josèphe''']] [[#Flavius_Josèphe|<span id="Flavius_Josèphe_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:37|37]]/[[w:38|38]], à [[w:Histoire_de_Jérusalem#Période_romaine_et_byzantine_(63_av._J.-C._-_638)|''Jérusalem'']] — vers [[w:100|100]], à [[w:Rome_antique|''Rome'']]) [[w:Ier_siècle|^⏳]] [[s:Auteur:Flavius_Josèphe|^📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">[[w:historiographe|Historiographe]] ''romain'' [[w:Juifs|''juif'']] d’origine [[w:Judée_(province romaine)|''judéenne'']], il participe activement au début de la ''première guerre judéo-romaine'' en tant que commandant militaire de ''Galilée'' contre les Romains, avant de se rendre à [[w:Vespasien|'''Vespasien''']] [[#Vespasien|<span id="Vespasien_back">^'''II'''</span>]] lors de la prise de la garnison juive de la forteresse de [[w:Jotapata|''Jotapata'']] en juillet 67, et de devenir intermédiaire, interprète et négociateur entre les ''romains'' et les ''Juifs'' lors du siège de ''Jérusalem'' conduit par '''Titus''' [[#Titus_back|^⤴️]] en 70. Après la fin de la grande révolte ''judéenne'', en 71, il s’établit auprès de son protecteur à ''Rome'' où il obtient la [[w:citoyenneté_romaine|''citoyenneté romaine'']].</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Flavius Josèphe|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Flavius_Josèphe_back|<span id="Flavius_Josèphe">^I</span>]] De son nom de naissance Joseph ben (fils de) Matthatias, de l’hébreu יוסף בן מתתיהו / Yossef [[wikt:en:יוסף#Hebrew|(en)]] ben [[wikt:en:בן#Noun|(en)]] Matityahou [[wikt:en:מתתיהו#Hebrew|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• de la troisième personne du singulier [[w:Jussif|''jussive'']], signifiant ainsi « peut-il ajouter », du verbe הוֹסִיף / hosíf [[wikt:en:הוסיף#Hebrew|(en)]], « 1. Ajouter (quelque chose) à (quelque chose d'autre). 2. (littéraire) Continuer (à faire quelque chose). 3. (archaïque) Coordonné avec un autre verbe pour indiquer que l’action de ce verbe "ajoute" d’une manière ou d’une autre. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• du nom commun בֵּן / bén, « 1. Fils. 2. (ne produit plus de mot ou d’expression) Un descendant mâle direct. 3. Un mec, un garçon. 4. (n’est plus productif, état de construction) Possesseur de (connaissance, capacité, etc.). 5. (État construit) Utilisé pour exprimer l’âge d’un homme, d’un garçon ou le référent d’un nom masculin : âge, âgé. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• de la contraction du nom commun מַתָּנַת / mataná [[wikt:en:מתנה#Hebrew|(en)]], « cadeau, présent, don »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ du verbe נתן / natán [[wikt:en:נתן#Verb|(en)]], « 1. Donner. 2. Autoriser, permettre, laisser. 3. (archaïque) Mettre, placer. 4. (archaïque, hébreu biblique) Se transformer en. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ et du nom propre יהוה / YHWH [[wikt:en:יהוה#Hebrew|(en)]], « (Judaïsme) Tétragramme : mot en quatre lettres hébraïques utilisé comme nom [[wikt:ineffable#Français|''ineffable'']] de Dieu dans la Bible hébraïque, diversement rendu par Yahweh ou Jéhovah. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Son tria nomina à l’obtention de sa ''citoyenneté romaine'' est {{Info|Titus|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Flavius|nomen, nom de famille}} {{Info|Josephus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, prenant ainsi le nom de son bienfaiteur :<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">[[#Vespasien_back|<span id="Vespasien">^II</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Titus|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Flavius|nomen, nom de famille}} {{Info|Vespasianus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}};<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">[[w:L%C3%A9gat_(Rome_antique)|''Légat'']] lors de la [[w:Conqu%C3%AAte_romaine_de_la_Grande-Bretagne|''conquête de la Bretagne en 43'']] et lors de la [[w:Premi%C3%A8re_guerre_jud%C3%A9o-romaine|''rébellion juive de 66'']] en [[w:Jud%C3%A9e_(province_romaine)|''Judée'']]. Fin décembre 69, il est couronné empereur par le [[w:S%C3%A9nat_romain|''Sénat'']] après la guerre civile de l’[[w:Ann%C3%A9e_des_quatre_empereurs|''année des quatre empereurs'']], et fonde la dynastie des [[w:Flaviens|''Flaviens'']].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(17 novembre [[w:9|9]], près de [[w:Reate|''Reate'']] dans la région centrale italienne du [[w:Latium|''Latium'']] — 23/24 juin [[w:79|79]], à la station thermale de [[w:Aquae_Cutiliae|''Aquae Cutiliae'']], à l’est de ''Reate'')^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}<br/><br/></div> ''' {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Contre_Apion|Contre Apion]] === <p style="text-align: right;">[[s:Contre_Apion|📚]] {| cellpadding="0" align="{{{align|right}}}" style="margin-left: 2em; width:40%; border-spacing:3px; text-align:center; background-color:#F8F9FA; border:2px solid #C8CCD1" |- | style="border:solid 1px #F8F9FA" | [https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n156/mode/1up {{Info|'''Éditions & Manuscrits'''|Flavius Josèphe Contre Apion, Théodore Reinach & Léon Blum, 1930}}] |- style="font-size:8pt; line-height:10pt; vertical-align:middle" | align="center" | <div style="margin-right: 1em; padding:0 0 4px 0; text-align:justify;">{{{légende| * La traduction ''latine'' a été imprimée dès 1480 à [[w:Vérone#Époque_moderne|''Vérone'']] par '''Pierre Maufer''' [[w:en:Petrus_Maufer|(en)]]. L’édition de cette traduction, due à [[w:Sigismund_Gelenius|'''Sigismond Gelenius''']] (''Paris'', 1535), qui constitue la « [[w:Vulgate|Vulgate]] », présente un texte souvent « amélioré » de façon arbitraire. La seule édition critique est celle de '''Ch. Boysen''' (''Vienne'', 1898) qui fait partie du [[w:Corpus_scriptorum_ecclesiasticorum_latinorum|{{Info|''Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum''|Le corpus des écrits ecclésiastiques latins}}]]. Elle repose principalement sur les manuscrits L(aurentianus LXVI, 2), B(odleianus Canonicianus 148), R(egius Parisinus 5049) de la I^re classe, C(heltenhamensis Phillipicus 12311), P(arisinus 1615), Pa(rsinus 5054) de la seconde. * Le texte grec est édité pour la première fois dans l’édition complète de '''Josèphe''' à [[w:Bâle#XVIe_siècle|''Bâle'']], chez [[w:Johann_Froben|''Froben'']], en 1544 par [[w:Arnoldus_Arlenius|'''Arlenius''']] qui a peut-être fait usage du ''Schleusingensis'' (un des fils du Laurentianus), mais a introduit grand nombre de corrections tantôt heureuses, et tantôt arbitraires. Par la suite notre traité n’a guère été imprimé que comme partie intégrante d’éditions complètes des œuvres de '''Josèphe'''. Les plus importantes sont celles de '''E. Bernard''' (1700), de [[w:John_Hudson_(classiciste)|'''Hudson''']] (1720) — le premier qui ait utilisé L —, de [[w:Sigebert_Havercamp|'''Havercamp''']] (1726), simple compilateur, de [[w:Karl_Wilhelm_Dindorf|'''L. Dindorf''']] (1847), de [[w:Immanuel_Bekker|'''Imm. Bekker''']] (1856), tout à fait manquée. L’édition critique de '''Niese''' [[w:en:Benedikt_Niese|(en)]] (1889) est la base de tous les travaux ultérieurs, notamment des éditions de '''Naber''' (1896) et de [[w:Henry_St._John_Thackeray|'''H. St. J. Thackeray''']] (coll. Loeb, 1926 : il n’a encore paru que le ''C. Apion'', la ''Vita'' et le commencement de la ''Guerre'') qui ont pu profiter aussi des conjectures de '''Cobet''', de '''Holwerda''', et de '''Herwerden'''.}}}</div> |} <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Dernière œuvre écrite par '''Flavius Josèphe''', vers [[w:93|93]], dont l’objectif est de répondre aux critiques qu’ont soulevées ses [[w:Antiquit%C3%A9s_juda%C3%AFques|''Antiquités judaïques'']], de défendre l’ancienneté du peuple ''juif'' et du [[w:Judaïsme#Judaïsme_antique|''judaïsme'']] (Livre I) et les accusations d’[[w:Apion_(grammairien)|'''Apion''']] [[#Apion|<span id="Apion_back">^'''I'''</span>]] (Livre II).</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Apion|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Apion_back|<span id="Apion">^I</span>]] Du nom propre grec ancien [[wikt:Apion#Latin|Ἀπίων / Apíôn]]; <br/><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[w:Grammaticus|''Grammairien'']] [[#grammairien|<span id="grammairien_back">^II</span>]] et [[w:Polygraphe_(auteur)|''polygraphe'']] [[#polygraphe|<span id="Grammairien_back">^III</span>]] ''grec'' d’Alexandrie.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] — première moitié du [[w:Ier_siècle|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#grammairien_back|<span id="grammairien">^II</span>]] Du nom commun latin grammaticus [[wikt:en:grammaticus#Latin|(en)]]; du nom commun grec ancien γραμματικός / grammatikós [[wikt:en:γραμματικός#Noun|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun γρᾰ́μμᾰ / grámma [[wikt:en:γράμμα#Noun|(en)]], « 1. Ce qui est écrit, ce qui est dessiné. 2. Lettre. 3. (au pluriel) Alphabet. 4. Écriture, livre. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px">➥ du verbe γράφω / gráphō [[wikt:en:γράφω#Ancient_Greek|(en)]], « 1. (Homérique) égratigner, couper en dedans. 2. Dessiner, esquisser, peindre. 3. Écrire. 4. Écrire, proposer une loi. 5. ([[w:Diathèse#Moyen|''voix moyenne'']]) : • (''[[w:Réflexivité_(grammaire)|réflexif]] indirect'') Écrire pour soi, noter ; • Accuser, poursuivre. 6. ([[w:Conjugaison_latine|''passif parfait'']]) Être écrit, être sous forme écrite. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px">➥ + du suffixe nominal de résultat‎ -μα / -ma [[wikt:en:-μα#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe adjectival -ῐκός / -ikós, de ou se rapportant à, de la manière de ; « -ique »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Enseignant responsable de la deuxième étape du système éducatif traditionnel, après l’apprentissage de l’alphabet, la lecture et l’écriture, et l’initiation au calcul avec un abaque chez un ''magister ludi'' [[w:en:Ludi_magister|(en)]] et avant celle de l’art du discours chez un [[w:Rhétorique#Rhétorique_dans_l'Antiquité_grecque|''rhéteur'']]. Le travail du grammairien était d’enseigner la lecture, l’analyse de textes des poètes antiques tels qu’Homère, Tite-Live et Virgile, et la grammaire [https://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=http%3A%2F%2Fwww.antiquite.ac-versailles.fr%2Feducatio%2Fedrom2.htm#federation=archive.wikiwix.com&tab=url {{Info|^➕|« L’école du grammaticus », ac-Versailles}}] [https://philo-lettres.fr/latin/rome_vie-quotidienne/ecole-romaine/ {{Info|^➕➕|« L’École dans l’antiquité romaine, philo-lettres}}]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#polygraphe_back|<span id="polygraphe">^III</span>]] Du nom commun grec ancien [[wikt:polygraphe|πολύγραφος / polýgraphos]], « qui écrit beaucoup de sujets »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de l’adjectif πολῠ́ς / polús [[wikt:en:πολύς#Ancient_Greek|(en)]], « (de nombre, au pluriel) Beaucoup de : • (avec des noms de multitude) Grand ; • (de quantité, avec des noms de masse) beaucoup de ; • (rare, d'une personne) Grand, puissant ; • (de son) Fort ; • (attributivement, adverbial) Fortement, pleinement ; • (d'espace) Large, grand ; • (de distance) Loin ; • (de temps) Long, en retard. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du verbe γράφω / gráphō [[wikt:en:γράφω#Ancient_Greek|(en)]], « 1. (Homérique) égratigner, couper en dedans. 2. Dessiner, esquisser, peindre. 3. Écrire. 4. Écrire, proposer une loi. 5. (''voix moyenne'') : • (''réflexif indirect'') Écrire pour soi, noter ; • Accuser, poursuivre. 6. (''passif parfait'') Être écrit, être sous forme écrite. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Le terme semble avoir été employé au cours de l’Antiquité dans un sens différent de celui que nous l’entendons aujourd’hui, pas dans le sens de diversité mais, de façon restreinte, le fait de composer un grand nombre de textes [https://eriac.univ-rouen.fr/la-polygraphie-comme-norme/ {{Info|^➕|Isabelle Gassino, Université de Rouen et Dimitri Kasprzyk, université de Brest, « Colloque "La polygraphie comme norme" », 16 et 17 novembre 2017.}}].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre I ==== ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== <div style="text-align: justify; margin: 0 1em;">Témoignage de '''Thales''' comme : * l’un des premiers ''philosophes grecs'' ayant traité des choses célestes et divines ; * disciple des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' (premier témoignage) ; * auteur de court(s)/rare(s) ouvrages (supposément unanimement admis), que les ''Grecs'' considéreraient comme les plus anciens, et douteraient, selon '''Flavius Josèphe''', de leur authenticité.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">qui autem historias apud eos conscribere temptauerunt, id est hi, qui circa '''Cadmum''' ''Milesium'', et '''Acusilaus''' ''Argiuus'' et post hunc quicumque alii fuisse referuntur, paululum tempus ''Persicam'' apud ''Helladium'' militiam praecesserunt. sed etiam eos, qui de caelestibus et diuinis primitus apud ''Graecos philosophati'' sund, id est '''Pherecydem''' ''Syrum'' et '''Pythagoram''' et '''Thaletem''' omnes concorditer confidentur ''Aegyptiorum'' et ''Chaldaeorum'' fuisse discipulos et breuiter conscripsisse quae a ''Graecis'' omnium antiquissima iudicantur ita ut uix ea credant ab illis fuisse conscripta.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[w:Corpus_scriptorum_ecclesiasticorum_latinorum|<u>Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum</u>]], [https://verlag.oeaw.ac.at/produkt/flavii-iosephi-opera-ex-versione-latina-antiqua-pars-vi-de-iudaeorum-vetustate-sive-contra-apionem-libri-ii/601067?name=flavii-iosephi-opera-ex-versione-latina-antiqua-pars-vi-de-iudaeorum-vetustate-sive-contra-apionem-libri-ii&product_form=5107 <u>Tome XXXVII, Flavius Iosephus, Contra Apionem</u>], ''Livre I'', ''chap. II.'', ''l.13, 14'', p.64, 1898</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Οἱ μέντοι τὰς ἱστορίας ἐπιχειρήσαντες συγγράφειν παρ' αὐτοῖς, λέγω δὲ τοὺς περὶ '''Κάδμον''' τε τὸν ''Μιλήσιον'' καὶ τὸν ''Ἀργεῖον'' '''Ἀκουσίλαον''' καὶ μετὰ τοῦτον εἴ τινες ἄλλοι λέγονται γενέσθαι, βραχὺ τῆς ''Περσῶν'' ἐπὶ τὴν ''Ἑλλάδα'' στρατείας τῷ χρόνῳ προύλαβον. Ἀλλὰ μὴν καὶ τοὺς περὶ τῶν οὐρανίων τε καὶ θείων πρώτους παρ' ''Ἕλλησι φιλοσοφήσαντας'', οἷον '''Φερεκύδην''' τε τὸν ''Σύριον'' καὶ '''Πυθαγόραν''' καὶ '''Θάλητα''', πάντες συμφώνως ὁμολογοῦσιν ''Αἰγυπτίων'' καὶ ''Χαλδαίων'' γενομένους μαθητὰς ὀλίγα συγγράψαι, καὶ ταῦτα τοῖς ''Ἕλλησιν'' εἶναι δοκεῖ πάντων ἀρχαιότατα καὶ μόλις αὐτὰ πιστεύουσιν ὑπ' ἐκείνων γεγράφθαι.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Flajose/Apion1gr.htm <u>Φλαίίου Ἰωσήπου, περὶ ἀρχαιότητος Ἰουδαίων</u>, ''λόγος α''], ''chap. II.'', ''l.13, 14'', 1898</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Quant aux Grecs qui ont entrepris d’écrire l’histoire, comme [[w:Cadmos_de_Milet|'''Cadmos''' de ''Milet'']], [[w:Acousilaos|'''Acousilaos''' d’Argos]] et ceux qu’on cite après lui, ils n’ont vécu que peu de temps [[#Cadmos_NdT_LB|<span id="Cadmos_NdT_LB_back">¹</span>]] avant [[w:Guerres_médiques|''l’expédition des Perses contre la Grèce'']]. Mais bien certainement les premiers ''philosophes grecs'' qui aient traité des choses célestes et divines, comme [[w:Phérécyde_de_Syros|'''Phérécyde''' de ''Syros'']] [[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back">²</span>]], '''Pythagore''' et '''Thalès'''[[#Thales_NdT_LB|<span id="Thales_NdT_LB_back">³</span>]] furent, tout le monde s’accorde là-dessus, les disciples des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' avant de composer leurs courts ouvrages, et ces écrits sont aux yeux des ''Grecs'' les plus anciens de tous ; à peine même les croient-ils authentiques.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cadmos_NdT_LB_back|<span id="Cadmos_NdT_LB">^1.</span>]] En réalité, Cadmos paraît avoir fleuri vers le milieu [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle]] [{{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB">²</span>]] Seul texte qui attribue une origine égyptienne ou chaldéenne aux doctrines de Phérécyde de Syros. Cependant [[w:Theodor_Gomperz|Gompers]], [https://archive.org/details/bub_gb_QrfVAAAAMAAJ/page/n434/mode/1up Griechische Denker, I, 430], identifie ᾿Ογηνός avec l’Ouginna babylonien.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Thales_NdT_LB_back|<span id="Thales_NdT_LB">³</span>]] On retrouve chez [[w:Apollonios_de_Tyane|Apollonios de Tyane]] ([[w:Jamblique|Jamblique]] [[#Jamblique_back|^⤵️]], Vit. Pyth. [[#Vie_de_Pythagore_back|^⤵️]], 12) et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] l’idée que Thalès de Milet fut disciple des Égyptiens ; l’adjonction des Chaldéens est propre Josèphe.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Flavius Josèphe, Contre Apion</u>], ''Livre I'', [https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n49/mode/1up?view=theater&q=Thales ''chap. 2''], traduction du grec ancien par Léon Blum, agrégé des Lettres, professeur au lycée Janson-de-Sailly, texte établi et annotée par [[w:Théodore_Reinach|Théodore Reinach]] Membre de l’[[w:Institut_de_France|Institut]], professeur au Collège de France, 1930<br />(édition bilingue de 1911 également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Flajose/Apion1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Quant aux Grecs qui ont entrepris d’écrire l’histoire, comme '''Cadmos''' de ''Milet'', '''Acousilaos''' d’''Argos'' et ceux qu’on nomme après lui, ils n’ont vécu que peu de temps[2] avant l’expédition des ''Perses'' contre la ''Grèce''. [14]. De même, les premiers ''philosophes grecs'' qui aient traité des choses célestes et divines, comme '''Phérécyde''' de ''Syros''[3], '''Pythagore''' et '''Thalès'''[4] furent, tout le monde s’accorde là dessus, les disciples des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' avant de composer leurs rares ouvrages, et ces écrits sont aux yeux des ''Grecs'' les plus anciens de tous ; à peine même les croient-ils authentiques.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cadmos_NdT_LB_back|<span id="Cadmos_NdT_LB">^1.</span>]] En réalité, Cadmos paraît avoir fleuri vers le milieu [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle]] [{{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB">²</span>]] Seul texte qui attribue une origine égyptienne ou chaldéenne aux doctrines de Phérécyde de Syros. Cependant [[w:Theodor_Gomperz|Gompers]], [https://archive.org/details/bub_gb_QrfVAAAAMAAJ/page/n434/mode/1up Griechische Denker, I, 430], identifie ᾿Ογηνός avec l’Ouginna babylonien.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Thales_NdT_LB_back|<span id="Thales_NdT_LB">³</span>]] On retrouve chez [[w:Apollonios_de_Tyane|Apollonios de Tyane]] ([[w:Jamblique|Jamblique]] [[#Jamblique_back|^⤵️]], Vit. Pyth. [[#Vie_de_Pythagore_back|^⤵️]], 12) et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] l’idée que Thalès de Milet fut disciple des Égyptiens ; l’adjonction des Chaldéens est propre Josèphe.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Flavius Josèphe, De l’ancienneté du peuple juif (Contre Apion)</u>, ''Livre I'', [[s:Page:Flavius_Josephe_-_Leon_Blum_-_Contre_Apion,_Leroux,_Paris,_1902.djvu/17|''Chap. 2'']], traduction de Léon Blum, agrégé des lettres, professeur au lycée du Havre, sous la direction de [[w:Théodore_Reinach|Théodore Reinach]], 1902.</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Plutarque|'''Plutarque''']] [[#Plutarque|<span id="Plutarque_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:45|45]]'' ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}'', à [[w:Chéronée|Chéronée]] en [[w:Béotie|Béotie]] — {{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}} [[w:125|125]]'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]})[[s:Auteur:Plutarque|^📚]] [[Fichier:Plutarch at Delphi.jpg|vignette|<p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Buste probable de Plutarque du [[w:IIe_siècle|II^ème]] ou [[w:IIIe_siècle|III^ème]] siècles {{Info|EC|de l’Ère Commune}}, en marbre de [[w:Marbre_de_Paros|''Paros'']].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Provenance : découvert lors de fouilles près de l’angle sud-est du [[w:Temple d'Apollon (Delphes)|''temple d’Apollon'']] de [[w:Delphes|''Delphes'']], au côté d'une [[w:Fichier:Plutarch_stele_inscription_100_AD,_AM_of_Delphi_4070060092.jpg|''stèle'']] portant une inscription gravée : ΔΕΛΦΟΙ ΧΑΙΡΩΝΕΥΣΙΝ ΟΜΟΥ ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΝ ΕΘΗΚΑΝ ΤΟΙΣ ΑΜΦΙΚΤΥΟΝΩΝ ΔΟΓΜΑΣΙ ΠΕΙΘΟΜΕΝΟΙ — Les ''Delphiens'', avec les ''Chéronéens'', dédièrent ce(tte image de) Plutarque, suivant les préceptes de l’[[w:Amphictyonie|''Amphictyonie'']].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Exposition : Salle XIV, [[w:Mus%C3%A9e_arch%C3%A9ologique_de_Delphes|''Musée archéologique de Delphes'']].]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Biographe, philosophe et moraliste grec, auteur d’une œuvre importante, comportant un ensemble varié de traités et de dialogues consacrés à des questions de philosophie morale, mais abordant aussi des sujets littéraires, politiques, scientifiques, religieux.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Plutarque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Plutarque_back|<span id="Plutarque">^I</span>]] Du nom propre grec ancien πλούταρχος / ploútarkhos [[wikt:en:Πλούταρχος#Ancient_Greek|(en)]], « maître des richesses » ; <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun πλοῦτος / ploûtos [[wikt:en:πλοῦτος#Ancient_Greek|(en)]], « richesses » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ἀρχός / arkhós, « souverain, chef, prince »)'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} {{Boîte déroulante début|titre=Remarque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>''' Dans la ''Vie de [[w:Lycurgue_(législateur)|Lycurgue]]'' et la ''Vie d’Agis et Cléomène'' (''Vies parallèles''), et le traité ''Un philosophe doit surtout converser avec les princes'' (''Œuvres morales''), il est fait mention d’un Thalès : il s’agit de [[w:Thalétas|Thalétas]], aussi appelé Thalès de [[w:Crète|''Crète'']], un musicien et poète, originaire de la cité de [[w:Gortyne|''Gortyne'']] en ''Crète'', et actif à la fin du [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] et au début du siècle suivant.'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Vies_parallèles|Vies parallèles]] [[#Vies_parallèles|<span id="Vies_parallèles_back">^'''I'''</span>]] === <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Recueil de 50 biographies de grands hommes de l’histoire, dont 46 présentées par paires : un ''Grec'' mis en parallèle avec un ''Romain''.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Vies parallèles|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Vies_parallèles_back|<span id="Vies_parallèles">^I</span>]] Du grec ancien Βίοι Παράλληλοι / Bíoi Parállêloi'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Vie de [[w:Solon|'''Solon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Solon|^🔄]] ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Biographie de '''Solon''', qui précède celle de [[w:Publius_Valerius_Publicola_(consul_en_-509)|'''Publicola''']] [[#Publicola|<span id="Publicola_back">^'''I'''</span>]], et avec laquelle '''Plutarque''' la compare.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Vie de Solon|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Publicola_back|<span id="Publicola">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Publius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Valerius|nomen, nom de famille}} {{Info|Publicola ou Poplicola|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, « celui qui prend soin de l’armée. »[https://academic.oup.com/bics/advance-article/doi/10.1093/bics/qbaf002/8117642?login=false {{Info|^🔍|M. Gallo, « Misinterpreting a compound name. The origin of the agnomen Publicola in Dionysius of Halicarnassus and Plutarch », Bulletin of the Institute of Classical Studies,‎ 22 avril 2025}}].<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Consul_(Rome_antique)|Consul]] de la [[w:république_romaine|''République Romaine'']], à quatre reprises : en [[w:-509|-509]], [[w:-508|-508]], [[w:-507|-507]] et [[w:-504|-504]], et l’un des instaurateurs légendaires de la ''République Romaine'' en -509, suite au viol et au suicide de [[w:Lucrèce_(dame_romaine)|Lucrèce]], une femme aristocratique ''romaine'', par [[w:Sextus_Tarquin|Sextus Tarquin]], le fils du dernier [[w:Roi_de_Rome|roi de ''Rome'']] [[w:Tarquin_le_Superbe|Tarquin le Superbe]].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(date et lieu de naissance inconnu.e.s — [[w:-503|-503]], soit sur le champ de bataille pendant les [[w:Guerres_romano-sabelliennes|''guerres romano-sabelliennes'']], soit de maladie)^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]} '''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe III.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de '''Thalès''' ''commerçant''</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''III.''' Κωλύει δὲ οὐδὲν τὸν ἀγαθὸν καὶ πολιτικὸν ἄνδρα μήτε τῶν περιττῶν τὴν κτῆσιν ἐν σπουδῇ τίθεσθαι μήτε τῆς χρείας τῶν ἀναγκαίων καὶ ἱκανῶν καταφρονεῖν. Ἐν δὲ τοῖς τότε χρόνοις, καθ' Ἡσίοδον, ἔργον οὐδὲν ἦν ὄνειδος, οὐδὲ τέχνη διαφορὰν ἔφερεν, ἐμπορία δὲ καὶ δόξαν εἶχεν οἰκειουμένη τὰ βαρβαρικὰ καὶ προξενοῦσα φιλίας βασιλέων καὶ πραγμάτων ἐμπείρους ποιοῦσα πολλῶν. Ἔνιοι δὲ καὶ πόλεων οἰκισταὶ γεγόνασι μεγάλων, ὡς καὶ Μασσαλίας Πρῶτις ὑπὸ Κελτῶν τῶν περὶ τὸν Ῥοδανὸν ἀγαπηθείς. Καὶ Θαλῆν δέ φασιν ἐμπορίᾳ χρήσασθαι καὶ Ἱπποκράτην τὸν μαθηματικόν, καὶ Πλάτωνι τῆς ἀποδημίας ἐφόδιον ἐλαίου τινὸς ἐν Αἰγύπτῳ διάθεσιν γενέσθαι.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§3'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''III.''' Mais rien n’empêche l’homme de bien, le citoyen dévoué à son pays, de garder un juste milieu : il peut ne point s’attacher à la poursuite du superflu, sans pour cela mépriser le nécessaire et ce qui suffit à ses besoins.<br />Dans ce temps-là, pour parler comme [[w:Hésiode|'''Hésiode''']] [[#Hésiode|<span id="Hésiode_back">^'''I'''</span>]] [[#Hésiode_NdT_AP|<span id="Hésiode_NdT_AP_back">¹</span>]], il n’y avait pas de travail qui fût honteux; aucun art ne mettait de différence entre les hommes : le négoce surtout était honoré, qui met en possession des avantages dont jouissent les étrangers, gagne l’amitié des rois, et donne une grande expérience. On a même vu des trafiquants fonder de grandes villes : ainsi [[w:Mythe_fondateur_de_Marseille|'''Protis''']] bâtit [[w:Marseille_antique|''Marseille'']], après s'être concilié l’amitié des ''Gaulois'' qui habitent les bords du [[w:Rhône#Histoire|''Rhône'']]. '''Thales''' se livra, dit-on, au négoce, ainsi qu’[[w:Hippocrate_de_Chios|'''Hippocrate''']] [[#Hippocrate|<span id="Hippocrate_back">^'''II'''</span>]] le mathématicien[[#Hippocrate_NdT_AP|<span id="Hippocrate_NdT_AP_back">²</span>]] ; et [[w:Platon|'''Platon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Platon|^🔄]] vendit de l’huile en [[w:Basse_Époque|''Égypte'']] , pour fournir aux frais de son voyage.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hésiode_NdT_AP_back|<span id="Hésiode_NdT_AP">^1.</span>]] Œuvres et Jours, vers 309.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hippocrate_NdT_AP_back|<span id="Hippocrate_NdT_AP">²</span>]] Cet Hippocrate n’est point connu d’ailleurs.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§3'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/184/mode/1up?view=theater p.184], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Hésiode_back|<span id="Hésiode">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Ἡσῐ́οδος / Hēsĭ́odos [[wikt:en:Ἡσίοδος#Ancient_Greek|(en)]].<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Berger sur les pentes du Mont [[w:Mont_Hélicon|Hélicon]] et un des plus grands poètes grecs. Il s’agit plus précisément d’un ''aède'' (il « chante » ses vers avec sa lyre) et un ''rhapsode'' (il « coud » des chants entre eux)[https://odysseum.eduscol.education.fr/hesiode-un-des-premiers-poetes-grecs {{Info|^🔍|Hésiode, un des premiers poètes grecs - Odysseum, la maison numérique des Humanités}}]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hippocrate_back|<span id="Hippocrate">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Ῐ̔πποκρᾰ́της / Hĭppokrắtēs [[wikt:en:Ἱπποκράτης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun ῐ̔́ππος / hĭ́ppos [[wikt:en:ἵππος#Ancient_Greek|(en)]], « cheval »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ + du nom commun‎ κρᾰ́τος / krắtos [[wikt:en:κράτος#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Puissance, force. 2. Acte de force, acte de bravoure. 3. (au pluriel) Actes de violence. 4. Domination, pouvoir. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe nominal -ης / -ēs.<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Mathématicien (géomètre) et astronome « para-pythagoricien », dont l’œuvre ne nous est pas parvenue.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] milieu du [[w:Ve_siècle_av._J.-C.|V^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA764&vq=Hippocrate&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA764#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §151 - Hippocrate de Chios}}]'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: center; margin: 0 2em;">'''II. Dans sa jeunesse il se livre au commerce maritime; la modicité de sa fortune et son goût pour la sagesse l’y décident. Faveur du commerce à cette époque ; grands noms qui l’ont illustré.'''<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Mais rien n’empêche qu’un homme de bien, un sage politique tienne à cet égard un juste milieu, et que sans rechercher des richesses superflues, il ne méprise pas celles qui sont nécessaires et qui suffisent. Dans ce temps-là, comme dit [[w:Hésiode|'''Hésiode''']], aucun travail n’était regardé comme honteux; aucun art ne mettait de différence entre les hommes. Le commerce maritime surtout était honorable; il ouvrait des communications utiles avec les nations étrangères, procurait des alliances avec les rois, et donnait une grande expérience. On a même vu des commerçants fonder de grandes villes. Ainsi '''Protus''' gagna l’amitié des Gaulois qui habitaient les bords du ''Rhône'', et bâtit ''Marseille''. '''Thalès''' et '''Hippocrate''' le mathématicien firent aussi le commerce ; et '''Platon''' vendit de l’huile en ''Égypte'' pour fournir aux frais de son voyage.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Mais rien n’empêche l’homme de-bien et l’homme politique ni se mettre en souci (rechercher) l’acquisition des choses superflues, ni mépriser l’usage des choses nécessaires et suffisantes. Or dans les temps d’alors, selon '''Hésiode''', aucun travail n’était sujet-de-honte, ni aucun métier n’apportait de différence entre les citoyens mais même le commerce-maritime avait de la gloire, rendant-amies les nations-barbares, et procurant des amitiés de rois, et faisant les hommes expérimentés d’affaires nombreuses. Et quelques-uns aussi sont devenus fondateurs de grandes villes, comme aussi le '''Protus''' de ''Marseille'' ayant été aimé par les ''Celtes'' ceux autour du ''Rhône''. Et on dit aussi '''Thalès''', avoir fait-usage du commerce-maritime et '''Hippocrate''' le mathématicien, et la vente d'une certaine huile en ''Égypte'' avoir été pour '''Platon''' ressource du voyage.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe IV.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la sagesse de '''Thalès''' en ''philosophie naturelle''</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IV.''' Φιλοσοφίας δὲ τοῦ ἠθικοῦ μάλιστα τὸ πολιτικόν, ὥσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν σοφῶν, ἠγάπησεν. Ἐν δὲ τοῖς φυσικοῖς ἁπλοῦς ἐστι λίαν καὶ ἀρχαῖος, ὡς δῆλον ἐκ τούτων· [...].<br /><p style="text-indent: 15px">Καὶ ὅλως ἔοικεν ἡ Θάλεω μόνου σοφία τότε περαιτέρω τῆς χρείας ἐξικέσθαι τῇ θεωρίᾳ· τοῖς δὲ ἄλλοις ἀπὸ τῆς πολιτικῆς ἀρετῆς τοὔνομα τῆς σοφίας ὑπῆρξε.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§4'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f20.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IV.''' Il s’attacha, comme presque tous les sages d’alors, à cette partie de la philosophie morale qui traite de la politique. Pour la philosophie naturelle, il en était aux rudiments, et aux notions du vieux temps sans plus; [...].<br /><p style="text-indent: 15px;">Aussi bien n’y eut-il, en somme, que '''Thalès''' dont la science dépassât alors les notions d’un usage vulgaire : tous les autres ne durent qu’à leurs connaissances politiques leur réputation de sagesse.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§4'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">A l’exemple des sages de son temps, il cultiva principalement cette partie de la morale qui traite de la politique. Il n’avait en physique que des connaissances très-superficielles, et en était aux premiers éléments de cette science, [...].<br/><p style="text-indent: 15px">En général '''Thalès''' fut, de tous les sages d’alors, le seul qui porta au delà des besoins de la vie la théorie des sciences ; tous les autres ne durent qu’à leurs connaissances politiques leur réputation de sagesse.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f20.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Mais de la partie morale de la philosophie il embrassa surtout la partie politique, comme la plupart des sages d’alors. Mais dans les sciences physiques il est extrêmement simple (ignorant) et primitif, [...]. Et en-un-mot la science de '''Thalès''' seul paraît s’être avancée alors par la théorie plus loin que le besoin ; et le nom de la science a appartenu aux autres par-suite des qualités politiques.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f21.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe V.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Version alternative du récit de la coupe de [[w:Bathyclès_de_Magnésie|'''Bathyclès''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bathyclès_back|^🔄]] par [[w:Callimaque_de_Cyrène|'''Callimaque''']] de [[w:Cyrène|''Cyrène'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_back|^🔄]].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Γενέσθαι δὲ μετ' ἀλλήλων ἔν τε Δελφοῖς ὁμοῦ λέγονται καὶ πάλιν ἐν Κορίνθῳ, Περιάνδρου σύλλογόν τινα κοινὸν αὐτῶν καὶ συμπόσιον κατασκευάσαντος. Ἔτι δὲ μᾶλλον εἰς ἀξίωμα καὶ δόξαν αὐτοὺς κατέστησεν ἡ τοῦ [[w:τρίπους#Grec_ancien|'''τρίποδος''']] περίοδος καὶ διὰ πάντων ἀνακύκλησις καὶ ἀνθύπειξις μετ' εὐμενείας φιλοτίμου γενομένη. Κῴων γάρ, ὥς φασι, καταγόντων σαγήνην, καὶ ξένων ἐκ Μιλήτου πριαμένων τὸν βόλον οὔπω φανερὸν ὄντα, χρυσοῦς ἐφάνη τρίπους ἑλκόμενος, ὃν λέγουσιν Ἑλένην πλέουσαν ἐκ Τροίας αὐτόθι καθεῖναι χρησμοῦ τινος ἀναμνησθεῖσαν παλαιοῦ. Γενομένης δὲ τοῖς ξένοις πρῶτον ἀντιλογίας πρὸς τοὺς ἁλιέας περὶ τοῦ τρίποδος, εἶτα τῶν πόλεων ἀναδεξαμένων τὴν διαφορὰν ἄχρι πολέμου προελθοῦσαν, ἀνεῖλεν ἀμφοτέροις ἡ Πυθία τῷ σοφωτάτῳ τὸν τρίποδα ἀποδοῦναι. Καὶ πρῶτον μὲν ἀπεστάλη πρὸς Θαλῆν εἰς Μίλητον, ἑκουσίως τῶν Κῴων ἑνὶ δωρουμένων ἐκείνῳ περὶ οὗ πρὸς ἅπαντας ὁμοῦ Μιλησίους ἐπολέμησαν. Θάλεω δὲ Βίαντα σοφώτερον ἀποφαίνοντος αὑτοῦ πρὸς ἐκεῖνον ἧκεν· ἀπ' ἐκείνου δ' αὖθις ἀπεστάλη πρὸς ἄλλον ὡς σοφώτερον. Εἶτα περιϊὼν καὶ ἀναπεμπόμενος οὕτως ἐπὶ Θαλῆν τὸ δεύτερον ἀφίκετο, καὶ τέλος εἰς Θήβας ἐκ Μιλήτου κομισθεὶς τῷ Ἰσμηνίῳ Ἀπόλλωνι καθιερώθη. Θεόφραστος δέ φησι,πρῶτον μὲν εἰς Πριήνην Βίαντι τὸν τρίποδα πεμφθῆναι, δεύτερον δ' εἰς Μίλητον Θαλῇ Βίαντος ἀποπέμψαντος· οὕτω δὲ διὰ πάντων πάλιν εἰς Βίαντα περιελθεῖν, τέλος δὲ εἰς Δελφοὺς ἀποσταλῆναι. Ταῦτα μὲν οὖν ὑπὸ πλειόνων τεθρύληται, πλὴν ὅτι τὸ δῶρον ἀντὶ τοῦ τρίποδος οἱ μὲν φιάλην ὑπὸ Κροίσου πεμφθεῖσαν, οἱ δὲ ποτήριον Βαθυκλέους ἀπολιπόντος εἶναι λέγουσιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§5'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f22.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' On raconte que les sept sages se réunirent une fois à [[w:Delphes|''Delphes'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Delphes_back|^🔄]], et une autre fois à [[w:Histoire_de_Corinthe_dans_l%27Antiquité|''Corinthe'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Corinthe_back|^🔄]], où [[w:Périandre|'''Périandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Périandre_back|^🔄]] les avait convoqués pour leur offrir un banquet. Rien ne contribua tant à leur réputation et à leur gloire, que le renvoi qu’ils se firent successivement l’un à l’autre du trépied d’or, et l’honorable humilité avec laquelle ils refusèrent le prix tour à tour. Des hommes de [[w:Kos_(Dodécanèse)#Kos_à_l'époque_hellénistique|''Cos'']] [[#Cos|<span id="Cos_back">^'''I'''</span>]] venaient, dit-on, de jeter leur filet en mer : des étrangers de ''Milet'' achetèrent le coup, avant que les pêcheurs y eussent regardé. Il se trouva, dans le filet, un trépied d’or qu’[[w:Hélène_(mythologie)|'''Hélène''']] [[#Hélène|<span id="Hélène_back">^'''II'''</span>]], à ce qu’on prétend, pour obéir à un ancien oracle, avait jeté dans la mer à son retour de [[w:Troie|''Troie'']] [[#Troie|<span id="Troie_back">^'''III'''</span>]]. Ce fut un sujet de débat, d’abord entre les pêcheurs et les étrangers, ensuite entre les deux villes, qui prirent parti dans la querelle : la guerre allait s’allumer, lorsque la [[w:Pythie|''Pythie'']] [[#Pythie|<span id="Pythie_back">^'''IV'''</span>]], que les deux partis avaient consultée, commanda de donner le trépied au plus sage. On l’envoya d’abord à ''Milet'', pour '''Thalès''', et ceux de ''Cos'' cédèrent sans peine à un seul particulier ce qu’ils allaient disputer par les armes à tous les ''Milésiens'' ensemble. '''Thalès''' déclara que [[w:Bias_de_Priène|'''Bias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bias_back|^🔄]] était plus sage que lui, et le lui fit passer. '''Bias''', avec la même modestie, le fit passer à un autre; et le trépied, après avoir été envoyé successivement à tous les sept, revint une seconde fois à '''Thalès'''. Enfin, il fut transporté de ''Milet'' à [[w:Thèbes_(Grèce)|''Thèbes'']] [[#Thèbes|<span id="Thèbes_back">^'''V'''</span>]], et consacré à Apollon [[w:en:Ismenus|''Isménien'']]. Cependant [[w:Théophaste|'''Théophaste''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Théophaste_back|^🔄]] dit qu’on envoya le trépied d’abord à '''Bias''', dans ''Priène'' ; que '''Bias''' le fit porter à '''Thalès''' ; qu’après avoir passé alternativement chez tous les sages, il revint à '''Bias''', et qu’il finit par être envoyé à ''Delphes''. Telle est la tradition commune : seulement quelques-uns prétendent qu’il s’agissait de décerner non point un trépied, mais un vase que [[w:Crésus|'''Crésus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Crésus_back|^🔄]] avait envoyé ; et, suivant d’autres, c’était une coupe, héritage de '''Bathyclès'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§5'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Cos_back|<span id="Cos">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Κῶς / Kôs [[wikt:en:Κῶς#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Île grecque l’archipel du [[w:Dodécanèse|''Dodécanèse'']], au Sud-Est de la [[w:Mer_Égée|''mer Égée'']], au large des côtes ''turques''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hélène_back|<span id="Hélène">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Ἑλένη / Helénē [[wikt:en:Ἑλένη#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Fille de [[w:Zeus|Zeus]] et de [[w:Léda (mythologie)|Léda]], considérée comme la plus belle femme du monde, uniquement surpassée par la déesse [[w:Aphrodite|Aphrodite]]. Elle est mariée à [[w:Ménélas|Ménélas]], roi de [[w:Sparte|Sparte]], et est enlevée par [[w:Pâris|Pâris]], prince [[w:Troie|''troyen'']] [[#Troie|^'''III''']], ce qui déclencha la [[w:guerre de Troie|guerre de Troie]] qui opposa ''Grecs'' et ''Troyens''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Troie_back|<span id="Troie">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Τροίᾱ / Troíā [[wikt:en:Τροία#Ancient_Greek|(en)]] ; [[w:Troie#Toponymie|''toponymie incertaine'']] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Cité semi-légendaire, située sur la colline d’''[[w:site archéologique de Troie|{{lang|tr|Hisarlık}}]]'', à l’entrée de l’''[[w:Hellespont|Hellespont]]'', non loin de la ''[[w:mer Égée|mer Égée]]'', au nord-ouest de la ''péninsule anatolienne'', dans la région ''[[w:Troade|Troade]]'' en ''[[w:Asie Mineure|Asie Mineure]]''.<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Le site a fait l’objet de nombreuses campagnes de fouilles, à la suite de celles entreprises par [[w:Heinrich Schliemann|Heinrich Schliemann]] en 1870, ponctuées par des découvertes fortement médiatisées, qui ont popularisé son identification avec la Troie homérique (qui reste un sujet de débat en l’absence de preuve décisive), le lieu principal des événements du ''[[w:cycle troyen|cycle troyen]]'' rapportés dans les ''[[w:Épopée|poèmes épiques]]'' ''[[w:Homère|homériques]]'' l’''[[w:Iliade|Iliade]]'' et l’''[[w:Odyssée|Odyssée]]''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Pythie_back|<span id="Pythie">^IV</span>]] Du nom commun grec ancien Πῡθῐ́ᾱ / Pūthĭ́ā,<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom propre Πῡθώ / Pūthṓ, « [[w:Delphes#Histoire_du_site|''Pythô'']], ancien nom de ''Delphes'' » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe adjectival féminin -ῐος / -ĭos [[wikt:en:-ιος#Ancient_Greek|(en)]], « relatif à, appartenant à (de) ».<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Divination_dans_la_Grèce_antique|''Oracle'']] du [[w:Temple_d%27Apollon_(Delphes)|''temple d’Apollon'']] à ''Delphes''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:XIVe_siècle_av._J.-C.|XIV^ème]]/[[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème]] siècles {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}} — [[w:IVe_siècle_av._J.-C.|IV^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Thèbes_back|<span id="Thèbes">^V</span>]] Du nom propre grec ancien Θῆβαι / Thêbai [[w:Θῆβαι#Ancient_Greek|(en)]], désigne indistinctement la cité ''grecque'' comme [[w:Thèbes_(Égypte)|celle ''égyptienne'']] ; mais leur étymologie diffère : pour celle de la cité grecque, de l’[[w:Ionien-attique|''ionien-attique'']] Θήβη / Thḗbē ; du grec mycénien 𐀳𐀣 / te-qa (/Tʰēgʷā/) ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Cité grecque de la région de [[w:Béotie#Antiquité|''Béotie'']], au centre de la ''Grèce''.'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">On raconte que les sept sages se trouvèrent un jour ensemble à ''Delphes'', et une autre fois à ''Corinthe'', chez '''Périandre''', qui les avait réunis pour un banquet. Rien ne contribua autant à leur réputation et à leur gloire, que la modestie empressée avec laquelle ils se renvoyèrent l’un à l’autre le trépied d’or. Des ''Milésiens'' qui se trouvaient à l’île de ''Cos'', avaient acheté d’avance de quelques pêcheurs ce que retirerait de l’eau le filet qu’ils allaient y jeter. Quand on l’eut tiré, il s’y trouva un trépied d’or qu’'''Hélène''', à ce qu’on prétend, pour obéir à un oracle, avait jeté dans la mer, à son retour de ''Troie''. Cet incident donna lieu à une vive dispute d’abord entre les pêcheurs et les étrangers, ensuite entre les deux villes, qui prirent parti dans la querelle et étaient près d’en venir aux mains, lorsque la ''Pythie'' consultée leur ordonna de porter ce trépied au plus sage. On l’envoya d’abord à '''Thalès''', et ceux de ''Cos'' cédèrent sans peine à un seul particulier ce qu’ils allaient disputer par les armes à tous les ''Milésiens'' ensemble. '''Thalès''' le renvoya à '''Bias''', qui, disait-il, était plus sage que lui ; '''Bias''', avec la même modestie, le fit passer à un autre ; et après avoir été envoyé successivement à tous les sept, il revint une seconde fois à '''Thalès''' : enfin il fut porté à ''Thèbes'', et consacré à ''Apollon Isménien''. '''Théophraste''' dit qu’on l’envoya d’abord à '''Bias''', qui demeurait à ''Priène'' ; que '''Bias''' le fit porter à '''Thalès''' ; qu’après avoir été envoyé alternativement à tous les sages, il revint à '''Bias''', et qu’enfin il fut porté à ''Delphes''. Telle est la tradition la plus commune sur ce fait ; seulement quelques auteurs disent que ce n’était pas un trépied, mais un vase que '''Crésus''' envoyait à ''Delphes''; suivant d’autres, c’était une coupe que '''Bathyclès''' avait laissée.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f22.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Or ils (les sept sages) sont dits s’être trouvés aussi ensemble les uns avec les autres et à ''Delphes'' et de nouveau à ''Corinthe'', '''Périandre''' ayant préparé une certaine réunion commune d’eux et un banquet. Or le tour du trépied, et sa circulation à travers tous et sa cession se faisant avec une bienveillance pleine-d’émulation mit eux encore davantage en considération et renommée. Car des ''habitants-de-Cos'', comme on dit, jetant le filet, et des hôtes venus de ''Milet'' ayant acheté le coup qui n’était pas encore apparent, un trépied d’-or apparut étant retiré, lequel on dit '''Hélène''' naviguant pour revenir de ''Troie'' avoir jeté là, s’étant souvenue d’un certain oracle ancien. Mais une contestation ayant eu lieu d’abord aux hôtes vis-à-vis des pécheurs au sujet du trépied, ensuite les villes ayant pris-sur-elles le différend qui alla jusqu'à une guerre, la ''Pythie'' répondit aux-uns-et-aux-autres de donner le trépied au plus sage des hommes. Et d’abord il fut envoyé à '''Thalès''' à ''Milet'', les ''habitants-de-Cos'' donnant volontairement à celui-là seul le trépied, au sujet duquel ils avaient fait-la-guerre contre tous les ''Milésiens'' à-la-fois. Mais '''Thalès''' déclarant '''Bias''' plus sage que lui-même, il renvoya vers celui-là. Et de nouveau il fut envoyé par celui-là vers un autre, comme plus sage. Ensuite faisant-le-tour et étant envoyé-successivement ainsi il arriva pour la seconde fois à '''Thalès''' ; et à la fin transporté de ''Milet'' à ''Thèbes'', il fut consacré à ''Apollon Isménien''. Mais '''Théophraste''' dit le trépied avoir été envoyé d’abord à la vérité à ''Priène'' à '''Bias''', mais en-second-lieu à ''Milet'' à '''Thalès''', '''Bias''' l’ayant renvoyé ; et ainsi à travers tous (de l’un à l’autre) être venu-en-faisant-le-tour de nouveau à '''Bias''', et à la fin avoir été envoyé à ''Delphes''. Ces choses donc ont été répandues par plusieurs, excepté qu’ils disent le présent au lieu du trépied les uns être un vase à boire envoyé par '''Crésus''', les autres une coupe. '''Bathyclès''' rayant laissée (laissée par '''Bathyclès'''). </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f23.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre VI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;"> Récit d’une entrevue de '''Thalès''' avec '''Solon''', de son stoïcisme, de son célibat et de l’adoption du fils de sa sœur, '''Cybistus'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;"> '''VI.''' Ἰδίᾳ δ' Ἀναχάρσεώς τε πρὸς Σόλωνα καὶ πάλιν Θάλεω συνουσίαν τινὰ καὶ λόγους ἀναγράφουσι τοιούτους. [...]<br /><p style="text-indent: 15px"> '''VII.''' Πρὸς Θαλῆν δ' εἰς Μίλητον ἐλθόντα τὸν Σόλωνα θαυμάζειν ὅτι γάμου καὶ παιδοποιΐας τὸ παράπαν ἠμέληκε. Καὶ τὸν Θαλῆν τότε μὲν σιωπῆσαι, διαλιπόντα δ' ὀλίγας ἡμέρας ἄνδρα παρασκευάσαι ξένον, ἀρτίως ἥκειν φάσκοντα δεκαταῖον ἐξ Ἀθηνῶν. Πυθομένου δὲ τοῦ Σόλωνος εἰ δή τι καινὸν ἐν ταῖς Ἀθήναις, δεδιδαγμένον ἃ χρὴ λέγειν τὸν ἄνθρωπον, « οὐδέν,» εἰπεῖν, « ἕτερον, εἰ μὴ νὴ Δία νεανίσκου τινὸς ἦν ἐκφορὰ καὶ προὔπεμπεν ἡ πόλις. Ἦν γὰρ υἱός, ὡς ἔφασαν, ἀνδρὸς ἐνδόξου καὶ πρωτεύοντος ἀρετῇ τῶν πολιτῶν· οὐ παρῆν δέ, ἀλλ' ἀποδημεῖν ἔφασαν αὐτὸν ἤδη πολὺν χρόνον.» « Ὡς δυστυχὴς ἐκεῖνος,» φάναι τὸν Σόλωνα. « Τίνα δὲ ὠνόμαζον αὐτόν;» « ἤκουσα,» φάναι, « τοὔνομα,» τὸν ἄνθρωπον, « ἀλλ' οὐ μνημονεύω· πλὴν ὅτι πολὺς λόγος ἦν αὐτοῦ σοφίας καὶ δικαιοσύνης.» Οὕτω δὴ καθ' ἑκάστην ἀπόκρισιν τῷ φόβῳ προσαγόμενον τὸν Σόλωνα καὶ τέλος ἤδη συντεταραγμένον αὐτὸν ὑποβάλλειν τοὔνομα τῷ ξένῳ, πυνθανόμενον μὴ Σόλωνος ὁ τεθνηκὼς υἱὸς ὠνομάζετο. Φήσαντος δὲ τοῦ ἀνθρώπου, τὸν μὲν ὁρμῆσαι παίειν τὴν κεφαλὴν καὶ τἆλλα ποιεῖν καὶ λέγειν ἃ συμβαίνει τοῖς περιπαθοῦσι, τὸν δὲ Θαλῆν ἐπιλαβόμενον αὐτοῦ καὶ γελάσαντα, « ταῦτά τοι,» φάναι, « ὦ Σόλων, ἐμὲ γάμου καὶ παιδοποιΐας ἀφίστησιν, ἃ καὶ σὲ κατερείπει τὸν ἐρρωμενέστατον. Ἀλλὰ θάρρει τῶν λόγων ἕνεκα τούτων· οὐ γάρ εἰσιν ἀληθεῖς.» ταῦτα μὲν οὖν Ἕρμιππος ἱστορεῖν φησι Πάταικον, ὃς ἔφασκε τὴν Αἰσώπου ψυχὴν ἔχειν.<br /><p style="text-indent: 15px">'''VIII.''' Ἄτοπος δὲ καὶ ἀγεννὴς ὁ τῷ φόβῳ τῆς ἀποβολῆς τὴν κτῆσιν ὧν χρὴ προϊέμενος· οὕτω γὰρ ἄν τις οὐ πλοῦτον, οὐ δόξαν, οὐ σοφίαν ἀγαπήσειε παραγενομένην, δεδιὼς στέρεσθαι. Καὶ γὰρ ἀρετήν, ἧς κτῆμα μεῖζον οὐδὲν οὐδ' ἥδιον, ἐξισταμένην ὑπὸ νόσων καὶ φαρμάκων ὁρῶμεν· αὐτῷ τε '''Θαλῇ''' μὴ γήμαντι πλέον οὐδὲν εἰς ἀφοβίαν, εἰ μὴ καὶ φίλων κτῆσιν ἔφυγε καὶ οἰκείων καὶ πατρίδος. Ἀλλὰ καὶ παῖδα θετὸν ἔσχε ποιησάμενος αὐτὸς τὸν τῆς ἀδελφῆς, ὥς φασι, '''Κύβισθον'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§§6-8'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="margin: 0 2em; text-align: justify; direction: ltr;">'''VI.''' '''Solon''' connut [[w:Anacharsis|'''Anacharsis''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anacharsis_back|^🔄]] et '''Thalès''', et l’on cite des mots qui s’étaient dits dans leurs entrevues. <br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''Solon''' alla à ''Milet'', pour voir '''Thalès''' : là, il lui témoigna sa surprise dans ce qu’il n’avait jamais voulu se marier et avoir des enfants. '''Thalès''' ne répondit rien sur l’heure; mais, quelques jours après, il fit paraître un étranger, qui disait arriver d’''Athènes'', et qu’il n’en était parti que depuis dix jours. '''Solon''' demanda à cet homme s’il n’y avait rien de nouveau à ''Athènes''. Celui-ci, à qui '''Thalès''' avait fait la leçon, répondit qu’il n’y avait rien de nouveau , sinon la mort d’un jeune homme dont toute la ville menait les funérailles. C’était, en effet, à ce qu’on disait, le fils d’un personnage considérable, d’une vertu éprouvée : le père n’était pas alors à ''Athènes'', et il voyageait depuis longtemps. « L’infortuné père! s’écria '''Solon'''. Mais comment s’appelait-il? — Je l’ai entendu nommer, répondit l’étranger, mais j’ai oublié son nom ; je me souviens seulement qu’on ne parlait que de sa sagesse et de sa justice. » A chacune de ces réponses, '''Solon''' sentait augmenter ses craintes; enfin, ne se possédant plus , il suggéra le nom à l’étranger, et lui demanda si le mort n’était pas le fils de '''Solon'''. « Oui. » répondit l’étranger. A cette parole, '''Solon''' se frappa la tête, et il se mit à faire et à dire tout ce qu’inspire une douleur violente. Alors '''Thalès''' lui prit la main, et lui dit en riant : « Voilà, '''Solon''', ce qui m’éloigne de me marier et d’avoir des enfants. J’ai redouté le coup sous lequel tu fléchis, toi le plus ferme des hommes. Mais rassure-toi; car il n’y a rien de vrai dans tout ce qu’on vient de te dire. » [[w:Hermippe_de_Smyrne|'''Hermippus''']] [[#Hermippe|<span id="Hermippe_back">^'''I'''</span>]] rapporte cette histoire d’après '''Patécus''', celui qui prétendait avoir hérité de l’âme d’[[w:Ésope|'''Ésope''']] [[#Ésope|<span id="Ésope_back">^'''II'''</span>]].<br /><p style="text-indent: 15px">Pourtant il y a faute de sens et de cœur à refuser d’acquérir les choses nécessaires, par la crainte de les perdre. A ce compte, on devra n’aimer ni la richesse, ni la gloire, ni la sagesse, quand on les possède, de peur d’en être privé. En effet, la vertu, le plus grand des biens et le plus doux, nous quitte quelquefois par l’action de certaines maladies ou de certains breuvages. '''Thalès''' lui-même, en ne se mariant point, n’était pas pour cela à l’abri de la crainte, à moins qu’il n'eût renoncé aussi à ses parents, à ses amis, à sa patrie. Mais il n’en était rien : il avait adopté, dit-on, '''Cybisthus''', le fils de sa sœur. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§6'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Hermippe_back|<span id="Hermippe">^I</span>]] Du nom propre [[w:Nom_théophore|''théophore'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#théophore_back|^🔄]] grec ancien Ἕρμιππος / Hérmippos [[wikt:en:Ἕρμιππος#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom propre Ἑρμῆς / Hermês [[wikt:en:Ἑρμῆς#Ancient_Greek|(en)]], « Hermès » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ἵππος / híppos [[wikt:en:ἵππος#Ancient_Greek|(en)]], « cheval » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">« Péripatéticien » grec, disciple de [[w:Callimaque_de_Cyr%C3%A8ne|Callimaque de ''Cyrène'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_back|^🔄]], auteur de nombreuses biographies toutes perdues, mais listées par plusieurs auteurs.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|III^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA497&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA655#v=onepage&q&f=false {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §86 - Hermippe de Smyrne}}] <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Ésope_back|<span id="Ésope">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Αἴσωπος / Aísōpos [[wikt:en:Αἴσωπος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun αἶσα / aîsa, « destin »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ὄψ / óps, « voix »;<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Auteur grec de fable.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA497&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA240#v=onepage&q&f=false {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §60 - Ésope(Αἴσωπος)}}]'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Voici les particularités qu’on raconte d’une entrevue de '''Solon''' avec '''Anacharsis''', et d’un entretien qu’il eut avec '''Thalès'''.<br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VI.''' '''Solon''', étant allé à ''Milet'' pour voir '''Thalès''', lui témoigna sa surprise de ce qu’il n’avait jamais voulu se marier et avoir des enfants. '''Thalès''' ne lui répondit rien dans le moment; mais ayant laissé passer quelques jours, il fit paraître un étranger qui disait arriver d’''Athènes'', d’où il était parti depuis dix jours. '''Solon''' lui demanda s’il n’y avait rien de nouveau, lorsqu’il en était parti. Cet homme, à qui '''Thalès''' avait fait la leçon, lui répondit qu’il n’y avait autre chose que la mort d’un jeune homme dont toute la ville accompagnait le convoi. C’était, disait-on, le fils d’un des premiers et des plus vertueux citoyens, qui n'’était pas alors à ''Athènes'' et qui voyageait depuis longtemps, « Le malheureux père! s’écria Solon. Comment s’appelle-t-il? ― Je l’ai entendu nommer, répondit l’étranger; mais j’ai oublié son nom; je me souviens seulement qu’on ne parlait que de sa sagesse et de sa justice. » A chacune de ces réponses, les craintes de '''Solon''' augmentaient; enfin, troublé, hors de lui-même, il suggéra le nom à l’étranger, et lui demanda si ce jeune homme n’était pas le fils de '''Solon'''. « C’est lui-même, » dit l’autre. A cette parole, '''Solon''', se frappant la tête, se mit à faire et à dire tout ce que la douleur la plus violente peut inspirer. Alors '''Thalès''' l’arrêta et lui dit en souriant : « Voilà, '''Solon''', ce qui m’a éloigné de me marier et d’avoir des enfants; j’ai redouté le coup qui vous accable aujourd’hui, et contre lequel toute votre fermeté est impuissante. Mais rassurez-vous ; il n’y a rien de vrai dans tout ce qu’on vient de vous dire. » '''Hermippus''' rapporte cette histoire d’après le récit qu’en fait '''Patécus''', qui prétendait avoir hérité de l’âme d’'''Ésope'''.<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VII.''' Cependant c’est manquer de sens et de courage que de renoncer à acquérir des choses nécessaires par la crainte de les perdre. A ce compte, il ne faudrait aimer ni la richesse, ni la gloire, ni la sagesse, quand on les possède, de peur d’en être privé. La vertu même, le plus grand et le plus agréable des biens, se perd souvent par l’effet. de quelques maladies ou de certains breuvages. '''Thalès''' lui-même, en ne se mariant point, n’était pas à l’abri de toute crainte, à moins qu’il ne renonçât aussi à ses parents, à ses amis et à sa patrie. Mais au contraire, il avait adopté '''Cybistus''', le fils de sa sœur. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Mais en particulier on rapporte une certaine entrevue et de tels discours et d’'''Anacharsis''' à '''Solon''' et une-autre-fois de '''Thalès'''.<br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VI.''' Et on raconte '''Solon''' étant venu vers '''Thalès''' à ''Milet'' s’étonner de ce qu’il avait négligé absolument le mariage et la création-d’enfants. Et '''Thalès''' alors à la vérité s’être tu, mais ayant laissé-d’intervalle peu-de jours, avoir aposté un homme étranger, disant être arrivé récemment parti-depuis-dix-jours d’''Athènes''. Et '''Solon''' s’étant informé si donc il y a quelque chose de nouveau à ''Athènes'', l’homme instruit des choses qu’il faut dire n’avoir dit aucune autre chose, si ce n’est :<br /><p style="text-indent: 15px"> « Par '''Jupiter''', il y avait le convoi d’un certain jeune-homme, et la ville l’accompagnait. Car il était fils, comme on disait, d’un homme illustre et étant-le-premier des citoyens par la vertu; mais il n’était-pas-présent, mais on disait lui être-en-voyage depuis un temps déjà long.<br /><p style="text-align: left; text-indent: 15px">― Combien cet homme-là est malheureux! avoir dit '''Solon'''. Mais quel (comment) appelaient-ils lui ?<br /><p style="text-align: left; text-indent: 15px">― J’ai entendu le nom, avoir dit l’homme (répondit l’étranger), mais je ne me le rappelle pas; excepté qu’un discours fréquent était de la sagesse et de la justice de lui. »<br /><p style="text-indent: 15px">'''Solon''' donc étant-approché ainsi de-la crainte à chaque réponse, et à la fin déjà étant tout-troublé, lui-même avoir suggéré le nom à l’étranger, demandant si le mort n’était pas nommé fils de '''Solon'''. Et l’homme ayant dit-oui, celui-ci ('''Solon''') avoir commencé à frapper sa tête, et à faire et à dire les autres choses, qu’il arrive de faire et de dire à ceux affligés-à-l’excès. Mais '''Thalès''' ayant arrêté lui, et ayant ri, avoir dit :<br /><p style="text-indent: 15px">« Ces choses donc, ô '''Solon''', écartent moi du mariage et de la création-d’enfants, lesquelles abattent même toi le très-fort. Mais aie-confiance quant-à ces discours: car ils ne sont pas vrais. »<br /><p style="text-indent: 15px">'''Hermippe''' donc dit '''Patécus''', qui disait-souvent avoir l’âme d’'''Ésope''', raconter ces choses. <br /><p style="text-indent: 15px">'''VII.''' Or il est absurde et dépourvu de courage celui rejetant par la crainte de la perte l’acquisition des choses qu’il faut; car ainsi quelqu’un n’aimerait pas la richesse, n’aimerait pas la gloire, n’aimerait pas la sagesse étant survenue à lui, craignant (par crainte) d’en être privé. Et en effet nous voyons la vertu, au prix de laquelle aucune possession n’est plus grande, ni plus agréable, déplacée (chassée) par des maladies et des breuvages; et rien de plus n’être pour l’exemption-de-crainte à '''Thalès''' lui-même ne s’étant pas marié, s’il n’avait pas évité la possession et d’amis et de parents et de patrie. Mais même il eut un fils adoptif se l’étant fait tel lui-même, celui de sa sœur, comme on dit '''Cybisthe'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f27.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe XV.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;"> Testament d’inhumation de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XV.''' Καὶ φόβοι τινὲς ἐκ δεισιδαιμονίας ἅμα καὶ φάσματα κατεῖχε τὴν πόλιν, οἵ τε μάντεις ἄγη καὶ μιασμοὺς δεομένους καθαρμῶν προφαίνεσθαι διὰ τῶν ἱερῶν ἠγόρευον. Οὕτω δὴ μετάπεμπτος αὐτοῖς ἧκεν ἐκ Κρήτης Ἐπιμενίδης ὁ Φαίστιος, ὃν ἕβδομον ἐν τοῖς σοφοῖς καταριθμοῦσιν ἔνιοι τῶν οὐ προσιεμένων τὸν Περίανδρον. Ἐδόκει δέ τις εἶναι θεοφιλὴς καὶ σοφὸς περὶ τὰ θεῖα τὴν ἐνθουσιαστικὴν καὶ τελεστικὴν σοφίαν, διὸ καὶ παῖδα νύμφης ὄνομα Βάλτης καὶ Κούρητα νέον αὐτὸν οἱ τότε ἄνθρωποι προσηγόρευον. <br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Τὸ δὲ μέγιστον, ἱλασμοῖς τισι καὶ καθαρμοῖς καὶ ἱδρύσεσι κατοργιάσας καὶ καθοσιώσας τὴν πόλιν ὑπήκοον τοῦ δικαίου καὶ μᾶλλον εὐπειθῆ πρὸς ὁμόνοιαν κατέστησε. Λέγεται δὲ τὴν Μουνυχίαν ἰδὼν καὶ καταμαθὼν πολὺν χρόνον, εἰπεῖν πρὸς τοὺς παρόντας ὡς τυφλόν ἐστι τοῦ μέλλοντος ἄνθρωπος· ἐκφαγεῖν γὰρ ἂν Ἀθηναίους τοῖς αὑτῶν ὀδοῦσιν, εἰ προῄδεσαν ὅσα τὴν πόλιν ἀνιάσει τὸ χωρίον· ὅμοιον δέ τι καὶ Θαλῆν εἰκάσαι λέγουσι· κελεῦσαι γὰρ αὐτὸν ἔν τινι τόπῳ τῆς Μιλησίας φαύλῳ καὶ παρορωμένῳ τελευτήσαντα θεῖναι, προειπὼν ὡς ἀγορά ποτε τοῦτο Μιλησίων ἔσται τὸ χωρίον. Ἐπιμενίδης μὲν οὖν μάλιστα θαυμασθείς, καὶ χρήματα διδόντων πολλὰ καὶ τιμὰς μεγάλας τῶν Ἀθηναίων, οὐδὲν ἢ θαλλὸν ἀπὸ τῆς ἱερᾶς ἐλαίας αἰτησάμενος καὶ λαβὼν ἀπῆλθεν. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§15'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="margin: 0 2em; text-align: justify; direction: ltr;">'''XV.''' Au chagrin que ces pertes causèrent à ceux-ci [les ''Athéniens''], se joignirent des craintes superstitieuses dont la ville [''Athènes''] fut frappée, et qui venaient d’apparitions de spectres et de fantômes. Les devins déclarèrent aussi que l’état des victimes qu’ils avaient offertes annonçait des crimes et des profanations qu’il fallait expier. On fit donc venir de ''Crète'' [[w:Épiménide|'''Épiménide''']] [[#Épiménide|<span id="Épiménide_back">^'''I'''</span>]] le [[w:Phaistos|''Phestien'']] [[#Phaistos|<span id="Phaistos_back">^'''II'''</span>]], qui est mis au nombre des sept sages par ceux qui n’y comptent pas '''Périandre'''. Il passait pour un homme chéri des dieux, doué d’une grande sagesse, fort instruit des choses divines, surtout versé dans la science des inspirations et dans la connaissance des mystères; on l’appelait, même de son vivant, le nouveau [[w:Curètes|'''Curète''']], le fils de la nymphe '''Balté'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais ce qui était plus important, il fit un grand nombre d’expiations et de sacrifices, il fonda plusieurs temples; et par ces différentes cérémonies il purifia entièrement la ville, en bannit l’impiété et l’injustice, et la rendit plus soumise, plus disposée à l’union et à la paix. On rapporte aussi que lorsqu’il vit le fort de [[w:Munichie|''Munychium'']] [[#Munichie|<span id="Munichie_back">^'''III'''</span>]], il le considéra longtemps, et dit à ceux qui l’accompagnaient : Que les hommes sont aveugles sur l’avenir ! Si les ''Athéniens'' pouvaient prévoir tous les maux que ce lieu doit un jour causer à leur ville, ils l’emporteraient à belles dents ». '''Thalès''' eut aussi, dit-on, un pressentiment à peu près semblable. Il ordonna qu’on l’enterrât dans le lieu le plus sauvage et le plus désert du territoire de ''Milet''; et il prédit aux ''Milésiens'' qu’un jour leur marché public y serait transporté. Les ''Athéniens'', pleins de reconnaissance et d’admiration pour '''Épiménide''', voulurent le combler d’honneurs et de présents; mais il ne demanda qu’une branche de l’olivier sacré, qui lui fut accordée, et il s’en retourna en ''Crète''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§15'',[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Épiménide_back|<span id="Épiménide">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Ἐπιμενίδης / Epimenídēs [[wikt:en:Ἐπιμενίδης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète, philosophe et [[w:Iatromante|''iatromante'']] crétois.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] milieu du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Phaistos_back|<span id="Phaistos">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Φαιστός / Phaistós [[wikt:en:Φαιστός#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Ancienne ville du Sud de la [[w:Histoire_de_la_Crète#Antiquité|''Crète'']].<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[#Munichie_back|<span id="Munichie">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Μουνιχία / Mounikhia [[wikt:en:Μουνυχία#Grec_ancien|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Nom d’une colline du [[w:Le_Pirée|''Pirée'']] et de l’[[w:Port_de_Munichie|un des ports du ''Pirée'']].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XII.''' Au chagrin que ces pertes causèrent à ceux-ci, se joignirent des craintes superstitieuses dont la ville fut frappée, et qui venaient d’apparitions de spectres et de fantômes. Les devins déclarèrent aussi que l’état des victimes annonçait des crimes et des profanations qu’il fallait expier. On fit donc venir de ''Crète'' '''Épiménide''' le ''Phestien'' qui est mis au nombre des sept sages par ceux qui n’y comptent pas '''Périandre'''. Il passait pour un homme chéri des dieux, doué d’une grande sagesse, fort instruit des choses divines, surtout versé dans la science des inspirations et dans la connaissance des mystères; on l’appelait, même de son vivant, le nouveau '''Curète''', le fils de la nymphe '''Balté'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais ce qui était plus important, il fit un grand nombre d’expiations et de sacrifices; il fonda plusieurs temples; et par ces différentes cérémonies, il purifia entièrement la ville, en bannit l’impiété et l’injustice, et la rendit plus soumise, plus disposée à l’union et à la paix. On rapporte aussi que lorsqu’il vit ''Munychie'', il la considéra longtemps, et dit à ceux qui l’accompagnaient :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px"> « Que les hommes sont aveugles sur l’avenir! Si les ''Athéniens'' pouvaient prévoir tous les maux que ce lieu doit un jour causer à leur ville, il l’emporteraient à belles dents. »<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px"> '''Thalès''' eut aussi, dit-on, un pressentiment à peu près semblable. Il ordonna qu’on l’enterrât dans le lieu le plus sauvage et le plus désert du territoire de ''Milet''; et il prédit aux ''Milésiens'' qu’un jour leur marché public y serait transporté. Les ''Athéniens'', pleins de reconnaissance et d’admiration pour '''Épiménide''', voulurent le combler d’honneurs et de présents; mais il ne demanda qu’une branche de l’olivier sacré, qui lui fut accordée, et il s’en retourna en ''Crète''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f58.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Et certaines craintes nées de la superstition en-même-temps aussi des apparitions occupaient la ville; et les devins disaient des impiétés et des souillures ayant-besoin de purifications être indiquées par les victimes. Et ainsi vint à eux mandé (ils firent venir) de ''Crète'' '''Épiménide''' le ''Phestien'', que quelques-uns de ceux n’admettant pas '''Périandre''' comptent le septième parmi les sages. Or il avait-la-réputation d’être un homme ami-des-dieux, et habile dans la science de-l’inspiration et des-mystères. C’est-pourquoi les hommes d’alors appelaient lui et fils de la nymphe de nom (nommée) '''Balté''', et nouveau '''Curète'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais le plus grand (le plus important), ayant initié-aux-mystères et ayant purifié la ville par certaines expiations et purifications et fondations, il la rendit prêtant-l’oreille à la justice et plus obéissante pour la concorde. Et il est dit, ayant vu ''Munychie'' et l’ayant examinée un temps long, avoir dit à ceux présents, que l’homme est un être aveugle sur l’avenir ; car les ''Athéniens'' avoir dû manger ''Munychie'' avec les dents d’eux-mêmes, s’ils avaient prévu en combien de choses cette place affligera la ville. Et on dit aussi '''Thalès''' avoir conjecturé quelque chose de semblable; lui avoir ordonné en effet de placer lui ayant cessé de vivre dans un certain lieu de la ''Milésie'' méprisé et dédaigné, ayant prédit que cet endroit sera (serait) un jour le marché des ''Milésiens''. '''Épiménide''' donc ayant été admiré très-grandement, et les ''Athéniens'' lui donnant des sommes nombreuses et des honneurs grands, n’ayant demandé rien qu’un rameau détaché de l’olivier sacré et l’ayant pris (reçu) s’en alla.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f59.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">═✳═</div> === [[w:Œuvres_morales|Œuvres morales]] === <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Ensemble de 78 textes de traitant de sujets extrêmement variés (religieux, éthiques, politiques, philosophiques, littéraires, historiques), et s'inscrivant dans des genres littéraires également divers (traité, différentes sortes de dialogues, lettres, réponses à des Questions ([[wikt:ζήτημα#Grec_ancien|''zetemata'']]), « dits » ([[w:Apophtegme|''apophtegmes'']])).</div> ==== Le Banquet des Sept Sages ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Dialogue faisant intervenir 20 personnages, dont une liste des sept sages : '''Thalès''', [[w:Solon|'''Solon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Solon_back|^🔄]], [[w:Bias_de_Priène|'''Bias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bias_back|^🔄]], [[w:Chilon|'''Chilon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Chilon_back|^🔄]], [[w:Cléobule|'''Cléobule''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cléobule_back|^🔄]], [[w:Pittacos_de_Mytil%C3%A8ne|'''Pittacos''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Pittacos_back|^🔄]], [[w:Périandre|'''Périandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Périandre_back|^🔄]].<br />À ceux-ci se rajoutent : [[w:Anacharsis|'''Anacharsis''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anacharsis_back|^🔄]], '''Ésope''', '''Dioclès''', '''Nicarque''', [[w:Cléobuline|'''Cléobuline''']] [[#Cléobuline|<span id="Cléobuline_back">^'''I'''</span>]], '''Mélissa''', '''Niloxène''', '''Alexidème''', '''Ardalus''', '''Cléodème''', '''Mnésiphile''', '''Chersias''', [[w:Gorgias|'''Gorgias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Gorgias_back|^🔄]].</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Le Banquet des Septs Sages|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Cléobuline_back|<span id="Cléobuline">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Κλεοβουλίνη / Kleoboulinè ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de Κλεόβουλος / Kleóboulos [[wikt:en:Κλεόβουλος#Ancient_Greek|(en)]], « Cléobule, le père de Cléobuline » <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du suffixe adjectival féminin -ῑ́νη / -ī́nē [[wikt:en:-ίνη#Ancient_Greek|(en)]], relatif à la matière, au temps, etc. : « fait de, pendant la durée de » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Philosophe et poétesse grecque, célèbre pour ses énigmes, fille du [[w:Tyran|''tyran'']] Cléobule, qui la surnommerait Εὔμητις / Eúmētis, « la Prudente » selon Plutarque. '''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe I.</div> ===== :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§1. Ἦ που προϊὼν ὁ χρόνος, ὦ '''Νίκαρχε''', πολὺ σκότος ἐπάξει τοῖς πράγμασι καὶ πᾶσαν ἀσάφειαν, εἰ νῦν ἐπὶ προσφάτοις οὕτω καὶ νεαροῖς λόγοι ψευδεῖς συντεθέντες ἔχουσι πίστιν. οὔτε γὰρ μόνων, ὡς ὑμεῖς ἀκηκόατε, τῶν ἑπτὰ γέγονε τὸ συμπόσιον, ἀλλὰ πλειόνων ἢ δὶς τοσούτων (ἐν οἷς καὶ αὐτὸς ἤμην, συνήθης μὲν ὢν '''Περιάνδρῳ''' διὰ τὴν τέχνην, ξένος δὲ '''Θάλεω'''· παρ´ ἐμοὶ γὰρ κατέλυσεν ὁ ἀνὴρ '''Περιάνδρου''' κελεύσαντος), οὔτε τοὺς λόγους ὀρθῶς ἀπεμνημόνευσεν ὅστις ἦν ὑμῖν ὁ διηγούμενος· ἦν δ´ ὡς ἔοικεν οὐδεὶς τῶν παραγεγονότων. ἀλλ´ ἐπεὶ σχολή τε πάρεστι πολλὴ καὶ τὸ γῆρας οὐκ ἀξιόπιστον ἐγγυήσασθαι τὴν ἀναβολὴν τοῦ λόγου, προθυμουμένοις ὑμῖν ἀπ´ ἀρχῆς ἅπαντα διηγήσομαι. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §1'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§1. '''D<span style ="font-size:85%;">IOCLÈS</span>'''. Certainement le long cours des âges, mon cher '''Nicarque''', jettera sur les faits d’épaisses ténèbres et une complète incertitude, puisque dès aujourd’hui, à propos de choses si récentes et si nouvelles, des relations mensongères et controuvées obtiennent crédit. Car d’abord le banquet en question ne se composait pas seulement des sept sages, comme vous autres l’avez ouï dire. Les convives étaient plus du double de ce nombre. J’en faisais moi-même partie, comme familier de '''Périandre''' en raison de notre profession commune, et comme hôte de '''Thalès''' : ce dernier était en effet descendu chez moi sur la recommandation de '''Périandre'''. Ensuite, on ne vous en a pas rapporté fidèlement les entretiens lorsqu’on vous a fait ce récit. Il faut que celui de qui vous le tenez n’ait pas été un des convives. Mais puisque nous avons un ample loisir et que la vieillesse est un garant trop peu sûr pour nous autoriser à remettre cet entretien, je vais, suivant votre désir unanime, vous en raconter tous les détails à partir du commencement. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §1'', traduction par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_1,_1870.djvu/424|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''D<span style ="font-size:85%;">IOCLÈS</span>'''. Quelle incertitude et quelle obscurité la succession des temps ne doit-elle pas répandre sur l’histoire, mon cher '''Nicarque''', puisque, dans des faits récents, et qui se sont passés presque sous nos yeux, le faux prend la place du vrai ? Ce banquet n’était pas, comme on vous l’a dit, composé seulement des sept sages ; les convives étaient plus du double de ce nombre. J’y assistai moi-même, et comme ami de '''Périandre''', avec qui ma profession ma lié depuis longtemps [[#Dioclès_NdT_DR|<span id="Dioclès_NdT_DR_back">¹</span>]], et comme hôte de '''Thalès''', à qui '''Périandre''' avait fait marquer son logement chez moi. Celui qui vous a fait le récit de ce qui s’y est passé n’en était sûrement pas, et vous a trompé sur presque tous les points. Mais, puisque nous en avons le loisir, et que notre âge avancé ne nous permet guère de différer, je vais vous satisfaire et vous en raconter tous les détails.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Dioclès_NdT_DR_back|<span id="Dioclès_NdT_DR">^1.</span>]] Dioclès était devin.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe II.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la simplicité de '''Thalès''', de sa mesure de la pyramide d’''Égypte'', et de son aversion des [[w:Tyran|''tyrans'']] et des rois.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§2. Παρεσκευάκει μὲν γὰρ οὐκ ἐν τῇ πόλει τὴν ὑποδοχὴν ὁ Περίανδρος, ἀλλ´ ἐν τῷ περὶ τὸ Λέχαιον ἑστιατορίῳ παρὰ τὸ τῆς Ἀφροδίτης ἱερόν, ἧς ἦν καὶ ἡ θυσία. μετὰ γὰρ τὸν ἔρωτα τῆς μητρὸς αὐτοῦ προεμένης τὸν βίον ἑκουσίως οὐ τεθυκὼς τῇ Ἀφροδίτῃ, τότε πρῶτον ἔκ τινων ἐνυπνίων τῆς Μελίσσης ὥρμησε τιμᾶν καὶ θεραπεύειν τὴν θεόν. Τῶν δὲ κεκλημένων ἑκάστῳ συνωρὶς ἱκανῶς κεκοσμημένη προσήχθη· καὶ γὰρ ὥρα θέρους ἦν, καὶ τὴν ὁδὸν ἅπασαν ὑπὸ πλήθους ἁμαξῶν καὶ ἀνθρώπων ἄχρι θαλάττης κονιορτὸς καὶ θόρυβος κατεῖχεν. ὁ μέντοι Θαλῆς τὸ ζεῦγος ἐπὶ ταῖς θύραις ἰδὼν καὶ μειδιάσας ἀφῆκεν. ἐβαδίζομεν οὖν ἐκτραπόμενοι διὰ τῶν χωρίων, καθ´ ἡσυχίαν, καὶ μεθ´ ἡμῶν τρίτος ὁ Ναυκρατίτης Νειλόξενος, ἀνὴρ ἐπιεικὴς καὶ τοῖς περὶ Σόλωνα καὶ Θαλῆν γεγονὼς ἐν Αἰγύπτῳ συνήθης. ἐτύγχανε δὲ πρὸς Βίαντα πάλιν ἀπεσταλμένος· ὧν δὲ χάριν οὐδ´ αὐτὸς ᾔδει, πλὴν ὑπενόει πρόβλημα δεύτερον αὐτῷ κομίζειν ἐν βιβλίῳ κατασεσημασμένον· εἴρητο γάρ, εἰ Βίας ἀπαγορεύσειεν, ἐπιδεῖξαι τοῖς σοφωτάτοις Ἑλλήνων τὸ βιβλίον. « Ἕρμαιον » ὁ Νειλόξενος ἔφη « μοι γέγονεν ἐνταῦθα λαβεῖν ἅπαντας ὑμᾶς, καὶ κομίζω τὸ βιβλίον ὡς ὁρᾷς ἐπὶ τὸ δεῖπνον. » ἅμα δ´ ἡμῖν ἐπεδείκνυε. Καὶ ὁ Θαλῆς γελάσας « εἴ τι κακόν, » εἶπεν, « αὖθις εἰς Πριήνην· διαλύσει γὰρ ὁ Βίας, ὡς διέλυσεν αὐτὸς τὸ πρῶτον. » « Τί δ´ ἦν, » ἔφην ἐγώ, « τὸ πρῶτον; » « Ἱερεῖον, » εἶπεν, « ἔπεμψεν αὐτῷ, κελεύσας τὸ πονηρότατον ἐξελόντα καὶ χρηστότατον ἀποπέμψαι κρέας. ὁ δ´ ἡμέτερος εὖ καὶ καλῶς τὴν γλῶτταν ἐξελὼν ἔπεμψεν· ὅθεν εὐδοκιμῶν δῆλός ἐστι καὶ θαυμαζόμενος. » « Οὐ διὰ ταῦτ´ » ἔφη « μόνον » ὁ Νειλόξενος, « ἀλλ´ οὐ φεύγει τὸ φίλος εἶναι καὶ λέγεσθαι βασιλέων καθάπερ ὑμεῖς, ἐπεὶ σοῦ γε καὶ τἄλλα θαυμάζει, καὶ τῆς [[wikt:en:πυραμίδος#Ancient_Greek|πυραμίδος]] τὴν μέτρησιν ὑπερφυῶς ἠγάπησεν, ὅτι πάσης ἄνευ πραγματείας καὶ μηδενὸς ὀργάνου δεηθεὶς ἀλλὰ τὴν βακτηρίαν στήσας ἐπὶ τῷ πέρατι τῆς σκιᾶς ἣν ἡ πυραμὶς ἐποίει, γενομένων τῇ ἐπαφῇ τῆς ἀκτῖνος δυεῖν τριγώνων, ἔδειξας ὃν ἡ σκιὰ πρὸς τὴν σκιὰν λόγον εἶχε τὴν πυραμίδα πρὸς τὴν βακτηρίαν ἔχουσαν. ἀλλ´, ὅπερ ἔφην, διεβλήθης μισοβασιλεὺς εἶναι, καί τινες ὑβριστικαί σου περὶ τυράννων ἀποφάσεις ἀνεφέροντο πρὸς αὐτόν, ὡς ἐρωτηθεὶς ὑπὸ Μολπαγόρου τοῦ Ἴωνος τί παραδοξότατον εἴης ἑωρακώς, ἀποκρίναιο ‘τύραννον γέροντα,’ καὶ πάλιν ἔν τινι πότῳ, περὶ τῶν θηρίων λόγου γενομένου, φαίης κάκιστον εἶναι τῶν μὲν ἀγρίων θηρίων τὸν τύραννον, τῶν δ´ ἡμέρων τὸν κόλακα· ταῦτα γάρ, εἰ καὶ πάνυ προσποιοῦνται διαφέρειν οἱ βασιλεῖς τῶν τυράννων, οὐκ εὐμενῶς ἀκούουσιν. » « Ἀλλὰ τοῦτο μέν, » εἶπεν ὁ Θαλῆς, « Πιττακοῦ ἐστιν, εἰρημένον ἐν παιδιᾷ ποτε πρὸς Μυρσίλον· ἐγὼ δὲ θαυμάσαιμ´ ἄν, » ἔφη, « οὐ τύραννον ἀλλὰ [[wikt:κυβερνήτης#Grec_ancien|'''κυβερνήτην''']] γέροντα θεασάμενος. πρὸς δὲ τὴν μετάθεσιν τὸ τοῦ νεανίσκου πέπονθα τοῦ βαλόντος μὲν ἐπὶ τὴν κύνα πατάξαντος δὲ τὴν μητρυιὰν καὶ εἰπόντος ‘οὐδ´ οὕτω κακῶς.’ διὸ καὶ Σόλωνα σοφώτατον ἡγησάμην οὐ δεξάμενον τυραννεῖν. καὶ Πιττακὸς οὗτος εἰ μοναρχίᾳ μὴ προσῆλθεν, οὐκ ἂν εἶπεν ὡς ‘χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι.’ Περίανδρος δ´ ἔοικεν ὥσπερ ἐν νοσήματι πατρῴῳ τῇ τυραννίδι κατειλημμένος οὐ φαύλως ἐξαναφέρειν, χρώμενος ὁμιλίαις ὑγιειναῖς ἄχρι γε νῦν καὶ συνουσίας ἀνδρῶν νοῦν ἐχόντων ἐπαγόμενος, ἃς δὲ '''Θρασύβουλος''' αὐτῷ κολούσεις τῶν ἄκρων οὑμὸς πολίτης ὑφηγεῖται μὴ προσιέμενος. γεωργοῦ γὰρ [[wikt:en:αἶρα#Ancient_Greek|αἴρας]] καὶ [[wikt:ononis|ὀνώνιδας]] ἀντὶ [[wikt:πυρός#Grec_ancien|πυρῶν]] καὶ [[wikt:κριθή#Grec_ancien|κριθῶν]] συγκομίζειν ἐθέλοντος οὐδὲν διαφέρει τύραννος ἀνδραπόδων μᾶλλον ἄρχειν ἢ ἀνδρῶν βουλόμενος· ἓν γὰρ ἀντὶ πολλῶν κακῶν ἀγαθὸν αἱ δυναστεῖαι τὴν τιμὴν ἔχουσι καὶ τὴν δόξαν, ἄνπερ ἀγαθῶν ὡς κρείττονες ἄρχωσι καὶ μεγάλων μείζονες εἶναι δοκῶσι· τὴν δ´ ἀσφάλειαν ἀγαπῶντας ἄνευ τοῦ καλοῦ προβάτων ἔδει πολλῶν καὶ ἵππων καὶ βοῶν ἄρχειν, μὴ ἀνθρώπων. ἀλλὰ γὰρ εἰς οὐδὲν προσήκοντας ἐμβέβληκεν ἡμᾶς, » ἔφη, « ὁ ξένος οὑτοσὶ λόγους, ἀμελήσας λέγειν τε καὶ ζητεῖν ἃ ἁρμόττει ἐπὶ δεῖπνον βαδίζουσιν. ἦ γὰρ οὐκ οἴει, καθάπερ ἑστιάσοντος ἔστι τις παρασκευή, καὶ δειπνήσοντος εἶναι; Συβαρῖται μὲν γὰρ ὡς ἔοικε πρὸ ἐνιαυτοῦ τὰς κλήσεις ποιοῦνται τῶν γυναικῶν, ὅπως ἐκγένοιτο κατὰ σχολὴν παρασκευασαμέναις ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ φοιτᾶν ἐπὶ τὸ δεῖπνον· ἐγὼ δὲ πλείονος οἶμαι χρόνου δεῖσθαι τὴν ἀληθινὴν τοῦ δειπνήσοντος ὀρθῶς παρασκευήν, ὅσῳ χαλεπώτερόν ἐστιν ἤθει τὸν πρέποντα κόσμον ἢ σώματι τὸν περιττὸν ἐξευρεῖν καὶ ἄχρηστον. οὐ γὰρ ὡς ἀγγεῖον ἥκει κομίζων ἑαυτὸν ἐμπλῆσαι πρὸς τὸ δεῖπνον ὁ νοῦν ἔχων, ἀλλὰ καὶ σπουδάσαι τι καὶ παῖξαι καὶ ἀκοῦσαι καὶ εἰπεῖν ὡς ὁ καιρὸς παρακαλεῖ τοὺς συνόντας, εἰ μέλλουσι μετ´ ἀλλήλων ἡδέως ἔσεσθαι. καὶ γὰρ καὶ ὄψον πονηρὸν ἔστι παρώσασθαι, κἂν οἶνος ᾖ φαῦλος, ἐπὶ τὰς νύμφας καταφυγεῖν· σύνδειπνος δὲ κεφαλαλγὴς καὶ βαρὺς καὶ ἀνάγωγος παντὸς μὲν οἴνου καὶ ὄψου πάσης δὲ μουσουργοῦ χάριν ἀπόλλυσι καὶ λυμαίνεται, καὶ οὐδ´ ἀπεμέσαι τὴν τοιαύτην ἀηδίαν ἕτοιμόν ἐστιν, ἀλλ´ ἐνίοις εἰς ἅπαντα τὸν βίον ἐμμένει τὸ πρὸς ἀλλήλους δυσάρεστον, ὥσπερ ἑωλοκρασία τις ὕβρεως ἢ ὀργῆς ἐν οἴνῳ γενομένης. ὅθεν ἄριστα Χίλων, καλούμενος ἐχθές, οὐ πρότερον ὡμολόγησεν ἢ πυθέσθαι τῶν κεκλημένων ἕκαστον. ἔφη γὰρ ὅτι σύμπλουν ἀγνώμονα δεῖ φέρειν καὶ σύσκηνον οἷς πλεῖν ἀνάγκη καὶ στρατεύεσθαι· τὸ δὲ συμπόταις ἑαυτὸν ὡς ἔτυχε καταμιγνύειν οὐ νοῦν ἔχοντος ἀνδρός ἐστιν. ὁ δ´ Αἰγύπτιος σκελετός, ὃν ἐπιεικῶς εἰσφέροντες εἰς τὰ συμπόσια προτίθενται καὶ παρακαλοῦσι μεμνῆσθαι τάχα δὴ τοιούτους ἐσομένους, καίπερ ἄχαρις καὶ ἄωρος ἐπίκωμος ἥκων, ὅμως ἔχει τινὰ καιρόν, καὶ εἰ μὴ πρὸς τὸ πίνειν καὶ ἡδυπαθεῖν ἀλλὰ πρὸς φιλίαν καὶ ἀγάπησιν ἀλλήλων προτρέπεται, καὶ παρακαλεῖ τὸν βίον μὴ τῷ χρόνῳ βραχὺν ὄντα πράγμασι κακοῖς μακρὸν ποιεῖν. » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §2'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§2. La réception avait été préparée par '''Périandre''', non pas dans la ville même, mais dans son [[w:Cénacle|''cénacle'']] du port de [[w:Léchaion|''Léchée'']], près du temple de '''Vénus''' en l’honneur de laquelle il y avait même un sacrifice. Car depuis l’incestueux amour à la suite duquel sa mère avait volontairement abandonné la vie, '''Périandre''' n’avait pas sacrifié à '''Vénus''' ; et c’était alors la première fois que, d’après certains songes de '''Mélissa''' il s’était décidé à honorer la déesse et à lui rendre des hommages. Pour chacun des invités on avait amené un attelage approprié convenablement. Nous étions en été, et tout le long de la route, en raison du grand nombre de chariots et de piétons, ce n’était jusqu’à la mer que poussière et que bruit. Pourtant '''Thalès''', ayant vu l’attelage à notre porte, se mit à sourire et le renvoya. Nous partîmes donc à pied en faisant un détour, et à travers champs nous cheminâmes à loisir. Un troisième compagnon s’était joint à nous, '''Niloxène''' de ''Naucratie'', homme plein de mérite, que '''Thalès''' et '''Solon''' avaient autrefois beaucoup connu en ''Égypte''. Il se trouvait envoyé de nouveau vers '''Bias''' ; mais pour quelle mission ? Il n’en savait rien lui-même, hormis qu’il se soupçonnait porteur d’une seconde question à résoudre, contenue dans un pli cacheté; et il lui avait été dit, au cas où '''Bias''' renoncerait, de la présenter aux plus sages d’entre les Grecs. « C’est », dit '''Niloxène''', « une chance heureuse que de vous trouver ici tous, et j’apporte, comme vous voyez, cette lettre pour le banquet. » En même temps, il nous la faisait voir. '''Thalès''' se mit à rire : « Si c’est une question épineuse », dit-il, « qu’on aille encore à ''Priène'' : '''Bias''' la résoudra comme il a résolu la première. » — « Quelle était donc cette première question ? » lui demandai-je. — « Le roi d’Égypte », dit '''Thalès''', « avait envoyé à '''Bias''' une victime, en lui faisant dire d’en couper ce qu’il y avait de plus mauvais et de meilleur, et de le lui renvoyer. Notre sage, avec un discernement merveilleux, en ôta la langue et la fit porter au Roi. Voilà ce qui lui a valu une estime et une admiration si déclarée ». — « Cette raison n’est pas la seule », ajouta '''Niloxène''' ; « c’est encore, que '''Bias''' ne fuit pas, comme vous autres, l’amitié des rois eux-mêmes. Ainsi, vous, '''Thalès''', le roi d’Égypte vous admire beaucoup, et, entre autres choses, il a été, au-delà de ce qu’on peut dire, ravi de la manière dont vous avez mesuré la pyramide sans le moindre embarras et sans avoir eu besoin d’aucun instrument. Après avoir dressé votre bâton à l’extrémité de l’ombre que projetait la pyramide, vous construisîtes deux triangles par la tangence d’un rayon, et vous démontrâtes qu’il y avait la même proportion entre la hauteur du bâton et la hauteur de la pyramide qu’entre la longueur des deux ombres. Mais, comme j’ai dit, on vous accuse de détester les rois ; quelques boutades injurieuses prononcées par vous contre des ''tyrans'' ont été rapportées à [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']]. Par exemple, l’Ionien '''Molpagore''' vous ayant demandé ce que vous aviez jamais vu de plus extraordinaire, vous lui auriez répondu : « C’est un tyran parvenu à la vieillesse. » Une autre fois, dans un festin, la conversation étant venue à tomber sur les bêtes féroces, vous auriez dit : « La plus méchante bête parmi les animaux sauvages, c’est le tyran, et parmi les animaux apprivoisés le flatteur. » De tels propos ne sont pas de ceux que les rois entendent avec plaisir, lors même qu’ils affectent de n’avoir rien de commun avec les tyrans. » Pour cette dernière réponse, dit '''Thalès''', elle est de '''Pittacus''' : il l’avait adressée un jour en plaisantant à '''Myrsile'''. Quant au premier propos, ce n’était pas « un tyran » que j’avais dit, mais « un [[wikt:κυβερνήτης#Grec_ancien|''pilote'']] », qui soit parvenu à la vieillesse. Toutefois, puisqu’on a changé la destination du mot, je fais comme le jeune homme qui, ayant jeté une pierre à un chien, atteignit sa belle-mère et s’écria : Même ainsi, ce n’est pas mal. » C’est pourquoi je regardai '''Solon''' comme éminemment sage lorsqu’il n’accepta pas la tyrannie ; et '''Pittacus''', s’il n’eût approché de la monarchie, n’aurait pas eu à dire : « Il est difficile d’être homme de bien. » Quant à '''Périandre''', il semble qu’ayant été saisi par le souverain pouvoir comme par une maladie de famille, il ne s’en tire pas trop mal. Il use, au moins jusqu’à présent, de sociétés salutaires. Il réunit, pour entretenir commerce avec eux, ses hommes remplis de sens ; et le conseil que lui a donné mon compatriote [[w:Thrasybule_de_Milet|'''Thrasybule''']] [[#Thrasybule|<span id="Thrasybule_back">^'''I'''</span>]], de décapiter l’aristocratie, il ne l’a pas accepté. Entre un laboureur qui aimerait mieux voir dans son champ de l’[[w:Ivraie|''ivraie'']] ou de l’[[w:Orobanche|''orobanche'']] que de l’orge ou du blé, et un tyran qui veut régner sur des esclaves plutôt que sur des hommes de coeur, je ne vois aucune différence. Un seul bien compense les maux nombreux attachés au pouvoir des tyrans : c’est la gloire et l’honneur qui leur sont réservés lorsque, commandant à des hommes vertueux, ils sont plus vertueux eux-mêmes, et qu’au milieu de grands ils se montrent plus grands. Ceux qui préfèrent leur sûreté en renonçant à ce beau rôle, étaient faits pour réunir sous leur main beaucoup de moutons, de chevaux et de boeufs, mais non des hommes. » « Du reste », continua '''Thalès''', « ce sont propos sans portée aucune que ceux où nous a jetés cet étranger, et nous avons omis de dire et de chercher les choses qui conviennent bien à des gens partis pour un banquet. Ne croyez-vous pas, '''Nicarque''', qu’il y ait des préparatifs à faire quand on vient prendre place à un festin, comme il y en a pour celui qui doit le donner ? Les [[w:Sybaris|''Sybarites'']] [[#Sybaris|<span id="Sybaris_back">^'''II'''</span>]], à ce qu’il paraît, s’y prennent un an d’avance pour adresser leurs invitations aux femmes, afin qu’elles puissent à loisir préparer leur toilette et leurs bijoux en or avant de se rendre au festin; et, selon moi, il faut plus de temps encore à un convive pour les préparatifs vraiment nécessaires, parce qu’il est plus difficile de trouver un ajustement convenable pour son moral que la vaine et inutile parure dont on s’inquiète pour son corps. Un homme sensé ne se transporte pas à un festin comme un bocal qu’il s’agit d’y remplir. Il songe à trouver là une occasion de passer tour à tour du sérieux au badinage, d’entendre et de tenir lui-même ces propos auxquels la circonstance invite les convives s’ils veulent se rendre la réunion agréable les uns aux autres. En effet on est libre de repousser un mauvais ragoût, et si le vin ne vaut rien on peut « recourir aux [[w:Naïades|''Naïades'']] »; mais un convive qui vous donne mal à la tête, qui est lourd, qui ne sait pas se conduire, vous fait perdre et vous gâte le plaisir de tout vin, de toute bonne chère, de toute musique. On n’est même pas le maître de se débarrasser aussi complétement qu’on le voudrait d’un tel désagrément. Quelques-uns en gardent tant qu’ils vivent du mécontentement les uns contre les autres : il leur semble qu’il leur reste comme un arrière-goût de viandes mal digérées, parce qu’ils conservent le souvenir d’injures ou de colères échangées dans le vin. C’est pour cela que '''Chilon''', invité hier, n’a pas voulu promettre avant d’avoir su le nom de chacun des convives : « Car on est bien obligé, a-t-il dit, de supporter un désagréable compagnon de traversée, de tente, quand il faut être sur terre ou à l’armée ; mais se mêler indifféremment à table avec les premiers venus, n’est pas le propre d’un homme sensé. » Le squelette des ''Égyptiens'', qu’ils ont la sage coutume de produire et de placer dans la salle du festin afin d’engager à se souvenir que l’on sera bientôt comme lui, survient là comme un convive assez désagréable et intempestif, mais enfin la présence s’en explique. Si cette vue n’excite pas à boire et à se réjouir, elle engage du moins à s’aimer, à se chérir les uns les autres, et elle exhorte à ne pas allonger par des tracas pénibles une existence dont la durée est si courte. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §2'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Thrasybule_back|<span id="Thrasybule">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Θρᾰσῠ́βουλος / Thrăsŭ́boulos [[wikt:en:Θρασύβουλος#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de l’adjectif [[wikt:θρασύς#Grec_ancien|θρᾰσύς / thrăsús]], « confiant, audacieux » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun [[wikt:βουλή#Grec_ancien|βουλή / boulế]], « Volonté. Décision, conseil. Conseil, sénat athénien. »; du verbe [[wikt:βούλομαι#Grec_ancien|βούλομαι / boúlomai]], « Vouloir, désirer, souhaiter. Vouloir bien, consentir à. » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ -ος (-os).<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[#Sybaris_back|<span id="Sybaris">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Σῠ́βᾰρῐς / Sŭ́bărĭs [[wikt:en:Σύβαρις#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Colonisation grecque|Colonie grecque]] du sud de l’Italie (en [[w:Calabre|Calabre]] actuelle), fondée au [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] dans le cadre du mouvement d’établissement et d’[[w:Colonisation_grecque|''essaimage'']] des Grecs vers l’Occident, particulièrement en [[w:Grande-Grèce|''Grande-Grèce'']]. Réputée dès l’Antiquité pour sa richesse devenue proverbiale, ainsi que pour son emprise sur les peuples voisins et différentes cités grecques de son voisinage, elle est détruite à l’issue d’une [[w:Guerre entre Sybaris et Crotone|guerre]] qui l’oppose à [[w:Crotone|''Crotone'']] à la fin du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]], et enfouie sous les eaux du fleuve ''Crathis'' (aujourd’hui [[Crati]]), avant de voir son site réoccupé, soixante ans plus tard, par la colonie [[w:Panhellénisme|''panhellénique'']] de [[w:Thourioï|''Thourioï'']].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Périandre''' avait fait préparer le banquet, non à la ville même, mais au ''port de Léchée'' [[#Léchée_NdT_DR|<span id="Léchée_NdT_DR_back">¹</span>]], dans une salle voisine du ''temple de Vénus'', à qui l'’on devait offrir un sacrifice. Depuis que sa mère, victime d'’un malheureux amour [[#Cratée_NdT_DR|<span id="Cratée_NdT_DR_back">²</span>]], s'’était donné la mort, il n'’avait pas encore sacrifié à cette déesse, et c'’était la première fois qu'’il y pensait, d'’après un songe de '''Mélisse''' [[#Mélisse_NdT_DR|<span id="Mélisse_NdT_DR_back">³</span>]]. Nous étions dans les plus grandes chaleurs de l'’été. Le grand nombre des voitures et des gens de pied qui fréquentaient le chemin qui conduit à la mer, l'’avaient couvert de poussière et le rendaient fort incommode pour les voyageurs. On avait amené, pour chaque convive, un char commode et proprement orné. '''Thalès''', en voyant le sien à ma porte, se mit à sourire et le refusa. Nous primes donc, à travers les champs, un sentier détourné, et nous allâmes, en nous promenant, suivis de '''Niloxène''' de ''Naucrate'' [[#Niloxène_NdT_DR|<span id="Niloxène_NdT_DR_back">⁴</span>]], homme du plus grand mérite, que '''Thalès''' et '''Solon''' avaient autrefois beaucoup connu en ''Égypte''. Il était envoyé, pour la seconde fois, vers '''Bias''', sans savoir lui-même quel était l'’objet de sa mission. Il se doutait seulement que la lettre dont '''Amasis''' l'’avait chargé contenait une seconde question à résoudre. Il avait ordre, en cas que '''Bias''' refusât d'’y répondre, de la proposer aux plus sages d'’entre les ''Grecs''. Dès qu'il m'’eut aperçu, il me dit en me montrant sa lettre : « J'’ai du bonheur aujourd'’hui. Cette lettre vous trouve tous réunis. Je la porte au banquet, comme vous voyez. - Si c'’est une question épineuse, dit '''Thalès''' en souriant, retournez à ''Priene'' [[#Priene_NdT_DR|<span id="Priene_NdT_DR_back">⁵</span>]], '''Bias''' la résoudra, comme il a résolu la première. - Quelle était cette première question, demandai-je à '''Thalès''' ? - Le roi d'’Égypte, me répondit-il, avait envoyé une victime à '''Bias''', en lui faisant dire d'’en couper ce qu'’il y avait de meilleur et de plus mauvais, et de le lui renvoyer. Notre sage, fort habilement en ôta la langue, qu'’il lui fit porter. Voilà ce qui lui a mérité l'’estime et l'’admiration de ce prince. - Ajoutez encore à cette première raison, dit '''Niloxène''', que '''Bias''' ne dédaigne pas, comme vous, l'’amitié des rois ; car '''Amasis''' n'’a pas moins d'’estime pour vous ; il admire surtout la manière dont vous mesurâtes, avec la plus grande facilité et sans aucun instrument mathématique, la hauteur de la pyramide. En dressant votre bâton à l'’extrémité de l'’ombre qu'’elle faisait sur la terre, le rayon solaire qui touchait le sommet de la pyramide et l'’extrémité du bâton forma deux triangles ; et vous démontrâtes qu'’il y avait la même proportion entre la hauteur du bâton et celle de la pyramide qu'’entre la longueur des ombres projetées par l'’une et par l'’autre. Mais, comme je viens de le dire, on vous accuse, auprès de lui, d'’être l'’ennemi des rois, et on lui a rapporté plusieurs propos injurieux que vous avez tenus contre les tyrans [[#tyrans_NdT_DR|<span id="tyrans_NdT_DR_back">⁶</span>]] ; entre autres que l’''Ionien'' '''Molpagore''' [[#Molpagore_NdT_DR|<span id="Molpagore_NdT_DR_back">⁷</span>]] vous ayant demandé ce qui vous paraîtrait plus extraordinaire dans la vie, vous lui répondîtes : de voir vieillir un tyran. Une autre fois, comme on vint à parler, dans un repas, du naturel des animaux, vous dîtes que le plus méchant des animaux sauvages était le tyran, et des animaux domestiques, le flatteur. Les rois, quoiqu'’ils affectent de ne rien avoir de commun avec les tyrans, n'’aiment pas cependant ces sortes de discours. Cette dernière réponse, dit '''Thalès''', est de '''Pittacus''' ; il la fit un jour, en plaisantant, à ''Myrsile'' [[#Myrsile_NdT_DR|<span id="Myrsile_NdT_DR_back">⁸</span>]]. Dans la première, je parlais d'’un pilote, et non pas d'’un tyran. Mais puisqu'’on en a fait application au tyran, je dirai comme ce jeune homme qui, jetant une pierre à son chien, en avait atteint sa belle-mère : « Le coup n'’est pas perdu. » Aussi jamais '''Solon''' ne montra-t-il plus de sagesse, à mon gré, que lorsqu'’il refusa la tyrannie ; et si '''Pittacus''' n'’eût pas été contraint de l'’accepter, il n'’eût point dit qu'’il est à charge d'’être vertueux [[#Pittacus_NdT_DR|<span id="Pittacus_NdT_DR_back">⁹</span>]]. Il est vrai que '''Périandre''', qui a succédé à l'’autorité des tyrans, paraît jusqu'’ici opposer à ce mal héréditaire un remède puissant, par le soin qu'’il a de rechercher les entretiens et les avis salutaires des hommes vertueux , et par l'’horreur qu'’il a témoignée pour le conseil barbare que notre compatriote '''Thrasybule''' lui donnait de faire mourir les grands. Un tyran qui veut commander à des esclaves, plutôt qu'’à des hommes, ressemble à un laboureur qui aimerait mieux voir son champ couvert de passereaux et de sauterelles que d'’orge et de froment. Le seul bien qui puisse compenser tant de maux attachés au pouvoir des tyrans, c'’est d'’avoir, même sur les plus grands et les plus vertueux de leurs sujets, la supériorité de l'’honneur et de la vertu. Ceux qui préfèrent la sûreté à la gloire sont faits pour commander à des troupeaux, et non pour gouverner des hommes. « Mais '''Niloxène''' nous a jetés dans une conversation absolument étrangère à notre objet, et nous a fait négliger ce qui devait nous occuper en allant au banquet. Ne pensez-vous pas que les conviés ont, aussi bien que leur hôte, des apprêts à faire. Les ''Sybarites'', dit-on, prient les femmes à souper un an d'’avance, afin qu'’elles puissent préparer à loisir leurs habits et leurs bijoux [[#Sybarites_NdT_DR|<span id="Sybarites_NdT_DR_back">¹⁰</span>]]. Pour moi, je pense qu'il faut encore plus de temps à un convive pour faire tous les préparatifs convenables, parcequ'il est bien plus difficile d'orner son esprit comme il faut, que de donner à son corps une parure vaine et superflue. Un homme sensé doit aller à un festin, non pour y remplir son estomac, comme un vase, mais pour écouter et tenir à son tour des propos utiles ou amusants, suivant les circonstances . C'est le seul moyen de rendre le repas agréable aux convives. En effet, on peut laisser un mauvais ragoût, et recourir à l'eau quand le vin n'est pas bon; mais un convive désagréable, importun et fatigant, fait perdre tout le plaisir de la bonne chère et de la musique. On ne peut se délivrer de l'ennui qu'il cause , et souvent même une parole vive ou offensante qu'il se sera permise dans la liberté de la table, fait naître des aversions et des ressentiments qui ne finissent qu'avec la vie. Aussi Chilon, invité hier à ce banquet, ne voulut-il accepter qu'après qu'on lui eut nommé tous les convives . Il disait avec raison, que quand on est sur mer.ou dans un camp, il faut nécessairement supporter les compagnons qui nous sont associés, quelque fâcheux qu'ils soient ; mais dans un festin, il n'est pas d'un homme sensé de se mêler indifféremment avec toutes sortes de personnes. Le squelette que les Égyptiens placent ordinairement à côté d'eux dans leurs repas, en s'exhortant à penser qu'ils seront bientôt dans le même état, est, à la vérité, un compagnon de table assez triste et assez déplacé. Il est néanmoins utile, sinon pour les exciter au plaisir, du moins pour les porter à la bienveillance et à l'amitié réciproque, et pour les avertir de ne pas remplir d'aigreur et de querelles le temps si court de la vie 1. » </div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Léchée_NdT_DR_back|<span id="Léchée_NdT_DR">¹</span>]] L’isthme de ''Corinthe'' avait deux ports, l’un sur la côte orientale, appelé ''Cenchrées'' ; et l’autre sur la côte occidentale, nommé ''Léchée''. Pausanias, qui a donné une description si détaillée de la ''Grèce'', parle d’un ''temple de Vénus'', bâti sur le port de ''Cenchrées'', et dont la statue était de marbre ; mais il ne fait pas mention de celui que cite Plutarque, et qu’il place près du port occidental. ''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cratée_NdT_DR_back|<span id="Cratée_NdT_DR">²</span>]] La mère de Périandre se nommait Cratée. On peut voir dans Parthenius la manière dont elle conçut et nourrit une passion incestueuse pour son fils, les moyens qu'elle prit pour la satisfaire sans être connue, et comment elle fut découverte. Les remords qu’elle en eut l’obligèrent de se donner la mort.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Mélisse_NdT_DR_back|<span id="Mélisse_NdT_DR">³</span>]] Mélisse était fille de Proclès, roi d’[[w:Épidaure_(cité_antique)|''Épidaure'']]. On prétend que Périandre en devint éperdument amoureux pour l’avoir vue dans l’habillement ordinaire aux femmes du ''Péloponnèse''. Cette passion toutefois ne l’empêcha pas de partager son cœur entre elle et plusieurs concubines. Elles parvinrent à l’irriter contre elle au point qu’un jour, par un mouvement de jalousie, il la frappa d’un coup de pied, sans songer qu’elle était enceinte, et la fit mourir.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Niloxène_NdT_DR_back|<span id="Niloxène_NdT_DR">⁴</span>]] Niloxène signifie hôte du ''Nil'' : ce nom semble indiquer que c’est un personnage supposé.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Priene_NdT_DR_back|<span id="Priene_NdT_DR">⁵</span>]] Ville d’''Ionie'', colonie des ''Thébains'' et patrie de Bias.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#tyrans_NdT_DR_back|<span id="tyrans_NdT_DR">⁶</span>]] Par le mot [[wikt:τύραννος#Grec_ancien|τύραννος]], que nous ne pouvons rendre en français que par celui de tyran, les ''Grecs'' entendaient, non pas seulement, comme nous, un prince injuste et cruel ; mais, en général, tout homme qui s’était emparé de l’autorité monarchique dans un état libre, sans qu’elle lui fût légitimement acquise.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Molpagore_NdT_DR_back|<span id="Molpagore_NdT_DR">⁷</span>]] Ce Molpagore est peut-être le père d’Aristagore, que Darius établit tyran à ''Milet''.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Myrsile_NdT_DR_back|<span id="Myrsile_NdT_DR">⁸</span>]] Myrsile n’est guère mieux connu que Molpagore. Strabon le met au nombre de ces ''Lesbiens'' ambitieux, qui, du temps de Pittacus, s’étaient emparés de l’autorité souveraine à ''Lesbos'', et dont le poète [[w:Alcée_de_Mytilène|Alcée]] avait flétri la mémoire.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pittacus_NdT_DR_back|<span id="Pittacus_NdT_DR">⁹</span>]] Pittacus en se voyant forcé, dans sa vieillesse, de reprendre le gouvernement des affaires, prononça cette maxime.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Sybarites_NdT_DR_back|<span id="Sybarites_NdT_DR">¹⁰</span>]] Cet usage des ''Sybarites'' n’avait lieu que dans les festins publics. ''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe III.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la reconnaissance de la sagesse de '''Cléobuline''' ''« Eumétis »'' par '''Thalès''', de l’humilité de ce dernier et de son [[w:Cynisme|''cynisme'']].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ἐν τοιούτοις λόγοις γενόμενοι κατὰ τὴν ὁδὸν ἀφικόμεθα πρὸς τὴν οἰκίαν, καὶ λούσασθαι μὲν ὁ Θαλῆς οὐκ ἠθέλησεν, ἀληλιμμένοι γὰρ ἦμεν· ἐπιὼν δὲ τούς τε δρόμους ἐθεᾶτο καὶ τὰς παλαίστρας καὶ τὸ ἄλσος τὸ παρὰ τὴν θάλατταν ἱκανῶς διακεκοσμημένον, ὑπ´ οὐδενὸς ἐκπληττόμενος τῶν τοιούτων, ἀλλ´ ὅπως μὴ καταφρονεῖν δοκοίη μηδ´ ὑπερορᾶν τοῦ Περιάνδρου τῆς φιλοτιμίας. τῶν δ´ ἄλλων τὸν ἀλειψάμενον ἢ λουσάμενον οἱ θεράποντες εἰσῆγον εἰς τὸν ἀνδρῶνα διὰ τῆς στοᾶς. Ὁ δ´ Ἀνάχαρσις ἐν τῇ στοᾷ καθῆστο, καὶ παιδίσκη προειστήκει τὴν κόμην ταῖς χερσὶ διακρίνουσα. ταύτην ὁ Θαλῆς ἐλευθεριώτατά πως αὐτῷ προσδραμοῦσαν ἐφίλησε καὶ γελάσας « οὕτως, » ἔφη, « ποίει καλὸν τὸν ξένον, ὅπως ἡμερώτατος ὢν μὴ φοβερὸς ᾖ τὴν ὄψιν ἡμῖν μηδ´ ἄγριος. » Ἐμοῦ δ´ ἐρομένου περὶ τῆς παιδὸς ἥτις εἴη, « τὴν σοφήν, » ἔφη, « καὶ περιβόητον ἀγνοεῖς Εὔμητιν; οὕτω γὰρ ταύτην ὁ πατὴρ αὐτός, οἱ δὲ πολλοὶ πατρόθεν ὀνομάζουσι Κλεοβουλίνην. » Καὶ ὁ Νειλόξενος εἶπεν « ἦ που τὴν περὶ τὰ αἰνίγματα δεινότητα καὶ σοφίαν, » ἔφη, « τῆς κόρης ἐπαινεῖς· καὶ γὰρ εἰς Αἴγυπτον ἔνια τῶν προβαλλομένων ὑπ´ αὐτῆς διῖκται. » « Οὐκ ἔγωγ´, » εἶπεν ὁ Θαλῆς· « τούτοις γὰρ ὥσπερ ἀστραγάλοις, ὅταν τύχῃ, παίζουσα χρῆται καὶ διαβάλλεται πρὸς τοὺς ἐντυχόντας. ἀλλὰ καὶ φρόνημα θαυμαστὸν καὶ νοῦς ἔνεστι πολιτικὸς καὶ φιλάνθρωπον ἦθος, καὶ τὸν πατέρα τοῖς πολίταις πραότερον ἄρχοντα παρέχει καὶ δημοτικώτερον. » « Εἶεν, » ὁ Νειλόξενος ἔφη, « καὶ φαίνεται βλέποντι πρὸς τὴν λιτότητα καὶ ἀφέλειαν αὐτῆς· Ἀνάχαρσιν δὲ πόθεν οὕτω τημελεῖ φιλοστόργως; » « Ὅτι, » ἔφη, « σώφρων ἀνήρ ἐστι καὶ πολυμαθής, καὶ τὴν δίαιταν αὐτῇ καὶ τὸν καθαρμόν, ᾧ χρῶνται Σκύθαι περὶ τοὺς κάμνοντας, ἀφθόνως καὶ προθύμως παραδέδωκε. καὶ νῦν οἶμαι περιέπειν αὐτὴν τὸν ἄνδρα καὶ φιλοφρονεῖσθαι, μανθάνουσάν τι καὶ προσδιαλεγομένην. » Ἤδη δὲ πλησίον οὖσιν ἡμῖν τοῦ ἀνδρῶνος ἀπήντησεν Ἀλεξίδημος ὁ Μιλήσιος (ἦν δὲ Θρασυβούλου τοῦ τυράννου νόθος) καὶ ἐξῄει τεταραγμένος καὶ σὺν ὀργῇ τινι πρὸς αὑτὸν οὐδὲν ἡμῖν γε σαφὲς διαλεγόμενος. ὡς δὲ τὸν Θαλῆν εἶδε, μικρὸν ἀνενεγκὼν καὶ καταστάς « οἵαν ὕβριν, » εἶπεν, « εἰς ἡμᾶς Περίανδρος ὕβρικεν, ἐκπλεῦσαι μὲν οὐκ ἐάσας ὡρμημένον ἀλλὰ προσμεῖναι δεηθεὶς τὸ δεῖπνον, ἐλθόντι δὲ νέμων κλισίαν ἄτιμον, Αἰολεῖς δὲ καὶ νησιώτας (καὶ τίνας γὰρ οὐχί;) Θρασυβούλου προτιμῶν· Θρασύβουλον γὰρ ἐν ἐμοὶ τὸν πέμψαντα προπηλακίσαι βουλόμενος καὶ καταβαλεῖν ὡς δὴ περιορῶν δῆλός ἐστιν. » « Εἶτ´, » ἔφη, « σὺ δέδιας μὴ καθάπερ Αἰγύπτιοι τοὺς ἀστέρας ὑψώματα καὶ ταπεινώματα λαμβάνοντας ἐν τοῖς τόποις οὓς διεξίασι γίγνεσθαι βελτίονας ἢ χείρονας ἑαυτῶν λέγουσιν, οὕτως ἡ περὶ σὲ διὰ τὸν τόπον ἀμαύρωσις ἢ ταπείνωσις γένηται; καὶ τοῦ Λάκωνος ἔσῃ φαυλότερος, ὃς ἐν χορῷ τινι κατασταθεὶς εἰς τὴν ἐσχάτην χώραν ὑπὸ τοῦ ἄρχοντος ‘εὖ γ´,’ εἶπεν, ‘ἐξεῦρες, ὡς καὶ αὕτα ἔντιμος γένηται.’ οὐ καταλαβόντας, » ἔφη, « τόπον μετὰ τίνας κατακείμεθα δεῖ ζητεῖν, μᾶλλον δ´ ὅπως εὐάρμοστοι τοῖς συγκατακειμένοις ὦμεν, ἀρχὴν καὶ λαβὴν φιλίας εὐθὺς ἐν αὐτοῖς ζητοῦντες, μᾶλλον δ´ ἔχοντες τὸ μὴ δυσκολαίνειν ἀλλ´ ἐπαινεῖν ὅτι τοιούτοις συγκατεκλίθημεν· ὡς ὅ γε τόπῳ κλισίας δυσχεραίνων δυσχεραίνει τῷ συγκλίτῃ μᾶλλον ἢ τῷ κεκληκότι, καὶ πρὸς ἀμφοτέρους ἀπεχθάνεται. » « Λόγος, » ἔφη, « ταῦτ´ ἄλλως ἐστίν » ὁ Ἀλεξίδημος, « ἔργῳ δὲ καὶ τοὺς σοφοὺς ὑμᾶς ὁρῶ τὸ τιμᾶσθαι διώκοντας, » καὶ ἅμα παραμειψάμενος ἡμᾶς ἀπῆλθε. Καὶ ὁ Θαλῆς πρὸς ἡμᾶς τὴν ἀτοπίαν τοῦ ἀνθρώπου θαυμάζοντας, « ἔμπληκτος, » ἔφη, « καὶ ἀλλόκοτος φύσει, ἐπεὶ καὶ μειράκιον ὢν ἔτι, μύρου σπουδαίου Θρασυβούλῳ κομισθέντος, εἰς ψυκτῆρα κατεράσας μέγαν καὶ προσεγχέας ἄκρατον ἐξέπιεν, ἔχθραν ἀντὶ φιλίας Θρασυβούλῳ διαπεπραγμένος. » Ἐκ τούτου περιελθὼν ὑπηρέτης « κελεύει σε Περίανδρος, » ἔφη, « καὶ Θαλῆν παραλαβόντα τοῦτον ἐπισκέψασθαι τὸ κεκομισμένον ἀρτίως αὐτῷ πότερον ἄλλως γέγονεν ἤ τι σημεῖόν ἐστι καὶ τέρας· αὐτὸς μὲν γὰρ ἔοικε τεταράχθαι σφόδρα, μίασμα καὶ κηλῖδα τῆς θυσίας ἡγούμενος. » ἅμα δ´ ἀπῆγεν ἡμᾶς εἴς τι οἴκημα τῶν περὶ τὸν κῆπον. ἐνταῦθα νεανίσκος ὡς ἐφαίνετο νομευτικός, οὔπω γενειῶν ἄλλως τε τὸ εἶδος οὐκ ἀγεννής, ἀναπτύξας τινὰ διφθέραν ἔδειξεν ἡμῖν βρέφος ὡς ἔφη γεγονὸς ἐξ ἵππου, τὰ μὲν ἄνω μέχρι τοῦ τραχήλου καὶ τῶν χειρῶν ἀνθρωπόμορφον, τὰ λοιπὰ δ´ ἔχον ἵππου, τῇ δὲ φωνῇ καθάπερ τὰ νεογνὰ παιδάρια κλαυθμυριζόμενον. ὁ μὲν οὖν Νειλόξενος, « Ἀλεξίκακε » εἰπών, ἀπεστράφη τὴν ὄψιν, ὁ δὲ Θαλῆς προσέβλεπε τῷ νεανίσκῳ πολὺν χρόνον, εἶτα μειδιάσας (εἰώθει δ´ ἀεὶ παίζειν πρὸς ἐμὲ περὶ τῆς τέχνης) « ἦ που τὸν καθαρμόν, ὦ Διόκλεις, » ἔφη, « κινεῖν διανοῇ καὶ παρέχειν πράγματα τοῖς ἀποτροπαίοις, ὥς τινος δεινοῦ καὶ μεγάλου συμβάντος; » « Τί δ´, » εἶπον, « οὐ μέλλω; στάσεως γάρ, ὦ Θαλῆ, καὶ διαφορᾶς τὸ σημεῖόν ἐστι, καὶ δέδια μὴ μέχρι γάμου καὶ γενεᾶς ἐξίκηται, πρὶν ἢ τὸ πρῶτον ἐξιλάσασθαι μήνιμα, τῆς θεοῦ δεύτερον ὡς ὁρᾷς προφαινούσης. » Πρὸς τοῦτο μηδὲν ἀποκρινάμενος ὁ Θαλῆς ἀλλὰ γελῶν ἀπηλλάττετο. καὶ τοῦ Περιάνδρου πρὸς τὰς θύρας ἀπαντήσαντος ἡμῖν καὶ διαπυθομένου περὶ ὧν εἴδομεν, ἀφεὶς ὁ Θαλῆς με καὶ λαβόμενος τῆς ἐκείνου χειρὸς ἔφη, « ἃ μὲν Διοκλῆς κελεύει δράσεις καθ´ ἡσυχίαν· ἐγὼ δέ σοι παραινῶ νέοις οὕτω μὴ χρῆσθαι νομεῦσιν ἵππων, ἢ διδόναι γυναῖκας αὐτοῖς. » Ἔδοξε μὲν οὖν μοι τῶν λόγων ἀκούσας ὁ Περίανδρος ἡσθῆναι σφόδρα· καὶ γὰρ ἐξεγέλασε καὶ τὸν Θαλῆν περιβαλὼν κατησπάσατο. κἀκεῖνος « οἶμαι δ´, » εἶπεν, « ὦ Διόκλεις, καὶ πέρας ἔσχε τὸ σημεῖον· ὁρᾷς γὰρ ἡλίκον κακὸν γέγονεν ἡμῖν, Ἀλεξιδήμου συνδειπνεῖν μὴ θελήσαντος. » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §3'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ce fut en tenant de tels propos chemin faisant, que nous arrivâmes à la maison. '''Thalès''' ne voulut pas se baigner : « Je me suis frotté d’huile. » dit-il. Il se promena donc de côté et d’autre, regardant les champs de course, les palestres, et le bois sacré, voisin de la mer, que l’on avait bien convenablement disposé. Ce n’était pas qu’il fût frappé par aucun de ces préparatifs, mais il voulait ne pas avoir l’air de mépriser '''Périandre''' et de faire peu de cas de l’empressement avec lequel celui-ci honorait ses hôtes. Pour les autres convives, à mesure qu’ils s’étaient parfumés ou baignés, les serviteurs les introduisaient par la galerie dans la salle du banquet. Or '''Anacharsis''' s’était installé dans cette galerie, et devant lui une jeune fille se tenait, lui séparant les cheveux avec ses mains. Lorsqu’entra '''Thalès''', elle s’élança très librement à sa rencontre, et '''Thalès''', après l’avoir embrassée, lui dit en riant : « Continue à rendre bien beau notre étranger, afin qu’étant devenu la douceur même il ne conserve pas au milieu de nous une mine à faire peur et un aspect sauvage. » Je lui demandai quelle était cette jeune enfant : « Quoi ! » me dit-il, « vous ne connaissez pas la savante et célèbre '''Eumétis''' ! car c’est ainsi que son père la nomme : le plus communément on l’appelle '''Cléobuline''', du nom paternel. » Et '''Niloxène''' : « C’est sans doute à cause de son talent et de son habileté pour les énigmes, que vous faites l’éloge de cette jeune fille : car quelques-unes de celles qu’elle a proposées sont parvenues jusqu’en ''Égypte''. » — « Ce n’est pas à cause de cela », répondit '''Thalès''' : « les énigmes sont pour elle des joujoux dont elle s’amuse à l’occasion pour faire sa partie avec ceux qui se rencontrent. Mais ce qui est admirable en elle c’est sa profondeur d’esprit, son sens politique, l’aménité de son caractère, et le talent qu’elle a de rendre plus douce l’autorité de son père et d’inspirer à celui-ci des sentiments plus humains à l’égard du peuple. » — « Soit », dit '''Niloxène''' ; « et cela se reconnaît à voir sa modestie et sa simplicité. Mais d’où vient qu’elle prend un soin si amoureux de la toilette d’'''Anacharsis''' ? » — Parce que c’est, répondit '''Thalès''', « un sage, un homme des plus instruits, et parce qu’il lui a communiqué, avec de nombreux détails et de grand coeur, l’ensemble des pratiques sanitaires et des purifications que les ''Scythes'' appliquent au traitement des malades. Et dans ce moment je suppose qu’elle l’entoure de soins et d’amitiés parce qu’elle s’instruit de quelque chose en conversant avec lui. » Comme nous étions déjà près de la salle, '''Alexidème''' le ''Milésien'' vint à notre rencontre. C’était un bâtard du tyran '''Thrasybule'''. Il était sorti tout troublé, et avec une sorte de fureur il se parlait à lui-même, mais ses paroles n’avaient rien de clair pour nous. Quand il eut vu '''Thalès''', il se remit un peu ; puis, s’arrêtant tout court : « Quel affront '''Périandre''' vient de nous faire ! Je voulais mettre à la voile : il ne l’a pas permis ; il m’a supplié de rester à son festin, et quand j’arrive, il me donne une des dernières places, faisant passer des [[w:Éoliens|''Éoliens'']], des insulaires (je ne sais qui il ne me préfère pas), les faisant passer, dis je, avant '''Thrasybule''', car c’est '''Thrasybule''' en ma personne, c’est celui par lequel je suis envoyé qu’il a l’intention de traîner dans la boue et de ravaler comme le méprisant : la chose est bien claire. » — « Eh quoi ! » lui dit '''Thalès''', « êtes-vous comme les ''Égyptiens'', qui prétendent que les astres, suivant qu’ils prennent une position élevée ou basse en parcourant leur orbite, ont une condition meilleure ou pire qu’ils ne l’avaient ? Craignez-vous, pareillement, qu’autour de vous, en raison de la place où vous serez, il ne se produise obscurité ou dépression ? Serez-vous moins résigné que certain ''Spartiate'' ? À je ne sais quelle représentation il avait été placé au dernier rang par le maître des cérémonies : « Voilà qui va bien », lui dit-il : « tu as trouvé moyen de rendre honorable ce lieu même. Quand nous avons pris une place nous ne devons pas chercher au-dessous de qui nous sommes installés, mais plutôt comment nous nous mettrons en bon accord avec nos voisins. À leur occasion nous ferons voir tout d’abord, ou plutôt nous l’éprouverons réellement, un désir d’initiative et de prise de possession en matière d’amitié, et nous manifesterons ce désir en nous félicitant, loin d’en montrer du dépit, de ce que l’on nous a placés en une telle compagnie. Mais celui qui se plaint du rang qu’on lui donne à table montre plus de mécontentement contre son commensal que contre son hôte, et il se rend odieux à l’un et à l’autre. » — « Paroles que tout cela, » dit '''Alexidème''', « et paroles sans portée ! Mais je vois que de fait, vous autres sages, vous recherchez aussi les honneurs. » En même temps il s’éloigna de nous et disparut. Une conduite si étrange nous semblait étonnante. « C’est », nous dit '''Thalès''', « un homme écervelé et naturellement bizarre. Vous allez en juger. Il était encore tout jeune ; on avait apporté à '''Thrasybule''' un parfum d’un très haut prix. '''Alexidème''' le versa dans un grand vase à rafraîchir, y mêla du vin pur, et avala le tout, rendant son père odieux au lieu de le faire aimer. » Au même moment parut un serviteur : « Vous êtes invité par '''Périandre''' », me dit-il, « à venir, en vous faisant accompagner de '''Thalès''' que voici, examiner l’objet qu’on lui a récemment apporté, afin que vous disiez si c’est une création toute fortuite, ou bien un présage et une monstruosité; car, pour ce qui est de '''Périandre''', il a l’air grandement troublé, pensant que c’est une souillure et une profanation pour son sacrifice. » En même temps, il nous emmena vers une des salles qui donnaient sur le jardin. Là un jeune homme paraissant appartenir à la classe des bergers, qui n’avait pas encore de barbe et dont la physionomie ne manquait pas de noblesse, déploya une espèce de couverture en cuir, et nous montra un petit enfant né, disait-il, d’une cavale. Par le haut, jusqu’au cou et aux mains, cette créature était de forme humaine ; mais le reste était d’un cheval, et sa voix avait quelque chose des vagissements poussés par les petits enfants qui viennent de naître. « Dieu préservateur ! » s’écria '''Niloxène''', et il détourna les yeux. Mais '''Thalès''' fixa longtemps son regard sur le jeune pâtre; puis s’étant mis à sourire, (car il avait l’habitude de plaisanter toujours avec moi sur ma profession) : « Eh bien, '''Dioclès''', » dit-il, « songez-vous à préparer quelque expiation, et à donner de la besogne aux dieux préservateurs, comme vous trouvant en présence de quelque événement grave et considérable ? » — « Pourquoi non ? » répondis-je : « j’y vois le présage de troubles et de discordes qui s’étendront, j’en ai peur, jusqu’à un mariage et une génération avant que le courroux de la déesse ait été apaisé, puisqu’elle fait, vous le savez, une seconde manifestation ». À ces paroles '''Thalès''' ne répondit rien : il se contenta de rire et de s’en aller. Et comme '''Périandre''' était à la porte, s’avançant pour nous interroger sur ce que nous venions de voir, '''Thalès''' me quitta et le prit par la main : « Ce que '''Dioclès''' prescrira, vous l’exécuterez à loisir », lui dit-il ; « mais moi j’ai un conseil à vous donner : pour faire paître vos juments ne prenez pas de jeunes garçons, ou bien à ceux-ci donnez des femmes. » Ces paroles me semblèrent causer, des qu’il les eut entendues, une vive satisfaction à '''Périandre''', car il éclata de rire et serra très affectueusement '''Thalès''' dans ses bras. '''Thalès''' alors : « '''Dioclès''' », me dit-il, « si je conjecture bien, le prodige reçoit déjà son accomplissement. Car vous voyez quel grand malheur nous est arrivé, '''Alexidème''' n’ayant pas voulu souper avec nous. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §3'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage du caractère désinvolte de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§4. Ἐπεὶ δ´ εἰσήλθομεν, ἤδη μεῖζον ὁ Θαλῆς φθεγξάμενος « ποῦ δ´ » εἶπεν « ὁ ἀνὴρ κατακλινάμενος ἐδυσχέρανεν; » ἀποδειχθείσης δὲ τῆς χώρας περιελθὼν ἐκεῖ κατέκλινεν ἑαυτὸν καὶ ἡμᾶς « ἀλλὰ κἂν ἐπριάμην » εἰπών « Ἀρδάλῳ κοινωνεῖν μιᾶς τραπέζης. » ἦν δὲ Τροιζήνιος ὁ Ἄρδαλος, αὐλῳδὸς καὶ ἱερεὺς τῶν Ἀρδαλείων Μουσῶν, ἃς ὁ παλαιὸς Ἄρδαλος ἱδρύσατο ὁ Τροιζήνιος.<br /><p style="text-align: centre">[...]<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px">καὶ ὁ Θαλῆς ἐμὲ προσαγορεύσας ἐπάνω τοῦ Βίαντος κατακείμενον « τί οὐκ ἔφρασας, » εἶπεν, « ὦ Διόκλεις, Βίαντι τὸν Ναυκρατίτην ξένον ἥκοντα μετὰ προβλημάτων βασιλικῶν αὖθις ἐπ´ αὐτόν, ὅπως νήφων καὶ προσέχων ἑαυτῷ τὸν λόγον δέχηται; » Καὶ ὁ Βίας « ἀλλ´ οὗτος μέν, » ἔφη, « πάλαι δεδίττεται ταῦτα παρακελευόμενος, ἐγὼ δὲ τὸν Διόνυσον οἶδα τά τ´ ἄλλα δεινὸν ὄντα καὶ Λύσιον ἀπὸ σοφίας προσαγορευόμενον, ὥστ´ οὐ δέδια τοῦ θεοῦ μεστὸς γενόμενος μὴ ἀθαρσέστερον ἀγωνίσωμαι. » Τοιαῦτα μὲν ἐκεῖνοι πρὸς ἀλλήλους ἅμα δειπνοῦντες ἔπαιζον·</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §4'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§4. Après que nous fûmes entrés, '''Thalès''' ayant déjà élevé plus haut la voix: « Où donc », dit-il, « l’avait-on placé, cet homme qui s’en est formalisé ? » Quand on lui eut montré l’endroit il fit le tour de la salle, et ce fut là-même qu’il se plaça et nous installa. « En vérité », ajouta-t-il, « j’aurais payé pour partager la même table qu’'''Ardalus'''. » Cet '''Ardalus''' était un joueur de flûte [[w:Trézène_(ville)|''Trézénien'']] [[#Trézène|<span id="Trézène_back">^'''I'''</span>]], prêtre des ''muses Ardalides'' auxquelles l’antique [[w:Ardalos|'''Ardalus''']] de ''Trézène'' avait dressé des statues.<br /><p style="text-align: centre">[...]<br /><p style="text-indent: 15px">Moi, j’étais au-dessus de '''Bias''', et '''Thalès''' m’ayant interpellé : « '''Dioclès''' », me dit-il, « pourquoi n’avez-vous pas dit à '''Bias''' que l’étranger de ''Naucratie'' est venu une seconde fois le trouver avec des questions de la part de son prince, afin que ce soit à jeun qu’il reçoive ces communications et qu’il y applique son esprit ? » Et '''Bias''' : « Il y a longtemps », dit-il, « que '''Dioclès''' me menace de m’y contraindre ; mais je sais que '''Bacchus''', entre autres attributions merveilleuses, possède une sagacité qui l’a fait surnommer le dieu qui délie, de sorte que je ne crains pas, étant rempli de la divinité, que la confiance m’abandonne au moment de la lutte. » C’est ainsi que, pendant le repas, ils échangeaient entre eux des plaisanteries.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §4'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Trézène_back|<span id="Trézène">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Τροιζήν / Troizḗn [[wikt:en:Τροιζήν#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:polis|Cité grecque]] du [[w:Péloponnèse|''Péloponnèse'']], sur la côte nord de l’[[w:Argolide|Argolide]].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe VII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexions de '''Thalès''' sur le défi de sagacité posé par le roi des ''Éthiopiens'' au roi d’''Égypte'', [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']], consistant à boire la mer. Ce dernier fait appel à '''Bias''' pour la résoudre, et celui-ci souhaite l’examiner en commun avec les sages. '''Chilon''' explique qu’il ne s’agit pas de faire disparaître tant d’eau salée, mais de rendre la domination d’'''Amasis''' potable et douce à ses sujets (§6).</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§7. [...] Ἐπὶ τούτῳ δ´ ὁ '''Θαλῆς''' ἔφησεν, εὐδαιμονίαν ἄρχοντος νομίζειν, εἰ τελευτήσειε γηράσας κατὰ φύσιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §7'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§7. [...] Après lui '''Thalès''' prit la parole : « J’estime que le bonheur pour un souverain, c’est s’il meurt de vieillesse et naturellement. ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §7'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IX.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexions de '''Thalès''' sur le défi de sagacité posé par le roi d’''Égypte'', [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']], au roi des ''Éthiopiens'', consistant en une série de questions : « Qu’y a-t-il de plus ancien ? Le temps. — De plus grand ? Le monde. — De plus habile ? La vérité. — De plus beau ? La lumière. — De plus commun ? La mort. — De plus utile ? Dieu. — De plus nuisible ? Le mauvais Génie. — De plus puissant ? La Fortune. — De plus facile ? Le plaisir. ». '''Amasis''' fait encore appel à '''Bias''' pour analyser les réponses du roi des ''Éthiopiens'', qui les examinent également en commun avec les sages.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. Τούτων πάλιν ἀναγνωσθέντων, ὦ Νίκαρχε, γενομένης σιωπῆς Θαλῆς ἠρώτησε τὸν Νειλόξενον εἰ προσήκατο τὰς λύσεις ὁ Ἄμασις. ἐκείνου δ´ εἰπόντος ὅτι τὰς μὲν ἀπεδέξατο ταῖς δ´ ἐδυσκόλαινε, « καὶ μὴν οὐδέν, » εἶπεν ὁ Θαλῆς, « ἀνεπίληπτόν ἐστιν, ἀλλ´ ἔχει πάντα διαμαρτίας μεγάλας καὶ ἀγνοίας. οἷον εὐθὺς ὁ χρόνος πῶς ἂν εἴη πρεσβύτατον, εἰ τὸ μὲν αὐτοῦ γεγονὸς τὸ δ´ ἐνεστώς ἐστι τὸ δὲ μέλλον; ὁ γὰρ μεθ´ ἡμᾶς ἐσόμενος χρόνος καὶ πραγμάτων τῶν νῦν καὶ ἀνθρώπων νεώτερος ἂν φανείη. τὸ δὲ τὴν ἀλήθειαν ἡγεῖσθαι σοφίαν οὐδὲν ἐμοὶ δοκεῖ διαφέρειν τοῦ τὸ φῶς ὀφθαλμὸν ἀποφαίνειν. εἰ δὲ τὸ φῶς καλόν, ὥσπερ ἐστὶν, ἐνόμιζε, πῶς τὸν ἥλιον αὐτὸν παρεῖδε; τῶν δ´ ἄλλων ἡ μὲν περὶ θεῶν καὶ δαιμόνων ἀπόκρισις θράσος ἔχει καὶ κίνδυνον, ἀλογίαν δὲ καὶ πολλὴν ἡ περὶ τῆς τύχης· οὐ γὰρ ἂν μετέπιπτε ῥᾳδίως οὕτως, ἰσχυρότατον οὖσα τῶν ὄντων καὶ ῥωμαλεώτατον. οὐ μὴν οὐδ´ ὁ θάνατος κοινότατόν ἐστιν· οὐ γάρ ἐστι πρὸς τοὺς ζῶντας. ἀλλ´ ἵνα μὴ δοκῶμεν εὐθύνειν τὰς τῶν ἑτέρων ἀποφάσεις, ἰδίας ταῖς ἐκείνου παραβάλωμεν· ἐμαυτὸν δὲ παρέχω πρῶτον, εἰ βούλεται Νειλόξενος, ἐρωτᾶν καθ´ ἕκαστον. ὡς οὖν ἐγένοντο τότε, κἀγὼ νῦν διηγήσομαι τὰς ἐρωτήσεις καὶ τὰς ἀποκρίσεις· ‘Τί πρεσβύτατον;’ [[wikt:en:θεός#Ancient_Greek|‘θεός,’]] » ἔφη Θαλῆς· « ‘ἀγέν νητον γάρ ἐστι.’ ‘Τί μέγιστον;’ ‘τόπος· τἄλλα μὲν γὰρ ὁ κόσμος, τὸν δὲ κόσμον οὗτος περιέχει.’ ‘Τί κάλλιστον;’ ‘κόσμος· πᾶν γὰρ τὸ κατὰ τάξιν τούτου μέρος ἐστί.’ ‘Τί σοφώτατον;’ ‘χρόνος· τὰ μὲν γὰρ εὕρηκεν οὗτος ἤδη, τὰ δ´ εὑρήσει.’ ‘Τί κοινότατον;’ ‘ἐλπίς· καὶ γὰρ οἷς ἄλλο μηδέν, αὕτη πάρεστι.’ ‘Τί ὠφελιμώτατον;’ ‘ἀρετή· καὶ γὰρ τἄλλα τῷ χρῆσθαι καλῶς ὠφέλιμα ποιεῖ.’ ‘Τί βλαβερώτατον;’ ‘κακία· καὶ γὰρ τὰ πλεῖστα βλάπτει παραγενομένη.’ ‘Τί ἰσχυρότατον;’ ‘ἀνάγκη· μόνον γὰρ ἀνίκητον.’ ‘Τί ῥᾷστον;’ ‘τὸ κατὰ φύσιν, ἐπεὶ πρὸς ἡδονάς γε πολλάκις ἀπαγορεύουσιν.’ » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §9'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. Cette lecture ainsi reproduite, mon cher '''Nicarque''', il se fit un moment de silence. Après quoi '''Thalès''' demanda à '''Niloxène''' si '''Amasis''' avait accepté de telles solutions. Il répondit que ce monarque avait accepté les unes et qu’il avait été mécontent des autres. « C’est qu’en effet », dit '''Thalès''', « il n’en est aucune qui soit irréprochable, et toutes sont grandement entachées d’erreur et d’ignorance. Ainsi, d’abord, comment le temps pourrait-il être ce qu’il y a de plus ancien, puisque, une partie étant écoulée, je le veux bien, une autre est le présent, une autre est l’avenir ? Le temps qui doit venir après nous est évidemment plus jeune que les hommes d’aujourd’hui, que les événements actuels. Croire que ce qu’il y a de plus habile, ce soit la vérité, c’est, à mon avis, ne pas émettre une autre opinion que celle-ci : l’oeil et la lumière sont tout un. Si du reste l’''Éthiopien'' a cru, ce qui est réel, la lumière plus belle que tout, pourquoi a-t-il négligé de nommer le soleil lui-même ? Des autres réponses, celle qui concerne la Divinité et le Génie est aussi téméraire que dangereuse ; et ce qu’il dit de la Fortune est tout à fait déraisonnable : car elle ne changerait pas avec tant de facilité, si elle était ce qu’il y a de plus puissant et de plus fort au monde. De même, la mort n’est pas ce qu’il y a de plus commun, puisqu’elle n’est pas commune aux vivants. Mais pour que nous ne semblions pas nous borner à redresser les réponses des autres, il faut y opposer nos propres solutions. Je m’y offre le premier, si '''Niloxène''' veut reprendre chaque question ». Telles que furent faites alors et les demandes et les réponses, je vais vous les reproduire aujourd’hui : Qu’y a-t-il de plus ancien ? C’est dieu, répondit '''Thalès''', attendu qu’il est incréé. — De plus grand ? L’espace : car si le monde contient le reste, à son tour il est contenu dans l’espace. — De plus beau ? Le monde : car tout ce qui est bien ordonné en fait partie. ― De plus habile ? Le temps : car c’est lui qui a découvert et qui découvrira tout. — De plus commun ? L’espérance : car ceux même qui n’ont rien autre chose la possèdent. — De plus utile ? La vertu : car elle rend toutes les autres choses utiles par le bon usage qu’elle en fait. — De plus nuisible ? Le vice : car il corrompt tout par sa présence. — De plus puissant ? La nécessité : car elle est seule invincible. De plus facile ? Ce qui est selon la nature : car, pour ce qui est du plaisir, il amène souvent la lassitude.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §9'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexion de '''Thalès''' sur les gouvernements où la loi est égale pour tous.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§11. Ἐπὶ τούτῳ '''Θαλῆς''' τὴν μήτε πλουσίους ἄγαν μήτε πένητας ἔχουσαν πολίτας.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §11'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§11. Après lui '''Thalès''' : « que c’est celle qui n’a ni des citoyens trop riches, ni des citoyens trop pauvres. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §11'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexion de '''Thalès''' sur la manière dont une maison doit être réglée.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§12. Τοῦτον οὖν ἄριστον ὁ '''Σόλων''' εἶπεν αὑτῷ δοκεῖν οἶκον, ὅπου τὰ χρήματα μήτε κτωμένοις ἀδικία μήτε φυλάττουσιν ἀπιστία μήτε δαπανῶσι μετάνοια πρόσεστιν. Ὁ δὲ '''Βίας''' ἐν ᾧ τοιοῦτός ἐστιν ὁ δεσπότης δι´ αὑτὸν οἷος ἔξω διὰ τὸν νόμον. Ὁ δὲ '''Θαλῆς''' ἐν ᾧ πλείστην ἄγειν τῷ δεσπότῃ σχολὴν ἔξεστιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §12'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§12. '''Solon''' déclara que, selon lui, « la meilleure maison est celle où le bien qui s’y trouve est possédé sans injustice, conservé sans défiance, dépensé sans repentir. » '''Bias''' : « celle où, à l’intérieur, le maître est, par respect pour lui-même, ce qu’il est au dehors par respect pour la loi. » '''Thalès''' : « celle où le maître peut avoir un très grand loisir. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §12'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XIV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de l’''espièglerie'' de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§14. [...] '''Ἐπιστήσαντος''' δὲ τοῦ λόγου τὸ συμπόσιον ὁ μὲν '''Θαλῆς''' ἐπισκώπτων εὖ φρονεῖν ἔφη τὸν '''Ἐπιμενίδην''' ὅτι μὴ βούλεται πράγματα ἔχειν ἀλῶν τὰ σιτία καὶ πέττων ἑαυτῷ, καθάπερ '''Πιττακός'''. « ἐγὼ γάρ, » εἶπε, « τῆς ξένης ἤκουον ᾀδούσης πρὸς τὴν μύλην, ἐν [[w:Eresós|''Ἐρέσῳ'']] γενόμενος, ἄλει, μύλα, ἄλει· καὶ γὰρ '''Πιττακὸς''' ἄλει μεγάλας ''Μυτιλάνας'' βασιλεύων. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §14'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§14. [...] Ces paroles ayant mis en arrêt les convives, '''Thalès''' dit en raillant qu’'''Epiménide''' avait bien raison de ne pas vouloir se donner l’embarras de moudre et de cuire lui-même son manger, comme faisait '''Pittacus''' : « Car je me souviens », ajouta-t-il, « qu’étant à ''Lesbos'', j’entendis mon hôtesse chanter à sa meule : Va ton train, meule, va ton train, puisque '''Pittacus''', le roi de la grande ''Mitylène'', s’occupe bien à moudre. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §14'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une doctrine de '''Thalès''' sur l’importance vitale de l’agriculture.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§15. [...] « Οὐδαμῶς, » ὁ '''Κλεόδωρος''', « ἔμοιγ´, » εἶπεν, « εἰ δεῖ τὸ φαινόμενον εἰπεῖν, καὶ μάλιστα παρακειμένης τραπέζης, ἣν ἀναιροῦσιν αἰρομένης τροφῆς φιλίων θεῶν βωμὸν οὖσαν καὶ ξενίων. ὡς δὲ '''Θαλῆς''' λέγει τῆς γῆς ἀναιρεθείσης σύγχυσιν τὸν ὅλον ἕξειν κόσμον, οὕτως οἴκου διάλυσις ἐστι· συναναιρεῖται γὰρ αὐτῇ πῦρ ἑστιοῦχον ἑστία κρατῆρες ὑποδοχαὶ ξενισμοί, φιλανθρωπότατα καὶ πρῶτα κοινωνήματα πρὸς ἀλλήλους, μᾶλλον δὲ σύμπας ὁ βίος, εἴ γε διαγωγή τίς ἐστιν ἀνθρώπου πράξεων ἔχουσα διέξοδον, ὧν ἡ τῆς τροφῆς χρεία καὶ παρασκευὴ τὰς πλείστας παρακαλεῖ. [...] »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §15'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§15. [...] « S’il faut dire ce que je pense », reprit '''Cléodème''', « ce n’est nullement mon avis, et surtout quand est dressée la table, que l’on supprime si la nourriture est supprimée et qui est l’autel des dieux amis et hospitaliers. Et s’il est vrai, comme dit '''Thalès''', que la suppression de la terre dût entraîner le désordre et la ruine du monde entier, de même anéantir la table ce serait anéantir la maison. Avec la table disparaîtraient le feu qui consacre le foyer, le foyer lui-même, les coupes, les réceptions, les hospitalités, qui sont les plus affectueux et les premiers rapports de communauté entre les hommes; ou plutôt disparaîtrait la vie entière, s’il est vrai que la vie soit une sorte de courant formé par la série des actes de l’homme, actes dont le plus grand nombre est commandé par le besoin et la préparation de la nourriture.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §15'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XVII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une parole sage de '''Thalès''' : Ne croire ni ses ennemis sur les choses croyables, ni ses amis sur les choses incroyables.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§17. τέλος δὲ γελάσας πρὸς ἡμᾶς « βούλομαι μέν, » ἔφη, « πρὸς τὸ παρὸν φράσαι τὸ προσηγγελμένον· ὀκνῶ δ´ ἀκούσας '''Θαλέω''' ποτ´ εἰπόντος ὅτι δεῖ τὰ μὲν εἰκότα λέγειν, τὰ δ´ ἀμήχανα σιωπᾶν. » Ὑπολαβὼν οὖν ὁ '''Βίας''' « ἀλλὰ καὶ τοῦτ´, » ἔφη, « '''Θαλέω''' τὸ σοφόν ἐστιν, ὅτι δεῖ τοῖς μὲν ἐχθροῖς καὶ περὶ τῶν πιστῶν ἀπιστεῖν, τοῖς δὲ φίλοις καὶ τὰ ἄπιστα πιστεύειν, ἐχθροὺς μέν, ἔγωγ´ ἡγοῦμαι, τοὺς πονηροὺς καὶ ἀνοήτους, φίλους δὲ τοὺς χρηστοὺς καὶ φρονίμους αὐτοῦ καλοῦντος. οὐκοῦν, »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §17'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§17. [...] A la fin il s’adressa à nous en éclatant de rire : « Je voudrais vous faire connaître, sans plus attendre, ce que '''Gorgias''' vient de me conter; et pourtant j’hésite, parce que j’ai autrefois entendu dire à '''Thalès''' qu’il faut dire les choses vraisemblables et taire les impossibles. « Mais, reprit '''Bias''', « c’est à '''Thalès''' aussi qu’appartient cette sage parole : qu’il faut ne pas croire ses ennemis même sur les choses croyables, et croire ses amis même sur celles qui ne le sont pas : par ennemis il entendait, je suppose, les méchants et les sots, par amis, les gens vertueux et sensés. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §17'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XXI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une doctrine de '''Thalès''' sur la résidence de l'âme dans toutes les parties du monde les plus essentielles.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§21. Μετὰ δὲ τοῦτον ὁ '''Ἀνάχαρσις''' εἶπεν ὅτι τοῦ '''Θαλέω''' καλῶς ὑπολαμβάνοντος ἐν πᾶσιν εἶναι τοῖς κυριωτάτοις μέρεσι τοῦ κόσμου καὶ μεγίστοις ψυχήν, [...].</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §21'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§21. Après '''Pittacus''', '''Anacharsis''' prit la parole : « Puisque, comme '''Thalès''' l’a magnifiquement établi, une âme réside dans toutes les parties du monde les plus essentielles, [...].</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §21'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Du démon de '''Socrate''' ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe VI.</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage de l’aversion de '''Thalès''' pour les [[w:Tyran|''tyrans'']].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">§6. Ταῦτα τοῦ '''Θεοκρίτου''' λέγοντος ὁ '''Λεοντίδης''' ἐξῄει μετὰ τῶν φίλων, ἡμεῖς δ´ εἰσελθόντες ἠσπαζόμεθα τὸν '''Σιμμίαν''' ἐπὶ τῆς κλίνης καθεζόμενον οὐ κατατετευχότα τῆς δεήσεως, οἶμαι, μάλα σύννουν καὶ διαλελυπημένον· ἀποβλέψας δὲ πρὸς ἅπαντας ἡμᾶς ‘ὦ '''Ἡράκλεις''',’ εἶπεν ‘ἀγρίων καὶ βαρβάρων ἠθῶν· εἶτ´ οὐχ ὑπέρευ '''Θαλῆς''' ὁ παλαιὸς ἀπὸ ξένης ἐλθὼν διὰ χρόνου τῶν φίλων ἐρωτώντων ὅ τι καινότατον ἱστορήκοι ’τύραννον‘ ἔφη ’γέροντα.‘ καὶ γὰρ ᾧ μηδὲν ἰδίᾳ συμβέβηκεν ἀδικεῖσθαι, τὸ βάρος αὐτὸ καὶ τὴν σκληρότητα τῆς ὁμιλίας δυσχεραίνων ἐχθρός ἐστι τῶν ἀνόμων καὶ ἀνυπευθύνων δυναστειῶν.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome II, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrategr.htm Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate], §6'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§6. Pendant que [[w:Théocrite|'''Théocritos''']] [[#Théocrite|<span id="Théocrite_back">^'''I'''</span>]] parlait, '''Léontidas''' sortit avec ses amis, et nous entrâmes chez '''Simmias''', que nous saluâmes affectueusement. Il était assis sur son lit, et j’attribuai à l’insuccès de sa demande son air pensif et affligé. Après nous avoir regardés tous : « Par '''Hercule''' ! s’écria-t-il, quelles mœurs sauvages et barbares ! Eh bien ! n’avait-il pas cent fois raison le '''Thalès''' des anciens jours ? Comme il était revenu d’un long voyage à l’étranger, ses amis lui demandaient ce qu’il avait vu de plus curieux : « Un tyran parvenu à la vieillesse », répondit-il. Car ceux même qui n’ont pas éprouvé de la part d’un despote une injustice personnelle, supportent avec peine le poids et la dureté d’un semblable régime. On déteste tout pouvoir qui est en dehors de la loi et qui ne veut rendre de comptes à personne. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/74|Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate]], [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/83|§6]]'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Théocrite_back|<span id="Théocrite">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Θεόκριτος / Theókritos [[wikt:en:Θεόκριτος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ de l’adjectif et du nom commun θεός / theós [[wikt:en:θεός#Ancient_Greek|(en)]], « divin, dieu, divinité »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du verbe κρίνω / krínō, « 1. (transitif) Séparer, diviser, distinguer entre deux choses ou personnes ou parmi un groupe de choses ou de personnes. 2. (transitif) Commander, organiser. 3. S’enquérir, enquêter. 4. Sélectionner, choisir, préférer. 5. (transitif) Trancher un différend ou un concours ; (intransitif) Porter un jugement, prendre une décision : • (voix moyenne, voix passive) Décider d’un concours ; (voix moyenne et voix passive) Se disputer, se disputer, se quereller. 6. Décider ou juger [+accusatif et infinitif = que quelque chose fait quelque chose], [+accusatif et accusatif = que quelque chose est quelque chose]. 7. Discerner entre le bien et le mal. 8. Juger, prononcer. 9. Traduire en justice, accuser. 10. Condamner, critiquer. 11. Sécréter, cacher, dissimuler. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + le suffixe adjectival récessif‎ -τος / -tos [[wikt:en:-τος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">''Poète'', auteur de [[w:Mime|''mimes'']] (imitations comiques du langage ou des gestes), d’[[w:Poésie_pastorale|''idylles pastorales'']] et de [[w:Épopée|''contes épiques'']].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:310_av._J.-C.|-310]]^{[[w:IVe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, à [[w:Théocrite#cite_ref-2|''Syracuse'']] — {{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}} [[w:250_av._J.-C.|-250]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]})'''<br /><br /> </div>{{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§6. Pendant que '''Théocritos''' discourait ainsi, '''Léontidas''' sortit avec ses amis ; nous entrâmes et saluâmes '''Simmias''', qui était assis sur son lit, tout soucieux et triste, parce que sa demande avait été rejetée sans doute. En nous regardant tous, il s’écria : « '''Héraclès''' ! les moeurs sauvages et barbares ! Ah ! que '''Thalès''' l’ancien avait raison de répondre, lorsqu’après un long voyage à l’étranger ses amis lui demandaient ce qu’il avait remarqué de plus extraordinaire : « Un tyran âgé ». Même un homme qui a eu la chance de n’être pour son compte victime d’aucune injustice exècre déjà le poids et la dureté de ce commerce et est ennemi des dictatures, des dominations arbitraires.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome II, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrate.htm Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate], §6'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les [[w:Alimentation_en_Grèce_antique#Banquets|''Symposiaques'']] [[#Symposiaques|<span id="Symposiaques_back">^'''I'''</span>]], ou questions de table ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Symposiaques|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Symposiaques_back|<span id="Symposiaques">^I</span>]] Du nom commun grec ancien συμπόσιον / sympósion [[wikt:en:συμπόσιον#Ancient_Greek|(en)]], « Seconde partie d’un repas pendant laquelle un groupe restreint de convives buvaient et discutaient sur un sujet. » ; <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun σῠμπότης / sŭmpótēs [[wikt:en:συμπότης#Ancient_Greek|(en)]], « compagnon de boisson » ; <br /><p style="margin: 0 4em; text-indent: 15px;">➥ du préfixe σῠν- / sŭn- [[wikt:en:συν-#Ancient_Greek|(en)]], « avec, ensemble » ;<br /><p style="margin: 0 4em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du nom commun ποτής / potḗs [[wikt:en:ποτής#Ancient_Greek|(en)]], « boisson » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du suffixe -ῐον / -ĭon [[wikt:en:-ιον#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Entretiens dans un banquet, propos de table. '''<br /><br /> </div>{{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Livre III</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ====== <div style="text-align: center;">Question VI. Sur le temps où il est à propos de se rapprocher d’une femme.</div> ====== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage du statut marital de '''Thalès''' et de sa relation avec sa mère</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">Καθάπερ οὖν '''Θαλῆς''' ὁ σοφὸς ὑπὸ τῆς μητρὸς ἐνοχλούμενος γῆμαι κελευούσης πῶς ὑπεξέφυγε παρήγαγε λέγων πρὸς αὐτὴν ἐν ἀρχῇ μέν « οὔπω καιρὸς ὦ μῆτερ, » ὕστερον δ´ « οὐκέτι καιρὸς ὦ μῆτερ », οὕτως ἄρα καὶ πρὸς ἀφροδίσια κράτιστον {ἔσται} ἔχειν ἕκαστον, ὥστε κατακλινόμενον λέγειν «οὔπω καιρός», ἀνιστάμενον δ´ « οὐκέτι καιρός ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/sympos3.htm#VI Προβλημα Ϛ. Περὶ καιροῦ συνουσίας. - Question VI. Quel est le temps le plus propre à l'amour?]'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div></div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ainsi donc, comme le sage '''Thalès''', fatigué par sa mère qui l’engageait à se marier, trouva le moyen de lui échapper et de lui donner le change en lui disant une première fois : « Il n’est pas encore temps, ma mère », et, lorsqu’elle insistait encore après qu’il avait passé l’âge : « Il n’est plus temps » ; de même, pour ce qui regarde les plaisirs de l’amour, le mieux sera que chacun se détermine à dire, en se mettant au lit : « Il n’est pas temps encore », et, en sortant du lit : « il n’est plus temps ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/268|Question VI. Sur le temps où il est à propos de se rapprocher d’une femme]], [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/271|§3]]'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Le sage '''Thalès''', pressé par sa mère de se marier, lui répondit avec beaucoup d’adresse. Au commencement, il lui dit : Ma mère, il n’est pas encore temps. Quand il eut passé la fleur de son âge, et qu’elle lui fit de nouvelles instances, il lui répondit : Il n’est plus temps. De même, par rapport à la question proposée, le mieux serait que chacun pût se dire le soir en se couchant : Il n'm’est pas encore temps ; et le matin, quand il se lève : Il n’est plus temps. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/sympos3.htm#VI Προβλημα Ϛ. Περὶ καιροῦ συνουσίας. - Question VI. Quel est le temps le plus propre à l'amour?]'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== De la malignité d’'''Hérodote''' ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les opinions des Philosophes ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Livre I</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre II</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre III</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre IV</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les animaux de terre ont-ils plus d'adresse que ceux de mer? ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== D’'''Isis''' et d’'''Osiris'''==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IX.</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage d’un voyage de '''Thalès''' en ''Égypte'', de rencontres avec des prêtres et de récit sur leur divinités.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">§9. [...] '''Ἑκαταῖος''' δ´ ὁ ''Ἀβδηρίτης'' φησὶ τούτῳ καὶ πρὸς ἀλλήλους τῷ ῥήματι χρῆσθαι τοὺς ''Αἰγυπτίους'', ὅταν τινὰ προσκαλῶνται· προσκλητικὴν γὰρ εἶναι τὴν φωνήν. Διὸ τὸν πρῶτον θεόν, ὃν τῷ παντὶ τὸν αὐτὸν νομίζουσιν, ὡς ἀφανῆ καὶ κεκρυμμένον ὄντα προσκαλούμενοι καὶ παρακαλοῦντες ἐμφανῆ γενέσθαι καὶ δῆλον αὐτοῖς ''Ἀμοῦν'' λέγουσιν.<br /><p style="text-indent: 15px">§10. Ἡ μὲν οὖν εὐλάβεια τῆς περὶ τὰ θεῖα σοφίας '''Αἰγυπτίων''' τοσαύτη {ἦν}, μαρτυροῦσι δὲ καὶ τῶν ''Ἑλλήνων'' οἱ σοφώτατοι, '''Σόλων''' '''Θαλῆς''' '''Πλάτων''' '''Εὔδοξος''' '''Πυθαγόρας''', ὡς δ´ ἔνιοί φασι, καὶ '''Λυκοῦργος''' εἰς ''Αἴγυπτον'' ἀφικόμενοι καὶ συγγενόμενοι τοῖς ἱερεῦσιν.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1870<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. [...] '''Hécatée''' d’''Abdère'' dit que les ''Égyptiens'' emploient ce mot pour s’appeler les uns les autres, attendu qu’il est essentiellement appellatif. C’est pourquoi, s’adressant au premier Dieu, le même, selon eux, que l’Univers, comme à un être invisible et caché, ils l’exhortent avec supplications, en l’appelant "Amoun", à se faire voir et à se découvrir à eux. Voilà jusqu’à quel point était grande la réserve qui caractérisait la philosophie religieuse des ''Égyptiens''.<br /><p style="text-indent: 15px">§10. C’est ce que témoignent les plus éclairés d’entre les ''Grecs'': '''Solon''', '''Thalès''', '''Platon''', '''Eudoxe''', '''Pythagore''', et aussi, d’après quelques-uns, '''Lycurgue'''. Ils étaient allés en ''Égypte'' et avaient eu des conférences avec les prêtres. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §§9, 10'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Sur_Isis_et_Osiris|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. [...] '''Hécatée''' d’''Abdère'' dit que les ''Egyptiens'' s’en servent pour s’appeler les uns les autres; que ce nom est de sa nature appellatif ; que ce peuple , qui croit que le premier des dieux, qu’il confond avec l’univers, est un dieu caché et inconnu, l’invoque et le prie de se découvrir à eux, en lui disant ''Amoun'' ;<br /><p style="text-indent: 15px">§10. tant ce peuple portait de retenue et de réserve dans sa philosophie religieuse ! C’est ce qu'attestent unanimement les plus sages d’entre les ''Grecs'', '''Solon''', '''Thalès''', '''Platon''', '''Eudoxe''', '''Pythagore''', et, suivant quelques uns, '''Lycurgue''' lui-même, qui tous voyagèrent en ''Egypte'', et y conférèrent avec les prêtres du pays.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §§9, 10'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XXXIV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la théorie de '''Thalès''' de l’eau principe de tous les êtres.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ἥλιον δὲ καὶ Σελήνην οὐχ ἅρμασιν ἀλλὰ πλοίοις ὀχήμασι χρωμένους περιπολεῖν φασιν αἰνιττόμενοι τὴν ἀφ´ ὑγροῦ τροφὴν αὐτῶν καὶ γένεσιν. Οἴονται δὲ καὶ '''Ὅμηρον''' ὥσπερ '''Θαλῆν''' μαθόντα παρ´ ''Αἰγυπτίων'' ὕδωρ ἀρχὴν ἁπάντων καὶ γένεσιν τίθεσθαι· τὸν γὰρ '''Ὠκεανὸν''' '''Ὄσιριν''' εἶναι, τὴν δὲ '''Τηθὺν''' '''Ἶσιν''' ὡς τιθηνουμένην πάντα καὶ συνεκτρέφουσαν. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1870<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ils disent que le soleil et la lune parcourent leur route perpétuelle non pas sur des chars, mais sur des bâtiments de navigation: signifiant par là, que c’est le principe humide qui les entretient et qui leur a donné naissance. Ils croient aussi que c’est des ''Egyptiens'' qu’'''Homère''', et après lui '''Thalès''', ont appris à établir l’eau comme principe générateur de tous les êtres. Ils veulent qu’'''Osiris''' soit l’'''Océan''', qu’'''Isis''' soit '''Téthys''', laquelle nourrit et entretient tout ce qui existe.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Sur_Isis_et_Osiris|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ils disent que le soleil et la lune parcourent les cieux, portés, non sur des chars, mais sur des vaisseaux, pour signifier que tout est nourri et mis en mouvement par l’eau. Ils pensent que c’est des ''Egyptiens'' qu’'''Homère''' et '''Thalès''' avaient pris cette opinion, que l’eau est le principe de tous les êtres, qu’'''Osiris''' est l’'''Océan''', et qu’'''Isis''' est '''Thétis''', qui nourrit et alimente toutes les substances.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Valère_Maxime|'''Valère Maxime''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Valère_Maxime|^📚]] == === Actions et paroles mémorables, VII, § 2 === :8. Il y a aussi un mot admirable de Thalès. On lui demandait si les actions des hommes échappaient à la connaissance des dieux. "Leurs pensées non plus", répondit-il. Aussi faut-il nous appliquer à avoir, je ne dis pas seulement les mains, mais encore le cœur pur, dans la persuasion que la divinité est témoin des mouvements les plus secrets de nos âmes. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Tatien_le_Syrien|'''Tatien''']] le [[w:Assyrie_(province_romaine)|''Syrien'']] ''(vers [[w:120|120]], en [[w:Halicarnasse|''Halicarnasse'']] en [[w:Assyrie_(province_romaine)|Assyrie]] — vers [[w:173|173]], en Assyrie)'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Tatien_le_Syrien|^📚]] == === Discours aux Grecs, 41 === = [[w:Lucien_de_Samosate|'''Lucien de Samosate''']] ''(vers [[w:120|120]], à [[w:Samosate|Samosate]] — vers [[w:180|180]], en [[w:Égypte_romaine_et_byzantine|Égypte]])'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Lucien_de_Samosate|^📚]] = === Dialogues des morts === https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6227866x/f7.item https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6227866x/f103.double === Hippias ou le bain === :(2) Mon but est de prouver que les constructeurs de machines qui méritent le plus notre admiration sont ceux qui, distingués par leur science théorique, ont laissé en outre à la postérité des monuments de leur art et des œuvres de leur génie, tandis que les hommes, qui se sont seulement exercés dans la parole méritent plutôt le nom de sophistes que celui de savants. C'est sur la liste traditionnelle de ces artistes que nous voyons figurer Archimède et Socrate de Cnide, qui inventèrent, l'un les moyens de soumettre à Ptolémée la ville de Memphis, sans recourir à un siège, mais en détournant et en divisant le cours du Nil ; l'autre, ceux d'incendier les galères des ennemis. Avant eux, Thalès de Milet, ayant promis à Crésus de faire passer à pied sec à son armée les eaux du fleuve Halys, imagina de les détourner en une seule nuit derrière le camp ; et pourtant ce n'était pas un mécanicien de profession, mais un sage d'un esprit inventif et à l'intelligence duquel on pouvait s'en rapporter. === Exemples de longévité === :(18) Solon, Thalès et Pittacus, que l'on compte au nombre des Sept sages, vécurent chacun cent années. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Clément_d%27Alexandrie|'''Clément''']] d'[[w:Histoire_d%27Alexandrie#Annexion|''Alexandrie'']] ''(vers [[w:150|150]]'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Athènes#Antiquité|Athènes]] — vers [[w:215|215]]'' ^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Kayseri|Kayseri]])'' [[s:Auteur:Clément_d’Alexandrie|^📚]] == === Stromates, I, 65 === <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Claude_Élien|'''Claude Élien''']] ''(vers [[w:175|175]]''^{[[w:IIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Préneste|Préneste]] — vers [[w:235|235]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', en [[w:Rome_antique|Rome]])'' [[s:Auteur:Élien_le_sophiste|^📚]] == === Histoires diverses === :On a vu des philosophes à la tête des affaires publiques : d'autres, se bornant à cultiver leur raison, ont passé leur vie dans le repos. Entre les premiers sont Zaleucus et Charondas qui réformèrent, l'un, le gouvernement des Locriens, l'autre, d'abord celui des Catanéens, puis, après qu'il eut été exilé de Catane, celui des Rhéginiens. Archytas servit utilement les Tarentins. Les Athéniens durent tout à Solon. Bias et Thalès rendirent les mêmes services à l'Ionie, Chilon à Lacédémone, Pittacus à Mitylène, Cléobule à Rhodes. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Sextus_Empiricus|'''Sextus Empiricus''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:IIe_siècle|II^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Sextus_Empiricus|^📚]] == Hypot III, 30, et Liv I contre les phys., sect. 319 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9796311p/f305.item.r=thales <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Lactance|'''Lactance''']] ''(vers [[w:250|250]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Henchir_Kssiba#Histoire|Civitas Popthensis]] — vers [[w:325|325]]''^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'', en [[w:Gaule#La_Gaule_dans_l'Antiquité_tardive|Gaule]])'' == Épit. 4 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k282068z/f300.image.r=thales) Inst. 111, 16 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k282068z/f621.item.r=thales) <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Jamblique|'''Jamblique''']] ''(vers [[w:250|250]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Qinnasrīn|Chalcis ad Belum]] — vers [[w:333|333]]''^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'')'' == === Vie de Pythagore === ==== chap. II ==== (https://web.archive.org/web/20110721184914/http://www.aurumsolis.info/index.php?option=com_phocadownload&view=category&download=1%3Aiamblichus-the-pythagorean-life&id=19%3Awritings-from-the-founders&Itemid=143&lang=en) <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Eusèbe_de_Césarée|'''Eusèbe''']] de [[w:Césarée#Césarée_au_début_du_christianisme|''Césarée'']] ''(vers [[w:265|265]]'' ^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à Césarée — [[w:340|340]]'' ^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'', à Césarée)'' [[s:Auteur:Eusèbe_de_Césarée|^📚]] == Preparation Évangélique, XI, 2 Prepar. évang. I, 8, page 22-25 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9796311p/f310.image.r=thales <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Diogène_Laërce|'''Diogène Laërce''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Diogène_Laërce|^📚]] == ''Ce texte est un extrait de la traduction de Robert Genaille (1933)'' Thalès[1], au dire d’Hérodote, de Douris et de Démocrite, était fils d’Examios et de Cléobuline, et membre de la famille des Thélides, Phéniciens descendant en droite ligne d’Agénor[2] et de Cadmus[3], s’il faut en croire Platon. Le premier, il porta le nom de sage, au temps où Damasias était archonte à Athènes[4]. C’est sous le même archontat que fut créée l’expression : « les sept sages » (cf. Démocrite de Phalère, Registre des Archontes). Thalès fut inscrit comme citoyen de Milet quand il vint dans cette ville avec Nélée chassé de Phénicie. Une autre tradition très courante veut qu’il soit natif de Milet et qu’il descende d’une bonne famille. Il s’occupa de politique avant d’étudier la nature. On croit qu’il ne laissa aucun écrit, car l’Astrologie nautique qu’on lui attribue est de Phocos de Samos. Callimaque[5] croit qu’il découvrit la Petite Ourse et le raconte en vers iambiques : Il mesura, dit-on, les étoiles du Chariot Sur quoi les Phéniciens règlent leur navigation. D’autres auteurs disent qu’il écrivit seulement deux ouvrages, un sur le solstice et un sur l’équinoxe, car il pensait le reste inaccessible. Il passe pour avoir le premier étudié l’astrologie et prédit les éclipses de soleil et les solstices (cf. Eudème, Histoire de l’astrologie)[6]. Xénophane et Hérodote le louent à ce propos, et leur témoignage est confirmé par celui d’Héraclite et de Démocrite. On dit encore (cf. le poète Choirilos) qu’il fut le premier à affirmer l’immortalité des âmes. Le premier il dessina la course du soleil d’un solstice à l’autre, et démontra que comparée au soleil, la lune en est la cent vingtième partie. C’est encore lui qui fixa à trente jours la durée du mois, et qui écrivit le premier traité sur la Nature. Aristote et Hippias disent aussi qu’il accordait une âme aux choses qu’on croit inanimées ; il en donnait pour preuve l’ambre et la pierre de Magnésie. Selon Pamphile[7], il apprit des Égyptiens la géométrie, inscrivit dans un cercle le triangle rectangle, et pour cette découverte immola un bœuf. D’autres, comme Apollodore le calculateur, attribuent cette invention à Pythagore. Thalès a encore développé et précisé l’invention du Phrygien Euphorbe citée par Callimaque dans ses Iambes et concernant le triangle scalène, et tout ce qui touche aux considérations sur les lignes. Il semble encore avoir été en politique un homme de bon conseil. Ainsi, quand Crésus[8] envoya une ambassade aux Milésiens pour demander leur alliance, il s’y opposa, et son intervention sauva la ville, puisque Cyrus l’emporta. Héraclite cite une opinion de Clytos selon laquelle Thalès aurait eu une vie retirée et solitaire. Les uns disent qu’il se maria et eut un fils nommé Kibissos. D’autres prétendent qu’il resta célibataire et adopta le fils de sa sœur, qu’on lui demanda un jour pourquoi il ne cherchait pas à avoir des enfants, et qu’il répondit : « Par amour pour les enfants. » Sa mère l’exhortait à se marier, il lui répondit : « Non, par Zeus, il n’est pas encore temps. » Elle l’y invita une nouvelle fois quand il eut pris de l’âge, mais il lui dit : « Il n’est plus temps. » D’après Hiéronyme de Rhodes (Notes, livre II), il voulut montrer combien il était facile de s’enrichir ayant prévu pour l’année une abondante récolte d’huile, il prit à loyer une oliveraie et gagna beaucoup d’argent[9]. Il soupçonna que l’eau était le principe des choses, que le monde était animé et rempli de démons. On dit qu’il découvrit les saisons de l’année, et qu’il la divisa en trois cent soixante-cinq jours. Il ne suivit les leçons d’aucun maître, sauf en Égypte, où il fréquenta les prêtres du pays. A ce propos, Hiéronyme dit qu’il mesura les Pyramides en calculant le rapport entre leur ombre et celle de notre corps. Si l’on en croit Minuès, il vivait au temps de Thrasybule, qui fut tyran de Milet[10]. L’histoire du trépied trouvé par des pêcheurs et dédié aux sages par le peuple de Milet est bien connue. Des jeunes gens d’Ionie achetèrent à des pêcheurs milésiens leur coup de filet. Ils tirèrent de l’eau un trépied. On se querella et les Milésiens envoyèrent une ambassade à Delphes. Voici quel fut l’oracle de la divinité : Race de Milet, tu interroges Phébus au sujet d’un trépied ? Au plus sage de tous, je donne ce trépied[11]. Ils le donnent alors à Thalès, qui le donne à un autre, et cet autre à un autre, et ainsi de suite jusqu’à Solon, qui, déclarant que seul le dieu était le plus sage de tous, rendit le trépied à Delphes. Callimaque, dans ses Iambes, rapporte cette histoire autrement ; il la tient de Léandre de Milet. Il dit qu’un certain Bathyclès d’Arcadie laissa en mourant une coupe pour qu’elle fût donnée à l’homme le plus sage. Elle fut donc donnée à Thalès, et après être passée de main en main et avoir fait le tour des sages, elle revint à Thalès. Celui-ci en fit don alors à Apollon de Didyme, en ces termes selon le poème de Callimaque : Thalès me donne au protecteur du peuple du Nil, Thalès qui a reçu deux fois ce présent, ce qui, en prose, se dit ainsi : « Thalès de Milet, fils d’Examios, à Apollon delphien, ce présent qu’il a reçu deux fois des Grecs. » Celui qui portait la coupe de sage en sage, le fils de Bathyclès, s’appelait Thyrion (cf. Éleusis, Livre sur Achille, et Alexon de Mynde, Fables, livre IX). Eudoxe de Cnide et Évanthès de Milet disent de leur côté qu’un ami de Crésus reçut du roi un vase d’or, pour le donner au plus sage des Grecs, qu’il le donna à Thalès et que ce vase parvint jusqu’à Chilon. Celui-ci consulta la Pythie, pour savoir qui était plus sage que lui. Elle répondit que c’était Myson (je parlerai de lui : Eudoxe le met parmi les sages à la place de Cléobule et Platon à la place de Périandre.) Voici la réponse que lui fit la Pythie : Il y a un habitant de l’Oeta, Myson, né à Chénée, Qui plus que toi est riche de sages pensées. L’homme qui consulta l’oracle pour Chilon s’appelait Anacharsis. Dédale le Platonicien et Cléarque disent que la coupe fut envoyée par Crésus à Pittacos, et que c’est ainsi qu’elle passa de main en main. D’après Andron, d’autre part (Livre du trépied), les Argiens décidèrent que le trépied serait attribué comme prix de vertu au plus sage des Grecs. Aristodème de Sparte fut choisi et c’est lui qui donna le trépied à Chilon. Alcée est aussi partisan d’Aristodème dont il parle dans les vers suivants : :Comme jadis Aristodème, dit-on, :Prononça à Sparte cette parole bien juste : :C’est de l’argent, un homme, oui de l’argent, :Car l’homme vertueux n’est jamais pauvre. D’autres disent encore que Périandre envoya à Thrasybule, tyran de Milet, un navire chargé, que ce navire fit naufrage dans la mer de Cos, et que quelque temps après le trépied fut trouvé par des pêcheurs. Phanodicos dit que le trépied fut trouvé dans la mer Attique, porté à la ville, et que l’assemblée du peuple s’étant réunie le fit porter à Bias. Pourquoi cela, je le dirai quand je parlerai de Bias. Selon d’autres auteurs, le trépied avait été fabriqué par Héphaïstos et donné en présent de la part de ce dieu à Pélops lors de son mariage. Il vint ensuite à Ménélas, fut enlevé avec Hélène par Alexandre, jeté dans la mer de Cos à l’instigation de la Spartiate qui prévoyait qu’il serait un sujet de querelle. Plus tard, en ce lieu, des Lébédiens achetèrent le produit d’un coup de filet et c’est le trépied qui fut tiré de l’eau. Il y eut querelle avec les pêcheurs, on vint jusqu’à Cos, et comme on ne s’accordait pas, on s’adressa à Milet, qui était la capitale. Les Milésiens envoyèrent des députés qui ne furent pas écoutés, aussi firent-ils la guerre aux gens de Cos. Comme de chaque côté il mourait beaucoup de gens, l’oracle déclara qu’il fallait donner le trépied au plus sage. Les deux camps s’entendirent alors pour l’attribuer à Thalès, qui par la suite le consacra à Apollon de Didyme. Pour en revenir à la réponse de l’oracle aux gens de Cos, elle disait ceci : La querelle entre Ioniens et Méropes ne cessera pas Avant que le trépied d’or qu’Héphaïstos jeta dans la mer N’ait quitté votre ville pour la maison de l’homme Qui connaît le présent, l’avenir et le passé. La réponse aux Milésiens fut la suivante : Race de Milet, tu interroges Phoebus au sujet d’un trépied... comme il a été dit plus haut. En voilà assez sur ce sujet[12]. Hermippe, dans ses Vies, rapporte à Thalès ce qui est dit par d’autres de Socrate : il aimait à dire qu’il remerciait la fortune de trois choses : d’être un humain et non une bête, d’être un homme et non une femme, enfin d’être un Grec, et non un barbare. On raconte encore qu’étant sorti de chez lui pour contempler les astres, il tomba dans un puits[13]. Une vieille femme survenant se moqua de lui en ces mots : « Comment, Thalès, toi qui n’es pas capable de voir ce qui est à tes pieds, t’imagines-tu pouvoir connaître ce qui est dans le ciel ? » Timon[14] a bien connu aussi la science de Thalès en astronomie, et dans ses Silles, il le loue en ces termes : Comme Thalès, un des sept sages, qui fut savant astronome. L’Argien Lobon dit que ses écrits font un total de quelque deux cents vers, et que sous sa statue on écrivit : Thalès de Milet repose ici dans le sol qui l’a nourri, Il fut un sage, et le premier des astrologues. Voici un de ses poèmes : Le trop parler n’est pas marque d’esprit. Trouvez une seule chose sage, Choisissez une seule chose belle, Et vous clouerez le bec à bien des bavards. On lui attribue encore les sentences suivantes : de tous les êtres, le plus ancien, c’est Dieu, car il n’a pas été engendré ; le plus beau, c’est le monde, car il est l’ouvrage du dieu ; le plus grand, c’est l’espace, car il contient tout ; le plus rapide, c’est l’esprit, car il court partout ; le plus fort, c’est la nécessité, car elle vient à bout de tout ; le plus sage, c’est le temps, parce qu’il découvre tout. La mort, dit-il, ne diffère en rien de la vie. On lui répond : « Pourquoi, alors, ne te donnes-tu pas la mort ? » ; « Parce que vie ou mort, c’est tout un », réplique-t-il. Quelqu’un lui demande ce qui du jour ou de la nuit fut créé d’abord ; il répond : « La nuit est en avance d’un jour. » On lui demande si les mauvaises actions d’un homme échappent au regard des dieux. Il répond : « Ils voient même les mauvaises pensées. » Un homme adultère lui demandait s’il pouvait jurer qu’il n’avait pas commis d’adultère. Il répondit : « Le parjure n’est pas pire que l’adultère. » On lui demandait ce qui était difficile : « Se connaître » dit-il ; ce qui était facile : donner un conseil à autrui ; ce qui était le plus doux : jouir ; ce que c’était que la divinité : un être sans commencement ni fin ; encore une chose difficile : voir un tyran âgé ; comment supporter aisément l’infortune : en voyant ses ennemis plus malheureux encore ; comment vivre vertueusement : en ne faisant pas ce que nous reprochons à autrui ; qui est heureux : l’homme bien portant, riche, courageux et instruit. Il disait encore que l’on doit penser à ses amis aussi bien en leur absence qu’en leur présence, que la beauté ne vient pas d’un beau visage, mais de belles actions. « Ne t’enrichis pas injustement, conseillait-il, et veille à ne pas être cité en justice pour de mauvaises paroles contre tes proches et tes amis. Comme tu traites tes parents, tes enfants te traiteront. » Du Nil[15] il disait qu’il débordait quand ses eaux étaient repoussées par les vents étésiens qui soufflent contre son cours. Apollodore dans ses Chroniques dit que Thalès naquit la première année de la trente-cinquième olympiade[16]. Il mourut dans sa soixante-dix-huitième année ou, comme le dit Sosicrate, dans sa quatre-vingt-dixième année, car ce fut dans la cinquante-huitième olympiade. Il vécut du temps de Crésus, auquel il promit de faire traverser l’Hallys[17] sans pont, en détournant le cours du fleuve. Il y eut cinq autres personnages du nom de Thalès (cf. Démétrios de Magnésie, Homonymes) : un rhéteur de Callatie, au style prétentieux, un peintre de Sicyone, de noble origine, un troisième, très ancien, du temps d’Hésiode, d’Homère et de Lycurgue, un quatrième, mentionné par Douris dans son traité de la peinture, un cinquième, plus jeune et peu connu, cité par Denys dans ses Critiques. Pour en revenir à notre sage, il mourut en regardant les jeux gymniques, pour avoir eu trop chaud et trop soif et par suite de sa fatigue et de son grand âge. Voici son épitaphe : :Ce tombeau, certes, est bien petit, :Mais la renommée de l’homme est allée au ciel. :C’est celui de Thalès le très sage. J’ai écrit sur lui les vers suivants dans le premier livre de mes épigrammes ou « vers de mètres divers[18] : :Tandis qu’il regardait les jeux, ô Zeus Hélios, :Tu as ravi du stade le sage Thalès. :Je te loue de l’avoir rapproché du ciel. Il était si vieux :Que de la terre il ne pouvait plus voir les astres. Thalès est l’auteur du fameux « connais-toi toi-même » qu’Antisthène (Livre des Filiations) attribue à Phémonoé, en déclarant que Chilon se l’appropria mensongèrement. Sur les sept sages, qu’il est juste de citer maintenant l’un après l’autre, voici la tradition. Damon de Cyrène, qui blâme tous les philosophes dans ses écrits, s’attaque surtout aux sept sages. Anaximène dit que tous étaient poètes. Dicéarque dit qu’ils n’étaient ni sages ni philosophes, mais hommes d’esprit et législateurs. Archétimos de Syracuse a décrit leurs assemblées chez Cypsélos[19] et dit qu’il y assista personnellement. Euphoros dit que tous, sauf Thalès, fréquentèrent Crésus. D’autres disent qu’ils se réunirent à Panionium, à Corinthe et à Delphes. On rapporte même leurs paroles, et qui a prononcé telle ou telle. Exemple : Le Spartiate Chilon fut sage, Lui qui dit : Rien de trop, Tout est bien qui vient en son temps ! On n’est pas d’accord sur leur nombre. Léandre, au lieu de Cléobule et de Myson, met Léophante, fils de Gorsias, ou Lébédios d’Éphèse et Épiménide de Crète. Platon, dans le Protagoras[20], met Myson à la place de Périandre. Éphoros met Anacharsis à la place de Myson et d’autres ajoutent Pythagore. Selon Dicéarque, il y en a quatre sur qui tout le monde est d’accord : Thalès, Bias, Pittacos et Solon. Le même auteur en nomme six autres, parmi lesquels il en choisit trois : Aristodème, Pamphile, le Lacédémonien Chilon, Cléobule, Anacharsis et Périandre. D’autres ajoutent Acousilaos, Caba ou Scala, un Argien. Hermippe, dans son livre sur les sages, dit qu’ils furent dix-sept et que chacun en choisit sept selon ses préférences. Ce sont Solon, Thalès, Pittacos, Bias, Chilon, Cléobule, Périandre, Anacharsis, Acousilaos, Épiménide, Léophante, Phérécyde, Aristodème, Pythagore, Lasos, fils de Charmantidas ou de Sisambrinos ou, selon Aristoxène, de Chabrinus, Hermonée, Anaxagore. Hippobotos (Catalogue des Philosophes) les inscrit ainsi : Orphée, Linos, Solon, Périandre, Anacharsis, Cléobule, Myson, Thalès, Bias, Pittacos, Épicharme et Pythagore. Voici des lettres attribuées à Thalès[21] : ==== Thalès à Phérécyde ==== « J’apprends que vous vous disposez à présenter aux Grecs le premier traité ionien des choses divines. Vous agiriez peut-être plus sagement en lisant votre ouvrage à vos amis, qu’en communiquant à n’importe quelles gens des écrits qui ne peuvent guère leur être utiles. « Si cela vous plaît, j’aimerais profiter de vos recherches et, si vous m’y invitez, je viendrai vous trouver au plus tôt. Car Solon d’Athènes et moi, qui avons déjà traversé deux fois la mer pour aller visiter la Crète, et pour aller en Égypte nous entretenir avec les prêtres et les astronomes du lieu, nous sommes assez sages pour ne pas hésiter à la traverser de nouveau pour aller vous voir. « Je parle de Solon, parce qu’il viendra avec moi si vous le permettez. Vous êtes un sédentaire, vous allez rarement en Ionie, vous n’aimez guère aller voir les étrangers, et vous ne songez, j’imagine, qu’à écrire. « Mais nous qui n’écrivons pas, nous parcourons volontiers la Grèce et l’Italie. » ==== Thalès à Solon ==== « Si vous quittez Athènes, vous aurez, je crois, tout avantage à venir vous établir à Milet, parmi les colons athéniens. Il n’y a là pour vous aucun danger. Si vous hésitez, sous prétexte que nous, Milésiens, sommes gouvernés par un tyran (je sais que vous haïssez tout pouvoir absolu), songez du moins que vous aurez plaisir à vivre avec nous qui sommes vos amis. Je sais que Bias vous a écrit et vous invite à aller à Priène. Si vous trouvez préférable d’habiter la ville de Priène, j’irai vivre là-bas avec vous. » <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Ausone|'''Ausone''']] ''([[w:309|309]]/[[w:310|310]], à [[w:Bazas|Bazas]] ou à [[w:Bordeaux#Burdigala,_cité_romaine_(Ier_siècle_-_Ve_siècle)|Bordeaux]] — [[w:394|394]]/[[w:395|395]], entre [[w:Langon_(Gironde)|Langon]] et [[w:La_Réole|La Réole]])'' ^{[[w:IVe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Ausone|^📚]] == === Le Jeu des Sept Sages === :Thalès a trouvé [texte grec] pour nous défendre de nous porter cautions, parce qu'il y a du danger à répondre ainsi pour d'autres[iv]. Nous donnons-là un avis qui ne plaira pas beaucoup aux emprunteurs. :THALÈS : Je suis Thalès de Milet ; j'ai dit, comme le poète Pindare, que l'eau est, le principe de toute chose. C'est à moi que des pêcheurs donnèrent autrefois [un trépied d'or] qu'ils avaient tiré de la mer : ils m'avaient choisi pour obéir au dieu de Délos, qui envoyait ce présent à un sage. Je refusai de le recevoir, je le leur rendis pour le porter à d'autres que je croyais plus dignes. Envoyé à tous les sept Sages, et renvoyé par eux, il nie fut rapporté. Je le reçus alors pour le consacrer à Apollon : car si Phébus a voulu qu'on choisit un sage, ce n'était pas d'un homme, mais d'un dieu qu'il fallait l'entendre. Je suis donc ce Thalès : mais un motif m'amène sur la scène. Comme les deux sages qui m'ont précédé, je viens défendre la sentence dont je suis l'auteur. Elle déplaira, mais non certes aux esprits prudents que l'expérience a instruits et rendus plus avisés. Nous avons dit : [texte grec], ou, en latin : Cautionne, mais tu t'en trouveras mal. Je pourrais parcourir mille exemples pour vous montrer des cautions et des répondants bien et dûment convaincus de repentir. Mais je ne veux nommer personne. Que chacun de, vous ré-fléchisse, et compte en lui-même combien de gens ont perdu ou souffert de s'être ainsi portés cautions pour d'autres. Toutefois, si un pareil service a du charme pour vous, n'y renoncez ni les uns ni les autres. :Alors que les uns applaudissent, et que les autres, si je les blesse, me sifflent. :THALÈS DE MILET. :AVANT d'oser une mauvaise action, à défaut de Témoin redoute ta conscience. La vie s'éteint, mais la gloire de la mort ne meurt point. Ce que tu veux faire, abstiens-toi de le dire. C'est un supplice de craindre ce qu'on ne peut empêcher. Si tu blâmes avec raison, ton hostilité même est profitable ; si tu loues mal à propos, ton amitié même est nuisible. Rien de trop. - Arrêtons-nous, et qu'ici même il n'y ait rien de trop. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Proclus|'''Proclus''']] ''(le 7 ou 8 février [[w:412|412]], à [[w:Constantinople|Constantinople]] — le 17 avril [[w:485|485]], à [[w:Histoire_d%27Athènes#Antiquité_tardive|Athènes]])''^{[[w:Ve_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Proclus|^📚]] == === Commentaire sur le premier livre d'Euclide, 65, 3 === ὥσπερ οὖν παρὰ τοῖς Φοίνιξιν διὰ τὰς ἐμπορείας καὶ τὰ συναλλάγματα τὴν ἀρχὴν ἔλαβεν ἡ τῶν ἀριθμῶν ἀκριβὴς γνῶσις, οὕτω δὴ καὶ παρ' Αἰγυπτίοις ἡ γεωμετρία διὰ τὴν εἰρημένην αἰτίαν εὕρηται. Θαλῆς δὲ πρῶτον εἰς Αἴγυπτον ἐλθὼν μετήγαγεν εἰς τὴν Ἑλλάδα τὴν θεωρίαν ταύτην καὶ πολλὰ μὲν αὐτὸς εὗρεν, πολλῶν δὲ τὰς ἀρχὰς τοῖς μετ' αὐτὸν ὑφηγήσατο τοῖς μὲν καθολικώτερον ἐπιβάλλων, τοῖς δὲ αἰσθητικώτερον. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == « [[w:Souda|'''Suidas''']] » ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] fin du [[w:IXe_siècle|IX^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Suidas|^📚]] == === La Souda === Θαλῆς, Ἐξαμύου καὶ Κλεοβουλίνης, Μιλήσιος, ὡς δὲ Ἡρόδοτος Φοῖνιξ: γεγονὼς πρὸ Κροίσου, ἐπὶ τῆς λε# ὀλυμπιάδος, κατὰ δὲ Φλέγοντα γνωριζόμενος ἤδη ἐπὶ τῆς ζ#. ἔγραψε περὶ μετεώρων ἐν ἔπεσι, Περὶ ἰσημερίας, καὶ ἄλλα πολλά. ἐτελεύτησε δὲ γηραιός, θεώμενος γυμνικὸν ἀγῶνα, πιληθεὶς δὲ ὑπὸ τοῦ ὄχλου καὶ ἐκλυθεὶς ὑπὸ τοῦ καύματος. πρῶτος δὲ Θαλῆς τὸ τοῦ σοφοῦ ἔσχεν ὄνομα καὶ πρῶτος τὴν ψυχὴν εἶπεν ἀθάνατον ἐκλείψεις τε καὶ ἰσημερίας κατείληφεν. ἀποφθέγματα δὲ αὐτοῦ πλεῖστα: καὶ τὸ θρυλλούμενον: γνῶθι σαυτόν. τὸ γάρ, ἐγγύα, πάρα δ' ἄτα, Χίλωνός ἐστι μᾶλλον, ἰδιοποιησαμένου αὐτό: καὶ τό, μηδὲν ἄγαν. 6tw9mib4jlka1itmgaeupbiugdrzajq 0 83002 767287 766473 2026-06-01T03:24:59Z PandaMystique 119061 767287 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absurde}} == A. Définitions et origines du concept == === L’étymologie : de la dissonance au non-sens === Le terme absurde dérive du latin ''absurdus'', dont le sens premier est « dissonant », « qui sonne faux », « qui détonne »<ref>Cicéron, ''De l’orateur'' (''De oratore''), III, 41, qui parle d’une « ''vox absona atque absurda'' », une voix « discordante et qui sonne faux ».</ref>. Cette origine musicale n’est pas anodine : elle suggère d’emblée que l’absurde ne se réduit pas à une simple absence de sens, mais désigne d’abord une discordance, un désaccord profond entre des éléments qui devraient s’accorder et qui, au contraire, heurtent l’oreille ou l’intelligence. Sur le plan étymologique, ''absurdus'' se forme sur ''surdus'' (« sourd », mais aussi « au son mat », « étouffé »), précédé du préfixe ''ab-''. Contrairement à une idée répandue, le sens littéral attesté en latin classique n’est pas celui d’un son « inentendu » ou « inouï », mais celui d’un son qui détonne : une voix « rauque », « discordante », « qui sonne faux ». L’hypothèse qui rattache ''ab-surdus'' à ce « dont on n’a jamais ouï parler » demeure plus conjecturale<ref>Voir Charlton T. Lewis et Charles Short, ''A Latin Dictionary'', Oxford, Clarendon Press, 1879, ''s. v.'' « absurdus » (« ''out of tune, hence giving a disagreeable sound, harsh, rough'' ») ; pour l’hypothèse du « non-entendu », Michiel de Vaan, ''Etymological Dictionary of Latin and the Other Italic Languages'', Leyde, Brill, 2008, ''s. v.'' « surdus ». Voir aussi le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), article « absurde ».</ref>. De là naît le glissement vers des acceptions plus générales : est absurde ce qui « ne tient pas debout », ce qui choque le bon sens, ce qui s’oppose à la rationalité commune. Dès l’Antiquité romaine, chez Térence ou Cicéron, ''absurdus'' qualifie un propos, un discours, une attitude qui paraissent « saugrenus », « déplacés », « insupportables à l’oreille ». L’absurde devient ainsi ce qui résiste à l’intelligence et déroute la raison. Ce déplacement sémantique prépare la double postérité du terme : d’une part en logique, où il désigne la contradiction flagrante ; d’autre part en philosophie existentielle, où il en viendra à caractériser la disproportion entre l’homme et le monde. === L’absurde en logique : le raisonnement par l’absurde === Avant de devenir un motif majeur de la philosophie de l’existence, l’absurde reçoit d’abord une signification logique et mathématique rigoureuse. En logique classique, le raisonnement par l’absurde (''reductio ad absurdum'') est une méthode démonstrative qui consiste à établir la vérité d’une proposition en montrant que sa négation conduit à une contradiction ou à une conséquence manifestement impossible. Le schème est bien connu : pour démontrer une proposition ''p'', on suppose provisoirement ''¬p'' (la négation de ''p'') et l’on montre que cette supposition, combinée à des principes admis, débouche sur une impossibilité logique ou factuelle (par exemple sur ''q'' et ''¬q'' à la fois). L’« absurde » désigne alors ce résultat inacceptable qui viole le principe de non-contradiction. Dès lors, la supposition initiale ''¬p'' étant réfutée, c’est ''p'' qui se trouve démontrée. Cette méthode, déjà utilisée par les mathématiciens grecs (la démonstration de l’irrationalité de √2 en offre l’exemple classique), illustre une première acception du terme : l’absurde comme incohérence logique et impossibilité formelle au sens strict. Toutefois, il convient de préciser que la portée de la réduction à l’absurde dépend du cadre logique dans lequel on se place. En logique classique, fondée sur les principes du tiers exclu et de non-contradiction, cette méthode est pleinement valide<ref>Voir par exemple Aristote, ''[[s:Premiers Analytiques|Premiers Analytiques]]'', II, 14, 62b 29-40, pour l’usage de la démonstration par l’impossible.</ref>. En revanche, dans les logiques non classiques, comme la logique intuitionniste, qui n’admet pas le tiers exclu comme principe général valable pour toute proposition, la portée de cette méthode est limitée. L’intuitionnisme admet bien certains raisonnements par contradiction : montrer que ''A'' conduit à une contradiction établit légitimement ''¬A''. Ce qu’il refuse en général, c’est la démonstration indirecte de ''A'' à partir de ''¬¬A'' : la double négation ''¬¬A'' n’équivaut pas à ''A'', car réfuter la négation de ''A'' ne fournit pas la preuve constructive que la vérité de ''A'' exige<ref>Arend Heyting, « Die formalen Regeln der intuitionistischen Logik », ''Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Physikalisch-mathematische Klasse'', 1930, p. 42-56.</ref>. Le raisonnement par l’absurde n’est donc pas une méthode universelle et neutre : il dépend de certains principes logiques, notamment le tiers exclu et l’élimination de la double négation. Être « absurde », dans ce contexte, ce n’est pas manquer de sens existentiel, mais violer les règles élémentaires de cohérence telles que définies par un système déductif donné. === L’absurde comme dissonance existentielle === Au XX{{e}} siècle, dans le contexte des catastrophes historiques, le mot absurde change de registre et acquiert une dimension existentielle nouvelle. Il ne renvoie plus seulement à l’« impossible logique », mais à une expérience humaine intime : celle du non-sens de l’existence, de l’impossibilité de trouver une justification, une finalité lisible ou une providence bienveillante dans la condition humaine. Ce déplacement n’efface pas la signification étymologique : il l’approfondit. L’absurde, désormais, désigne la dissonance entre deux ordres hétérogènes : d’un côté, le désir humain de clarté, de sens, de cohérence ; de l’autre, l’opaque indifférence du monde, son mutisme, son caractère irréductiblement étranger à nos attentes. Albert Camus formule cette idée de manière canonique dans ''Le Mythe de Sisyphe'' (1942) : <blockquote>« L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. »<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942 ; repris in ''Essais'', éd. R. Quilliot et L. Faucon, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 113.</ref></blockquote> L’absurde n’est donc ni dans l’homme seul, ni dans le monde pris isolément. Un monde sans conscience ne serait pas absurde : il serait simplement là, indifférent à toute question. Un homme vivant dans un univers pleinement intelligible ne connaîtrait pas l’absurde. L’absurde surgit précisément de leur coprésence, de leur confrontation : de la rencontre entre une exigence de sens et un réel qui ne répond pas. === L’absurde comme condition métaphysique de l’homme conscient === Dans l’œuvre de Camus, l’absurde n’est ni un malaise passager ni une humeur individuelle, mais une structure de l’existence qui se révèle dès que l’homme cesse de vivre dans l’inconscience routinière et affronte lucidement ce qu’il est et ce qu’est le monde. Ce surgissement de l’absurde est lié à plusieurs expériences, souvent banales en apparence, mais philosophiquement révélatrices : * La certitude de la mort : fin inéluctable qui relativise l’ensemble de nos projets et ruine l’idée d’une justification ultime de nos efforts. La mort introduit au cœur de la vie un terme absolu, qui rend dérisoires les prétentions à la totalité et à l’achèvement. * Le caractère machinal de l’existence : la répétition des jours, la routine du travail, la succession des gestes quotidiens peuvent soudain apparaître dans leur nudité : « se lever, tramway, quatre heures de bureau ou d’usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme », écrit Camus, avant de conclure : « un jour seulement le "pourquoi" s’élève et tout commence dans cette lassitude teintée d’étonnement »<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', in ''Essais'', op. cit., p. 107.</ref>. * L’étrangeté du monde : ce qui nous était familier se dérobe soudain ; les choses, les êtres, les institutions nous apparaissent comme étrangers, « hostiles » à nos espérances, dépourvus de toute connivence avec nos désirs. * L’écoulement irréversible du temps : la prise de conscience que le temps ne revient pas, que chaque instant est perdu pour toujours, et que l’ensemble de notre vie se dirige vers un point final qui n’est ordonné à aucun sens nécessaire. Ces expériences déclenchent une lucidité douloureuse. L’absurde n’est pas un concept abstrait, mais le nom donné à cette clairvoyance brutale où l’on constate que rien, ni dans la structure du monde ni dans une quelconque providence, ne vient garantir le sens de l’existence. L’homme absurde est celui qui persiste dans cette lucidité sans se réfugier dans l’oubli, l’illusion ou la foi consolatrice. === Distinction entre absurde, nihilisme et non-sens === Il importe de distinguer l’absurde de notions voisines avec lesquelles il est souvent confondu, en particulier le non-sens et le nihilisme. Le non-sens désigne ce qui est dépourvu de signification intelligible. Un énoncé grammaticalement construit peut être sémantiquement vide ou incohérent (« le carré bleu est jaloux ») ; une situation peut être dite « insensée » lorsqu’elle échappe à toute interprétation cohérente. Dans ce cas, il y a simplement absence de sens, échec de la compréhension. Le nihilisme est, lui, une position philosophique ou existentielle qui affirme l’inexistence de toute valeur objective, de toute vérité absolue, de tout fondement moral ou métaphysique. Pour le nihiliste, « rien ne vaut », aucune norme n’est plus justifiée qu’une autre ; le monde n’offre aucune hiérarchie de valeurs, seulement une égalité dans le néant. L’absurde ne se confond ni avec le non-sens pur ni avec le nihilisme. Il suppose au contraire la coexistence de deux exigences irréductibles : d’un côté, la recherche humaine de sens, de justification, de valeur ; de l’autre, le constat que le monde ne répond pas à cette exigence. L’absurde n’est donc pas le vide de sens, mais une contradiction vécue, une antinomie maintenue entre aspiration et réalité. Thomas Nagel l’exprime avec précision : l’absurde, selon lui, ne vient pas seulement du fait que « le monde n’a pas de sens », mais du fait que nous pouvons, d’un même mouvement, prendre nos vies très au sérieux et les envisager d’un point de vue distancié où elles apparaissent « arbitraires, contingentes et dérisoires »<ref>Thomas Nagel, « The Absurd », ''The Journal of Philosophy'', vol. 68, n{{o}} 20, 1971, p. 716-727.</ref>. L’absurde naît de cette oscillation, inhérente à la conscience humaine, entre implication passionnée et recul ironique. === Contexte historique et antécédents du concept === Si le mot « absurde » existe depuis l’Antiquité, c’est au XX{{e}} siècle, dans le contexte des catastrophes historiques (Première Guerre mondiale, totalitarismes, Shoah, bombe atomique), que le concept prend son importance philosophique et existentielle. Rappelons toutefois les antécédents de cette thématisation moderne. Dans la philosophie grecque antique, le terme ἄτοπον (''atopon'', littéralement « sans lieu », « étrange », « absurde ») qualifie déjà ce qui sort de l’ordre attendu, ce qui échappe à la rationalité commune. Platon et Aristote utilisent ce vocabulaire pour désigner ce qui est paradoxal ou contraire à la raison<ref>Voir par exemple Platon, ''Parménide'', 128d, où le paradoxe de l’Un est qualifié d’ἄτοπον ; et Aristote, ''Métaphysique'', Λ 10, 1075b, où certaines positions présocratiques sont dites absurdes (ἄτοπον).</ref>. La pensée médiévale, quant à elle, connaît des usages de l’absurde liés à la théologie : l’absurde peut désigner ce qui contredit la foi ou ce qui échappe à la raison naturelle sans être pour autant faux. Le célèbre « ''Credo quia absurdum'' » (« Je crois parce que c’est absurde »), attribué à [[s:Auteur:Tertullien|Tertullien]], exprime l’idée que la vérité chrétienne, parce qu’elle dépasse la raison, paraît absurde aux yeux de celle-ci<ref>Formule attribuée à Tertullien, inspirée de son traité ''De carne Christi'', V, 4, où il écrit : « ''Crucifixus est Dei Filius ; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei Filius ; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit ; certum est, quia impossibile'' » (« Le Fils de Dieu a été crucifié ; je n’en ai pas honte, parce que c’est honteux. Et le Fils de Dieu est mort ; c’est tout à fait croyable, parce que c’est insensé. Et, enseveli, il est ressuscité ; c’est certain, parce que c’est impossible »).</ref>. Cette tradition se prolonge, sous des formes diverses, chez des penseurs comme Nicolas de Cues, qui pense la coïncidence des opposés en Dieu, ou Pascal, qui ne parle pas d’« absurde » mais de disproportion de l’homme, de misère et de grandeur, de raisons du cœur que la raison ne connaît pas. Rabattre sur eux la catégorie d’« absurde », au sens kierkegaardien ou camusien, serait anachronique. Au XIX{{e}} siècle, des auteurs comme Schopenhauer, Kierkegaard et Nietzsche préparent le terrain à la philosophie moderne de l’absurde. Schopenhauer pose que le Vouloir-vivre, principe métaphysique de la réalité, est dépourvu de finalité et condamne l’existence à un perpétuel balancement entre souffrance et ennui<ref>Arthur Schopenhauer, ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Le Monde comme volonté et comme représentation]]'', trad. A. Burdeau, rév. R. Roos, Paris, PUF, 1966, livre IV.</ref>. Kierkegaard, de son côté, fait du « paradoxe absolu » de l’Incarnation le cœur de la foi chrétienne : Dieu s’est fait homme dans le temps, ce qui est impensable pour la raison et constitue un scandale<ref>Søren Kierkegaard, ''Miettes philosophiques'', in ''Œuvres complètes'', trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Paris, L’Orante, t. 7, 1973, p. 53-59.</ref>. Chez Kierkegaard, toutefois, l’absurde n’a pas le même statut que chez Camus : il est lié au paradoxe de la foi et appelle non pas le désespoir, mais le « saut » dans la foi. Il serait inexact de n’en faire qu’un exemple de « dépassement » illégitime de l’absurde au sens camusien : pour Kierkegaard, l’absurde (au sens du paradoxe de l’Incarnation) ne se « résout » pas par une explication rationnelle, mais s’assume dans la subjectivité passionnée du croyant. La différence avec Camus ne tient pas tant à un refus ou une acceptation de l’absurde qu’au type de réponse existentielle qu’il appelle : pour l’un, la foi ; pour l’autre, la révolte lucide. Nietzsche, enfin, déclare la mort de Dieu et ouvre la voie à un nihilisme que l’homme doit surmonter en créant lui-même ses valeurs<ref>Friedrich Nietzsche, ''Le Gai Savoir'', § 125 (« L’insensé »), trad. P. Wotling, Paris, GF-Flammarion, 1997, p. 177-179.</ref>. Ces trois penseurs, chacun à sa manière, posent les jalons d’une réflexion sur le non-sens ou l’absence de fondement ultime de l’existence. La littérature de l’absurde se développe dans l’entre-deux-guerres et surtout après la Seconde Guerre mondiale. Elle met en scène le désarroi de l’homme moderne, devenu « étranger » au monde, à lui-même, aux autres. Comment continuer à croire au progrès, à la rationalité de l’histoire, à la dignité de l’humanité après Verdun, Auschwitz, Hiroshima ? Comment interpréter une époque où les avancées techniques servent autant à soigner qu’à anéantir, où la rationalité s’emploie à organiser le génocide ou la destruction massive ? Des écrivains comme Franz Kafka (''La Métamorphose'', ''Le Procès''), Albert Camus (''L’Étranger'', ''Le Mythe de Sisyphe''), Jean-Paul Sartre, Eugène Ionesco, Samuel Beckett donnent à l’absurde une densité littéraire nouvelle. Le concept devient l’une des catégories majeures par lesquelles se lit la condition humaine moderne, marquée par le désenchantement du monde, la crise des repères religieux et moraux et la défiance à l’égard des grands récits politiques. Il ne résume pas pour autant toute la pensée du siècle : le marxisme, la phénoménologie, le personnalisme, le structuralisme naissant ou la philosophie analytique ne posent pas le problème dans les mêmes termes. == B. Contexte historique d’émergence == === La Grande Guerre et la première crise de sens === Le concept moderne d’absurde, tel qu’il sera thématisé par Camus et dans le contexte plus large des philosophies de l’existence, plonge ses racines dans les bouleversements de la Première Guerre mondiale (1914-1918). La Grande Guerre inaugure un type de conflit où la violence devient industrielle et impersonnelle : mitrailleuses, gaz, artillerie lourde, bombardements massifs transforment le champ de bataille en un mécanisme d’anéantissement anonyme. Les offensives meurtrières qui ne « gagnent » que quelques kilomètres de terrain, les millions de morts et de mutilés, la vie des tranchées faite de boue, de peur et d’attente, engendrent une expérience vécue de l’absurdité bien avant que le terme ne soit théorisé. Aux yeux de nombreux contemporains, la guerre apparaît comme un gaspillage insensé de vies humaines au service de causes mal définies ou de nationalismes aveugles. Cette catastrophe militaire et morale ébranle profondément la confiance héritée du XIX{{e}} siècle dans le progrès, la raison et l’humanisme. Comment encore croire que l’histoire suit une marche ascendante vers la civilisation, lorsque la science et la technique se mettent au service de la destruction de masse ? Les historiens ont parlé à ce propos de brutalisation des sociétés européennes, pour désigner la diffusion durable de la violence dans les mentalités, mais aussi d’une désillusion à l’égard des valeurs qui avaient structuré le monde d’avant 1914<ref>George L. Mosse, ''De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des sociétés européennes'', trad. C. Terrier, Paris, Hachette, 1999.</ref>. La Grande Guerre pose à nouveaux frais la question de la Providence. Comment concilier l’idée d’un Dieu bon et tout-puissant avec l’horreur industrielle des champs de bataille ? La foi chrétienne, déjà fragilisée par la sécularisation, subit un choc supplémentaire. L’entre-deux-guerres voit ainsi se diffuser un vide métaphysique qui prépare le terrain à la philosophie de l’absurde : la certitude s’effrite, le sens traditionnel se fissure, sans que de nouveaux fondements viennent prendre le relais. === L’entre-deux-guerres : germination de l’absurde === La période 1918-1939 est ambivalente : d’un côté, un grand élan de reconstruction et de création artistique ; de l’autre, une inquiétude sourde, faite de crises économiques, de violences politiques et d’angoisses collectives. C’est dans ce climat que se multiplient les premières expressions littéraires de ce que l’on appellera plus tard la littérature de l’absurde. Les romans de Franz Kafka (''La Métamorphose'', 1915 ; ''Le Procès'', publié en 1925 ; ''Le Château'', posthume) mettent en scène des personnages confrontés à des situations incompréhensibles, réglées par des bureaucraties opaques, des institutions sans visage, des règles obscures. Le terme « kafkaïen » est resté pour désigner ces expériences où l’individu se heurte à un monde dont la logique lui échappe totalement. L’œuvre de Kafka anticipe, sur le mode de la parabole, l’expérience de l’absurde : sentiment d’être étranger à sa propre vie, impossibilité d’accéder à un sens lisible. Parallèlement, les totalitarismes se mettent en place : fascisme italien, nazisme, stalinisme. Ils prétendent conférer à l’histoire un sens absolu (nation, race, classe), mais révèlent, par la terreur et la propagande, la dimension arbitraire et violente de ces pseudo-fondements. La promesse d’un sens global se renverse en expérience de l’inhumain et du mensonge systématique. La crise économique de 1929 et la Grande Dépression renforcent la précarité sociale et le sentiment d’irrationalité historique : millions de chômeurs, faillites en chaîne, misère de masse. Le sentiment que le monde économique et politique obéit à des forces anonymes et incompréhensibles renforce l’impression que l’existence est livrée au hasard et à l’irrationalité. Les conditions intellectuelles dans lesquelles se développeront, après 1945, la philosophie et la littérature de l’absurde sont ainsi réunies. === La Seconde Guerre mondiale et l’intensification du sentiment d’absurde === La Seconde Guerre mondiale (1939-1945) intensifie la thématique de l’absurde et lui donne une résonance collective. Une précision chronologique s’impose toutefois : ''Le Mythe de Sisyphe'' paraît en 1942, avant que l’extermination des Juifs d’Europe ne soit pleinement connue et avant l’âge atomique. La constitution philosophique de l’absurde chez Camus ne procède donc pas de la Shoah ni d’Hiroshima ; elle se nourrit plutôt de l’existentialisme naissant, d’une phénoménologie diffuse de l’étrangeté, et de lectures de Dostoïevski, Kafka, Nietzsche et Kierkegaard. Ce que la guerre et l’après-guerre apportent, c’est moins l’origine de cette pensée que sa diffusion et son écho élargi. Par son ampleur, sa puissance de destruction, la planification du génocide et l’usage de la bombe atomique, le conflit pousse à l’extrême une expérience du non-sens que la philosophie de l’absurde avait commencé à formuler pour d’autres raisons. Au cœur de cette catastrophe, la Shoah, extermination systématique de six millions de Juifs d’Europe, remet en question jusqu’aux catégories morales et esthétiques traditionnelles. Theodor W. Adorno pourra écrire, dans une formule célèbre, que « rédiger un poème après Auschwitz est barbare », tant l’horreur subvertit les cadres habituels de la culture et de la pensée<ref>Theodor W. Adorno, ''Prismes. Critique de la culture et société'', trad. G. et R. Rochlitz, Paris, Payot, 1986, p. 27.</ref>. Comment continuer à parler de progrès moral, de civilisation ou de sens de l’histoire après les camps ? L’explosion des bombes atomiques sur Hiroshima et Nagasaki (août 1945) ajoute une dimension nouvelle : l’humanité découvre qu’elle possède désormais les moyens techniques de s’anéantir elle-même. L’ère atomique est aussi l’ère où le progrès scientifique devient explicitement ambigu : source de confort, mais aussi de menace globale. La possibilité de la fin de l’espèce humaine par sa propre main nourrit une angoisse d’un genre nouveau, qui renforce le sentiment d’absurdité. Dans ce contexte, les œuvres de Camus (''L’Étranger'', ''Le Mythe de Sisyphe'' en 1942) et de Sartre trouvent un écho considérable. Sartre, toutefois, ne pense pas l’absurde tout à fait comme Camus : l’expérience voisine y prend surtout la forme de la contingence et de la nausée devant l’existence brute, comme dans le roman ''La Nausée'' (1938), avant d’être articulée à la liberté, à la mauvaise foi et au néant dans ''L’Être et le Néant'' (1943). Ces œuvres donnent une forme philosophique et littéraire à un malaise largement partagé : comment vivre, agir, juger dans un monde où les repères traditionnels se sont effondrés ? === L’après-guerre et la diffusion de l’existentialisme === À la Libération, la France connaît une effervescence intellectuelle intense. Le quartier de Saint-Germain-des-Prés devient le lieu emblématique où se cristallisent les débats existentialistes et la réflexion sur l’absurde. Dans les cafés, dans les revues, au théâtre, on discute de liberté, d’engagement, de responsabilité, de non-sens de l’existence. En octobre 1945, Jean-Paul Sartre prononce sa conférence ''L’existentialisme est un humanisme'' devant un public nombreux et passionné. L’événement consacre l’existentialisme comme mouvement intellectuel de premier plan. Sartre y résume quelques thèses centrales : « l’existence précède l’essence », « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait », « nous sommes condamnés à être libres ». Ces formules, largement reprises, popularisent l’idée que l’homme, livré à une liberté sans garantie et à un monde dépourvu de sens préétabli, doit inventer lui-même sa propre voie. L’existentialisme déborde alors le cadre strictement philosophique pour devenir un phénomène culturel : on parle de « mode existentialiste », de « caves existentialistes », où se mêlent jazz, discussions métaphysiques et interrogation sur la liberté. Au-delà de la caricature, cette diffusion témoigne d’une angoisse diffuse : comment habiter un monde où Dieu semble absent et où les valeurs s’effondrent ? === Le théâtre de l’absurde === Dans les années 1950, le questionnement sur l’absurde trouve une expression privilégiée au théâtre. Le critique Martin Esslin parlera, en 1961, de « théâtre de l’absurde » pour désigner un ensemble d’auteurs, au premier rang desquels Samuel Beckett et Eugène Ionesco, qui rompent avec les conventions dramatiques classiques pour mettre en scène la vacuité du langage, l’inefficacité de la communication, l’opacité du monde<ref>Martin Esslin, ''The Theatre of the Absurd'', New York, Anchor Books, 1961.</ref>. L’expression ne désigne pas un mouvement organisé, mais une catégorie critique rétrospective regroupant des dramaturgies différentes, que les auteurs concernés n’ont pas toujours revendiquée. Dans ''En attendant Godot'' (1953), Beckett montre deux personnages qui remplissent le vide de leur existence par des paroles et des gestes dérisoires, dans l’attente d’un Godot qui ne vient jamais. La pièce est devenue l’emblème de la condition absurde : attendre un sens qui ne vient pas, persévérer pourtant, sans autre raison que l’habitude ou la peur du vide. Chez Ionesco, ''La Cantatrice chauve'' (1950) expose la décomposition du langage ordinaire en clichés et en non-sens ; ''Rhinocéros'' (1959) met en scène la métamorphose des habitants d’une ville en animaux massifs, image de la contagion du conformisme et de l’adhésion aux puissances totalitaires. Dans ces œuvres, l’absurde n’est pas seulement un thème : il devient une forme, une manière de faire craquer les cadres du théâtre réaliste et psychologique. === Une rupture avec les valeurs traditionnelles === Plus largement, l’émergence de la philosophie de l’absurde s’inscrit dans une crise des valeurs qui avaient structuré la civilisation européenne. Trois grandes croyances traditionnelles vacillent simultanément : * La foi religieuse : le christianisme ne parvient plus à structurer l’horizon de sens des sociétés occidentales comme il l’avait fait pendant des siècles. La sécularisation, les sciences historiques et critiques, l’expérience des guerres minent la représentation d’un monde gouverné par une Providence juste et bienveillante. * La foi dans le progrès : l’idée, héritée des Lumières, selon laquelle la science, la technique et la raison conduiraient nécessairement à un mieux moral et politique se trouve réfutée par les faits. Le progrès apparaît désormais comme ambivalent : porteur de confort et de destruction, d’émancipation et de domination. * La confiance humaniste dans l’homme : l’humanisme optimiste, qui plaçait sa confiance dans la rationalité et la bonté humaines, est mis à mal par l’expérience des camps, des génocides, des violences de masse. La capacité de l’homme à commettre le pire oblige à repenser l’idée même d’« humanité ». Dans ce contexte d’effondrement des certitudes, la philosophie de l’absurde ne propose pas un nouveau système de consolation. Elle invite plutôt à affronter lucidement la condition humaine sans se réfugier dans des illusions rassurantes. L’absurde devient alors une catégorie permettant de penser une existence privée de garanties transcendantes, mais ouverte à une révolte, à une liberté et à une créativité nouvelles. == C. Problématique générale == La philosophie de l’absurde ne se contente pas de décrire une situation historique ou un sentiment diffus : elle pose des questions qui touchent au cœur de l’existence humaine. Où se loge l’absurde ? Comment y répondre ? Conduit-il à la destruction des valeurs ou à une forme nouvelle de liberté ? Trois grandes problématiques structurent le débat. === L’absurde est-il dans le monde ou dans l’homme ? === La première question est ontologique : où situer l’absurde ? Est-il une propriété du monde, une disposition de l’esprit, ou le produit d’une relation particulière entre les deux ? Pour Camus, l’absurde n’est « ni dans l’homme, ni dans le monde, mais dans leur présence commune ». Il écrit : <blockquote>« L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. »<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', in ''Essais'', op. cit., p. 113.</ref></blockquote> Et il précise : <blockquote>« L’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. »<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', in ''Essais'', op. cit., p. 114.</ref></blockquote> L’absurde est ainsi essentiellement relationnel. Il ne se confond pas avec l’irrationalité du monde : le monde est « déraisonnable » en ce sens qu’il ne répond pas à nos catégories, mais il n’est pas par lui-même absurde. Il ne se réduit pas non plus à un état d’âme subjectif : ce n’est pas parce que je suis mélancolique que le monde devient absurde. L’absurde apparaît lorsque se rencontrent une exigence de sens et un silence. Thomas Nagel, de son côté, tend à intérioriser davantage la source de l’absurde. Selon lui, l’absurde vient de la capacité spécifiquement humaine à adopter deux points de vue incompatibles sur sa propre existence : le point de vue engagé, à partir duquel nous prenons nos projets très au sérieux, et le point de vue distancié, quasi cosmique, à partir duquel ces mêmes projets apparaissent contingents et dérisoires<ref>Thomas Nagel, « The Absurd », article cité, ''The Journal of Philosophy'', 1971.</ref>. L’absurde est alors moins un conflit entre l’homme et le monde qu’une tension interne à la conscience humaine, déchirée entre implication et recul. Ces analyses ne s’excluent pas : elles soulignent deux faces d’une même structure. Dans tous les cas, l’absurde résulte d’une dualité irréductible : nous ne pouvons cesser ni de désirer du sens, ni de constater l’absence de fondement ultime ; nous ne pouvons renoncer ni à vivre nos engagements, ni à voir leur fragilité. === Peut-on vivre avec l’absurde ou doit-on le résoudre ? === Une fois l’absurde reconnu, se pose la question de la réponse existentielle. Faut-il tenter de le supprimer, de le contourner, ou peut-on vivre avec lui de manière lucide ? ==== Le suicide physique : refuser de vivre l’absurde ==== Camus ouvre ''Le Mythe de Sisyphe'' par une formule devenue célèbre : <blockquote>« Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. »<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', in ''Essais'', op. cit. ; phrase qui ouvre la section « L’absurde et le suicide ».</ref></blockquote> Si la vie est dépourvue de sens, si l’existence est absurde, la tentation est grande de conclure qu’elle ne mérite pas d’être poursuivie. Le suicide apparaît alors comme une issue logique. Pourtant, Camus le refuse explicitement : pour lui, le suicide est une démission, un consentement à l’absurde. Se tuer, c’est reconnaître que l’on est vaincu par la contradiction, c’est renoncer à la lutte, c’est transformer le constat de l’absurde en renoncement à vivre. ==== Le suicide philosophique : le refuge dans la transcendance ==== À côté du suicide physique, Camus dénonce ce qu’il appelle le suicide philosophique : toutes les tentatives théoriques qui, après avoir posé l’absurde, s’empressent de le « dépasser » en invoquant une transcendance (Dieu, l’Absolu, l’Esprit, l’Histoire, etc.). Le ''saut'' religieux de Kierkegaard ou certaines philosophies qui font de l’absurde un simple moment dialectique rapidement surmonté par une réconciliation supérieure illustrent, selon Camus, cette tentation. Le reproche camusien est clair : expliquer l’absurde, le réinscrire dans un ordre supérieur de sens, c’est précisément l’abolir. Or, ce qui caractérise l’absurde est de demeurer sans solution : toute tentative de le résoudre par un recours à la transcendance revient à escamoter la difficulté, à supprimer la contradiction au lieu de la supporter. ==== Vivre l’absurde : révolte, liberté, passion ==== Camus propose une troisième voie : vivre avec l’absurde en maintenant la tension, sans succomber ni au suicide, ni au refuge consolateur. Cette attitude comporte trois dimensions solidaires : * La révolte : persévérer dans la confrontation, refuser de baisser les yeux, ne jamais consentir à ce que l’absurde soit une raison de renoncer à vivre. * La liberté : libéré des promesses illusoires d’un au-delà du monde, l’homme absurde conquiert une liberté nouvelle. Ne comptant plus sur une justification ultime, il se sait responsable, ici et maintenant, de ses choix. À ce stade, ''Le Mythe de Sisyphe'' décrit surtout une attitude existentielle ; la question d’une éthique commune et de ses valeurs ne sera reprise que plus tard, dans ''L’Homme révolté''. * La passion : vivre « le plus possible », multiplier les expériences, ne rien sacrifier au nom d’un futur hypothétique. Là où la morale traditionnelle hiérarchise les vies selon leur conformité à des normes transcendantes, l’homme absurde valorise l’intensité du vivre plutôt que la conformité à un modèle. Cette attitude culmine dans la figure de Sisyphe : éternellement condamné à rouler son rocher, il incarne la condition absurde. Pourtant, écrit Camus, « il faut imaginer Sisyphe heureux » : non pas parce qu’il aurait trouvé un sens caché à sa tâche, mais parce qu’il assume pleinement sa condition et fait de sa lucidité même une victoire sur son destin. === L’absurde conduit-il au nihilisme ou à une forme de liberté ? === Reste la question des conséquences éthiques : l’absurde mène-t-il nécessairement au nihilisme ou peut-il ouvrir à une éthique et à une liberté positives ? ==== La tentation nihiliste ==== Si rien n’a de sens objectif, si le monde ne fournit aucun fondement ultime, il est tentant de conclure que tout se vaut et que rien ne vaut. Selon une formule traditionnellement associée à la problématique d’Ivan Karamazov, si Dieu n’existe pas, « tout est permis ». Le risque est alors de basculer dans l’indifférence morale, la violence arbitraire ou le cynisme désabusé. Certains personnages de la littérature moderne semblent incarner cette dérive. Meursault, dans ''L’Étranger'' de Camus, vit dans une forme d’indifférence aux normes sociales et morales. Son geste meurtrier n’est pas pour autant sans circonstances : le roman en donne le cadre sensible, la chaleur, l’éblouissement du soleil, la tension avec l’homme sur la plage, le revolver. Ce qui apparaît absurde n’est donc pas l’absence de toute cause, mais l’absence de justification morale claire et proportionnée, comme si les critères ordinaires permettant de distinguer le grave du trivial s’étaient dissous. ==== Absurde n’est pas nihilisme ==== Camus insiste cependant sur le fait que reconnaître l’absurde ne revient pas à nier toute valeur. Le nihilisme affirme qu’il n’y a rien à affirmer ; l’absurde, au contraire, maintient l’exigence de valeur tout en refusant de la fonder sur un absolu. L’homme absurde ne renonce pas à juger, il renonce à fonder ses jugements sur une métaphysique consolatrice. Dans ''L’Homme révolté'', Camus cherchera à penser une éthique de la révolte : à partir de l’expérience commune de la souffrance et de l’injustice, il tente de dégager des valeurs (la mesure, la solidarité, la limite) qui ne soient ni arbitraires ni transcendantes<ref>Albert Camus, ''L’Homme révolté'', Paris, Gallimard, 1951.</ref>. L’absurde n’abolit pas l’exigence de justice ; il oblige à la refonder sans recours à des garanties ultimes. ==== L’absurde comme libération ==== Pour Camus comme pour Nagel, la lucidité devant l’absurde peut aussi être une source de liberté. Libéré de l’espoir et de la peur d’un jugement ultime, l’homme absurde peut cesser de vivre pour un au-delà ou pour un idéal abstrait, et se concentrer sur la seule réalité qui lui soit donnée : cette vie-ci, cette terre, cette communauté humaine. La liberté n’est plus définie par l’obéissance à une loi absolue, mais par la capacité à assumer ses choix en connaissance de cause. Nagel, de son côté, propose une tonalité différente : l’humour et l’ironie comme manières de vivre l’absurde. Puisque nous ne pouvons ni renoncer à prendre nos vies au sérieux, ni oublier qu’elles sont contingentes et fragiles, la meilleure réponse pourrait être une double conscience : continuer à agir, aimer, créer, tout en sachant que, du point de vue le plus vaste, tout cela n’a pas de justification ultime. L’ironie permet alors de tenir ensemble l’engagement et la distance, la gravité et le sourire. ==== Une question toujours ouverte ==== Loin de se clore sur un système achevé, la philosophie de l’absurde laisse ouvertes ces questions : où situer l’absurde ? jusqu’où le supporter ? comment inventer des valeurs sans illusion ? Elle ne propose pas de solution définitive, mais une expérience de pensée et de vie : reconnaître qu’il n’y a pas de réponse totale, et apprendre malgré tout à habiter un monde sans garantie. En ce sens, l’absurde n’est pas seulement un thème historique lié au traumatisme du XX{{e}} siècle. Il demeure une manière de formuler une question qui traverse les époques : comment vivre lorsque l’on renonce à tout fondement absolu, mais que l’on refuse pourtant de désespérer de l’homme ? == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Œuvres citées === * Theodor W. Adorno, ''Prismes. Critique de la culture et société'', trad. G. et R. Rochlitz, Paris, Payot, 1986. * Aristote, ''Premiers Analytiques'' (''Organon'', III), trad. J. Tricot, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1992. * Aristote, ''Métaphysique'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2 vol., 1986. * Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942 ; repris in ''Essais'', éd. R. Quilliot et L. Faucon, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965. * Albert Camus, ''L’Étranger'', Paris, Gallimard, 1942. * Albert Camus, ''L’Homme révolté'', Paris, Gallimard, 1951. * Cicéron, ''De l’orateur'', texte établi et traduit par E. Courbaud, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 3 vol., 1922-1930. * Martin Esslin, ''The Theatre of the Absurd'', New York, Anchor Books, 1961. * Arend Heyting, « Die formalen Regeln der intuitionistischen Logik », ''Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Physikalisch-mathematische Klasse'', 1930, p. 42-56. * Søren Kierkegaard, ''Miettes philosophiques'', in ''Œuvres complètes'', trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Paris, L’Orante, t. 7, 1973. * George L. Mosse, ''De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des sociétés européennes'', trad. C. Terrier, Paris, Hachette, 1999. * Thomas Nagel, « The Absurd », ''The Journal of Philosophy'', vol. 68, n{{o}} 20, 1971, p. 716-727. * Friedrich Nietzsche, ''Le Gai Savoir'', trad. P. Wotling, Paris, GF-Flammarion, 1997. * Platon, ''Parménide'', trad. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1994. * Arthur Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', trad. A. Burdeau, rév. R. Roos, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1966. * Tertullien, ''La Chair du Christ'' (''De carne Christi''), éd. et trad. J.-P. Mahé, Paris, Le Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1975. === Pour aller plus loin === * Albert Camus, ''Caligula'' suivi de ''Le Malentendu'', Paris, Gallimard, 1944 (pièces du cycle de l’absurde). * Albert Camus, ''Carnets'', 3 vol., Paris, Gallimard, 1962-1989. * Samuel Beckett, ''En attendant Godot'', Paris, Éditions de Minuit, 1952. * Eugène Ionesco, ''Notes et contre-notes'', Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1966. * Jean Grenier, ''Les Îles'', Paris, Gallimard, 1933 (arrière-plan de la formation de Camus). * Jean-Paul Sartre, ''La Nausée'', Paris, Gallimard, 1938 (expérience romanesque de la contingence et de l’étrangeté du monde). * Jean-Paul Sartre, ''L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique'', Paris, Gallimard, 1943. * Thomas Nagel, ''Mortal Questions'', Cambridge, Cambridge University Press, 1979 (reprend « The Absurd ») ; trad. fr. ''Questions mortelles'', Paris, PUF, 1983. * Barbara Cassin (dir.), ''Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles'', Paris, Seuil / Le Robert, 2004 (pour les réseaux logique, linguistique et existentiel du terme). * David Sprintzen, ''Camus: A Critical Examination'', Philadelphie, Temple University Press, 1988. * Avi Sagi, ''Albert Camus and the Philosophy of the Absurd'', trad. B. Stein, Amsterdam et New York, Rodopi, 2002. * Olivier Todd, ''Albert Camus. Une vie'', Paris, Gallimard, 1996. {{Autocat}} hxaqnt9t2pyuyn4s9jvkxo0mm0nxp7q 0 83038 767295 766479 2026-06-01T05:39:08Z PandaMystique 119061 767295 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absolutisme}} L'absolutisme est une forme de gouvernement dans laquelle le souverain revendique une autorité suprême et indivisible, sans contre-pouvoir institutionnel régulier capable de limiter l'exercice de son pouvoir législatif et exécutif. Dans la terminologie du droit romain, qui a joué un rôle central dans plusieurs constructions savantes de l'absolutisme continental, le souverain est ''legibus solutus'' : délié des lois qu'il édicte lui-même. Cette formule, on le verra, n'implique pourtant pas l'absence de toute contrainte doctrinale ou coutumière. L'absolutisme désigne principalement les monarchies européennes, et en particulier celles de France, d'Espagne, de Russie et de Prusse, du milieu du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle, étant entendu que la chronologie varie selon les pays : l'absolutisme brandebourgeois-prussien et l'absolutisme russe relèvent surtout des XVIIe et XVIIIe siècles.<ref>Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32</ref> Toutefois, une forme d'absolutisme a existé dans presque tous les États européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. ==Le mot et la chose== ===Une catégorie forgée après coup=== Le terme « absolutisme » lui-même est récent : forgé à la toute fin du XVIIIe siècle, on le relève dès 1796 dans la France postrévolutionnaire, où il sert à qualifier, et surtout à disqualifier, le régime politique qui avait précédé la Révolution française. Son usage ne se répandit vraiment qu'au cours du XIXe siècle, et le mot ne figure dans le ''Dictionnaire de l'Académie française'' qu'à partir de 1878. Bien que le terme soit récent, le concept lui-même et les pratiques auxquelles il se réfère ont marqué plusieurs siècles d'histoire européenne. ===La difficulté d'une définition univoque=== Comme la plupart des termes politiques, l'absolutisme n'est pas un concept univoque. L'historiographie contemporaine a souligné la difficulté qu'il y a à en faire une catégorie homogène : le mot recouvre des réalités institutionnelles très diverses et sert autant à décrire des pratiques de gouvernement qu'à désigner un discours de légitimation du pouvoir royal.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 7-15</ref> Plutôt qu'un système doctrinal figé, l'absolutisme se laisse mieux décrire comme un faisceau de questions liées : la nature de la souveraineté, le fondement de l'autorité du souverain, les limites de son pouvoir et son effectivité historique. C'est en suivant ces quatre questions que l'on peut en restituer les articulations. ==Le problème de la souveraineté : qu'est-ce qu'un pouvoir « absolu » ?== La première question porte sur le concept même de pouvoir absolu, c'est-à-dire sur ce que signifie, pour une autorité, d'être souveraine. ===Une autorité suprême, indivisible et perpétuelle=== C'est Jean Bodin (1530-1596) qui, dans ''Les six livres de la République'' (1576), donne à la souveraineté sa première théorisation systématique.<ref>Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576. Édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 pour le Livre premier</ref> Pour Bodin, l'État, qu'il nomme la « République », était le gouvernement légitime de plusieurs familles. Le souverain occupait la même position vis-à-vis de la société que le père vis-à-vis des membres de sa famille, ce qui lui conférait un pouvoir absolu et incontesté sur eux. La souveraineté, qui allait devenir le terme clé dans toutes les discussions ultérieures sur l'autorité royale, pouvait ainsi être définie comme « la puissance de donner loi aux sujets en général sans leur consentement ».<ref>Bodin, ''Les six livres de la République'', livre I, chapitre 10 (« Des vrayes marques de souveraineté ») ; la définition de la souveraineté comme « puissance absolue et perpétuelle » figure au chapitre 8</ref> L'autorité légale et l'État lui-même devenaient ainsi une expression de la volonté législative du roi. Toutefois, comme l'ont montré Quentin Skinner et Julian Franklin, la théorie bodinienne de la souveraineté ne se réduit pas à une apologie du pouvoir sans bornes : Bodin distingue soigneusement la monarchie « royale » ou « légitime » de la monarchie « tyrannique », et maintient que le souverain, tout en étant au-dessus des lois civiles, reste lié par le droit naturel, le droit des gens et les lois fondamentales du royaume.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2, op. cit., p. 284-301 ; Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973</ref> ===Le souverain et la loi : le roi est-il la source du droit ?=== L'absolutisme désigne avant tout une pratique de gouvernement et une théorie de l'autorité législative. Dans sa prétention doctrinale, il soutient que le souverain possède une autorité exécutive et législative exclusive, et que par conséquent les lois qu'il édicte constituent une expression de sa volonté. Dans la formule utilisée par le juriste romain Ulpien et reprise sous diverses formes par les monarques absolus : « ce qui plaît au prince a force de loi » (''quod principi placuit, legis habet vigorem'').<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 28</ref> Les principales constructions juridiques de l'absolutisme affirment, en substance, que les rois modernes possèdent la même autorité (fréquemment décrite par le terme ''imperium'') que celle autrefois exercée par les empereurs romains. Pour soutenir cette prétention, le droit coutumier local, fondé sur les usages de la communauté, a été progressivement concurrencé en Europe continentale aux XVIe et XVIIe siècles par le droit romain savant, reçu dans les universités et les cours de justice sous le nom d{{'}}''ius commune''.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 113-123</ref> L'Angleterre constitua moins une exception marginale qu'un véritable contre-modèle. La tradition de la ''common law'', adossée à la doctrine de l'''Ancient Constitution'', y refusait que le roi pût être la source unique du droit : le souverain restait tenu par un ensemble de coutumes immémoriales que les juges, et non lui seul, avaient charge d'interpréter. C'est sur ce terrain que l'ambition des Stuarts se heurta à une résistance qui culmina dans l'exécution de Charles Ier en 1649. L'absolutisme représentait donc une tentative de renverser les théories largement contractualistes de l'autorité qui s'étaient développées après l'effondrement de l'Empire romain. Ces théories soutenaient que le roi tirait son autorité d'un contrat avec le peuple, à qui Dieu avait directement accordé le pouvoir. Les lois étaient faites par les assemblées représentatives du peuple et administrées par le roi, dont le rôle était celui d'un magistrat et non d'un juge. Bien qu'en pratique le peuple ait eu peu de moyens pour se débarrasser d'un souverain, il existait des garanties substantielles pour leurs droits collectifs. Dans les versions les plus strictement absolutistes, la limite supérieure du pouvoir législatif du monarque était constituée par les lois divines et naturelles qui, puisqu'il n'existait personne d'autre que Dieu pour les faire respecter, ne fournissaient que les contraintes les plus ténues. Les lois positives du roi pouvaient être interprétées dans certaines limites étroites (bien que tous les souverains absolus, de Justinien à Napoléon, aient tenté d'éliminer l'interprétation par la codification), mais elles demeuraient impératives.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 29</ref> ==Le problème du fondement : d'où vient l'autorité du souverain ?== Définir la souveraineté ne dit pas encore d'où le souverain tient son autorité. Sur ce point, les théoriciens de l'absolutisme se partagent entre plusieurs réponses. ===Le droit divin (Bossuet)=== Malgré son noyau essentiellement juridique, l'absolutisme n'était nullement une théorie unique ou unitaire. Dans sa forme la plus extrême, il maintenait que le pouvoir du souverain dérivait directement de Dieu, en tant que source de toutes les choses créées. Cette doctrine, connue sous le nom de droit divin, trouva son représentant le plus puissant en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet faisait dériver le pouvoir du souverain directement de Dieu, source de toute autorité : les rois sont les lieutenants de Dieu sur la Terre et ne sont, à ce titre, responsables que devant lui seul.<ref>Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 [posthume 1709]</ref> Bossuet définit quatre caractères de l'autorité royale de droit divin. Le pouvoir royal est, premièrement, sacré : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la Terre. C'est par eux qu'il exerce son empire. Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même ».<ref>Bossuet, ''Politique tirée de l'Écriture sainte'', livre III, article 2, édition Le Brun, op. cit.</ref> Deuxièmement, le pouvoir royal est paternel : le roi est le père de ses sujets et doit gouverner pour leur bien. Troisièmement, l'autorité royale est absolue : « Il est absolu par rapport à la contrainte, n'y ayant aucune puissance capable de forcer le souverain, qui en ce sens est indépendant de toute autorité humaine ». Enfin, l'autorité royale est soumise à la raison : le roi doit gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêche de s'égarer vers la tyrannie. ===Le contrat et le transfert (Hobbes)=== Cependant, la plupart des théories, y compris celle de Hobbes lui-même, dépendaient d'une version de la théorie du contrat originel. Ces théories se divisaient en deux catégories principales. La première soutenait que l'autorité royale dérivait, comme le pensaient les contractualistes, d'un accord entre le souverain et son peuple, mais que, puisqu'il s'agissait d'un contrat, il impliquait un transfert irréversible de pouvoir. Le peuple pouvait être autorisé dans certaines conditions à résister à ses souverains, mais il ne possédait plus l'autorité de le remplacer. La construction la plus rigoureuse de cette première branche est celle de Thomas Hobbes (1588-1679), qui l'élabore dans le ''Léviathan'' (1651). Pour Hobbes, les hommes vivent à l'état de nature dans une « guerre de tous contre tous » marquée par l'insécurité et la peur. Afin d'assurer leur sécurité, ils décident de passer un contrat mutuel créateur de l'État. Ce contrat est passé entre les hommes de l'état de nature, c'est un contrat interindividuel, mais il est passé au profit d'un tiers bénéficiaire qui devient le souverain, le Léviathan, à la fois souverain, État et gouvernement.<ref>Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651, en particulier les chapitres XVII et XVIII. Édition de référence : Richard Tuck (ed.), ''Leviathan'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996</ref> Dans ce contrat, chacun renonce non pas à toute liberté, mais à l'exercice individuel des droits dont la jouissance privée rendait impossible la paix commune, dans l'espoir que l'État ainsi créé apportera la paix et la sécurité. Le contrat créateur de l'État est irrévocable, sauf dans deux hypothèses : si l'État se trouve détruit par une grande défaite militaire ou par une guerre civile. La souveraineté de l'État est absolue : par le pacte, les hommes ont transféré au Léviathan la quasi-totalité des droits dont l'exercice individuel rendait impossible la paix commune, à l'exception du droit inaliénable de se conserver. Il n'y a aucune réciprocité : le souverain n'est pas partie au contrat et ne s'engage à rien envers les cocontractants. Son autorité demeure pourtant intelligible par la fin pour laquelle elle est instituée, la paix et la sécurité. La souveraineté de l'État n'est limitée par aucune autorité humaine supérieure ni par aucune loi civile extérieure au souverain. Pour Hobbes comme pour Bodin, la marque essentielle de la souveraineté est le fait de donner ou de casser les lois. Il n'y a de lois que par le consentement exprès ou tacite du souverain. Le souverain est donc maître absolu de la loi et c'est dans la loi que le souverain fixe le juste et l'injuste. Hobbes esquisse ainsi une forme de positivisme juridique : le droit civil n'existe que par l'autorité souveraine, même s'il maintient une distinction entre le droit naturel, la loi naturelle et la loi civile. ===La délégation populaire : Suárez, un cas limite=== La seconde théorie se situe à la frontière de l'absolutisme et des doctrines de la souveraineté populaire. Son représentant le plus puissant, le théologien et juriste jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617), soutenait que l'autorité de tous les souverains dérivait d'une délégation de pouvoir consentie par le peuple.<ref>Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612</ref> Bien que, comme le droit divin, cela conférât au souverain une autorité législative et exécutive absolue, cela signifiait que le peuple pouvait, en dernier recours ou si le trône devenait vacant, récupérer cette autorité. Pour cette raison, Suárez, comme la plupart des jésuites, acceptait que le tyrannicide pût être un moyen acceptable de se débarrasser d'un souverain injuste, une position qui conduisit à l'autodafé public de ses écrits, en particulier de sa ''Defensio fidei catholicae'' (1613), tant à Londres qu'à Paris. Par ces traits (réversibilité du pouvoir, légitimité conditionnelle, admission du tyrannicide), Suárez relève moins de l'absolutisme au sens strict que d'une scolastique de la souveraineté déléguée, dont Bodin, Bossuet et Hobbes s'écartent nettement. ==Le problème des limites : l'absolu est-il l'arbitraire ?== Reste à savoir si un pouvoir absolu est, pour autant, un pouvoir sans bornes. Les théoriciens de l'absolutisme ont constamment refusé cette équivalence. ===Absolutisme et despotisme=== Sur ces deux conceptions, qu'il s'agisse du droit divin ou du contractualisme, le peuple conservait certains droits en tant qu'individus, notamment celui de la légitime défense, et, pour Bodin, le droit de propriété. Ayant abandonné, dans la formulation de Hobbes, à la fois leur volonté et leur jugement à leurs souverains, ils étaient entièrement soumis à eux, mais ils restaient des agents libres. De plus, bien que sa personne et l'État soient devenus une seule entité, le souverain n'avait pas de droits de propriété sur l'État et ne pouvait donc en aliéner aucune partie. Il existait donc une distinction, bien que des théoriciens juridiques ultérieurs comme Montesquieu la rejettent comme illusoire, entre absolutisme et despotisme. Même Bossuet était prêt à le concéder : le gouvernement d'un roi devait être absolu, mais jamais, comme on pensait que celui des sultans ottomans l'était, arbitraire.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 30</ref> ===Les lois fondamentales, le droit naturel et la loi divine=== Contrairement à l'opinion commune et malgré les théories de ses principaux penseurs, l'absolutisme monarchique comportait dans la pratique certaines limites. La France de la monarchie absolue n'était pas un pur régime d'arbitraire : elle demeurait structurée par un ordre juridique, coutumier et institutionnel que le roi ne pouvait ignorer sans fragiliser la légitimité de sa charge. C'est d'ailleurs l'un des paradoxes centraux de l'absolutisme que les historiens du droit ont le plus travaillé : le prince pouvait être pensé à la fois comme « absolu », c'est-à-dire délié des lois civiles, et comme « limité » par un ensemble de normes qu'il ne pouvait enfreindre sans sortir de l'exercice légitime de sa charge.<ref>Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014, p. 9-25</ref> Les lois fondamentales du royaume constituaient un ensemble de règles non écrites mais reconnues qui encadraient l'exercice du pouvoir royal. Ces lois, issues de la tradition et de la coutume, définissaient notamment les règles de succession au trône (loi salique excluant les femmes et leur descendance), l'inaliénabilité du domaine de la Couronne (le roi ne pouvait vendre les terres du royaume), et la catholicité du roi (le souverain devait être catholique). Pour Bodin, une monarchie réglée était fondamentalement différente d'une monarchie tyrannique. La théorie absolutiste de Bodin indiquait que dans une monarchie réglée, le roi se devait de respecter la propriété des biens de ses sujets et les lois fondamentales. Le roi était « absolu » au sens où il ne dépendait d'aucune autorité supérieure à lui dans l'ordre temporel, mais il n'était pas pour autant délié de toute contrainte juridique ou morale. Néanmoins, le roi, soumis aux lois divines, devait se conformer au droit naturel, c'est-à-dire à l'ensemble des règles qui déterminent la nature humaine et sa place dans l'ordre de la création. Cette limite, certes théorique puisqu'aucune instance humaine ne pouvait la faire respecter, n'en était pas moins constamment rappelée par les théoriciens de l'absolutisme eux-mêmes. Bossuet insistait sur le fait que le pouvoir absolu n'était pas le despotisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire ». Le roi devait gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêchait de s'égarer vers la tyrannie. Bossuet utilisait la métaphore paternelle pour envisager le pouvoir royal : le roi, en tant que père de ses sujets, devait veiller à leur salut et à leur bien-être. Il devait respecter les propriétés de ses sujets ainsi que l'ordre juridique dont il était lui-même une source. Dans la tradition scolastique espagnole, représentée notamment par Suárez, la limitation du pouvoir royal par le droit naturel était encore plus marquée. Bien que le pouvoir provienne de Dieu, il passe par le peuple qui le délègue au roi. Le monarque exerce donc une fonction au service du bien commun et son autorité trouve sa limite dans la loi naturelle qui s'impose à tous les hommes, y compris aux souverains. ===La nécessité et la raison d'État=== Ces limites avaient cependant leur revers. En pratique, le roi devait, autant que possible, consulter les représentants de ses sujets, mais il n'était pas obligé de suivre leurs conseils. Il devait aussi se conformer à ses propres lois et respecter la coutume locale. Mais tous les absolutistes admettaient que de telles contraintes pouvaient être mises de côté en cas de nécessité. Le concept de ''necessitas'', qui autorisait à suspendre l'ordre juridique ordinaire et que l'on rattachait étroitement aux théories de la raison d'État, devint ainsi un terme clé dans le vocabulaire de l'absolutisme. ==Le problème de l'effectivité : l'absolutisme a-t-il existé ?== Ces constructions doctrinales décrivent un pouvoir de droit. Reste à mesurer ce qu'il en fut dans les faits. ===Les origines : crise féodale et formation de l'État=== En tant que théorie, l'absolutisme émergea en Europe, et en particulier en France, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, en réponse aux longues guerres civiles entre la Couronne et la noblesse connues sous le nom de guerres de Religion. Si les origines de l'absolutisme font encore débat parmi les historiens, plusieurs familles d'interprétation rattachent sa formation à une crise de l'ordre féodal qui aurait pris forme à partir du XVe siècle. Dans une première famille d'interprétations, d'inspiration plutôt intellectualiste et culturelle, l'absolutisme aurait été la réponse à une crise intellectuelle et morale. Le foisonnement intellectuel de la Renaissance, la Réforme protestante et la révolution scientifique auraient remis en question la conception du monde féodal, causant une crise de légitimation de l'autorité qui aurait à son tour contribué à l'instabilité politique et favorisé les guerres. L'absolutisme aurait alors été la réponse à cette crise intellectuelle ayant remis en question l'ordre politique féodal et ses processus de légitimation, en affirmant la nécessité d'une autorité souveraine centralisée d'origine divine. Un deuxième type d'explication met l'accent sur une crise de l'ordre international et les impacts d'un processus de militarisation au centre de la dynamique de formation des États modernes. Dans ce modèle, défendu notamment par Perry Anderson dans une perspective marxiste, les élites politiques contrôlant l'État auraient cherché à accroître leur pouvoir de taxation au détriment des nobles et des paysans en construisant un appareil militaire leur permettant de concentrer plus de ressources dans leurs mains. Anderson interprète l'État absolutiste comme un « appareil de domination féodale recomposé », c'est-à-dire non pas comme le signe d'une bourgeoisie montante, mais comme la réponse de la noblesse à la crise du servage. Ce processus aurait été favorisé par des changements importants dans les technologies militaires : l'apparition de la poudre à canon notamment aurait contribué à rendre obsolètes les fortifications qui permettaient à de petits groupes de nobles armés d'exercer un contrôle militaire et politique sur de petits États fragmentés.<ref>Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974, p. 15-42</ref> À ces lectures d'ensemble s'opposent des approches plus institutionnelles, souvent dites révisionnistes, qui insistent moins sur une logique globale que sur les pratiques concrètes du gouvernement : vénalité des offices, réseaux de clientèle, négociation fiscale et administration quotidienne. Malgré ses habits archaïques, l'absolutisme relevait pour l'essentiel d'une conception moderne de l'autorité publique. Comme le souligne Anthony Pagden, des auteurs aussi différents que Bodin, Hobbes, Suárez ou Bossuet pensaient déjà la fonction législative comme un instrument destiné à protéger l'intérêt de la communauté tout entière, et non comme le simple privilège d'une personne. Chacun à sa manière tirait la même conclusion : faute d'une instance dont l'autorité fût reconnue et localisée sans ambiguïté, une société resterait exposée aux déchirements qui avaient ravagé la France au XVIe siècle et l'Angleterre au XVIIe.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 31</ref> De nombreux historiens ont soutenu que, malgré le vaste corpus de littérature théorique soutenant le gouvernement absolu, le pouvoir des monarques du début de l'époque moderne n'a jamais été en fait complet.<ref>Cette thèse révisionniste est notamment développée par Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992.</ref> Mais aucun pouvoir d'État ne l'est jamais. La théorie de la souveraineté absolue concernait le pouvoir de ''jure'' et non de ''facto''. À la fin du XVIIe siècle, néanmoins, les souverains d'Espagne, de France, de Suède, de Russie et de grandes parties de l'Allemagne avaient obtenu un contrôle effectif sur toutes les forces armées et les communications à l'intérieur de leurs territoires. Leurs sujets pouvaient les défier, mais ils ne contestaient jamais systématiquement leur droit de gouverner. L'absolutisme cherchait à établir de cette manière le pouvoir incontesté de l'État sur les nombreux intérêts factionnels et régionaux qui avaient gouverné les sociétés médiévales. Aux XVIe et XVIIe siècles, ce pouvoir était incarné dans les rois. Mais, comme le disait Hobbes, peu importait vraiment si le souverain était un ou plusieurs. ===L'écart entre le discours et le gouvernement=== L'historiographie contemporaine a souligné l'écart important qui pouvait exister entre le discours que la monarchie tenait sur elle-même et le fonctionnement effectif de l'État. Cosandey et Descimon ont montré que l'absolutisme français relevait autant d'une construction symbolique et discursive que d'une réalité institutionnelle homogène. Plutôt que de parler d'un absolutisme monarchique comme d'un système achevé, il conviendrait ainsi de reconnaître la persistance d'une collégialité dans la direction des affaires provinciales et le maintien de nombreux corps intermédiaires (parlements, états provinciaux, corps de ville) qui négociaient en permanence avec le pouvoir central.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', op. cit., p. 135-178</ref> Sur le plan institutionnel, l'absolutisme niait aux assemblées représentatives tout pouvoir législatif ou exécutif. Dans la Castille des Habsbourg, les ''Cortes'' avaient été réduites à un simple organe de vote de l'impôt dès le milieu du XVIe siècle. La monarchie hispanique demeurait toutefois une monarchie composite, où les institutions d'Aragon, de Catalogne, de Valence ou de Navarre conservaient des libertés (les ''fueros'') que le pouvoir castillan ne parvint pas à réduire au même modèle. En France, les États généraux tombèrent en désuétude après 1614, et en 1673 le Parlement de Paris fut tenu d'enregistrer les édits royaux avant de pouvoir présenter ses remontrances, ce qui privait celles-ci de tout effet. L'historien Joël Cornette a toutefois montré que cette mise à l'écart des corps intermédiaires ne fut ni linéaire ni complète. L'affirmation de la souveraineté royale passait aussi par la guerre et la fiscalité extraordinaire, c'est-à-dire par des pratiques qui supposaient elles-mêmes des négociations permanentes avec les pouvoirs locaux.<ref>Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993</ref> Le fonctionnement complexe de l'État absolutiste impliquait, de la part du roi, de composer en permanence avec des pouvoirs en place. La centralisation était sinueuse plutôt que linéaire. L'envoi d'intendants, agents par excellence du renforcement du pouvoir royal, apparaît certes comme un outil efficace : leur mission extraordinaire sous Louis XIII devient ordinaire avec Colbert. Mais doit-on opposer strictement officiers et commissaires ? Ils sont issus du même milieu ; et, avec les pouvoirs locaux, la monarchie joue sur deux plans : modernisateur et autoritaire d'un côté, traditionnel et conciliant de l'autre. Ce constat a conduit certains historiens à préférer au terme « absolutisme » des expressions plus prudentes comme « monarchie administrative » ou « monarchie tempérée par la pratique », afin de mieux rendre compte de la distance entre la prétention du discours royal et les contraintes effectives du gouvernement. ==Critiques et postérité== L'édifice absolutiste fut contesté de l'extérieur par les penseurs libéraux, réformé de l'intérieur par certains souverains, puis transformé par la Révolution, qui lui légua une part de ses instruments. ===Les critiques libérales et les Lumières=== Au XVIIIe siècle, l'absolutisme commence à être critiqué de manière systématique par les philosophes des Lumières. Ces penseurs remettent en cause les fondements théologiques et juridiques de l'absolutisme au nom de la raison, de la liberté et des droits naturels de l'homme. John Locke (1632-1704), dans ses ''Deux traités du gouvernement civil'' (vers 1680), propose une alternative libérale à l'absolutisme hobbesien. Pour Locke, les hommes possèdent à l'état de nature des droits naturels inaliénables, la vie, la liberté et la propriété, que le contrat social a pour fonction de protéger et non d'abolir. Le pouvoir politique légitime est donc nécessairement limité par ces droits fondamentaux. Locke affirme explicitement un droit de résistance lorsque le gouvernement viole de manière manifeste les droits des citoyens.<ref>John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, circa 1680, publié en 1689 ; voir notamment, dans le ''Second traité'', le chapitre II (sur l'état de nature et les droits naturels) et le chapitre XIX (sur la dissolution du gouvernement et le droit de résistance). Édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988</ref> Montesquieu (1689-1755), dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'Esprit des lois]]'' (1748), élabore la théorie de la séparation des pouvoirs qui constitue l'une des critiques les plus influentes de l'absolutisme. Il critique la concentration monarchique des pouvoirs et voit dans la séparation, ou la distribution, des fonctions politiques une garantie contre le despotisme. Son analyse l'amène à justifier un modèle de société où les nobles, comme lui, retrouveraient un plus grand rôle politique. Le but de la séparation des pouvoirs est d'empêcher qu'une seule personne ou un groupe restreint de personnes concentre excessivement en leurs mains tous les pouvoirs de l'État : « C'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».<ref>Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748, livre XI, chapitre 4</ref> Voltaire (1694-1778) n'est pas un adversaire de tout pouvoir monarchique fort, puisqu'il peut soutenir le despotisme éclairé. Sa critique vise plutôt le fanatisme religieux, l'intolérance et l'arbitraire judiciaire. Il plaide pour la tolérance et la liberté d'expression, ainsi que pour une réduction du pouvoir politique de l'Église et une subordination des autorités religieuses à l'autorité civile. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) préconise dans ''Du Contrat social'' (1762) une forme de souveraineté populaire absolue, dont certains lecteurs ont soutenu qu'elle pouvait à son tour engendrer un despotisme d'un genre nouveau. Il n'en affirme pas moins que la légitimité politique ne peut provenir que de la volonté générale du peuple, et non de la volonté arbitraire d'un monarque.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762</ref> ===Le despotisme éclairé=== À la fin du XVIIIe siècle, certains souverains européens tentèrent de concilier le maintien du pouvoir absolu avec les idées des Lumières. Cette forme de gouvernement, connue sous le nom de despotisme éclairé, représentait une tentative de réformer l'absolutisme de l'intérieur. Les principaux despotes éclairés (Frédéric II de Prusse, Catherine II de Russie, Joseph II d'Autriche) entretenaient une correspondance suivie avec les philosophes des Lumières et mettaient en œuvre certaines réformes inspirées de leurs idées : amélioration de l'éducation, tolérance religieuse relative, codification des lois, modernisation de l'administration. Cependant, la structure même du pouvoir politique et de la société n'était pas modifiée par ces régimes qui se rapprochaient des autres absolutismes de l'époque. ===De l'absolutisme monarchique à la souveraineté nationale=== Le rapport entre la Révolution française et l'absolutisme est plus complexe qu'une simple rupture. Une interprétation influente, défendue par Tocqueville dans ''L'Ancien Régime et la Révolution'' (1856), soutient que la Révolution, loin de constituer un renversement complet de l'ordre ancien, en prolongea sous certains aspects la dynamique centralisatrice. Selon Tocqueville, la centralisation administrative et la concentration du pouvoir, loin d'être abolies par la Révolution, furent en réalité renforcées : l'État révolutionnaire puis napoléonien hérita des instruments de pouvoir forgés par la monarchie absolue et les perfectionna.<ref>Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856, en particulier le livre II, où est développée la thèse de la continuité centralisatrice</ref> Dans cette lecture, les révolutionnaires, en remplaçant le monarque par une assemblée représentant la nation, assurèrent la transformation de la société française en un État moderne dont la souveraineté, désormais populaire, n'en demeurait pas moins absolue dans son principe. La Révolution aurait ainsi consacré le triomphe de l'idée de souveraineté indivisible, mais transférée du roi à la nation. Cette thèse tocquevillienne de la continuité est cependant contestée. D'autres historiens insistent sur la profondeur de la rupture opérée par la Révolution : l'abolition des privilèges, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la mise en place d'un ordre constitutionnel fondé sur la séparation des pouvoirs marquent, selon eux, une transformation qualitative du rapport entre gouvernants et gouvernés qui interdit de réduire la Révolution à un simple prolongement de l'absolutisme monarchique. La question reste ouverte et constitue l'un des débats les plus durables de l'historiographie française. ==Portée philosophique== L'absolutisme occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée politique. Il représente à la fois l'aboutissement d'une longue réflexion sur la souveraineté et la puissance publique, et le point de départ des théories modernes de l'État. En affirmant l'existence d'un pouvoir suprême, indivisible et perpétuel, les théoriciens de l'absolutisme ont posé les fondements conceptuels de l'État moderne, tout en suscitant les critiques qui conduiront au constitutionnalisme et au libéralisme politique. Dans une lecture marxiste, illustrée notamment par Perry Anderson, l'absolutisme peut être analysé comme une idéologie de légitimation au service d'une classe dominante, et plus précisément comme une recomposition de la domination nobiliaire. Les théories du droit divin, du contrat social absolutiste ou de la raison d'État y apparaissent comme autant de justifications intellectuelles d'un rapport de forces favorable à la monarchie et à la noblesse de cour. Il serait pourtant réducteur de ne voir dans l'absolutisme qu'une mystification idéologique. Ses théoriciens ont eu à répondre à des problèmes politiques réels (la nécessité de l'ordre public, la coordination des actions collectives, la résolution des conflits), et leurs solutions, quels que soient les jugements qu'on porte sur elles du point de vue de la liberté et de l'égalité, ont contribué à la formation de l'État moderne. L'héritage de l'absolutisme demeure ambivalent. D'un côté, il a permis la construction d'États centralisés capables d'assurer un certain ordre social et de développer des administrations efficaces. De l'autre, il a légitimé la concentration du pouvoir et étouffé les libertés individuelles et collectives. Les démocraties modernes se sont construites en partie contre l'absolutisme, mais elles ont aussi hérité de certaines de ses structures (la centralisation administrative, l'idée d'une souveraineté indivisible, la primauté de la loi) qu'elles ont dû adapter au principe de la souveraineté populaire et de l'État de droit. ==Références== {{references|colonnes=2}} ==Bibliographie== ===Sources primaires=== * Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576 ; édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 (Livre premier) * Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651 ; édition critique : Richard Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1996 * Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', posthume, 1709 ; édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 * Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612 * Francisco Suárez, ''Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores'', Coimbra, 1613 * Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748 * John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, 1689 ; édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988 * Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762 * Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856 ===Études contemporaines=== * Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974 ; rééd. Verso, 2013 * William Beik, ''Absolutism and Society in Seventeenth-Century France. State Power and Provincial Aristocracy in Languedoc'', Cambridge, Cambridge University Press, 1985 * J. H. Burns (ed.), ''The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700'', Cambridge, Cambridge University Press, 1991 * Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993 * Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002 * John H. Elliott, « A Europe of Composite Monarchies », ''Past and Present'', n° 137, 1992, p. 48-71 * Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973 * Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992 * Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014 * Alain Milhou, ''Pouvoir royal et absolutisme dans l'Espagne du XVIe siècle'', Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1999 * John Miller (ed.), ''Absolutism in Seventeenth-Century Europe'', Basingstoke, Macmillan, 1990 * Roland Mousnier, ''Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, 1598-1789'', 2 volumes, Paris, Presses Universitaires de France, 1974-1980 * Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32 * David Parker, ''The Making of French Absolutism'', London, Edward Arnold, 1983 * Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', 2 volumes, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 ==Voir aussi== * Souveraineté * État * Monarchie * Contrat social * Droit divin * Despotisme éclairé * Lumières * Raison d'État {{Autocat}} [[Catégorie:Philosophie politique]] ms9twv3ronl04zjkpadb57jl2d5i55u 767296 767295 2026-06-01T05:48:45Z PandaMystique 119061 767296 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absolutisme}} L'absolutisme est une forme de gouvernement dans laquelle le souverain revendique une autorité suprême et indivisible, sans contre-pouvoir institutionnel régulier capable de limiter l'exercice de son pouvoir législatif et exécutif. Dans la terminologie du droit romain, qui a joué un rôle central dans plusieurs constructions savantes de l'absolutisme continental, le souverain est ''legibus solutus'' : délié des lois qu'il édicte lui-même. Cette formule, on le verra, n'implique pourtant pas l'absence de toute contrainte doctrinale ou coutumière. L'absolutisme désigne principalement les monarchies européennes, et en particulier celles de France, d'Espagne, de Russie et de Prusse, du milieu du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle, étant entendu que la chronologie varie selon les pays : l'absolutisme brandebourgeois-prussien et l'absolutisme russe relèvent surtout des XVIIe et XVIIIe siècles.<ref>Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32</ref> Toutefois, une forme d'absolutisme a existé dans presque tous les États européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. ==Le mot et la chose== ===Une catégorie forgée après coup=== Le terme « absolutisme » lui-même est récent : forgé à la toute fin du XVIIIe siècle, on le relève dès 1796 dans la France postrévolutionnaire, où il sert à qualifier, et surtout à disqualifier, le régime politique qui avait précédé la Révolution française. Son usage ne se répandit vraiment qu'au cours du XIXe siècle, et le mot ne figure dans le ''Dictionnaire de l'Académie française'' qu'à partir de 1878. Bien que le terme soit récent, le concept lui-même et les pratiques auxquelles il se réfère ont marqué plusieurs siècles d'histoire européenne. ===La difficulté d'une définition univoque=== Comme la plupart des termes politiques, l'absolutisme n'est pas un concept univoque. L'historiographie contemporaine a souligné la difficulté qu'il y a à en faire une catégorie homogène : le mot recouvre des réalités institutionnelles très diverses et sert autant à décrire des pratiques de gouvernement qu'à désigner un discours de légitimation du pouvoir royal.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 7-15</ref> Plutôt qu'un système doctrinal figé, l'absolutisme se laisse mieux décrire comme un faisceau de questions liées : la nature de la souveraineté, le fondement de l'autorité du souverain, les limites de son pouvoir et son effectivité historique. C'est en suivant ces quatre questions que l'on peut en restituer les articulations. ==Le problème de la souveraineté : qu'est-ce qu'un pouvoir « absolu » ?== La première question porte sur le concept même de pouvoir absolu, c'est-à-dire sur ce que signifie, pour une autorité, d'être souveraine. ===Une autorité suprême, indivisible et perpétuelle=== C'est Jean Bodin (1530-1596) qui, dans ''Les six livres de la République'' (1576), donne à la souveraineté sa première théorisation systématique.<ref>Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576. Édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 pour le Livre premier</ref> Pour Bodin, l'État, qu'il nomme la « République », était le gouvernement légitime de plusieurs familles. Le souverain occupait la même position vis-à-vis de la société que le père vis-à-vis des membres de sa famille, ce qui lui conférait un pouvoir absolu et incontesté sur eux. La souveraineté, qui allait devenir le terme clé dans toutes les discussions ultérieures sur l'autorité royale, pouvait ainsi être définie comme « la puissance de donner loi aux sujets en général sans leur consentement ».<ref>Bodin, ''Les six livres de la République'', livre I, chapitre 10 (« Des vrayes marques de souveraineté ») ; la définition de la souveraineté comme « puissance absolue et perpétuelle » figure au chapitre 8</ref> L'autorité légale et l'État lui-même devenaient ainsi une expression de la volonté législative du roi. Toutefois, comme l'ont montré Quentin Skinner et Julian Franklin, la théorie bodinienne de la souveraineté ne se réduit pas à une apologie du pouvoir sans bornes : Bodin distingue soigneusement la monarchie « royale » ou « légitime » de la monarchie « tyrannique », et maintient que le souverain, tout en étant au-dessus des lois civiles, reste lié par le droit naturel, le droit des gens et les lois fondamentales du royaume.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 284-301 ; Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973</ref> ===Le souverain et la loi : le roi est-il la source du droit ?=== L'absolutisme désigne avant tout une pratique de gouvernement et une théorie de l'autorité législative. Dans sa prétention doctrinale, il soutient que le souverain possède une autorité exécutive et législative exclusive, et que par conséquent les lois qu'il édicte constituent une expression de sa volonté. Dans la formule utilisée par le juriste romain Ulpien et reprise sous diverses formes par les monarques absolus : « ce qui plaît au prince a force de loi » (''quod principi placuit, legis habet vigorem'').<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 28</ref> Les principales constructions juridiques de l'absolutisme affirment, en substance, que les rois modernes possèdent la même autorité (fréquemment décrite par le terme ''imperium'') que celle autrefois exercée par les empereurs romains. Pour soutenir cette prétention, le droit coutumier local, fondé sur les usages de la communauté, a été progressivement concurrencé en Europe continentale aux XVIe et XVIIe siècles par le droit romain savant, reçu dans les universités et les cours de justice sous le nom d{{'}}''ius commune''.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 113-123</ref> L'Angleterre constitua moins une exception marginale qu'un véritable contre-modèle. La tradition de la ''common law'', adossée à la doctrine de l'''Ancient Constitution'', y refusait que le roi pût être la source unique du droit : le souverain restait tenu par un ensemble de coutumes immémoriales que les juges, et non lui seul, avaient charge d'interpréter. C'est sur ce terrain que l'ambition des Stuarts se heurta à une résistance qui culmina dans l'exécution de Charles Ier en 1649. L'absolutisme représentait donc une tentative de renverser les théories largement contractualistes de l'autorité qui s'étaient développées après l'effondrement de l'Empire romain. Ces théories soutenaient que le roi tirait son autorité d'un contrat avec le peuple, à qui Dieu avait directement accordé le pouvoir. Les lois étaient faites par les assemblées représentatives du peuple et administrées par le roi, dont le rôle était celui d'un magistrat et non d'un juge. Bien qu'en pratique le peuple ait eu peu de moyens pour se débarrasser d'un souverain, il existait des garanties substantielles pour leurs droits collectifs. Dans les versions les plus strictement absolutistes, la limite supérieure du pouvoir législatif du monarque était constituée par les lois divines et naturelles qui, puisqu'il n'existait personne d'autre que Dieu pour les faire respecter, ne fournissaient que les contraintes les plus ténues. Les lois positives du roi pouvaient encore faire l'objet d'une interprétation par les magistrats et les juristes, dans des limites étroites que les souverains absolus, de Justinien à Napoléon, cherchèrent à réduire par la codification ; elles n'en demeuraient pas moins impératives.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 29</ref> ==Le problème du fondement : d'où vient l'autorité du souverain ?== Définir la souveraineté ne dit pas encore d'où le souverain tient son autorité. Sur ce point, les théoriciens de l'absolutisme se partagent entre plusieurs réponses. ===Le droit divin (Bossuet)=== Malgré son noyau essentiellement juridique, l'absolutisme n'était nullement une théorie unique ou unitaire. Dans sa forme la plus extrême, il maintenait que le pouvoir du souverain dérivait directement de Dieu, en tant que source de toutes les choses créées. Cette doctrine, connue sous le nom de droit divin, trouva son représentant le plus puissant en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet faisait dériver le pouvoir du souverain directement de Dieu, source de toute autorité : les rois sont les lieutenants de Dieu sur la Terre et ne sont, à ce titre, responsables que devant lui seul.<ref>Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 [posthume 1709]</ref> Bossuet définit quatre caractères de l'autorité royale de droit divin. Le pouvoir royal est, premièrement, sacré : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la Terre. C'est par eux qu'il exerce son empire. Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même ».<ref>Bossuet, ''Politique tirée de l'Écriture sainte'', livre III, article 2, édition Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967</ref> Deuxièmement, le pouvoir royal est paternel : le roi est le père de ses sujets et doit gouverner pour leur bien. Troisièmement, l'autorité royale est absolue : « Il est absolu par rapport à la contrainte, n'y ayant aucune puissance capable de forcer le souverain, qui en ce sens est indépendant de toute autorité humaine ». Enfin, l'autorité royale est soumise à la raison : le roi doit gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne est censée l'empêcher de s'égarer vers la tyrannie. ===Le contrat et le transfert (Hobbes)=== Cependant, la plupart des théories, y compris celle de Hobbes lui-même, dépendaient d'une version de la théorie du contrat originel. Ces théories se divisaient en deux catégories principales. La première soutenait que l'autorité royale dérivait, comme le pensaient les contractualistes, d'un accord entre le souverain et son peuple, mais que, puisqu'il s'agissait d'un contrat, il impliquait un transfert irréversible de pouvoir. Le peuple pouvait être autorisé dans certaines conditions à résister à ses souverains, mais il ne possédait plus l'autorité de le remplacer. La construction la plus rigoureuse de cette première branche est celle de Thomas Hobbes (1588-1679), qui l'élabore dans le ''Léviathan'' (1651). Pour Hobbes, les hommes vivent à l'état de nature dans une « guerre de tous contre tous » marquée par l'insécurité et la peur. Afin d'assurer leur sécurité, ils décident de passer un contrat mutuel créateur de l'État. Ce contrat est passé entre les hommes de l'état de nature, c'est un contrat interindividuel, mais il est passé au profit d'un tiers bénéficiaire qui devient le souverain, le Léviathan, à la fois souverain, État et gouvernement.<ref>Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651, en particulier les chapitres XVII et XVIII. Édition de référence : Richard Tuck (ed.), ''Leviathan'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996</ref> Dans ce contrat, chacun renonce non pas à toute liberté, mais à l'exercice individuel des droits dont la jouissance privée rendait impossible la paix commune, dans l'espoir que l'État ainsi créé apportera la paix et la sécurité. Le contrat créateur de l'État est irrévocable, sauf dans deux hypothèses : si l'État se trouve détruit par une grande défaite militaire ou par une guerre civile. La souveraineté de l'État est absolue : par le pacte, les hommes ont transféré au Léviathan la quasi-totalité des droits dont l'exercice individuel rendait impossible la paix commune, à l'exception du droit inaliénable de se conserver. Il n'y a aucune réciprocité : le souverain n'est pas partie au contrat et ne s'engage à rien envers les cocontractants. Son autorité demeure pourtant intelligible par la fin pour laquelle elle est instituée, la paix et la sécurité. La souveraineté de l'État n'est limitée par aucune autorité humaine supérieure ni par aucune loi civile extérieure au souverain. Pour Hobbes comme pour Bodin, la marque essentielle de la souveraineté est le fait de donner ou de casser les lois. Il n'y a de lois que par le consentement exprès ou tacite du souverain. Le souverain est donc maître absolu de la loi et c'est dans la loi que le souverain fixe le juste et l'injuste. Hobbes esquisse ainsi une forme de positivisme juridique : le droit civil n'existe que par l'autorité souveraine, même s'il maintient une distinction entre le droit naturel, la loi naturelle et la loi civile. ===La délégation populaire : Suárez, un cas limite=== La seconde théorie se situe à la frontière de l'absolutisme et des doctrines de la souveraineté populaire. Son représentant le plus puissant, le théologien et juriste jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617), soutenait que l'autorité de tous les souverains dérivait d'une délégation de pouvoir consentie par le peuple.<ref>Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612</ref> Bien que, comme le droit divin, cela conférât au souverain une autorité législative et exécutive absolue, cela signifiait que le peuple pouvait, en dernier recours ou si le trône devenait vacant, récupérer cette autorité. Pour cette raison, Suárez, comme la plupart des jésuites, acceptait que le tyrannicide pût être un moyen acceptable de se débarrasser d'un souverain injuste, une position qui conduisit à l'autodafé public de ses écrits, en particulier de sa ''Defensio fidei catholicae'' (1613), tant à Londres qu'à Paris. Par ces traits (réversibilité du pouvoir, légitimité conditionnelle, admission du tyrannicide), Suárez relève moins de l'absolutisme au sens strict que d'une scolastique de la souveraineté déléguée, dont Bodin, Bossuet et Hobbes s'écartent nettement. ==Le problème des limites : l'absolu est-il l'arbitraire ?== Reste à savoir si un pouvoir absolu est, pour autant, un pouvoir sans bornes. Les théoriciens de l'absolutisme ont constamment refusé cette équivalence. ===Absolutisme et despotisme=== Sur ces deux conceptions, qu'il s'agisse du droit divin ou du contractualisme, le peuple conservait certains droits en tant qu'individus, notamment celui de la légitime défense, et, pour Bodin, le droit de propriété. Ayant abandonné, dans la formulation de Hobbes, à la fois leur volonté et leur jugement à leurs souverains, ils étaient entièrement soumis à eux, mais ils restaient des agents libres. De plus, bien que sa personne et l'État soient devenus une seule entité, le souverain n'avait pas de droits de propriété sur l'État et ne pouvait donc en aliéner aucune partie. Il existait donc une distinction, bien que des théoriciens juridiques ultérieurs comme Montesquieu la rejettent comme illusoire, entre absolutisme et despotisme. Même Bossuet était prêt à le concéder : le gouvernement d'un roi devait être absolu, mais jamais, comme on pensait que celui des sultans ottomans l'était, arbitraire.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 30</ref> ===Les lois fondamentales, le droit naturel et la loi divine=== Contrairement à l'opinion commune et malgré les théories de ses principaux penseurs, l'absolutisme monarchique comportait dans la pratique certaines limites. La France de la monarchie absolue n'était pas un pur régime d'arbitraire : elle demeurait structurée par un ordre juridique, coutumier et institutionnel que le roi ne pouvait ignorer sans fragiliser la légitimité de sa charge. C'est d'ailleurs l'un des paradoxes centraux de l'absolutisme que les historiens du droit ont le plus travaillé : le prince pouvait être pensé à la fois comme « absolu », c'est-à-dire délié des lois civiles, et comme « limité » par un ensemble de normes qu'il ne pouvait enfreindre sans sortir de l'exercice légitime de sa charge.<ref>Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014, p. 9-25</ref> Les lois fondamentales du royaume constituaient un ensemble de règles non écrites mais reconnues qui encadraient l'exercice du pouvoir royal. Ces lois, issues de la tradition et de la coutume, définissaient notamment les règles de succession au trône (loi salique excluant les femmes et leur descendance), l'inaliénabilité du domaine de la Couronne (le roi ne pouvait vendre les terres du royaume), et la catholicité du roi (le souverain devait être catholique). Pour Bodin, une monarchie réglée était fondamentalement différente d'une monarchie tyrannique. La théorie absolutiste de Bodin indiquait que dans une monarchie réglée, le roi se devait de respecter la propriété des biens de ses sujets et les lois fondamentales. Le roi était « absolu » au sens où il ne dépendait d'aucune autorité supérieure à lui dans l'ordre temporel, mais il n'était pas pour autant délié de toute contrainte juridique ou morale. Néanmoins, le roi, soumis aux lois divines, devait se conformer au droit naturel, c'est-à-dire à l'ensemble des règles qui déterminent la nature humaine et sa place dans l'ordre de la création. Cette limite, certes théorique puisqu'aucune instance humaine ne pouvait la faire respecter, n'en était pas moins constamment rappelée par les théoriciens de l'absolutisme eux-mêmes. Bossuet insistait sur le fait que le pouvoir absolu n'était pas le despotisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire ». Le roi devait gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne était censée l'empêcher de s'égarer vers la tyrannie. Bossuet utilisait la métaphore paternelle pour envisager le pouvoir royal : le roi, en tant que père de ses sujets, devait veiller à leur salut et à leur bien-être. Il devait respecter les propriétés de ses sujets ainsi que l'ordre juridique dont il était lui-même une source. Dans la tradition scolastique espagnole, représentée notamment par Suárez, la limitation du pouvoir royal par le droit naturel était encore plus marquée. Bien que le pouvoir provienne de Dieu, il passe par le peuple qui le délègue au roi. Le monarque exerce donc une fonction au service du bien commun et son autorité trouve sa limite dans la loi naturelle qui s'impose à tous les hommes, y compris aux souverains. ===La nécessité et la raison d'État=== Ces limites avaient cependant leur revers. En pratique, le roi devait, autant que possible, consulter les représentants de ses sujets, mais il n'était pas obligé de suivre leurs conseils. Il devait aussi se conformer à ses propres lois et respecter la coutume locale. Mais tous les absolutistes admettaient que de telles contraintes pouvaient être mises de côté en cas de nécessité. Le concept de ''necessitas'', qui autorisait à suspendre l'ordre juridique ordinaire et que l'on rattachait étroitement aux théories de la raison d'État, devint ainsi un terme clé dans le vocabulaire de l'absolutisme. ==Le problème de l'effectivité : l'absolutisme a-t-il existé ?== Ces constructions doctrinales décrivent un pouvoir de droit. Reste à mesurer ce qu'il en fut dans les faits. ===Les origines : crise féodale et formation de l'État=== En tant que théorie, l'absolutisme émergea en Europe, et en particulier en France, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, en réponse aux longues guerres civiles entre la Couronne et la noblesse connues sous le nom de guerres de Religion. Si les origines de l'absolutisme font encore débat parmi les historiens, plusieurs familles d'interprétation rattachent sa formation à une crise de l'ordre féodal qui aurait pris forme à partir du XVe siècle. Dans une première famille d'interprétations, d'inspiration plutôt intellectualiste et culturelle, l'absolutisme aurait été la réponse à une crise intellectuelle et morale. Le foisonnement intellectuel de la Renaissance, la Réforme protestante et la révolution scientifique auraient remis en question la conception du monde féodal, causant une crise de légitimation de l'autorité qui aurait à son tour contribué à l'instabilité politique et favorisé les guerres. L'absolutisme aurait alors été la réponse à cette crise intellectuelle ayant remis en question l'ordre politique féodal et ses processus de légitimation, en affirmant la nécessité d'une autorité souveraine centralisée d'origine divine. Un deuxième type d'explication met l'accent sur une crise de l'ordre international et les impacts d'un processus de militarisation au centre de la dynamique de formation des États modernes. Dans ce modèle, défendu notamment par Perry Anderson dans une perspective marxiste, les élites politiques contrôlant l'État auraient cherché à accroître leur pouvoir de taxation au détriment des nobles et des paysans en construisant un appareil militaire leur permettant de concentrer plus de ressources dans leurs mains. Anderson interprète l'État absolutiste comme un « appareil de domination féodale recomposé », c'est-à-dire non pas comme le signe d'une bourgeoisie montante, mais comme la réponse de la noblesse à la crise du servage. Ce processus aurait été favorisé par des changements importants dans les technologies militaires : l'apparition de la poudre à canon notamment aurait contribué à rendre obsolètes les fortifications qui permettaient à de petits groupes de nobles armés d'exercer un contrôle militaire et politique sur de petits États fragmentés.<ref>Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974, p. 15-42</ref> À ces lectures d'ensemble s'opposent des approches plus institutionnelles, souvent dites révisionnistes, qui insistent moins sur une logique globale que sur les pratiques concrètes du gouvernement : vénalité des offices, réseaux de clientèle, négociation fiscale et administration quotidienne. Malgré ses habits archaïques, l'absolutisme relevait pour l'essentiel d'une conception moderne de l'autorité publique. Comme le souligne Anthony Pagden, des auteurs aussi différents que Bodin, Hobbes, Suárez ou Bossuet pensaient déjà la fonction législative comme un instrument destiné à protéger l'intérêt de la communauté tout entière, et non comme le simple privilège d'une personne. Chacun à sa manière tirait la même conclusion : faute d'une instance dont l'autorité fût reconnue et localisée sans ambiguïté, une société resterait exposée aux déchirements qui avaient ravagé la France au XVIe siècle et l'Angleterre au XVIIe.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 31</ref> De nombreux historiens ont soutenu que, malgré le vaste corpus de littérature théorique soutenant le gouvernement absolu, le pouvoir des monarques du début de l'époque moderne n'a jamais été en fait complet.<ref>Cette thèse révisionniste est notamment développée par Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992.</ref> Mais aucun pouvoir d'État ne l'est jamais. La théorie de la souveraineté absolue concernait le pouvoir de ''jure'' et non de ''facto''. À la fin du XVIIe siècle, néanmoins, les souverains d'Espagne, de France, de Suède, de Russie et de grandes parties de l'Allemagne avaient obtenu un contrôle effectif sur toutes les forces armées et les communications à l'intérieur de leurs territoires. Leurs sujets pouvaient les défier, mais ils ne contestaient jamais systématiquement leur droit de gouverner. L'absolutisme cherchait à établir de cette manière le pouvoir incontesté de l'État sur les nombreux intérêts factionnels et régionaux qui avaient gouverné les sociétés médiévales. Aux XVIe et XVIIe siècles, ce pouvoir était incarné dans les rois. Mais, comme le disait Hobbes, peu importait vraiment si le souverain était un ou plusieurs. ===L'écart entre le discours et le gouvernement=== L'historiographie contemporaine a souligné l'écart important qui pouvait exister entre le discours que la monarchie tenait sur elle-même et le fonctionnement effectif de l'État. Cosandey et Descimon ont montré que l'absolutisme français relevait autant d'une construction symbolique et discursive que d'une réalité institutionnelle homogène. Plutôt que de parler d'un absolutisme monarchique comme d'un système achevé, il conviendrait ainsi de reconnaître la persistance d'une collégialité dans la direction des affaires provinciales et le maintien de nombreux corps intermédiaires (parlements, états provinciaux, corps de ville) qui négociaient en permanence avec le pouvoir central.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 135-178</ref> Sur le plan institutionnel, l'absolutisme niait aux assemblées représentatives tout pouvoir législatif ou exécutif. Dans la Castille des Habsbourg, les ''Cortes'' avaient été réduites à un simple organe de vote de l'impôt dès le milieu du XVIe siècle. La monarchie hispanique demeurait toutefois une monarchie composite, où les institutions d'Aragon, de Catalogne, de Valence ou de Navarre conservaient des libertés (les ''fueros'') que le pouvoir castillan ne parvint pas à réduire au même modèle. En France, les États généraux tombèrent en désuétude après 1614, et en 1673 le Parlement de Paris fut tenu d'enregistrer les édits royaux avant de pouvoir présenter ses remontrances, ce qui privait celles-ci de tout effet. L'historien Joël Cornette a toutefois montré que cette mise à l'écart des corps intermédiaires ne fut ni linéaire ni complète. L'affirmation de la souveraineté royale passait aussi par la guerre et la fiscalité extraordinaire, c'est-à-dire par des pratiques qui supposaient elles-mêmes des négociations permanentes avec les pouvoirs locaux.<ref>Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993</ref> Le fonctionnement complexe de l'État absolutiste impliquait, de la part du roi, de composer en permanence avec des pouvoirs en place. La centralisation était sinueuse plutôt que linéaire. L'envoi d'intendants, agents par excellence du renforcement du pouvoir royal, apparaît certes comme un outil efficace : leur mission extraordinaire sous Louis XIII devient ordinaire avec Colbert. Mais doit-on opposer strictement officiers et commissaires ? Ils sont issus du même milieu ; et, avec les pouvoirs locaux, la monarchie joue sur deux plans : modernisateur et autoritaire d'un côté, traditionnel et conciliant de l'autre. Ce constat a conduit certains historiens à préférer au terme « absolutisme » des expressions plus prudentes comme « monarchie administrative » ou « monarchie tempérée par la pratique », afin de mieux rendre compte de la distance entre la prétention du discours royal et les contraintes effectives du gouvernement. ==Critiques et postérité== L'édifice absolutiste fut contesté de l'extérieur par les penseurs libéraux, réformé de l'intérieur par certains souverains, puis transformé par la Révolution, qui lui légua une part de ses instruments. ===Les critiques libérales et les Lumières=== Aux XVIIe et XVIIIe siècles, l'absolutisme est progressivement critiqué par les théoriciens libéraux et les philosophes des Lumières. Ces penseurs remettent en cause les fondements théologiques et juridiques de l'absolutisme au nom de la raison, de la liberté et des droits naturels de l'homme. John Locke (1632-1704), dans ses ''Deux traités du gouvernement civil'' (vers 1680), propose une alternative libérale à l'absolutisme hobbesien. Pour Locke, les hommes possèdent à l'état de nature des droits naturels inaliénables, la vie, la liberté et la propriété, que le contrat social a pour fonction de protéger et non d'abolir. Le pouvoir politique légitime est donc nécessairement limité par ces droits fondamentaux. Locke affirme explicitement un droit de résistance lorsque le gouvernement viole de manière manifeste les droits des citoyens.<ref>John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, circa 1680, publié en 1689 ; voir notamment, dans le ''Second traité'', le chapitre II (sur l'état de nature et les droits naturels) et le chapitre XIX (sur la dissolution du gouvernement et le droit de résistance). Édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988</ref> Montesquieu (1689-1755), dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'Esprit des lois]]'' (1748), élabore la théorie de la séparation des pouvoirs qui constitue l'une des critiques les plus influentes de l'absolutisme. Il critique la concentration monarchique des pouvoirs et voit dans la séparation, ou la distribution, des fonctions politiques une garantie contre le despotisme. Son analyse l'amène à justifier un modèle de société où les nobles, comme lui, retrouveraient un plus grand rôle politique. Le but de la séparation des pouvoirs est d'empêcher qu'une seule personne ou un groupe restreint de personnes concentre excessivement en leurs mains tous les pouvoirs de l'État : « C'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».<ref>Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748, livre XI, chapitre 4</ref> Voltaire (1694-1778) n'est pas un adversaire de tout pouvoir monarchique fort, puisqu'il peut soutenir le despotisme éclairé. Sa critique vise plutôt le fanatisme religieux, l'intolérance et l'arbitraire judiciaire. Il plaide pour la tolérance et la liberté d'expression, ainsi que pour une réduction du pouvoir politique de l'Église et une subordination des autorités religieuses à l'autorité civile. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) préconise dans ''Du Contrat social'' (1762) une forme de souveraineté populaire absolue, dont certains lecteurs ont soutenu qu'elle pouvait à son tour engendrer un despotisme d'un genre nouveau. Il n'en affirme pas moins que la légitimité politique ne peut provenir que de la volonté générale du peuple, et non de la volonté arbitraire d'un monarque.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762</ref> ===Le despotisme éclairé=== À la fin du XVIIIe siècle, certains souverains européens tentèrent de concilier le maintien du pouvoir absolu avec les idées des Lumières. Cette forme de gouvernement, connue sous le nom de despotisme éclairé, représentait une tentative de réformer l'absolutisme de l'intérieur. Les principaux despotes éclairés (Frédéric II de Prusse, Catherine II de Russie, Joseph II d'Autriche) entretenaient une correspondance suivie avec les philosophes des Lumières et mettaient en œuvre certaines réformes inspirées de leurs idées : amélioration de l'éducation, tolérance religieuse relative, codification des lois, modernisation de l'administration. Cependant, la structure même du pouvoir politique et de la société n'était pas modifiée par ces régimes qui se rapprochaient des autres absolutismes de l'époque. ===De l'absolutisme monarchique à la souveraineté nationale=== Le rapport entre la Révolution française et l'absolutisme est plus complexe qu'une simple rupture. Une interprétation influente, défendue par Tocqueville dans ''L'Ancien Régime et la Révolution'' (1856), soutient que la Révolution, loin de constituer un renversement complet de l'ordre ancien, en prolongea sous certains aspects la dynamique centralisatrice. Selon Tocqueville, la centralisation administrative et la concentration du pouvoir, loin d'être abolies par la Révolution, furent en réalité renforcées : l'État révolutionnaire puis napoléonien hérita des instruments de pouvoir forgés par la monarchie absolue et les perfectionna.<ref>Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856, en particulier le livre II, où est développée la thèse de la continuité centralisatrice</ref> Dans cette lecture, les révolutionnaires, en remplaçant le monarque par une assemblée représentant la nation, assurèrent la transformation de la société française en un État moderne dont la souveraineté, désormais populaire, n'en demeurait pas moins absolue dans son principe. La Révolution aurait ainsi consacré le triomphe de l'idée de souveraineté indivisible, mais transférée du roi à la nation. Cette thèse tocquevillienne de la continuité est cependant contestée. D'autres historiens insistent sur la profondeur de la rupture opérée par la Révolution : l'abolition des privilèges, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la mise en place d'un ordre constitutionnel fondé sur la séparation des pouvoirs marquent, selon eux, une transformation qualitative du rapport entre gouvernants et gouvernés qui interdit de réduire la Révolution à un simple prolongement de l'absolutisme monarchique. La question reste ouverte et constitue l'un des débats les plus durables de l'historiographie française. ==Portée philosophique== L'absolutisme occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée politique. Il représente à la fois l'aboutissement d'une longue réflexion sur la souveraineté et la puissance publique, et le point de départ des théories modernes de l'État. En affirmant l'existence d'un pouvoir suprême, indivisible et perpétuel, les théoriciens de l'absolutisme ont posé les fondements conceptuels de l'État moderne, tout en suscitant les critiques qui conduiront au constitutionnalisme et au libéralisme politique. Dans une lecture marxiste, illustrée notamment par Perry Anderson, l'absolutisme peut être analysé comme une idéologie de légitimation au service d'une classe dominante, et plus précisément comme une recomposition de la domination nobiliaire. Les théories du droit divin, du contrat social absolutiste ou de la raison d'État y apparaissent comme autant de justifications intellectuelles d'un rapport de forces favorable à la monarchie et à la noblesse de cour. Il serait pourtant réducteur de n'y voir qu'une mystification idéologique. Ses théoriciens ont eu à répondre à des problèmes politiques réels, l'ordre public, la coordination des actions collectives, la résolution des conflits, et leurs solutions ont contribué à la formation de l'État moderne. De là l'ambivalence durable de son héritage : l'absolutisme a permis la construction d'États centralisés et d'administrations efficaces, mais il a aussi légitimé la concentration du pouvoir et étouffé les libertés individuelles et collectives. Les démocraties modernes se sont construites en partie contre lui, tout en héritant de certaines de ses structures, la centralisation administrative, l'idée d'une souveraineté indivisible, la primauté de la loi, qu'elles ont dû adapter au principe de la souveraineté populaire et de l'État de droit. ==Références== {{references|colonnes=2}} ==Bibliographie== ===Sources primaires=== * Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576 ; édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 (Livre premier) * Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651 ; édition critique : Richard Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1996 * Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', posthume, 1709 ; édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 * Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612 * Francisco Suárez, ''Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores'', Coimbra, 1613 * Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748 * John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, 1689 ; édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988 * Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762 * Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856 ===Études contemporaines=== * Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974 ; rééd. Verso, 2013 * William Beik, ''Absolutism and Society in Seventeenth-Century France. State Power and Provincial Aristocracy in Languedoc'', Cambridge, Cambridge University Press, 1985 * J. H. Burns (ed.), ''The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700'', Cambridge, Cambridge University Press, 1991 * Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993 * Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002 * John H. Elliott, « A Europe of Composite Monarchies », ''Past and Present'', n° 137, 1992, p. 48-71 * Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973 * Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992 * Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014 * Alain Milhou, ''Pouvoir royal et absolutisme dans l'Espagne du XVIe siècle'', Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1999 * John Miller (ed.), ''Absolutism in Seventeenth-Century Europe'', Basingstoke, Macmillan, 1990 * Roland Mousnier, ''Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, 1598-1789'', 2 volumes, Paris, Presses Universitaires de France, 1974-1980 * Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32 * David Parker, ''The Making of French Absolutism'', London, Edward Arnold, 1983 * Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', 2 volumes, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 ==Voir aussi== * Souveraineté * État * Monarchie * Contrat social * Droit divin * Despotisme éclairé * Lumières * Raison d'État {{Autocat}} [[Catégorie:Philosophie politique]] rms02poiz27ovhe8kktnddwejry4zdp 767297 767296 2026-06-01T05:51:18Z PandaMystique 119061 Ajout de 2 liens (Manuel de terminale de philosophie/État, Dictionnaire de philosophie/Autorité) 767297 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absolutisme}} L'absolutisme est une forme de gouvernement dans laquelle le souverain revendique une [[Dictionnaire de philosophie/Autorité|autorité]] suprême et indivisible, sans contre-pouvoir institutionnel régulier capable de limiter l'exercice de son pouvoir législatif et exécutif. Dans la terminologie du droit romain, qui a joué un rôle central dans plusieurs constructions savantes de l'absolutisme continental, le souverain est ''legibus solutus'' : délié des lois qu'il édicte lui-même. Cette formule, on le verra, n'implique pourtant pas l'absence de toute contrainte doctrinale ou coutumière. L'absolutisme désigne principalement les monarchies européennes, et en particulier celles de France, d'Espagne, de Russie et de Prusse, du milieu du XVIe siècle à la fin du XVIIIe siècle, étant entendu que la chronologie varie selon les pays : l'absolutisme brandebourgeois-prussien et l'absolutisme russe relèvent surtout des XVIIe et XVIIIe siècles.<ref>Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32</ref> Toutefois, une forme d'absolutisme a existé dans presque tous les [[Manuel de terminale de philosophie/État|États]] européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. ==Le mot et la chose== ===Une catégorie forgée après coup=== Le terme « absolutisme » lui-même est récent : forgé à la toute fin du XVIIIe siècle, on le relève dès 1796 dans la France postrévolutionnaire, où il sert à qualifier, et surtout à disqualifier, le régime politique qui avait précédé la Révolution française. Son usage ne se répandit vraiment qu'au cours du XIXe siècle, et le mot ne figure dans le ''Dictionnaire de l'Académie française'' qu'à partir de 1878. Bien que le terme soit récent, le concept lui-même et les pratiques auxquelles il se réfère ont marqué plusieurs siècles d'histoire européenne. ===La difficulté d'une définition univoque=== Comme la plupart des termes politiques, l'absolutisme n'est pas un concept univoque. L'historiographie contemporaine a souligné la difficulté qu'il y a à en faire une catégorie homogène : le mot recouvre des réalités institutionnelles très diverses et sert autant à décrire des pratiques de gouvernement qu'à désigner un discours de légitimation du pouvoir royal.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 7-15</ref> Plutôt qu'un système doctrinal figé, l'absolutisme se laisse mieux décrire comme un faisceau de questions liées : la nature de la souveraineté, le fondement de l'autorité du souverain, les limites de son pouvoir et son effectivité historique. C'est en suivant ces quatre questions que l'on peut en restituer les articulations. ==Le problème de la souveraineté : qu'est-ce qu'un pouvoir « absolu » ?== La première question porte sur le concept même de pouvoir absolu, c'est-à-dire sur ce que signifie, pour une autorité, d'être souveraine. ===Une autorité suprême, indivisible et perpétuelle=== C'est Jean Bodin (1530-1596) qui, dans ''Les six livres de la République'' (1576), donne à la souveraineté sa première théorisation systématique.<ref>Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576. Édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 pour le Livre premier</ref> Pour Bodin, l'État, qu'il nomme la « République », était le gouvernement légitime de plusieurs familles. Le souverain occupait la même position vis-à-vis de la société que le père vis-à-vis des membres de sa famille, ce qui lui conférait un pouvoir absolu et incontesté sur eux. La souveraineté, qui allait devenir le terme clé dans toutes les discussions ultérieures sur l'autorité royale, pouvait ainsi être définie comme « la puissance de donner loi aux sujets en général sans leur consentement ».<ref>Bodin, ''Les six livres de la République'', livre I, chapitre 10 (« Des vrayes marques de souveraineté ») ; la définition de la souveraineté comme « puissance absolue et perpétuelle » figure au chapitre 8</ref> L'autorité légale et l'État lui-même devenaient ainsi une expression de la volonté législative du roi. Toutefois, comme l'ont montré Quentin Skinner et Julian Franklin, la théorie bodinienne de la souveraineté ne se réduit pas à une apologie du pouvoir sans bornes : Bodin distingue soigneusement la monarchie « royale » ou « légitime » de la monarchie « tyrannique », et maintient que le souverain, tout en étant au-dessus des lois civiles, reste lié par le droit naturel, le droit des gens et les lois fondamentales du royaume.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 284-301 ; Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973</ref> ===Le souverain et la loi : le roi est-il la source du droit ?=== L'absolutisme désigne avant tout une pratique de gouvernement et une théorie de l'autorité législative. Dans sa prétention doctrinale, il soutient que le souverain possède une autorité exécutive et législative exclusive, et que par conséquent les lois qu'il édicte constituent une expression de sa volonté. Dans la formule utilisée par le juriste romain Ulpien et reprise sous diverses formes par les monarques absolus : « ce qui plaît au prince a force de loi » (''quod principi placuit, legis habet vigorem'').<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 28</ref> Les principales constructions juridiques de l'absolutisme affirment, en substance, que les rois modernes possèdent la même autorité (fréquemment décrite par le terme ''imperium'') que celle autrefois exercée par les empereurs romains. Pour soutenir cette prétention, le droit coutumier local, fondé sur les usages de la communauté, a été progressivement concurrencé en Europe continentale aux XVIe et XVIIe siècles par le droit romain savant, reçu dans les universités et les cours de justice sous le nom d{{'}}''ius commune''.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 113-123</ref> L'Angleterre constitua moins une exception marginale qu'un véritable contre-modèle. La tradition de la ''common law'', adossée à la doctrine de l'''Ancient Constitution'', y refusait que le roi pût être la source unique du droit : le souverain restait tenu par un ensemble de coutumes immémoriales que les juges, et non lui seul, avaient charge d'interpréter. C'est sur ce terrain que l'ambition des Stuarts se heurta à une résistance qui culmina dans l'exécution de Charles Ier en 1649. L'absolutisme représentait donc une tentative de renverser les théories largement contractualistes de l'autorité qui s'étaient développées après l'effondrement de l'Empire romain. Ces théories soutenaient que le roi tirait son autorité d'un contrat avec le peuple, à qui Dieu avait directement accordé le pouvoir. Les lois étaient faites par les assemblées représentatives du peuple et administrées par le roi, dont le rôle était celui d'un magistrat et non d'un juge. Bien qu'en pratique le peuple ait eu peu de moyens pour se débarrasser d'un souverain, il existait des garanties substantielles pour leurs droits collectifs. Dans les versions les plus strictement absolutistes, la limite supérieure du pouvoir législatif du monarque était constituée par les lois divines et naturelles qui, puisqu'il n'existait personne d'autre que Dieu pour les faire respecter, ne fournissaient que les contraintes les plus ténues. Les lois positives du roi pouvaient encore faire l'objet d'une interprétation par les magistrats et les juristes, dans des limites étroites que les souverains absolus, de Justinien à Napoléon, cherchèrent à réduire par la codification ; elles n'en demeuraient pas moins impératives.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 29</ref> ==Le problème du fondement : d'où vient l'autorité du souverain ?== Définir la souveraineté ne dit pas encore d'où le souverain tient son autorité. Sur ce point, les théoriciens de l'absolutisme se partagent entre plusieurs réponses. ===Le droit divin (Bossuet)=== Malgré son noyau essentiellement juridique, l'absolutisme n'était nullement une théorie unique ou unitaire. Dans sa forme la plus extrême, il maintenait que le pouvoir du souverain dérivait directement de Dieu, en tant que source de toutes les choses créées. Cette doctrine, connue sous le nom de droit divin, trouva son représentant le plus puissant en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet faisait dériver le pouvoir du souverain directement de Dieu, source de toute autorité : les rois sont les lieutenants de Dieu sur la Terre et ne sont, à ce titre, responsables que devant lui seul.<ref>Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 [posthume 1709]</ref> Bossuet définit quatre caractères de l'autorité royale de droit divin. Le pouvoir royal est, premièrement, sacré : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la Terre. C'est par eux qu'il exerce son empire. Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même ».<ref>Bossuet, ''Politique tirée de l'Écriture sainte'', livre III, article 2, édition Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967</ref> Deuxièmement, le pouvoir royal est paternel : le roi est le père de ses sujets et doit gouverner pour leur bien. Troisièmement, l'autorité royale est absolue : « Il est absolu par rapport à la contrainte, n'y ayant aucune puissance capable de forcer le souverain, qui en ce sens est indépendant de toute autorité humaine ». Enfin, l'autorité royale est soumise à la raison : le roi doit gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne est censée l'empêcher de s'égarer vers la tyrannie. ===Le contrat et le transfert (Hobbes)=== Cependant, la plupart des théories, y compris celle de Hobbes lui-même, dépendaient d'une version de la théorie du contrat originel. Ces théories se divisaient en deux catégories principales. La première soutenait que l'autorité royale dérivait, comme le pensaient les contractualistes, d'un accord entre le souverain et son peuple, mais que, puisqu'il s'agissait d'un contrat, il impliquait un transfert irréversible de pouvoir. Le peuple pouvait être autorisé dans certaines conditions à résister à ses souverains, mais il ne possédait plus l'autorité de le remplacer. La construction la plus rigoureuse de cette première branche est celle de Thomas Hobbes (1588-1679), qui l'élabore dans le ''Léviathan'' (1651). Pour Hobbes, les hommes vivent à l'état de nature dans une « guerre de tous contre tous » marquée par l'insécurité et la peur. Afin d'assurer leur sécurité, ils décident de passer un contrat mutuel créateur de l'État. Ce contrat est passé entre les hommes de l'état de nature, c'est un contrat interindividuel, mais il est passé au profit d'un tiers bénéficiaire qui devient le souverain, le Léviathan, à la fois souverain, État et gouvernement.<ref>Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651, en particulier les chapitres XVII et XVIII. Édition de référence : Richard Tuck (ed.), ''Leviathan'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996</ref> Dans ce contrat, chacun renonce non pas à toute liberté, mais à l'exercice individuel des droits dont la jouissance privée rendait impossible la paix commune, dans l'espoir que l'État ainsi créé apportera la paix et la sécurité. Le contrat créateur de l'État est irrévocable, sauf dans deux hypothèses : si l'État se trouve détruit par une grande défaite militaire ou par une guerre civile. La souveraineté de l'État est absolue : par le pacte, les hommes ont transféré au Léviathan la quasi-totalité des droits dont l'exercice individuel rendait impossible la paix commune, à l'exception du droit inaliénable de se conserver. Il n'y a aucune réciprocité : le souverain n'est pas partie au contrat et ne s'engage à rien envers les cocontractants. Son autorité demeure pourtant intelligible par la fin pour laquelle elle est instituée, la paix et la sécurité. La souveraineté de l'État n'est limitée par aucune autorité humaine supérieure ni par aucune loi civile extérieure au souverain. Pour Hobbes comme pour Bodin, la marque essentielle de la souveraineté est le fait de donner ou de casser les lois. Il n'y a de lois que par le consentement exprès ou tacite du souverain. Le souverain est donc maître absolu de la loi et c'est dans la loi que le souverain fixe le juste et l'injuste. Hobbes esquisse ainsi une forme de positivisme juridique : le droit civil n'existe que par l'autorité souveraine, même s'il maintient une distinction entre le droit naturel, la loi naturelle et la loi civile. ===La délégation populaire : Suárez, un cas limite=== La seconde théorie se situe à la frontière de l'absolutisme et des doctrines de la souveraineté populaire. Son représentant le plus puissant, le théologien et juriste jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617), soutenait que l'autorité de tous les souverains dérivait d'une délégation de pouvoir consentie par le peuple.<ref>Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612</ref> Bien que, comme le droit divin, cela conférât au souverain une autorité législative et exécutive absolue, cela signifiait que le peuple pouvait, en dernier recours ou si le trône devenait vacant, récupérer cette autorité. Pour cette raison, Suárez, comme la plupart des jésuites, acceptait que le tyrannicide pût être un moyen acceptable de se débarrasser d'un souverain injuste, une position qui conduisit à l'autodafé public de ses écrits, en particulier de sa ''Defensio fidei catholicae'' (1613), tant à Londres qu'à Paris. Par ces traits (réversibilité du pouvoir, légitimité conditionnelle, admission du tyrannicide), Suárez relève moins de l'absolutisme au sens strict que d'une scolastique de la souveraineté déléguée, dont Bodin, Bossuet et Hobbes s'écartent nettement. ==Le problème des limites : l'absolu est-il l'arbitraire ?== Reste à savoir si un pouvoir absolu est, pour autant, un pouvoir sans bornes. Les théoriciens de l'absolutisme ont constamment refusé cette équivalence. ===Absolutisme et despotisme=== Sur ces deux conceptions, qu'il s'agisse du droit divin ou du contractualisme, le peuple conservait certains droits en tant qu'individus, notamment celui de la légitime défense, et, pour Bodin, le droit de propriété. Ayant abandonné, dans la formulation de Hobbes, à la fois leur volonté et leur jugement à leurs souverains, ils étaient entièrement soumis à eux, mais ils restaient des agents libres. De plus, bien que sa personne et l'État soient devenus une seule entité, le souverain n'avait pas de droits de propriété sur l'État et ne pouvait donc en aliéner aucune partie. Il existait donc une distinction, bien que des théoriciens juridiques ultérieurs comme Montesquieu la rejettent comme illusoire, entre absolutisme et despotisme. Même Bossuet était prêt à le concéder : le gouvernement d'un roi devait être absolu, mais jamais, comme on pensait que celui des sultans ottomans l'était, arbitraire.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 30</ref> ===Les lois fondamentales, le droit naturel et la loi divine=== Contrairement à l'opinion commune et malgré les théories de ses principaux penseurs, l'absolutisme monarchique comportait dans la pratique certaines limites. La France de la monarchie absolue n'était pas un pur régime d'arbitraire : elle demeurait structurée par un ordre juridique, coutumier et institutionnel que le roi ne pouvait ignorer sans fragiliser la légitimité de sa charge. C'est d'ailleurs l'un des paradoxes centraux de l'absolutisme que les historiens du droit ont le plus travaillé : le prince pouvait être pensé à la fois comme « absolu », c'est-à-dire délié des lois civiles, et comme « limité » par un ensemble de normes qu'il ne pouvait enfreindre sans sortir de l'exercice légitime de sa charge.<ref>Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014, p. 9-25</ref> Les lois fondamentales du royaume constituaient un ensemble de règles non écrites mais reconnues qui encadraient l'exercice du pouvoir royal. Ces lois, issues de la tradition et de la coutume, définissaient notamment les règles de succession au trône (loi salique excluant les femmes et leur descendance), l'inaliénabilité du domaine de la Couronne (le roi ne pouvait vendre les terres du royaume), et la catholicité du roi (le souverain devait être catholique). Pour Bodin, une monarchie réglée était fondamentalement différente d'une monarchie tyrannique. La théorie absolutiste de Bodin indiquait que dans une monarchie réglée, le roi se devait de respecter la propriété des biens de ses sujets et les lois fondamentales. Le roi était « absolu » au sens où il ne dépendait d'aucune autorité supérieure à lui dans l'ordre temporel, mais il n'était pas pour autant délié de toute contrainte juridique ou morale. Néanmoins, le roi, soumis aux lois divines, devait se conformer au droit naturel, c'est-à-dire à l'ensemble des règles qui déterminent la nature humaine et sa place dans l'ordre de la création. Cette limite, certes théorique puisqu'aucune instance humaine ne pouvait la faire respecter, n'en était pas moins constamment rappelée par les théoriciens de l'absolutisme eux-mêmes. Bossuet insistait sur le fait que le pouvoir absolu n'était pas le despotisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire ». Le roi devait gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne était censée l'empêcher de s'égarer vers la tyrannie. Bossuet utilisait la métaphore paternelle pour envisager le pouvoir royal : le roi, en tant que père de ses sujets, devait veiller à leur salut et à leur bien-être. Il devait respecter les propriétés de ses sujets ainsi que l'ordre juridique dont il était lui-même une source. Dans la tradition scolastique espagnole, représentée notamment par Suárez, la limitation du pouvoir royal par le droit naturel était encore plus marquée. Bien que le pouvoir provienne de Dieu, il passe par le peuple qui le délègue au roi. Le monarque exerce donc une fonction au service du bien commun et son autorité trouve sa limite dans la loi naturelle qui s'impose à tous les hommes, y compris aux souverains. ===La nécessité et la raison d'État=== Ces limites avaient cependant leur revers. En pratique, le roi devait, autant que possible, consulter les représentants de ses sujets, mais il n'était pas obligé de suivre leurs conseils. Il devait aussi se conformer à ses propres lois et respecter la coutume locale. Mais tous les absolutistes admettaient que de telles contraintes pouvaient être mises de côté en cas de nécessité. Le concept de ''necessitas'', qui autorisait à suspendre l'ordre juridique ordinaire et que l'on rattachait étroitement aux théories de la raison d'État, devint ainsi un terme clé dans le vocabulaire de l'absolutisme. ==Le problème de l'effectivité : l'absolutisme a-t-il existé ?== Ces constructions doctrinales décrivent un pouvoir de droit. Reste à mesurer ce qu'il en fut dans les faits. ===Les origines : crise féodale et formation de l'État=== En tant que théorie, l'absolutisme émergea en Europe, et en particulier en France, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, en réponse aux longues guerres civiles entre la Couronne et la noblesse connues sous le nom de guerres de Religion. Si les origines de l'absolutisme font encore débat parmi les historiens, plusieurs familles d'interprétation rattachent sa formation à une crise de l'ordre féodal qui aurait pris forme à partir du XVe siècle. Dans une première famille d'interprétations, d'inspiration plutôt intellectualiste et culturelle, l'absolutisme aurait été la réponse à une crise intellectuelle et morale. Le foisonnement intellectuel de la Renaissance, la Réforme protestante et la révolution scientifique auraient remis en question la conception du monde féodal, causant une crise de légitimation de l'autorité qui aurait à son tour contribué à l'instabilité politique et favorisé les guerres. L'absolutisme aurait alors été la réponse à cette crise intellectuelle ayant remis en question l'ordre politique féodal et ses processus de légitimation, en affirmant la nécessité d'une autorité souveraine centralisée d'origine divine. Un deuxième type d'explication met l'accent sur une crise de l'ordre international et les impacts d'un processus de militarisation au centre de la dynamique de formation des États modernes. Dans ce modèle, défendu notamment par Perry Anderson dans une perspective marxiste, les élites politiques contrôlant l'État auraient cherché à accroître leur pouvoir de taxation au détriment des nobles et des paysans en construisant un appareil militaire leur permettant de concentrer plus de ressources dans leurs mains. Anderson interprète l'État absolutiste comme un « appareil de domination féodale recomposé », c'est-à-dire non pas comme le signe d'une bourgeoisie montante, mais comme la réponse de la noblesse à la crise du servage. Ce processus aurait été favorisé par des changements importants dans les technologies militaires : l'apparition de la poudre à canon notamment aurait contribué à rendre obsolètes les fortifications qui permettaient à de petits groupes de nobles armés d'exercer un contrôle militaire et politique sur de petits États fragmentés.<ref>Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974, p. 15-42</ref> À ces lectures d'ensemble s'opposent des approches plus institutionnelles, souvent dites révisionnistes, qui insistent moins sur une logique globale que sur les pratiques concrètes du gouvernement : vénalité des offices, réseaux de clientèle, négociation fiscale et administration quotidienne. Malgré ses habits archaïques, l'absolutisme relevait pour l'essentiel d'une conception moderne de l'autorité publique. Comme le souligne Anthony Pagden, des auteurs aussi différents que Bodin, Hobbes, Suárez ou Bossuet pensaient déjà la fonction législative comme un instrument destiné à protéger l'intérêt de la communauté tout entière, et non comme le simple privilège d'une personne. Chacun à sa manière tirait la même conclusion : faute d'une instance dont l'autorité fût reconnue et localisée sans ambiguïté, une société resterait exposée aux déchirements qui avaient ravagé la France au XVIe siècle et l'Angleterre au XVIIe.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 31</ref> De nombreux historiens ont soutenu que, malgré le vaste corpus de littérature théorique soutenant le gouvernement absolu, le pouvoir des monarques du début de l'époque moderne n'a jamais été en fait complet.<ref>Cette thèse révisionniste est notamment développée par Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992.</ref> Mais aucun pouvoir d'État ne l'est jamais. La théorie de la souveraineté absolue concernait le pouvoir de ''jure'' et non de ''facto''. À la fin du XVIIe siècle, néanmoins, les souverains d'Espagne, de France, de Suède, de Russie et de grandes parties de l'Allemagne avaient obtenu un contrôle effectif sur toutes les forces armées et les communications à l'intérieur de leurs territoires. Leurs sujets pouvaient les défier, mais ils ne contestaient jamais systématiquement leur droit de gouverner. L'absolutisme cherchait à établir de cette manière le pouvoir incontesté de l'État sur les nombreux intérêts factionnels et régionaux qui avaient gouverné les sociétés médiévales. Aux XVIe et XVIIe siècles, ce pouvoir était incarné dans les rois. Mais, comme le disait Hobbes, peu importait vraiment si le souverain était un ou plusieurs. ===L'écart entre le discours et le gouvernement=== L'historiographie contemporaine a souligné l'écart important qui pouvait exister entre le discours que la monarchie tenait sur elle-même et le fonctionnement effectif de l'État. Cosandey et Descimon ont montré que l'absolutisme français relevait autant d'une construction symbolique et discursive que d'une réalité institutionnelle homogène. Plutôt que de parler d'un absolutisme monarchique comme d'un système achevé, il conviendrait ainsi de reconnaître la persistance d'une collégialité dans la direction des affaires provinciales et le maintien de nombreux corps intermédiaires (parlements, états provinciaux, corps de ville) qui négociaient en permanence avec le pouvoir central.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 135-178</ref> Sur le plan institutionnel, l'absolutisme niait aux assemblées représentatives tout pouvoir législatif ou exécutif. Dans la Castille des Habsbourg, les ''Cortes'' avaient été réduites à un simple organe de vote de l'impôt dès le milieu du XVIe siècle. La monarchie hispanique demeurait toutefois une monarchie composite, où les institutions d'Aragon, de Catalogne, de Valence ou de Navarre conservaient des libertés (les ''fueros'') que le pouvoir castillan ne parvint pas à réduire au même modèle. En France, les États généraux tombèrent en désuétude après 1614, et en 1673 le Parlement de Paris fut tenu d'enregistrer les édits royaux avant de pouvoir présenter ses remontrances, ce qui privait celles-ci de tout effet. L'historien Joël Cornette a toutefois montré que cette mise à l'écart des corps intermédiaires ne fut ni linéaire ni complète. L'affirmation de la souveraineté royale passait aussi par la guerre et la fiscalité extraordinaire, c'est-à-dire par des pratiques qui supposaient elles-mêmes des négociations permanentes avec les pouvoirs locaux.<ref>Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993</ref> Le fonctionnement complexe de l'État absolutiste impliquait, de la part du roi, de composer en permanence avec des pouvoirs en place. La centralisation était sinueuse plutôt que linéaire. L'envoi d'intendants, agents par excellence du renforcement du pouvoir royal, apparaît certes comme un outil efficace : leur mission extraordinaire sous Louis XIII devient ordinaire avec Colbert. Mais doit-on opposer strictement officiers et commissaires ? Ils sont issus du même milieu ; et, avec les pouvoirs locaux, la monarchie joue sur deux plans : modernisateur et autoritaire d'un côté, traditionnel et conciliant de l'autre. Ce constat a conduit certains historiens à préférer au terme « absolutisme » des expressions plus prudentes comme « monarchie administrative » ou « monarchie tempérée par la pratique », afin de mieux rendre compte de la distance entre la prétention du discours royal et les contraintes effectives du gouvernement. ==Critiques et postérité== L'édifice absolutiste fut contesté de l'extérieur par les penseurs libéraux, réformé de l'intérieur par certains souverains, puis transformé par la Révolution, qui lui légua une part de ses instruments. ===Les critiques libérales et les Lumières=== Aux XVIIe et XVIIIe siècles, l'absolutisme est progressivement critiqué par les théoriciens libéraux et les philosophes des Lumières. Ces penseurs remettent en cause les fondements théologiques et juridiques de l'absolutisme au nom de la raison, de la liberté et des droits naturels de l'homme. John Locke (1632-1704), dans ses ''Deux traités du gouvernement civil'' (vers 1680), propose une alternative libérale à l'absolutisme hobbesien. Pour Locke, les hommes possèdent à l'état de nature des droits naturels inaliénables, la vie, la liberté et la propriété, que le contrat social a pour fonction de protéger et non d'abolir. Le pouvoir politique légitime est donc nécessairement limité par ces droits fondamentaux. Locke affirme explicitement un droit de résistance lorsque le gouvernement viole de manière manifeste les droits des citoyens.<ref>John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, circa 1680, publié en 1689 ; voir notamment, dans le ''Second traité'', le chapitre II (sur l'état de nature et les droits naturels) et le chapitre XIX (sur la dissolution du gouvernement et le droit de résistance). Édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988</ref> Montesquieu (1689-1755), dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'Esprit des lois]]'' (1748), élabore la théorie de la séparation des pouvoirs qui constitue l'une des critiques les plus influentes de l'absolutisme. Il critique la concentration monarchique des pouvoirs et voit dans la séparation, ou la distribution, des fonctions politiques une garantie contre le despotisme. Son analyse l'amène à justifier un modèle de société où les nobles, comme lui, retrouveraient un plus grand rôle politique. Le but de la séparation des pouvoirs est d'empêcher qu'une seule personne ou un groupe restreint de personnes concentre excessivement en leurs mains tous les pouvoirs de l'État : « C'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».<ref>Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748, livre XI, chapitre 4</ref> Voltaire (1694-1778) n'est pas un adversaire de tout pouvoir monarchique fort, puisqu'il peut soutenir le despotisme éclairé. Sa critique vise plutôt le fanatisme religieux, l'intolérance et l'arbitraire judiciaire. Il plaide pour la tolérance et la liberté d'expression, ainsi que pour une réduction du pouvoir politique de l'Église et une subordination des autorités religieuses à l'autorité civile. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) préconise dans ''Du Contrat social'' (1762) une forme de souveraineté populaire absolue, dont certains lecteurs ont soutenu qu'elle pouvait à son tour engendrer un despotisme d'un genre nouveau. Il n'en affirme pas moins que la légitimité politique ne peut provenir que de la volonté générale du peuple, et non de la volonté arbitraire d'un monarque.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762</ref> ===Le despotisme éclairé=== À la fin du XVIIIe siècle, certains souverains européens tentèrent de concilier le maintien du pouvoir absolu avec les idées des Lumières. Cette forme de gouvernement, connue sous le nom de despotisme éclairé, représentait une tentative de réformer l'absolutisme de l'intérieur. Les principaux despotes éclairés (Frédéric II de Prusse, Catherine II de Russie, Joseph II d'Autriche) entretenaient une correspondance suivie avec les philosophes des Lumières et mettaient en œuvre certaines réformes inspirées de leurs idées : amélioration de l'éducation, tolérance religieuse relative, codification des lois, modernisation de l'administration. Cependant, la structure même du pouvoir politique et de la société n'était pas modifiée par ces régimes qui se rapprochaient des autres absolutismes de l'époque. ===De l'absolutisme monarchique à la souveraineté nationale=== Le rapport entre la Révolution française et l'absolutisme est plus complexe qu'une simple rupture. Une interprétation influente, défendue par Tocqueville dans ''L'Ancien Régime et la Révolution'' (1856), soutient que la Révolution, loin de constituer un renversement complet de l'ordre ancien, en prolongea sous certains aspects la dynamique centralisatrice. Selon Tocqueville, la centralisation administrative et la concentration du pouvoir, loin d'être abolies par la Révolution, furent en réalité renforcées : l'État révolutionnaire puis napoléonien hérita des instruments de pouvoir forgés par la monarchie absolue et les perfectionna.<ref>Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856, en particulier le livre II, où est développée la thèse de la continuité centralisatrice</ref> Dans cette lecture, les révolutionnaires, en remplaçant le monarque par une assemblée représentant la nation, assurèrent la transformation de la société française en un État moderne dont la souveraineté, désormais populaire, n'en demeurait pas moins absolue dans son principe. La Révolution aurait ainsi consacré le triomphe de l'idée de souveraineté indivisible, mais transférée du roi à la nation. Cette thèse tocquevillienne de la continuité est cependant contestée. D'autres historiens insistent sur la profondeur de la rupture opérée par la Révolution : l'abolition des privilèges, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la mise en place d'un ordre constitutionnel fondé sur la séparation des pouvoirs marquent, selon eux, une transformation qualitative du rapport entre gouvernants et gouvernés qui interdit de réduire la Révolution à un simple prolongement de l'absolutisme monarchique. La question reste ouverte et constitue l'un des débats les plus durables de l'historiographie française. ==Portée philosophique== L'absolutisme occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée politique. Il représente à la fois l'aboutissement d'une longue réflexion sur la souveraineté et la puissance publique, et le point de départ des théories modernes de l'État. En affirmant l'existence d'un pouvoir suprême, indivisible et perpétuel, les théoriciens de l'absolutisme ont posé les fondements conceptuels de l'État moderne, tout en suscitant les critiques qui conduiront au constitutionnalisme et au libéralisme politique. Dans une lecture marxiste, illustrée notamment par Perry Anderson, l'absolutisme peut être analysé comme une idéologie de légitimation au service d'une classe dominante, et plus précisément comme une recomposition de la domination nobiliaire. Les théories du droit divin, du contrat social absolutiste ou de la raison d'État y apparaissent comme autant de justifications intellectuelles d'un rapport de forces favorable à la monarchie et à la noblesse de cour. Il serait pourtant réducteur de n'y voir qu'une mystification idéologique. Ses théoriciens ont eu à répondre à des problèmes politiques réels, l'ordre public, la coordination des actions collectives, la résolution des conflits, et leurs solutions ont contribué à la formation de l'État moderne. De là l'ambivalence durable de son héritage : l'absolutisme a permis la construction d'États centralisés et d'administrations efficaces, mais il a aussi légitimé la concentration du pouvoir et étouffé les libertés individuelles et collectives. Les démocraties modernes se sont construites en partie contre lui, tout en héritant de certaines de ses structures, la centralisation administrative, l'idée d'une souveraineté indivisible, la primauté de la loi, qu'elles ont dû adapter au principe de la souveraineté populaire et de l'État de droit. ==Références== {{references|colonnes=2}} ==Bibliographie== ===Sources primaires=== * Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576 ; édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 (Livre premier) * Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651 ; édition critique : Richard Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1996 * Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', posthume, 1709 ; édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 * Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac Deo legislatore'', Coimbra, 1612 * Francisco Suárez, ''Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sectae errores'', Coimbra, 1613 * Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748 * John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, 1689 ; édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988 * Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762 * Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856 ===Études contemporaines=== * Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974 ; rééd. Verso, 2013 * William Beik, ''Absolutism and Society in Seventeenth-Century France. State Power and Provincial Aristocracy in Languedoc'', Cambridge, Cambridge University Press, 1985 * J. H. Burns (ed.), ''The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700'', Cambridge, Cambridge University Press, 1991 * Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993 * Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002 * John H. Elliott, « A Europe of Composite Monarchies », ''Past and Present'', n° 137, 1992, p. 48-71 * Julian H. Franklin, ''Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory'', Cambridge, Cambridge University Press, 1973 * Nicholas Henshall, ''The Myth of Absolutism. Change and Continuity in Early Modern European Monarchy'', London, Longman, 1992 * Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014 * Alain Milhou, ''Pouvoir royal et absolutisme dans l'Espagne du XVIe siècle'', Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1999 * John Miller (ed.), ''Absolutism in Seventeenth-Century Europe'', Basingstoke, Macmillan, 1990 * Roland Mousnier, ''Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, 1598-1789'', 2 volumes, Paris, Presses Universitaires de France, 1974-1980 * Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32 * David Parker, ''The Making of French Absolutism'', London, Edward Arnold, 1983 * Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', 2 volumes, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 ==Voir aussi== * Souveraineté * État * Monarchie * Contrat social * Droit divin * Despotisme éclairé * Lumières * Raison d'État {{Autocat}} [[Catégorie:Philosophie politique]] qq1y0zfpl5pnofs2t4f7z1bytjd05zi 0 83045 767279 766828 2026-05-31T21:09:18Z PandaMystique 119061 767279 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Causalité}} La causalité désigne le rapport par lequel un phénomène (la cause) produit ou engendre un autre phénomène (l'effet). Cette notion joue un rôle fondateur dans la connaissance scientifique et la compréhension philosophique du monde. Pourtant, loin d'être une évidence, la causalité pose des problèmes théoriques considérables qui traversent l'histoire de la philosophie, depuis l'Antiquité jusqu'aux débats contemporains. Comprendre ce qu'est une cause, comment elle agit, si elle implique nécessité ou simple régularité, si elle existe objectivement ou n'est qu'une construction de l'esprit : autant de questions qui font de la causalité un des concepts les plus discutés de la philosophie. ==Le problème de la nature de la causalité== ===La causalité comme production nécessaire=== Le rapport entre cause et effet ne se réduit pas à une simple succession d'événements dans le temps. La tradition métaphysique qui s'étend d'Aristote à Leibniz conçoit la relation causale comme impliquant un lien de nécessité : l'effet découle nécessairement de sa cause, et non pas seulement à titre de fait constaté. Cette conception fait de la causalité le fondement même de l'intelligibilité du monde, puisque comprendre un phénomène revient à saisir sa cause, c'est-à-dire la raison qui explique pourquoi il ne pouvait pas ne pas se produire. Contre l'idée que l'univers serait un chaos d'événements contingents et arbitraires, la métaphysique classique affirme que tout ce qui existe possède une raison d'être, une cause qui en rend compte. ====Les fondements scolastiques : Thomas d'Aquin et la causalité efficiente==== La pensée médiévale, en particulier dans sa version thomiste, élabore une théorie de la causalité fondée sur la distinction entre l'essence et l'existence. Pour Thomas d'Aquin, les êtres créés se caractérisent par le fait que leur essence (ce qu'ils sont) ne contient pas en elle-même la raison de leur existence (le fait qu'ils soient). Un triangle possède une essence déterminée – être une figure plane à trois côtés –, mais cette essence ne nous dit pas si des triangles existent effectivement dans la réalité. Cette séparation entre essence et existence signifie que les créatures sont ontologiquement contingentes : elles pourraient ne pas exister. Or, si quelque chose existe sans que son essence n'implique nécessairement son existence, il faut une cause extérieure qui lui confère l'être. Dans la ''Somme théologique'', Thomas expose la « deuxième voie » de démonstration de l'existence de Dieu à partir de la causalité efficiente<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', I, q. 2, a. 3</ref>. Nous constatons dans le monde sensible un ordre de causes efficientes : tel événement produit tel autre, qui à son tour en produit un troisième. Mais aucune chose ne peut être cause efficiente d'elle-même, car elle devrait alors être antérieure à elle-même, ce qui constitue une contradiction. Il existe donc une série de causes efficientes où chaque maillon dépend du précédent. Thomas précise qu'il ne s'agit pas d'une série temporelle remontant indéfiniment dans le passé (une chaîne « horizontale »), mais d'une série de causes hiérarchiquement ordonnées et simultanées (une chaîne « verticale »). L'exemple qu'il propose illustre cette structure : la main meut le bâton qui meut la pierre. Ces trois causes agissent en même temps, mais dans un ordre de dépendance ontologique. La main possède en elle-même le pouvoir de mouvoir ; le bâton ne meut que parce qu'il est mû par la main ; la pierre ne se meut que parce qu'elle est mue par le bâton. Le bâton et la pierre sont des causes instrumentales, subordonnées à une cause principale qui possède intrinsèquement l'efficacité causale. Cette analyse conduit Thomas à affirmer qu'une régression infinie de causes instrumentales est impossible. Si chaque cause dans la série ne fait que transmettre une causalité qu'elle reçoit d'une autre, et qu'aucune ne possède par elle-même le pouvoir d'agir, alors rien ne se produira jamais. On se trouve devant une chaîne de transmission sans rien à transmettre. Il faut donc nécessairement une cause première qui possède en elle-même, de manière non dérivée, l'efficacité causale. Cette cause première, Thomas l'identifie à Dieu, l'être dont l'essence implique l'existence (lipsum esse subsistens''), et qui confère l'être à toutes les créatures<ref>Mouracade, J.-M. (2013). « Causalité et hiérarchie ontologique chez Thomas d'Aquin », ''Revue thomiste'', vol. 113, p. 421-456</ref>. La causalité divine, selon Thomas, ne se limite pas à un acte de création initial situé au commencement du temps. Elle constitue une causalité conservatrice permanente : à chaque instant, Dieu maintient ses créatures dans l'être. Si cette action causale divine cessait ne serait-ce qu'un moment, les créatures retomberaient immédiatement dans le néant dont elles ont été tirées. La nécessité causale revêt ici une dimension métaphysique : l'existence même des choses contingentes dépend nécessairement, à chaque instant, de la causalité divine qui les maintient dans l'être. ====Leibniz et le principe de raison suffisante==== Au dix-septième siècle, Gottfried Wilhelm Leibniz systématise la conception de la causalité nécessaire en formulant explicitement le principe de raison suffisante. Ce principe, qu'il considère comme l'un des deux piliers de toute connaissance rationnelle (l'autre étant le principe de contradiction), énonce que rien n'existe et rien n'arrive sans qu'il y ait une raison suffisante pour laquelle c'est ainsi et non autrement<ref>Leibniz, G. W., ''Monadologie'', §32</ref>. Dans la ''Théodicée'', Leibniz formule cette exigence de manière lapidaire : « Rien n'arrive sans cause », et pour toute vérité, « on peut rendre raison »<ref>Leibniz, G. W., ''Théodicée'', §44</ref>. Le principe de raison suffisante ne se contente pas d'affirmer que tout a une cause, il précise la nature de cette causalité. Une raison suffisante n'est pas seulement une cause nécessaire (une condition sans laquelle l'effet ne se produirait pas), mais un ensemble complet de conditions qui, une fois posées, rendent l'effet inévitable. Leibniz emploie le terme de « réquisit » pour désigner ces conditions nécessaires : un réquisit est ce sans quoi une chose ne peut exister. Lorsque tous les réquisits d'une chose sont réunis, ils forment ensemble sa raison suffisante, et la chose existe nécessairement<ref>Melamed, Y. & Lin, M. (2016). « Principe de raison suffisante », dans ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''</ref>. Cette conception de la raison suffisante s'articule étroitement avec la théorie leibnizienne de la vérité. Pour Leibniz, toute proposition vraie est analytique : le prédicat est contenu dans le sujet. Dans les vérités nécessaires (comme les vérités mathématiques), cette inclusion peut être démontrée en un nombre fini d'étapes par l'analyse des concepts. Dans les vérités contingentes (les vérités de fait concernant le monde existant), l'analyse se poursuit à l'infini, mais Dieu, dans son entendement infini, voit d'un seul regard l'inclusion du prédicat dans le sujet. Cette théorie implique que toutes les propriétés et tous les états d'une substance sont contenus dans son concept complet. Le concept individuel de Jules César contient ''a priori'' tous les prédicats qui lui seront véritablement attribués, y compris « franchir le Rubicon »<ref>Leibniz, G. W., ''Discours de métaphysique'', §13</ref>. Il s'ensuit que tout ce qui arrive à une substance découle nécessairement de sa nature ou essence. La causalité apparente entre substances distinctes se réduit en réalité à un développement nécessaire des concepts individuels, coordonné par l'harmonie préétablie que Dieu a instaurée entre toutes les substances. Lorsque je veux lever mon bras et que mon bras se lève, il n'y a pas de causalité transitive entre mon âme et mon corps ; plutôt, Dieu a préétabli une harmonie telle que les états de mon âme et les mouvements de mon corps se correspondent parfaitement, chacun se déployant selon sa propre loi interne<ref>Leibniz, G. W., ''Système nouveau de la nature et de la communication des substances'', §14</ref>. Cette doctrine conduit Leibniz au bord d'un nécessitarisme absolu : si tout ce qui arrive possède une raison suffisante qui le rend inévitable, comment préserver la contingence du monde et la liberté divine dans le choix de créer tel monde plutôt que tel autre ? Leibniz tente de résoudre cette difficulté en distinguant la nécessité métaphysique (ou logique) de la nécessité morale (ou hypothétique). Une vérité est métaphysiquement nécessaire si son contraire implique contradiction ; elle est moralement nécessaire si, bien que son contraire ne soit pas contradictoire, elle découle des perfections de Dieu qui choisit toujours le meilleur. Le monde existant est contingent au sens métaphysique (Dieu aurait pu créer d'autres mondes sans contradiction), mais nécessaire au sens moral (Dieu, étant parfait, devait nécessairement choisir le meilleur des mondes possibles). Cette subtile distinction a été jugée peu convaincante par nombre de critiques, qui y voient une distinction verbale masquant mal un déterminisme complet<ref>Parmentier, M. (1994). « Leibniz et le nécessitarisme », ''Revue de métaphysique et de morale'', vol. 99, n° 4, p. 453-479</ref>. ====Spinoza et la nécessité absolue de la nature==== C'est Baruch Spinoza qui tire les conclusions les plus intransigeantes de la conception de la causalité comme production nécessaire. Dans lÉthique démontrée selon l'ordre géométrique'', il construit un système philosophique où la nécessité causale règne sans exception ni restriction. Dès l'axiome 3 de la première partie, Spinoza pose : « D'une cause déterminée donnée suit nécessairement un effet ; et inversement, s'il n'y a nulle cause déterminée, il est impossible qu'un effet suive »<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, axiome 3</ref>. Cette formulation épurée exprime l'essence même de la causalité spinoziste : le lien entre cause et effet constitue une nécessité absolue, non une simple régularité empirique. Pour Spinoza, comprendre quelque chose, c'est en saisir la cause. L'axiome 4 de la première partie affirme : « La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe »<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, axiome 4</ref>. Cette formule ne signifie pas seulement que nous devons connaître la cause pour connaître l'effet (dimension épistémologique), mais que l'effet est réellement contenu dans la cause et en découle nécessairement (dimension ontologique). La relation causale s'apparente ainsi à une relation d'inhérence logique : l'effet est dans la cause comme la conclusion est dans les prémisses d'un raisonnement déductif. Spinoza identifie explicitement causalité et rationalité dans la formule ''causa sive ratio'' – la cause ou raison<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, proposition 11, démonstration</ref>. Expliquer causalement un phénomène et en rendre raison constituent une seule et même opération intellectuelle. Cette identification repose sur une conception génétique de la définition : une définition vraie doit être génétique, c'est-à-dire qu'elle doit exprimer la cause productrice de la chose définie. Par exemple, la définition du cercle comme « la figure décrite par une ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile » constitue une définition génétique qui montre comment le cercle peut être engendré. De cette définition, on peut déduire toutes les propriétés essentielles du cercle. La connaissance véritable procède ainsi par déduction causale : on part de la définition génétique (la cause) et on en déduit les propriétés (les effets). Le système spinoziste repose sur la démonstration qu'il existe une seule substance, Dieu ou la Nature (''Deus sive Natura''), qui existe nécessairement et dont tout le reste découle nécessairement. La proposition 16 de la première partie affirme : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes (c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini) »<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, proposition 16</ref>. La démonstration recourt à une analogie mathématique : de même que l'entendement infère d'une définition donnée un nombre indéfini de propriétés qui suivent nécessairement de l'essence de la chose définie, de même de la nature divine, qui possède une infinité d'attributs exprimant chacun une essence infinie, doivent suivre nécessairement une infinité de choses en une infinité de modes. Cette proposition établit que tout ce qui existe découle nécessairement de la nature de Dieu. Spinoza en tire la conséquence que « dans la Nature, il n'y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d'une certaine façon » (proposition 29)<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, proposition 29</ref>. Le contingent, entendu comme ce qui pourrait ne pas être, n'existe donc pas dans la réalité. Ce que nous appelons contingent n'est tel que relativement à notre ignorance des causes : si nous connaissions parfaitement la chaîne causale complète qui produit un événement, nous verrions qu'il ne pouvait pas ne pas se produire. La contingence est un défaut de connaissance, non une propriété ontologique. Ce nécessitarisme absolu soulève évidemment la question de la liberté divine. Si tout suit nécessairement de la nature de Dieu, Dieu lui-même est-il libre ? Spinoza répond en redéfinissant la liberté. Est libre, selon lui, « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine soi-même à agir »<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, définition 7</ref>. Dieu est libre en ce sens suprême : il n'est contraint par aucune cause extérieure (puisqu'il est la seule substance), et il agit selon la nécessité de sa propre nature. Cette liberté s'oppose à la nécessité de contrainte (être forcé par une cause externe), non à la nécessité tout court. Spinoza critique vigoureusement la conception vulgaire de la liberté divine comme libre arbitre, comme si Dieu pouvait choisir de créer ou non, de créer tel monde plutôt que tel autre. Une telle conception anthropomorphique projette sur Dieu les imperfections de la volonté humaine. La causalité spinoziste présente une autre caractéristique essentielle : elle est immanente, non transitive. Dieu n'est pas une cause extérieure qui produirait le monde comme l'artisan produit un objet distinct de lui. Il est cause immanente : les choses finies (les modes) sont des manières d'être de la substance divine elle-même<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', I, proposition 18</ref>. Cette conception s'oppose au théisme créationniste traditionnel, qui conçoit Dieu comme transcendant et le monde comme une réalité distincte, créée ''ex nihilo'' par un acte de volonté divine libre. Pour Spinoza, au contraire, Dieu et la Nature ne font qu'un, et le monde découle éternellement de la nature divine avec la même nécessité que les propriétés du triangle découlent de sa définition. L'essentialisme causal de Spinoza implique que chaque chose possède une essence qui détermine ses pouvoirs causaux. Les effets « suivent » de l'essence des choses comme les propriétés géométriques suivent des définitions. Cette approche fait de la causalité non pas une relation contingente entre événements séparés, mais l'expression nécessaire de la nature des choses<ref>Viljanen, V. (2008). « Spinoza's Essentialist Model of Causation », ''Inquiry'', vol. 51, n° 4, p. 412-437</ref>. La connaissance adéquate consiste précisément à saisir ces connexions causales nécessaires, à comprendre comment les modes finis s'enchaînent les uns aux autres selon des lois déterminées qui découlent de la nature divine. ====Enjeux et limites de la conception nécessitariste==== La conception de la causalité comme production nécessaire, qui culmine dans le système spinoziste, repose sur plusieurs présupposés qu'il convient d'examiner. Premier présupposé : l'intelligibilité du réel exige que tout ait une raison d'être. Sans le principe de raison suffisante, le monde serait un chaos incompréhensible où les choses arriveraient sans cause, arbitrairement. Ce présupposé exprime un optimisme rationaliste : le réel est rationnel, et la raison peut en principe rendre compte de tout ce qui existe. Deuxième présupposé : la causalité ne se réduit pas à une succession régulière d'événements, mais implique une connexion nécessaire, un lien ontologique qui fait que l'effet ne peut pas ne pas suivre de la cause. Ce présupposé distingue la métaphysique rationaliste de l'empirisme humien qui réduira la causalité à la régularité. Ces présupposés comportent des implications considérables. Si tout est déterminé par des causes nécessaires, quelle place reste-t-il pour la liberté humaine ? Spinoza affronte cette difficulté en niant le libre arbitre : les hommes se croient libres parce qu'ils sont conscients de leurs désirs et de leurs actions, mais ignorants des causes qui les déterminent. La véritable liberté ne consiste pas dans un pouvoir de choisir indifféremment entre des contraires (ce qui est une illusion), mais dans la compréhension adéquate de la nécessité qui nous détermine. En comprenant les causes qui nous font agir, nous cessons d'être passivement ballottés par des affects dont nous ignorons l'origine, et nous devenons actifs dans la mesure où nos actions découlent de notre propre nature comprise adéquatement<ref>Spinoza, B., ''Éthique'', III, proposition 2, scolie ; IV, proposition 66-73</ref>. Cette solution soulève toutefois des difficultés. Si tout est nécessaire, les notions morales de responsabilité, de mérite et de faute semblent perdre leur sens. Comment blâmer quelqu'un pour une action qu'il ne pouvait pas ne pas accomplir ? Spinoza répond que le blâme et la louange conservent une efficacité causale : ils constituent eux-mêmes des causes qui influencent le comportement futur, non pas en vertu d'une liberté métaphysique inexistante, mais en modifiant les affects et les représentations qui déterminent causalement les actions. La morale spinoziste ne repose pas sur l'imputation de fautes à une volonté libre, mais sur la compréhension des passions humaines et la recherche rationnelle de ce qui est véritablement utile à la conservation et au perfectionnement de notre être. D'un point de vue matérialiste contemporain, il convient de distinguer plusieurs sens de la nécessité causale. La nécessité logique (ce dont le contraire implique contradiction) ne se confond pas avec la nécessité nomologique (ce qui découle des lois de la nature). Les lois de la nature, loin d'être des vérités éternelles et immuables comme les vérités mathématiques, constituent des régularités qui ont elles-mêmes une histoire et peuvent évoluer. L'erreur des rationalistes du dix-septième siècle consiste à avoir confondu ces deux types de nécessité, modelant leur conception de la causalité naturelle sur le paradigme de la déduction mathématique. Une conception matérialiste et dialectique de la causalité reconnaît que les structures causales du monde ont une épaisseur historique : elles se sont constituées, elles évoluent, et l'action humaine collective peut les transformer. ===La pluralité des causes : Aristote et les quatre causes=== Avant même de s'interroger sur la nécessité du lien causal, Aristote pose une question plus fondamentale qui transforme la compréhension même de ce que signifie expliquer par les causes. Pour lui, chercher la cause d'un phénomène, c'est chercher le « pourquoi » (''to dia ti'' en grec), et cette recherche du pourquoi ne se satisfait pas d'une réponse unique. L'explication causale complète d'une chose exige de répondre à quatre questions distinctes, correspondant à quatre modes différents de causalité. Cette doctrine des quatre causes, exposée principalement dans la ''Physique'' (livre II, chapitres 3 à 9) et la ''Métaphysique'' (livre Delta, chapitre 2), constitue l'un des apports les plus durables d'Aristote à la philosophie<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 194b16-195b30 ; ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013a24-1013b28</ref>. ====Le cadre conceptuel : causalité et explication==== Pour comprendre la doctrine aristotélicienne, il faut d'abord saisir que le terme grec ''aitia'', que nous traduisons par « cause », possède un sens plus large que notre notion moderne. ''Aitia'' désigne à l'origine une responsabilité, une accusation, une culpabilité. Aristote en fait un terme technique de la philosophie pour désigner ce qui est responsable de quelque chose, ce dont dépend l'existence ou le devenir d'une chose<ref>Natali, C. (2013). « AITIA in Plato and Aristotle. From Everyday Language to Technical Vocabulary », ''Méthexis'', vol. 26, p. 3-25</ref>. L'innovation aristotélicienne consiste à reconnaître que cette dépendance peut s'exercer de plusieurs manières différentes, irréductibles les unes aux autres. Dans la ''Physique'', Aristote affirme explicitement : « Nous ne pensons pas connaître chaque chose avant que nous n'ayons d'abord saisi le pourquoi de chacune, c'est-à-dire sa cause »<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 194b17-19</ref>. La connaissance scientifique (''epistémè'') ne se contente pas de constater qu'un phénomène se produit ; elle exige de comprendre pourquoi il se produit, quelle est sa raison d'être. Cette exigence explicative conduit Aristote à identifier quatre types de réponses à la question « pourquoi ? », correspondant à quatre types de causes. ====La cause matérielle : ce dont une chose est faite==== La cause matérielle (''hylè aitia'') désigne la matière dont une chose est constituée, le substrat à partir duquel elle est formée. Aristote la définit comme « ce de quoi une chose est faite en tant que constituant immanent »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013a24-25</ref>. L'exemple classique est celui de la statue : l'airain ou le marbre constitue la cause matérielle de la statue. De même, les lettres sont la cause matérielle de la syllabe, et le bois est la cause matérielle de la table. Toutefois, il faut prendre garde à ne pas comprendre la cause matérielle de manière trop restrictive. La matière n'est pas nécessairement un substrat physique tangible. Dans certains cas, elle peut être de nature plus abstraite. Aristote précise que A et B sont la cause matérielle de la syllabe BA : les éléments dont quelque chose est composé en forment la cause matérielle, même si ces éléments ne sont pas à proprement parler des objets matériels au sens physique<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 195a16-17</ref>. La cause matérielle répond donc à la question : de quoi est faite cette chose ? Quelle est sa composition ? Cette cause explique certaines propriétés de la chose : la lourdeur de la statue s'explique par sa matière de bronze, sa durabilité par la solidité du marbre. Mais la cause matérielle seule ne suffit pas à expliquer pleinement la chose. Savoir qu'une maison est faite de briques et de bois ne nous dit pas encore ce qu'est une maison, ni pourquoi ces matériaux ont été assemblés de cette manière particulière. Il faut donc recourir aux autres causes. ====La cause formelle : l'essence et la définition==== La cause formelle (''eidos aitia'' ou ''morphè aitia'') désigne la forme, la structure ou l'essence qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Aristote la définit comme « la forme et le modèle, c'est-à-dire la définition de l'essence »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013a26-27</ref>. La cause formelle répond à la question : qu'est-ce que cette chose ? Quelle est sa nature essentielle ? Pour comprendre cette notion, prenons l'exemple de la statue. La cause formelle de telle statue n'est pas le marbre dont elle est faite (cause matérielle), mais la forme de David, c'est-à-dire cette configuration particulière qui fait que ce bloc de marbre sculpté représente David et non une autre figure. La forme est ce qui confère à la matière son intelligibilité : sans forme, la matière reste indéterminée, pure potentialité sans actualité définie. Dans la théorie aristotélicienne de l'hylémorphisme (du grec ''hylè'', matière, et ''morphè'', forme), toute substance matérielle est un composé de matière et de forme. La forme n'est pas une entité séparée existant dans un monde intelligible, comme chez Platon, mais un principe structurant immanent à la chose elle-même. Elle constitue son principe d'identité et d'intelligibilité. Connaître la cause formelle d'une chose, c'est pouvoir la définir, dire ce qu'elle est essentiellement. Aristote souligne que la cause formelle joue un rôle explicatif fondamental. Dans la ''Métaphysique'', il écrit que « la forme est l'essence, et l'essence est la cause première de l'être »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Z, 7, 1032b1-2</ref>. Ce qui fait qu'une chose est telle chose déterminée, ce n'est pas seulement sa matière (qui pourrait recevoir d'autres formes), mais sa forme qui actualise la matière de manière spécifique. Dans le cas des êtres vivants, la forme est l'âme (''psychè''), principe vital qui organise la matière corporelle et lui confère ses fonctions caractéristiques<ref>Aristote, ''De l'âme'', II, 1, 412a19-28</ref>. ====La cause efficiente : le principe du mouvement==== La cause efficiente ou cause motrice (''to kinoun'' ou ''to poioun'') désigne ce qui produit le changement, l'agent qui fait passer une chose de la puissance à l'acte. Aristote la définit comme « le principe premier du changement ou du repos »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013a29-30</ref>. Cette cause répond à la question : d'où vient le changement ? Qui ou quoi a produit cette chose ? Les exemples qu'Aristote propose sont parlants : le père est la cause efficiente de l'enfant, le sculpteur est la cause efficiente de la statue, celui qui délibère est la cause efficiente de son action<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 194b29-32</ref>. Dans chaque cas, la cause efficiente est ce qui initie le processus, ce qui met en mouvement ou transforme. Sans cause efficiente, rien ne passerait de la puissance à l'acte, la matière informée resterait à l'état de simple possibilité. La cause efficiente correspond assez étroitement à ce que la philosophie et la science modernes entendent par « cause ». C'est elle qui établit une relation de production temporelle : la cause efficiente précède temporellement son effet (le sculpteur commence à sculpter avant que la statue n'existe), et elle le produit par son action. Toutefois, Aristote précise que cause et effet peuvent aussi être simultanés dans certains cas : au moment où le médecin soigne, la guérison commence ; au moment où le bâtisseur construit, la maison s'édifie<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 195b16-21</ref>. Il importe de noter qu'Aristote distingue la cause efficiente principale de la cause efficiente instrumentale. Le sculpteur est la cause principale, le ciseau est la cause instrumentale. La cause principale possède en elle-même le pouvoir d'agir, tandis que la cause instrumentale n'agit qu'en étant mue par la cause principale. Cette distinction sera reprise et développée par la scolastique médiévale dans la théorie de la causalité divine et des causes secondes. ====La cause finale : le but et la téléologie==== La cause finale (''to telos'' ou ''to hou heneka'') désigne le but, la fin en vue de laquelle quelque chose existe ou se produit. Aristote la définit comme « ce en vue de quoi une chose est »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013a32-33</ref>. La cause finale répond à la question : dans quel but ? Pour quelle fin ? L'exemple aristotélicien classique est celui de la promenade : la santé est la cause finale de la promenade. On ne se promène pas sans raison ; on se promène en vue d'un bien, en l'occurrence la santé. De même, la cause finale d'une maison est d'abriter ses habitants ; la cause finale d'une statue peut être de commémorer un personnage illustre. Dans les productions artisanales et les actions humaines, la cause finale coïncide souvent avec l'intention ou le projet de l'agent. Mais Aristote étend la causalité finale bien au-delà des productions humaines intentionnelles. Il affirme que la nature elle-même agit en vue d'une fin : « La nature ne fait rien en vain, mais toujours en vue du meilleur parmi les possibles »<ref>Aristote, ''Marche des animaux'', 2, 704b15-17</ref>. Les processus naturels, notamment dans les êtres vivants, manifestent une finalité immanente. L'arbre pousse en vue de sa forme adulte, l'œil existe en vue de la vision, les organes se développent en vue de leurs fonctions caractéristiques. Cette téléologie naturelle ne suppose pas une conscience ou une intention dans la nature, mais simplement que les processus naturels sont orientés vers des fins déterminées qui correspondent au bien ou à la perfection de chaque être<ref>Aristote, ''Physique'', II, 8, 198b10-199b33</ref>. La cause finale occupe une place privilégiée dans la doctrine aristotélicienne. Aristote affirme qu'elle est « la cause des causes » (''aitia tôn aitiôn'') en ce sens que c'est elle qui rend compte de toutes les autres. Pourquoi telle matière a-t-elle été choisie ? Pourquoi telle forme a-t-elle été réalisée ? Pourquoi tel agent a-t-il agi ? La réponse ultime fait appel à la fin : en vue de tel but. La cause finale confère son intelligibilité complète au processus causal : elle explique non seulement que quelque chose s'est produit, mais pourquoi il devait se produire ainsi plutôt qu'autrement<ref>Falcon, A. (2019). ''Aristotle on Causality'', dans ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''</ref>. ====L'interdépendance des quatre causes==== Un point essentiel de la doctrine aristotélicienne est que les quatre causes ne sont pas indépendantes les unes des autres ; elles collaborent à l'explication complète d'un même phénomène. Aristote insiste sur le fait qu'une explication adéquate requiert souvent de mobiliser plusieurs causes simultanément, voire les quatre. Prenons l'exemple de la statue de bronze représentant un discobole. La cause matérielle est le bronze ; la cause formelle est la configuration qui représente un athlète lançant le disque ; la cause efficiente est le sculpteur qui a façonné le bronze ; la cause finale peut être de célébrer la beauté athlétique ou de commémorer une victoire olympique. Ces quatre causes ne s'excluent pas mutuellement ; elles offrent quatre perspectives complémentaires sur la même réalité. Chacune répond à une question différente sur la statue, et c'est seulement en les combinant que nous obtenons une compréhension complète. Aristote note également que dans certains cas, plusieurs causes peuvent coïncider. La forme et la fin tendent souvent à se confondre : la forme adulte de l'arbre est à la fois la cause formelle (ce qu'est l'arbre dans sa maturité) et la cause finale (ce vers quoi tend sa croissance). De même, la cause efficiente et la cause formelle peuvent coïncider lorsqu'un artisan réalise une œuvre : la forme de la maison existe d'abord dans l'esprit de l'architecte (cause formelle) qui est aussi celui qui dirige la construction (cause efficiente)<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Δ, 2, 1013b5-9</ref>. Cette interdépendance manifeste la complexité de la réalité naturelle et artificielle. Les choses ne se réduisent pas à une seule dimension causale ; elles requièrent une approche multidimensionnelle qui prenne en compte leur composition matérielle, leur structure formelle, leur origine productive et leur orientation téléologique. C'est cette vision holistique de la causalité qui distingue Aristote des penseurs présocratiques qui tendaient à privilégier un seul type d'explication (généralement matérielle). ====La postérité et les transformations de la doctrine==== La théorie aristotélicienne des quatre causes exercera une influence considérable sur toute la tradition philosophique occidentale. La scolastique médiévale, en particulier chez Thomas d'Aquin, reprend intégralement cette classification en l'adaptant au cadre de la théologie chrétienne. Thomas distingue entre causes intrinsèques (matérielle et formelle, qui sont des principes constitutifs de la chose) et causes extrinsèques (efficiente et finale, qui agissent de l'extérieur), et il établit une hiérarchie entre elles : la cause finale est la plus importante, suivie de la cause efficiente, puis de la cause formelle et enfin de la cause matérielle<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', I-II, q. 1, a. 2</ref><ref>Reece, B. C. (2019). « Aristotle's Four Causes of Action », ''Australasian Journal of Philosophy'', vol. 97, n° 2, p. 213-227</ref>. Thomas intègre également Dieu dans ce schéma causal : Dieu est la cause efficiente première de toute chose (en tant que créateur), la cause finale ultime (en tant que bien suprême vers lequel tout tend), et dans un certain sens la cause formelle exemplaire (en tant que modèle archétypal de toute perfection). Cette intégration de la causalité divine avec la causalité naturelle aboutit à la doctrine complexe de la coopération entre cause première (Dieu) et causes secondes (les créatures)<ref>Silva, I. (2015). « A Cause Among Causes ? God Acting in the Natural Order », ''American Catholic Philosophical Quarterly'', vol. 89, n° 4, p. 565-589</ref>. Cependant, la modernité scientifique, à partir du dix-septième siècle, opère une rupture avec cette conception quadripartite. La révolution scientifique moderne privilégie la cause efficiente comme seul type de causalité véritablement scientifique. Francis Bacon, René Descartes et leurs successeurs rejettent la cause finale comme anthropomorphique et invérifiable. La nature, selon eux, n'agit pas en vue de fins, mais selon des lois mécaniques qui relient des causes efficientes à leurs effets. La cause formelle est progressivement abandonnée ou réduite à la structure mathématique des lois naturelles. Quant à la cause matérielle, elle est intégrée dans une conception mécaniste où la matière possède des propriétés quantifiables (masse, étendue, mouvement) qui suffisent à rendre compte des phénomènes. Cette réduction de la causalité à la seule causalité efficiente mécaniste domine la pensée scientifique moderne. Toutefois, certains domaines, notamment la biologie et les sciences humaines, continuent d'utiliser des explications fonctionnelles ou téléologiques qui s'apparentent aux causes finales aristotéliciennes, bien que sous une forme sécularisée et naturaliste. La question de savoir si l'on peut se passer entièrement de la téléologie dans l'explication des phénomènes vivants et des actions humaines reste débattue<ref>Charles, D. (2012). « Teleological Causation », dans C. Shields (éd.), ''The Oxford Handbook of Aristotle'', Oxford, Oxford University Press, p. 227-266</ref>. ====Enjeux philosophiques et critiques contemporaines==== D'un point de vue critique, plusieurs objections peuvent être adressées à la théorie aristotélicienne. Premièrement, la distinction entre les quatre causes n'est peut-être pas aussi nette qu'Aristote le suppose. Dans certains cas, il est difficile de séparer clairement la cause formelle de la cause finale, ou la cause efficiente de la cause matérielle. Cette porosité des frontières entre les types de causes suggère que la classification quadripartite pourrait être en partie artificielle. Deuxièmement, la généralisation de la causalité finale à toute la nature pose problème. Attribuer des fins aux processus naturels inanimés paraît anthropomorphique. Si l'on peut admettre que les êtres vivants manifestent une sorte de finalité (même si celle-ci peut être expliquée en termes évolutionnistes sans recourir à un dessein intelligent), il est plus difficile de voir en quoi un caillou qui tombe ou un fleuve qui coule agiraient « en vue d'une fin ». La science moderne a montré qu'on peut expliquer les phénomènes naturels sans invoquer de finalité, simplement par des lois causales efficientes. Troisièmement, la théorie aristotélicienne ne problématise pas suffisamment le lien entre cause et effet. Elle prend pour acquis que les causes produisent nécessairement leurs effets, sans examiner la nature de cette nécessité. C'est cette lacune que la critique humienne mettra en lumière : qu'est-ce qui garantit que de la même cause suivra toujours le même effet ? La réponse aristotélicienne – parce que telle est la nature de la chose – ne satisfait plus une pensée empiriste qui exige de fonder la connaissance sur l'observation. Malgré ces limites, la doctrine aristotélicienne des quatre causes conserve une valeur philosophique. Elle rappelle que l'explication causale ne se réduit pas à un seul modèle, mais peut prendre des formes multiples selon le type de question que l'on pose et le domaine de réalité que l'on étudie. Elle invite à une approche pluraliste de la causalité, reconnaissant que différents types d'explications peuvent coexister sans nécessairement se contredire. Cette leçon reste pertinente pour la philosophie contemporaine des sciences, qui s'interroge sur la diversité des modèles explicatifs utilisés dans différentes disciplines<ref>Stein, N. (2012). « Causality and Causal Explanation in Aristotle », ''Philosophy Compass'', vol. 7, n° 10, p. 699-711</ref>. ==La critique humienne et le problème de la connexion nécessaire== ===Hume et la déconstruction de la nécessité causale=== David Hume opère une rupture fondamentale dans la pensée de la causalité en soumettant cette notion à une critique empiriste radicale. Son analyse part d'une question apparemment simple : d'où vient notre idée de causalité, et que pouvons-nous légitimement affirmer sur les relations causales ? La réponse de Hume est dévastatrice pour la conception traditionnelle : nous ne pouvons jamais observer directement une connexion nécessaire entre une cause et son effet<ref>Hume, D. (1748). ''Enquête sur l'entendement humain'', section VII</ref>. Lorsque nous observons un événement A suivi d'un événement B, que percevons-nous exactement ? Nous observons trois choses : la contiguïté spatiale (A et B sont proches dans l'espace), la succession temporelle (A précède B dans le temps), et, si nous répétons l'observation, la conjonction constante (chaque fois que A se produit, B suit). Mais nous ne percevons jamais la prétendue « connexion nécessaire » qui ferait que A ''doit'' produire B. Cette connexion nécessaire n'est pas une impression sensible ; elle ne peut donc pas fonder une connaissance légitime selon les critères empiristes de Hume. D'où vient alors notre conviction que les causes produisent nécessairement leurs effets ? Hume répond : de l'habitude. Après avoir observé la conjonction répétée de A et B, notre esprit s'habitue à cette séquence et développe une attente psychologique : lorsque A se produit, nous nous attendons à ce que B suive. Cette attente n'est pas le résultat d'un raisonnement, mais d'un mécanisme psychologique, d'une « coutume »<ref>Hume, D. (1739-1740). ''Traité de la nature humaine'', I, III, §14</ref>. La nécessité causale n'est donc pas dans les choses, mais dans notre esprit : elle est subjective et non objective. Hume propose ainsi une double définition de la cause. D'un point de vue objectif, « nous pouvons définir une cause comme un objet suivi d'un autre, et où tous les objets semblables au premier sont suivis d'objets semblables au second ». D'un point de vue subjectif, une cause est « un objet suivi d'un autre, et dont l'apparition conduit toujours la pensée à cet autre »<ref>Hume, D. (1748). ''Enquête sur l'entendement humain'', section VII, partie 2</ref>. La première définition réduit la causalité à la régularité ; la seconde la psychologise en en faisant une habitude mentale. ===Le problème de l'induction et le scepticisme causal=== La critique humienne de la causalité conduit directement au célèbre problème de l'induction. Si la causalité n'est que conjonction constante, comment justifier que nous inférions du passé au futur ? Autrement dit, pourquoi le fait que A ait toujours été suivi de B par le passé nous autorise-t-il à croire que A sera suivi de B dans le futur ? Hume montre qu'une telle inférence suppose un principe qu'il appelle le « principe d'uniformité de la nature » : la nature continue de fonctionner de la même manière, les mêmes causes produiront les mêmes effets. Mais ce principe lui-même ne peut être justifié ni par la raison (car sa négation n'est pas contradictoire), ni par l'expérience (car invoquer l'expérience passée pour justifier les inférences futures serait circulaire)<ref>Hume, D. (1748). ''Enquête sur l'entendement humain'', section IV, partie 2</ref>. Le résultat est un scepticisme causal profond : nous n'avons aucune justification rationnelle pour nos croyances causales les plus ordinaires. Nous croyons que le soleil se lèvera demain, que le pain nous nourrira, que le feu brûlera, mais ces croyances reposent uniquement sur l'habitude, non sur la raison. Ce scepticisme ne conduit pas Hume à renoncer à nos croyances causales dans la pratique (ce serait impossible), mais il révèle leurs limites épistémologiques<ref>Dimech, D. K. (2019). « Quasi-Realism and Inductive Scepticism in Hume's Theory of Causation », ''Australasian Journal of Philosophy'', 97(1), p. 143-157</ref>. Cette analyse humienne a eu des conséquences majeures. D'une part, elle a inspiré les théories régularistes de la causalité qui rejettent toute notion de connexion nécessaire. D'autre part, elle a posé un défi que la philosophie ultérieure n'a cessé de tenter de relever : comment fonder rationnellement nos inférences causales ? ==La réponse kantienne : la causalité comme catégorie de l'entendement== ===La causalité comme condition a priori de l'expérience=== Face au scepticisme humien, Kant propose une solution originale qui transforme radicalement le statut de la causalité. Loin de chercher à dériver l'idée de causalité de l'expérience (comme le font les empiristes) ou de la traiter comme une propriété objective des choses en soi, Kant fait de la causalité une catégorie a priori de l'entendement, c'est-à-dire une structure conceptuelle que l'esprit impose nécessairement à l'expérience pour la rendre intelligible<ref>Kant, I. (1781/1787). ''Critique de la raison pure'', Analytique transcendantale, Analogies de l'expérience</ref>. Pour Kant, Hume a raison sur un point : nous ne pouvons pas tirer le concept de causalité de l'expérience par simple généralisation. Mais il a tort d'en conclure que la causalité n'est qu'une habitude subjective. En réalité, la causalité est une condition de possibilité de l'expérience objective elle-même. Sans le concept de cause, nous ne pourrions pas distinguer une succession objective d'événements (où A cause réellement B) d'une simple succession subjective de nos perceptions (où nous percevons d'abord A puis B, sans que l'un cause l'autre). L'argument de Kant, développé dans la « Deuxième Analogie de l'expérience », peut être résumé ainsi : pour qu'il y ait expérience objective (connaissance d'objets dans le temps), il faut que nous puissions déterminer un ordre temporel objectif des événements. Or, cet ordre ne peut être déterminé que si nous supposons que les événements sont liés par des relations causales nécessaires. Donc, le principe de causalité (« tout changement a une cause ») est une condition nécessaire de l'expérience objective<ref>Kant, I. (1781/1787). ''Critique de la raison pure'', B232-256</ref>. Prenons l'exemple kantien célèbre du bateau qui descend le fleuve. Lorsque je perçois d'abord le bateau en amont puis en aval, cet ordre de mes perceptions est irréversible : je ne peux pas percevoir le bateau d'abord en aval puis en amont. Cette irréversibilité objective de la séquence perceptive indique que je perçois un événement objectif (le mouvement du bateau), et non une simple succession arbitraire de mes représentations. Mais pour distinguer cette succession objective d'une succession purement subjective, je dois supposer que le bateau est causalement déterminé à se déplacer d'amont en aval<ref>Kannisto, T. (2017). « Kant on the Necessity of Causal Relations », ''Kant-Studien'', 108(4), p. 645-668</ref>. ===Faiblesse et force du principe causal kantien=== Kant défend une version relativement faible du principe de causalité, ce que les commentateurs appellent le « principe causal faible » (Weak Causal Principle). Ce principe affirme que tout événement a ''une'' cause, mais ne précise pas que les mêmes types de causes produisent toujours les mêmes types d'effets. Autrement dit, Kant démontre dans la Deuxième Analogie que chaque événement particulier doit avoir une cause, mais pas qu'il existe des lois causales universelles reliant des types d'événements<ref>Kannisto, T. (2017). « Kant on the Necessity of Causal Relations », ''Kant-Studien'', 108(4), p. 645-668</ref>. La version forte du principe de causalité (Strong Causal Principle), qui affirme que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, n'est selon certains interprètes démontrée par Kant que dans les « Postulats de la pensée empirique », où il traite de la nécessité modale. C'est seulement là que Kant établirait que les relations causales ne sont pas seulement nécessaires dans chaque cas particulier, mais obéissent à des lois constantes qui permettent la prédiction<ref>Kannisto, T. (2017). « Kant on the Necessity of Causal Relations », ''Kant-Studien'', 108(4), p. 645-668</ref>. Cette subtilité est importante : elle montre que même pour Kant, qui défend la nécessité de la causalité, il existe différents degrés de nécessité causale. La causalité comme condition de l'expérience objective n'implique pas automatiquement l'existence de lois causales strictement universelles et exceptionless. Un autre aspect essentiel de la théorie kantienne est que la causalité n'est pas une propriété des choses en soi, mais seulement des phénomènes, c'est-à-dire des choses telles qu'elles nous apparaissent dans l'expérience. Nous ne pouvons rien savoir de la causalité dans le monde nouménal. Cette limitation aura des conséquences importantes pour la philosophie ultérieure, notamment pour penser la liberté humaine dans un monde où règne le déterminisme causal phénoménal. ==L'occasionnalisme et la causalité divine== ===Le problème cartésien de l'interaction âme-corps=== La philosophie cartésienne, en instituant une séparation radicale entre deux substances hétérogènes – la substance pensante (''res cogitans'') et la substance étendue (''res extensa'') – crée un problème théorique majeur : comment ces deux substances peuvent-elles interagir causalement ? Comment ma volonté (immatérielle) peut-elle causer le mouvement de mon bras (matériel) ? Comment la piqûre d'une épine (matérielle) peut-elle causer ma douleur (immatérielle) ? Descartes lui-même propose une solution en introduisant la notion de « causes qui donnent occasion ». Dans certains textes, il suggère que la volonté ne cause pas ''directement'' le mouvement du corps, mais donne l'occasion à certains mécanismes physiologiques de se déclencher<ref>Descartes, R. (1649). ''Les Passions de l'âme'', art. 41</ref>. Cette formulation prudente a ouvert la voie à une interprétation plus radicale chez ses successeurs cartésiens. ===Malebranche et l'occasionnalisme systématique=== Nicolas Malebranche pousse la logique cartésienne jusqu'à ses conséquences ultimes en développant la doctrine de l'occasionnalisme. Selon cette théorie, les causes naturelles (qu'il s'agisse de l'interaction âme-corps ou de l'action d'un corps sur un autre) ne sont pas de véritables causes efficientes, mais seulement des causes occasionnelles qui donnent à Dieu l'occasion d'exercer sa causalité. Seul Dieu est la véritable cause efficiente de tout ce qui se produit dans le monde<ref>Malebranche, N. (1674-1675). ''De la recherche de la vérité'', livre VI, partie II, chapitre III</ref>. L'argument principal de Malebranche repose sur l'idée qu'une véritable cause doit avoir une connexion nécessaire avec son effet. Or, nous ne concevons aucune connexion nécessaire entre les prétendues causes naturelles et leurs effets. Nous ne voyons aucune liaison nécessaire entre ma volonté de lever le bras et le mouvement effectif de mon bras ; nous ne voyons aucune liaison nécessaire entre le choc d'une boule de billard contre une autre et le mouvement de la seconde. Seul Dieu, dont la volonté toute-puissante ne peut être empêchée, possède une véritable efficacité causale<ref>Malebranche, N. (1674-1675). ''De la recherche de la vérité'', Éclaircissement XV</ref>. Cette position a des conséquences théologiques et métaphysiques considérables. Elle fait de Dieu non pas seulement le créateur initial du monde, mais l'agent perpétuel de tout changement. Chaque mouvement, chaque pensée, chaque sensation est l'effet direct de la volonté divine. Les lois de la nature deviennent des lois que Dieu s'est données à lui-même, des régularités dans sa manière d'agir. L'occasionnalisme affirme ainsi une dépendance causale absolue de la création vis-à-vis du créateur. ===Critiques et héritage de l'occasionnalisme=== L'occasionnalisme a suscité de nombreuses objections. Leibniz critique cette doctrine en arguant qu'elle fait de Dieu un « Deus ex machina » qui intervient continuellement dans la nature, ce qui est indigne de sa perfection. Pour Leibniz, Dieu a créé le monde de telle sorte que les substances créées possèdent de véritables forces actives et peuvent agir par elles-mêmes, selon lharmonie préétablie''<ref>Leibniz, G. W. (1695). ''Système nouveau de la nature et de la communication des substances''</ref>. Fontenelle, dans ses ''Doutes sur le système physique des causes occasionnelles'', critique l'occasionnalisme d'un point de vue épistémologique en soulignant qu'il rend la science naturelle impossible : si Dieu est la seule cause véritable, pourquoi chercher les causes naturelles ? L'occasionnalisme, en supprimant l'efficacité causale de la nature, supprime aussi la possibilité d'une explication scientifique autonome<ref>Rioux-Beaulne, M. (2018). « Fontenelle, Malebranche et les limites de la causalité », ''Revue philosophique de la France et de l'étranger'', 143(3), p. 365-388</ref>. Paradoxalement, en niant toute causalité naturelle, l'occasionnalisme a préparé le terrain pour la critique humienne. En montrant qu'aucune connexion nécessaire n'est observable entre les événements naturels, Malebranche a sapé les fondements de la causalité efficiente. Hume n'aura plus qu'à faire un pas supplémentaire : retirer Dieu de l'équation et conclure qu'il n'existe tout simplement pas de connexion nécessaire du tout<ref>Le Ru, V. (2005). « La réception occasionaliste de Descartes », ''Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie'', 38, p. 83-100</ref>. ==Les théories régularistes et la causalité comme loi== ===Mill et l'analyse des conditions multiples=== John Stuart Mill développe une analyse sophistiquée de la causalité qui prend acte de la critique humienne tout en cherchant à la dépasser. Pour Mill, Hume a raison de lier causalité et régularité, mais sa conception est trop simple. La causalité ne se réduit pas à la succession constante de deux événements isolés ; elle implique un ensemble complexe de conditions<ref>Mill, J. S. (1843). ''A System of Logic'', livre III, chapitre V</ref>. Mill introduit la distinction cruciale entre la cause totale d'un phénomène et les causes partielles qui la composent. La cause totale est l'ensemble complet des conditions positives et négatives qui, conjointement, sont suffisantes pour produire l'effet. Prenons l'exemple de l'incendie d'une maison : nous disons ordinairement que c'est l'allumette qui a causé l'incendie, mais en réalité, l'allumette n'est qu'une partie de la cause totale, qui inclut aussi la présence d'oxygène, l'inflammabilité du matériau, l'absence de système d'extinction automatique, etc. Cette analyse conduit Mill à définir la cause comme « l'antécédent invariable et inconditionnel d'un phénomène ». Par « invariable », il entend que la cause est toujours suivie de l'effet ; par « inconditionnel », qu'elle le produit quelles que soient les autres circonstances (une fois réalisées les autres conditions de la cause totale). Cette définition préserve l'idée humienne de régularité tout en la complexifiant pour tenir compte de la pluralité des facteurs causaux. Mill développe également des méthodes d'enquête expérimentale (les fameuses « méthodes de Mill ») pour découvrir les relations causales. La méthode de concordance consiste à rechercher ce qui est commun à tous les cas où l'effet se produit. La méthode de différence cherche ce qui distingue les cas où l'effet se produit des cas où il ne se produit pas. La méthode conjointe de concordance et de différence combine les deux approches. La méthode des variations concomitantes examine si les variations de l'effet suivent celles de la cause supposée. Enfin, la méthode des résidus consiste à soustraire les effets des causes connues pour isoler l'effet d'une cause encore inconnue<ref>Mill, J. S. (1843). ''A System of Logic'', livre III, chapitre VIII</ref>. ===Les conditions INUS et la complexité causale=== L'analyse millienne a été raffinée au XXe siècle par John Mackie avec sa théorie des conditions INUS. INUS est l'acronyme de « Insufficient but Necessary part of a condition which is Unnecessary but Sufficient » (partie insuffisante mais nécessaire d'une condition qui n'est pas nécessaire mais suffisante)<ref>Mackie, J. L. (1974). ''The Cement of the Universe'', Oxford : Clarendon Press</ref>. Prenons à nouveau l'exemple de l'incendie. L'allumette enflammée (A) n'est pas à elle seule suffisante pour causer l'incendie : elle doit être accompagnée d'autres conditions comme la présence d'oxygène (B), l'inflammabilité du matériau (C), etc. L'ensemble {A, B, C} forme une condition suffisante pour l'incendie. Mais cette condition n'est pas nécessaire car l'incendie pourrait aussi être causé par un court-circuit {D, E, F} ou par un incendie criminel {G, H, I}. Ainsi, A est une condition INUS : elle est insuffisante seule (elle a besoin de B et C), mais nécessaire au sein de l'ensemble {A, B, C} ; cet ensemble est suffisant pour l'incendie, mais pas nécessaire (car {D, E, F} serait également suffisant). Cette analyse montre la complexité réelle des situations causales : rarement une cause unique produit un effet, et rarement un effet ne peut être produit que d'une seule manière. La causalité est presque toujours plurielle (plusieurs facteurs concourent à l'effet) et contingente (l'effet pourrait être produit par d'autres combinaisons de facteurs). Cette vision contraste avec l'image simplifiée de la causalité comme relation binaire entre une cause et un effet. ==Les approches contrefactuelles de la causalité== ===Lewis et la dépendance contrefactuelle=== David Lewis propose au début des années 1970 une théorie influente qui renouvelle l'approche de la causalité en la fondant sur les contrefactuels (counterfactuals). L'idée de base est que nous pensons qu'un événement C a causé un événement E si et seulement si, dans la situation contrefactuelle où C ne se serait pas produit, E ne se serait pas produit non plus<ref>Lewis, D. (1973). « Causation », ''Journal of Philosophy'', 70(17), p. 556-567</ref>. Pour évaluer ces contrefactuels, Lewis utilise une sémantique des mondes possibles. Un contrefactuel « Si C n'avait pas eu lieu, E n'aurait pas eu lieu » est vrai dans le monde actuel si et seulement si, dans les mondes possibles les plus proches du monde actuel où C ne se produit pas, E ne se produit pas non plus. La « proximité » ou « similarité » entre mondes possibles se mesure selon plusieurs critères : concordance des lois naturelles, similitude des faits particuliers, absence de « miracles » (violations localisées des lois), etc.<ref>Lewis, D. (1979). « Counterfactual Dependence and Time's Arrow », ''Noûs'', 13(4), p. 455-476</ref>. Lewis distingue ensuite la dépendance causale de la causation elle-même. Deux événements distincts E et C présentent une dépendance causale si et seulement si : (1) si C s'était produit, E se serait produit ; et (2) si C ne s'était pas produit, E ne se serait pas produit. La causation est alors définie comme l'ancestrale de la dépendance causale : C cause E s'il existe une chaîne d'événements intermédiaires reliés par des relations de dépendance causale. Cette distinction entre dépendance causale et causation est nécessaire pour préserver la transitivité de la relation causale. Si C cause D, et D cause E, alors C cause E, même si E ne dépend pas causalement de C (parce qu'un autre facteur aurait pu produire D et, par suite, E, même en l'absence de C). ===Problèmes et raffinements : préemption et surdétermination=== La théorie de Lewis fait face à des contre-exemples célèbres, notamment les cas de préemption (preemption) et de surdétermination causale (overdetermination). Dans un cas de préemption, deux causes potentielles sont en concurrence, mais une seule aboutit effectivement : Suzy et Billy lancent chacun une pierre vers une bouteille ; la pierre de Suzy arrive en premier et brise la bouteille ; celle de Billy arrive une fraction de seconde plus tard et ne rencontre que des éclats de verre. Intuitivement, c'est le lancer de Suzy qui a causé le bris de la bouteille. Pourtant, le bris ne dépend pas causalement du lancer de Suzy au sens de Lewis, puisque si Suzy n'avait pas lancé sa pierre, Billy aurait brisé la bouteille<ref>Collins, J., Hall, N., & Paul, L. A. (2004). ''Causation and Counterfactuals'', Cambridge, MA : MIT Press</ref>. Face à ces difficultés, Lewis a proposé plusieurs révisions de sa théorie. Dans sa version tardive, il développe une théorie de l'influence causale (causal influence) fondée non plus sur la simple dépendance « si oui ou non » (whether-whether dependence), mais sur une dépendance plus fine portant sur la manière dont les événements se produisent (whether-when-how dependence). C'est la théorie de la « covariation contrefactuelle » : il y a influence causale de C sur E s'il existe une gamme de variations contrefactuelles de C qui correspondraient à des variations de E<ref>Lewis, D. (2000). « Causation as Influence », ''Journal of Philosophy'', 97(4), p. 182-197</ref>. Malgré ces raffinements, les théories contrefactuelles restent controversées. Certains philosophes estiment qu'elles présupposent ce qu'elles prétendent expliquer (puisque la notion de « monde possible proche » fait appel à des intuitions causales), d'autres qu'elles ne peuvent rendre compte de tous les jugements causaux ordinaires, notamment en cas d'absence causale (quand c'est l'absence d'un événement qui cause un effet). ==La causalité et la physique moderne== ===L'argument de Russell : la causalité exclue de la physique fondamentale=== En 1913, Bertrand Russell publie un article provocateur intitulé « On the Notion of Cause » dans lequel il soutient que la notion de cause n'a aucune place dans la physique moderne et devrait être abandonnée par la philosophie<ref>Russell, B. (1913). « On the Notion of Cause », ''Proceedings of the Aristotelian Society'', 13, p. 1-26</ref>. Selon Russell, la physique mathématisée ne fait appel qu'à des équations différentielles exprimant des relations fonctionnelles entre grandeurs, et non à des « causes » qui « produiraient » leurs « effets ». L'argument de Russell repose sur plusieurs observations. Premièrement, le mot « cause » n'apparaît jamais dans les équations fondamentales de la physique (comme F=ma). Deuxièmement, les lois physiques sont globales : elles mettent en relation l'état complet de l'univers (ou d'une grande région de l'espace-temps) à un instant avec son état à un autre instant, et non des événements locaux isolés comme le voudrait notre concept ordinaire de cause. Troisièmement, les lois physiques fondamentales sont symétriques dans le temps : elles permettent de prédire l'avenir à partir du présent, mais aussi de « rétrédire » le passé à partir du présent. Or, la causalité est asymétrique : les causes précèdent leurs effets, pas l'inverse<ref>Blanchard, T. (2016). « Physics and Causation », ''Philosophy Compass'', 11(5), p. 256-266</ref>. Russell conclut que la « loi de causalité », selon laquelle tout événement a une cause, est « une relique d'une ère révolue, survivant, comme la monarchie, seulement parce qu'on suppose à tort qu'elle ne fait pas de mal ». La physique moderne nous montre un univers de relations fonctionnelles mathématiques, non un univers de causes et d'effets. ===Réponses et controverses=== L'argument de Russell a suscité un débat qui continue aujourd'hui. Certains philosophes, comme John Norton, Huw Price ou Hartry Field, défendent une position néo-russellienne : la causalité n'appartient pas à l'ontologie fondamentale révélée par la physique, mais est au mieux un concept utile pour des descriptions de niveau supérieur ou une projection anthropomorphique<ref>Field, H. (2003). « Causation in a Physical World », in M. Loux & D. Zimmerman (eds.), ''The Oxford Handbook of Metaphysics'', Oxford : Oxford University Press</ref><ref>Norton, J. D. (2003). « Causation as Folk Science », ''Philosophers' Imprint'', 3(4), p. 1-22</ref>. D'autres philosophes résistent à cette conclusion. Ils font valoir que même si le vocabulaire causal n'apparaît pas explicitement dans les équations physiques, les physiciens utilisent constamment des notions causales dans leur pratique : ils parlent d'interactions causales, de propagation de signaux, d'effets d'une force, etc. De plus, certaines structures de la physique moderne peuvent être interprétées en termes causaux : par exemple, la relativité restreinte avec son cône de lumière établit des contraintes sur les relations causales possibles (seuls les événements dans le cône de lumière passé d'un événement peuvent l'influencer causalement)<ref>Frisch, M. (2020). « Causation in Physics », ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''</ref>. Une position médiane consiste à distinguer différents niveaux d'analyse : la physique fondamentale décrirait des structures non causales (ou pré-causales), tandis que les sciences spéciales et le sens commun utiliseraient légitimement des concepts causaux pour décrire des régularités à des échelles supérieures. La causalité serait alors une notion émergente ou contextuelle, non fondamentale mais non moins réelle pour autant. ===Causalité et mécanique quantique=== La mécanique quantique soulève des questions spécifiques sur la causalité. Le principe d'indéterminisme quantique affirme que certains processus (comme la désintégration d'un atome radioactif) se produisent spontanément, sans cause déterminante. Cela remet en question le principe traditionnel selon lequel tout événement a une cause. De plus, certains phénomènes quantiques, comme l'intrication (entanglement), semblent violer la localité causale : la mesure d'une particule intriquée semble avoir un effet instantané sur l'état d'une particule distante, sans transmission de signal à une vitesse inférieure ou égale à celle de la lumière. Cela a conduit certains physiciens et philosophes à repenser profondément la notion de causalité dans le contexte quantique, en proposant par exemple des notions de « causalité contextuelle » ou de « causalité formelle »<ref>Philosophyjournal.spbu.ru (2020). « On Quantum Causality », ''Philosophy Journal SPbU'', 13(2), p. 180-195</ref>. ==Théories contemporaines de la causalité== ===Théories probabilistes=== Les théories probabilistes de la causalité cherchent à capturer l'idée que les causes ne nécessitent pas toujours leurs effets, mais les rendent plus probables. Patrick Suppes a développé une approche probabiliste selon laquelle un événement C est une cause prima facie d'un événement E si et seulement si : (1) C précède E dans le temps ; (2) la probabilité de C est supérieure à zéro ; (3) la probabilité de E sachant C est supérieure à la probabilité de E seul : P(E|C) > P(E)<ref>Suppes, P. (1970). ''A Probabilistic Theory of Causality'', Amsterdam : North-Holland Publishing Company</ref>. Cette approche permet de traiter les cas de causalité indéterministe (où une cause peut produire ou non son effet) et s'applique bien aux sciences qui utilisent des méthodes statistiques, comme l'épidémiologie ou les sciences sociales. Cependant, elle fait face à des difficultés : notamment, comment distinguer les corrélations dues à une cause commune des véritables relations causales ? Suppes introduit la notion de cause totale pour répondre à ce problème : C est la cause totale de E s'il n'existe aucune autre variable qui, conditionnellement à C, modifie la probabilité de E<ref>Reiss, J. (2016). « Suppes' Probabilistic Theory of Causality and its Application to Economics », ''Journal of Economic Methodology'', 23(4), p. 370-387</ref>. ===Théories mécanistes et pouvoirs causaux=== Les théories mécanistes de la causalité, développées notamment par Wesley Salmon, Stuart Glennan et Peter Machamer, proposent de comprendre la causalité en termes de processus causaux et de mécanismes. Un processus causal est un processus physique continu capable de transmettre une « marque » ou une quantité conservée (comme l'énergie ou la quantité de mouvement). Un mécanisme causal est un système organisé d'entités et d'activités qui produisent régulièrement un certain type d'effet<ref>Glennan, S. (1996). « Mechanisms and the Nature of Causation », ''Erkenntnis'', 44(1), p. 49-71</ref><ref>Machamer, P., Darden, L., & Craver, C. F. (2000). « Thinking about Mechanisms », ''Philosophy of Science'', 67(1), p. 1-25</ref>. Parallèlement, les théories des pouvoirs causaux (ou dispositions) soutiennent que les objets possèdent des pouvoirs intrinsèques qui sont activés dans certaines circonstances. La causalité ne serait pas une simple régularité entre événements distincts, mais l'exercice de ces pouvoirs. Cette approche, qui remonte à Aristote et a été défendue par Harré, Madden, Cartwright et Mumford, propose de concevoir les causes comme « disposant vers » leurs effets plutôt que les nécessitant strictement<ref>Mumford, S. & Anjum, R. L. (2011). « A Powerful Theory of Causation », in ''Getting Causes from Powers'', Oxford : Oxford University Press</ref>. Ces approches mécanistes et dispositionnalistes cherchent à réintroduire une notion robuste de causalité en ontologie, contre les approches réductionnistes ou éliminativistes. Elles mettent l'accent sur la production causale réelle plutôt que sur la simple régularité ou dépendance contrefactuelle. ===Causalité mentale et le monisme anomal de Davidson=== Un problème spécifique de la causalité se pose dans le domaine de la causalité mentale : comment les états mentaux (croyances, désirs, intentions) peuvent-ils causer des événements physiques (comme des actions corporelles) ? Donald Davidson propose une solution avec sa théorie du monisme anomal. Selon cette théorie, les événements mentaux sont identiques aux événements physiques (monisme), mais ils ne peuvent être subsumés sous des lois strictes reliant le mental et le physique (anomalisme). Les événements mentaux causent des événements physiques en vertu de leur identité avec des événements physiques qui tombent sous des lois physiques, mais ils ne peuvent être expliqués par des lois psychophysiques<ref>Davidson, D. (1970). « Mental Events », in ''Essays on Actions and Events'', Oxford : Clarendon Press, 1980</ref>. Cette position a été largement critiquée. Si les événements mentaux ne causent que parce qu'ils sont identiques à des événements physiques qui tombent sous des lois physiques, alors leurs propriétés mentales semblent causalement inertes (problème de l'épiphénoménalisme). Davidson répond que cette objection confond les événements (qui sont les relata de la relation causale) et les descriptions ou propriétés (qui figurent dans les explications causales). Un événement peut causer un autre événement en vertu de certaines de ses propriétés, même si cet événement pourrait aussi être décrit sous d'autres propriétés tombant sous d'autres lois<ref>De Pinedo, M. (2006). « Anomalous Monism : Oscillating between Dogmas », ''Synthese'', 148, p. 79-97</ref>. ==Conclusion== La causalité demeure une notion philosophiquement problématique malgré son omniprésence dans la pensée scientifique et ordinaire. Du questionnement aristotélicien sur la pluralité des causes à la critique humienne de la connexion nécessaire, de la tentative kantienne de sauver la causalité comme catégorie a priori aux débats contemporains sur la place de la causalité en physique fondamentale, l'histoire de la philosophie témoigne de la difficulté persistante à comprendre ce que signifie qu'une chose en cause une autre. Aucune théorie ne s'est imposée comme définitive. Les approches régularistes, contrefactuelles, probabilistes, mécanistes et dispositionnalistes offrent chacune des éclairages différents sur des aspects distincts de la causalité. Cette pluralité théorique reflète peut-être la pluralité des usages du concept de cause dans différents contextes : la causalité en physique fondamentale n'est peut-être pas la même que la causalité en biologie, en sciences sociales ou dans le sens commun. Plutôt qu'une notion univoque, la causalité apparaît comme un ensemble de notions apparentées mais distinctes, unifiées par l'idée générale de « faire une différence » ou de « production ». Comprendre la causalité exige donc non pas de trouver une définition unique et universelle, mais d'analyser les différentes formes que prend la relation causale dans différents domaines et de clarifier leurs présuppositions méthodologiques et ontologiques respectives. La causalité reste ainsi un concept fondamental mais pluriel, irréductible à une formule simple mais indispensable pour penser le changement, l'action et l'explication dans le monde. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} ==Bibliographie== ; Sources primaires classiques * Aristote. ''Physique'', livre II, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 2002. * Aristote. ''Métaphysique'', livre Δ, trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, Flammarion, 2008. * Thomas d'Aquin. ''Somme théologique'', I-II, q. 1, Paris, Cerf, 1984. * Descartes, René. ''Les Passions de l'âme'' (1649), in ''Œuvres'', éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin, 1996. * Spinoza, Baruch. ''Éthique'' (1677), trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988. * Leibniz, Gottfried Wilhelm. ''Théodicée'' (1710), Paris, Flammarion, 1969. * Malebranche, Nicolas. ''De la recherche de la vérité'' (1674-1675), in ''Œuvres complètes'', éd. A. Robinet, Paris, Vrin, 1958-1984. * Hume, David. ''Traité de la nature humaine'' (1739-1740), livre I, partie III, trad. Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1995. * Hume, David. ''Enquête sur l'entendement humain'' (1748), section VII, trad. A. Leroy, Paris, Flammarion, 2006. * Kant, Immanuel. ''Critique de la raison pure'' (1781/1787), trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1993. * Mill, John Stuart. ''A System of Logic'' (1843), livre III, Londres, Longmans, 1961. ; Littérature secondaire contemporaine * Blanchard, Thomas (2016). « Physics and Causation », ''Philosophy Compass'', vol. 11, n° 5, p. 256-266. * Collins, John, Hall, Ned, & Paul, L. A. (eds.) (2004). ''Causation and Counterfactuals'', Cambridge, MA, MIT Press. * Davidson, Donald (1970). « Mental Events », in ''Essays on Actions and Events'', Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 207-225. * De Pinedo, Manuel (2006). « Anomalous Monism : Oscillating between Dogmas », ''Synthese'', vol. 148, p. 79-97. * Dimech, Dominic K. 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Alors que le doute suspend l'assentiment, la certitude l'affirme sans réserve. Mais cette fermeté subjective suffit-elle ? Un sentiment de certitude peut être trompeur : on peut se croire certain et se tromper. La certitude authentique exige donc plus qu'un simple état psychologique ; elle réclame une garantie objective. Les philosophes ont cherché à établir les conditions de la certitude légitime. Trois questions se posent : * La nature de la certitude : est-elle un sentiment subjectif ou une propriété objective de la connaissance ? * Les critères de la certitude : à quelles conditions peut-on être légitimement certain ? * L'étendue de la certitude : de quoi peut-on être certain, et que reste-t-il nécessairement incertain ? == Le doute méthodique et la certitude du cogito == René Descartes inaugure la philosophie moderne en faisant du doute l'instrument de la recherche de la certitude. Dans les ''Méditations métaphysiques'' (1641), il soumet toutes les connaissances antérieures à un doute systématique<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'', Méditation première, Paris, GF-Flammarion, 1979, p. 57-63</ref>. Les sens nous trompent parfois, donc leur témoignage n'est pas absolument certain. Les raisonnements mathématiques eux-mêmes pourraient être faussés si un malin génie nous induisait en erreur. Ce doute hyperbolique n'a cependant pas pour but de conduire au scepticisme, mais de découvrir ce qui résiste au doute. Descartes trouve cette certitude première dans le ''cogito'' : "Je pense, donc je suis" (''cogito, ergo sum''). Même si je doute de tout, je ne peux douter que je doute, donc que je pense, donc que j'existe en tant que chose pensante<ref>Descartes, ''Méditations métaphysiques'', Méditation seconde, éd. cit., p. 68-69</ref>. Cette certitude présente plusieurs caractéristiques remarquables : * Elle est immédiate : elle ne repose sur aucun raisonnement préalable * Elle est indubitable : le doute lui-même la confirme * Elle est évidente : elle s'impose à l'esprit avec une clarté parfaite À partir de cette première certitude, Descartes reconstruit l'édifice du savoir. La certitude de l'existence de Dieu, déduite des preuves rationnelles, garantit ensuite que nos idées claires et distinctes ne sont pas trompeuses. Dieu, être parfait, ne peut être trompeur ; il assure la véracité de nos facultés de connaissance lorsqu'elles sont correctement employées<ref>Descartes, ''Méditations métaphysiques'', Méditation troisième, éd. cit., p. 92-105</ref>. == La certitude chez Kant : les conditions a priori de l'expérience == Emmanuel Kant transforme profondément la question de la certitude dans la ''Critique de la raison pure'' (1781). Il ne cherche plus, comme Descartes, une première certitude à partir de laquelle déduire tout le reste, mais s'interroge sur les conditions de possibilité de la connaissance certaine. Kant distingue deux types de jugements<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', Introduction, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1971, p. 31-36</ref> : * Les jugements analytiques : le prédicat est contenu dans le concept du sujet (exemple : "Tous les corps sont étendus"). Ils sont certains mais n'apprennent rien de nouveau. * Les jugements synthétiques : le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet. S'ils sont tirés de l'expérience (''a posteriori''), ils ne peuvent être qu'empiriquement vrais, donc sans certitude absolue. La question centrale devient alors : comment des jugements synthétiques ''a priori'' sont-ils possibles ? Comment peut-on connaître avec certitude quelque chose de nouveau, indépendamment de l'expérience ? La réponse de Kant réside dans sa "révolution copernicienne" en philosophie. Ce ne sont pas nos représentations qui se règlent sur les objets, mais les objets qui se règlent sur nos représentations<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Préface de la seconde édition, éd. cit., p. 18-19</ref>. Notre esprit ne reçoit pas passivement les données de l'expérience ; il les structure activement selon des formes ''a priori'' : * L'espace et le temps sont les formes pures de la sensibilité * Les catégories (substance, causalité, etc.) sont les concepts purs de l'entendement Ces structures transcendantales rendent possible l'expérience elle-même. Nous pouvons en avoir une connaissance certaine précisément parce qu'elles ne proviennent pas de l'expérience mais la conditionnent. La certitude des mathématiques et de la physique pure repose sur ces conditions ''a priori''. Toutefois, cette certitude a un prix : nous ne connaissons que les phénomènes (les choses telles qu'elles nous apparaissent), jamais les noumènes (les choses en soi)<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', "Analytique transcendantale", éd. cit., p. 234-240</ref>. La certitude est ainsi limitée au champ de l'expérience possible. == Certitude, croyance vraie et justification == Au XXe siècle, la philosophie analytique définit traditionnellement la connaissance comme une croyance vraie justifiée. Pour qu'une croyance constitue une connaissance, trois conditions doivent être remplies : # La proposition doit être vraie # Le sujet doit y croire # Cette croyance doit être justifiée Cette définition semble impliquer que la connaissance procure la certitude. Pourtant, en 1963, Edmund Gettier publie un article fameux qui montre que ces trois conditions ne suffisent pas<ref>Edmund Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?", ''Analysis'', vol. 23, n° 6, 1963, p. 121-123</ref>. Il imagine des cas où quelqu'un a une croyance vraie et justifiée sans pour autant posséder une véritable connaissance. Exemple classique : Paul croit que "quelqu'un dans le bureau a une Ford" parce qu'il a vu Marc entrer au bureau avec une Ford. Sa croyance est justifiée. Elle est vraie, mais par hasard : Marc n'a pas de Ford (il l'a empruntée), tandis que Jacques, autre employé, en possède une à l'insu de Paul. La croyance de Paul est vraie et justifiée, mais le lien entre la justification et la vérité est accidentel. Les cas de Gettier montrent que la certitude ne peut se réduire à la conjonction de la vérité, de la croyance et de la justification. Il faut une connexion appropriée entre ces éléments. Cette difficulté a engendré d'innombrables débats sur la nature exacte de la connaissance et de la certitude. == La critique de la certitude : scepticisme et faillibilisme == Le scepticisme ancien, représenté par Pyrrhon et les Académiciens, suspendait tout jugement (''épochè'') faute de critère certain pour distinguer le vrai du faux. Cette attitude vise la tranquillité de l'âme (''ataraxie'') plutôt que la connaissance. Le scepticisme moderne, notamment chez David Hume, adopte une position plus nuancée. Hume soutient que nous ne pouvons avoir de certitude concernant les liens de causalité<ref>David Hume, ''Enquête sur l'entendement humain'', Section IV, trad. A. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p. 71-89</ref>. L'expérience nous montre des successions régulières, mais jamais la nécessité qui lierait une cause à son effet. L'habitude et la coutume, non la raison, nous font anticiper l'avenir à partir du passé. Le faillibilisme, développé notamment par Charles Sanders Peirce et Karl Popper, reconnaît que toute connaissance humaine est faillible et révocable. Selon Popper, aucune théorie scientifique ne peut être définitivement vérifiée ; elle peut seulement être réfutée (falsifiée)<ref>Karl Popper, ''La Logique de la découverte scientifique'', trad. N. Thyssen-Rutten et Ph. Devaux, Paris, Payot, 1973, p. 37-45</ref>. La certitude absolue est donc impossible en science. Cette position ne conduit pas au scepticisme paralysant. Nous pouvons avoir des connaissances fiables et bien fondées sans prétendre à une certitude absolue. La connaissance progresse par conjectures et réfutations, non par accumulation de certitudes. == Wittgenstein : certitude et jeux de langage == Dans ''De la certitude'' (''Über Gewißheit''), rédigé à la fin de sa vie (1949-1951), Ludwig Wittgenstein propose une approche radicalement nouvelle de la certitude<ref>Ludwig Wittgenstein, ''De la certitude'', trad. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1976</ref>. Il part d'une critique de G. E. Moore qui prétendait réfuter le scepticisme en affirmant "Je sais que voici une main" tout en montrant sa main. Pour Wittgenstein, cette affirmation est dépourvue de sens dans son usage ordinaire. Dire "je sais" implique qu'il serait possible de douter, or certaines propositions ne sont pas l'objet d'un savoir mais constituent le socle sur lequel repose tout savoir. "J'ai deux mains", "La Terre existe depuis longtemps", "Mon nom est..." ne sont pas des hypothèses que je vérifie, mais des certitudes qui rendent possibles mes questions et mes doutes<ref>Wittgenstein, ''De la certitude'', § 341-343, éd. cit., p. 93-94</ref>. Ces certitudes fondamentales ne sont pas des axiomes établis par intuition rationnelle. Elles constituent plutôt ce que Wittgenstein nomme une image du monde (''Weltbild''), héritée de notre éducation et de notre appartenance à une forme de vie<ref>Wittgenstein, ''De la certitude'', § 94-96, éd. cit., p. 40</ref>. Elles ne sont pas vraies ou fausses au sens ordinaire ; elles définissent plutôt ce qui compte comme vrai ou faux dans un jeu de langage donné. Wittgenstein utilise la métaphore du lit de la rivière : certaines propositions sont comme les eaux qui coulent (nos connaissances empiriques, révisables), d'autres sont comme le lit rocheux qui permet à l'eau de couler (nos certitudes fondamentales). Ce qui est roc peut devenir fleuve, et inversement, mais pas tout à la fois<ref>Wittgenstein, ''De la certitude'', § 96-99, éd. cit., p. 40-41</ref>. Cette conception dissout le problème traditionnel de la certitude : chercher un fondement absolument certain pour la connaissance est une entreprise vaine. La certitude n'est pas une propriété épistémologique supérieure, mais une fonction pratique dans nos jeux de langage. == La vérité comme dévoilement : Heidegger et la certitude == Martin Heidegger critique la conception traditionnelle de la vérité comme adéquation (''adaequatio rei et intellectus'') pour retrouver le sens originel grec de vérité comme dévoilement (''alèthéia'')<ref>Martin Heidegger, ''Être et Temps'', § 44, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 213-230</ref>. Pour les Grecs anciens, la vérité n'était pas d'abord une propriété des jugements, mais l'émergence des choses hors du retrait, leur manifestation. Une chose est vraie quand elle se montre telle qu'elle est. Cette conception précède la distinction sujet-objet qui fonde la problématique moderne de la certitude. Selon Heidegger, la transformation de la vérité en certitude s'accomplit avec Descartes. Le ''cogito'' cartésien fait du sujet pensant le fondement de la vérité : est vrai ce dont je suis certain<ref>Martin Heidegger, "L'époque des conceptions du monde", dans ''Chemins qui ne mènent nulle part'', trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 99-146</ref>. La vérité devient une propriété du jugement subjectif, mesurée par la certitude du sujet connaissant. Cette mutation, loin d'être un progrès, marque pour Heidegger l'oubli de l'être et l'avènement de la subjectivité moderne. La quête de certitude absolue reflète la volonté du sujet de maîtriser l'étant, de le réduire à l'état d'objet calculable et manipulable. Elle culmine dans la domination technique du monde moderne. Heidegger ne propose pas de revenir à un état antérieur, mais invite à penser autrement le rapport à la vérité. Plutôt que de chercher des certitudes absolues, il s'agit de s'ouvrir au dévoilement de l'être, d'accueillir ce qui se manifeste dans son énigme même. == Certitude pratique et certitude théorique == La distinction entre certitude théorique et certitude pratique traverse l'histoire de la philosophie. Aristote déjà notait que la précision requise varie selon les domaines : on n'attend pas la même rigueur en politique qu'en mathématiques<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 3, 1094b11-27</ref>. Kant systématise cette distinction. La certitude théorique concerne la connaissance des phénomènes ; elle repose sur les conditions ''a priori'' de l'expérience. Mais dans le domaine pratique (moral), nous ne pouvons avoir de certitude théorique sur l'existence de Dieu, la liberté ou l'immortalité de l'âme. Pourtant, nous devons les postuler pour que la moralité ait un sens<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pratique'', "Dialectique", trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1965, p. 124-148</ref>. Il y a donc une "foi rationnelle" pratique distincte de la certitude théorique. Dans la vie quotidienne, nous agissons constamment sur la base de certitudes pratiques qui ne sont pas des certitudes théoriques absolues. Je suis pratiquement certain que le soleil se lèvera demain, que mon train arrivera à l'heure prévue, que mon ami tiendra sa promesse. Ces certitudes suffisent pour l'action sans prétendre à l'apodicticité des mathématiques. Pascal radicalise cette distinction. Face à l'incertitude théorique concernant l'existence de Dieu, il propose le fameux "pari". Puisque la raison ne peut trancher, considérons l'enjeu pratique : parier sur l'existence de Dieu peut nous faire gagner la vie éternelle, parier contre risque de la perdre<ref>Blaise Pascal, ''Pensées'', fragment 418 (éd. Brunschvicg), Paris, Garnier-Flammarion, 1976, p. 189-193</ref>. La certitude pratique se substitue à l'impossible certitude théorique. == La certitude en mathématiques == Les mathématiques ont longtemps été considérées comme le domaine de la certitude par excellence. Leur méthode démonstrative, partant d'axiomes évidents pour en déduire des théorèmes nécessaires, semblait garantir une connaissance absolument certaine. Kant voyait dans les mathématiques l'exemple même de la connaissance synthétique ''a priori'' : elles ne se contentent pas d'analyser des concepts (comme la logique) mais construisent des objets dans l'intuition pure<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', "Doctrine transcendantale de la méthode", éd. cit., p. 530-550</ref>. Cette construction assure leur certitude apodictique. Toutefois, au XXe siècle, les fondements des mathématiques sont ébranlés. Les géométries non-euclidiennes montrent que les axiomes d'Euclide, tenus pour évidents pendant deux millénaires, peuvent être remplacés par d'autres axiomes également cohérents. Les théorèmes de Gödel (1931) démontrent que dans tout système formel suffisamment riche pour contenir l'arithmétique, il existe des propositions indécidables : ni démontrables ni réfutables dans le système<ref>Kurt Gödel, "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I", ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198</ref>. Ces résultats ne signifient pas l'effondrement des mathématiques, mais invitent à repenser la nature de la certitude mathématique. Celle-ci ne repose plus sur l'évidence des axiomes mais sur la cohérence formelle des systèmes. Les mathématiques perdent leur statut de connaissance absolument certaine du réel pour devenir un ensemble de structures formelles dont nous explorons les propriétés. == Certitude et action : le pragmatisme == Le pragmatisme américain, avec Charles Sanders Peirce, William James et John Dewey, conteste l'idée qu'il faille chercher des certitudes absolues avant d'agir. Pour Peirce, le doute authentique naît d'un obstacle rencontré dans l'action, non d'une spéculation abstraite<ref>Charles S. Peirce, "The Fixation of Belief", ''Popular Science Monthly'', vol. 12, 1877, p. 1-15</ref>. La croyance est une habitude d'action ; l'enquête vise à rétablir cette habitude lorsqu'elle est perturbée. La certitude n'est donc pas un état mental privilégié mais l'absence de doute actif. Chercher des certitudes absolues est une entreprise vaine et paralysante. Ce qui importe, c'est d'avoir des croyances suffisamment fiables pour guider l'action de manière efficace. William James étend cette approche. Une croyance est vraie si elle "fonctionne", si elle permet de réussir dans la pratique<ref>William James, ''Le Pragmatisme'', trad. E. Le Brun, Paris, Flammarion, 1968, p. 132-150</ref>. Cette conception instrumentaliste de la vérité modifie profondément le statut de la certitude : plutôt qu'un fondement absolu, elle devient un guide provisoire pour l'action, toujours révisable à la lumière de l'expérience. Dewey développe cette perspective dans sa théorie de l'enquête. La connaissance naît de situations problématiques qui appellent une résolution. L'enquête vise non la certitude théorique mais l'assertibilité garantie : des conclusions suffisamment fondées pour permettre l'action<ref>John Dewey, ''Logique : La théorie de l'enquête'', trad. G. Deledalle, Paris, PUF, 1967, p. 171-189</ref>. == Conclusion == La certitude occupe une place ambiguë dans l'histoire de la philosophie. D'un côté, elle représente l'idéal de la connaissance : savoir avec certitude, c'est savoir vraiment. Les philosophes ont cherché inlassablement un fondement absolument certain pour le savoir, espérant échapper au doute et à l'erreur. D'un autre côté, cette quête s'est révélée semée d'embûches. Le scepticisme ancien et moderne a montré la fragilité de nos prétentions à la certitude. Les révolutions scientifiques et mathématiques du XXe siècle ont ébranlé les certitudes apparemment les plus solides. La philosophie contemporaine, avec Wittgenstein, Heidegger et les pragmatistes, invite à renoncer à l'idéal de certitude absolue sans pour autant sombrer dans le relativisme. Peut-être faut-il distinguer plusieurs sens de la certitude : * La certitude psychologique : sentiment subjectif de n'avoir aucun doute * La certitude épistémologique : connaissance justifiée de manière optimale selon les critères disponibles * La certitude pratique : assurance suffisante pour guider l'action * La certitude métaphysique : vérité absolue et indubitable (idéal inaccessible ?) La philosophie critique nous apprend que la certitude absolue n'est peut-être ni possible ni nécessaire. Il suffit que nos connaissances soient suffisamment fiables et révisables, que nos actions reposent sur des croyances raisonnablement fondées. La sagesse consisterait alors non à rechercher des certitudes impossibles, mais à cultiver une confiance critique dans nos capacités de connaître et d'agir, tout en restant ouverts à la correction de nos erreurs. Comme l'écrit Wittgenstein : "Le jeu de langage ne repose pas sur des fondements. Il n'est ni rationnel ni irrationnel. Il est là – telle notre vie."<ref>Wittgenstein, ''De la certitude'', § 559, éd. cit., p. 129</ref> == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990 * Descartes René, ''Méditations métaphysiques'', Paris, GF-Flammarion, 1979 * Dewey John, ''Logique : La théorie de l'enquête'', trad. G. Deledalle, Paris, PUF, 1967 * Gettier Edmund, "Is Justified True Belief Knowledge?", ''Analysis'', vol. 23, n° 6, 1963, p. 121-123 * Gödel Kurt, "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I", ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198 * Heidegger Martin, ''Être et Temps'', trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985 * Heidegger Martin, ''Chemins qui ne mènent nulle part'', trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962 * Hume David, ''Enquête sur l'entendement humain'', trad. A. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 * James William, ''Le Pragmatisme'', trad. E. Le Brun, Paris, Flammarion, 1968 * Kant Emmanuel, ''Critique de la raison pure'', trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1971 * Kant Emmanuel, ''Critique de la raison pratique'', trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1965 * Pascal Blaise, ''Pensées'', Paris, Garnier-Flammarion, 1976 * Peirce Charles S., "The Fixation of Belief", ''Popular Science Monthly'', vol. 12, 1877 * Popper Karl, ''La Logique de la découverte scientifique'', trad. N. Thyssen-Rutten et Ph. Devaux, Paris, Payot, 1973 * Wittgenstein Ludwig, ''De la certitude'', trad. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1976 {{autocat}} lczrykjyi96drc8znanl0nedi6hio38 0 83060 767278 753070 2026-05-31T21:06:03Z PandaMystique 119061 767278 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Cogito}} Le cogito (par abréviation de la formule latine ''cogito, ergo sum'' : « je pense, donc je suis ») désigne l'une des intuitions philosophiques les plus célèbres de l'histoire de la pensée occidentale. Introduit explicitement par René Descartes au début du XVII{{e}} siècle, le cogito représente le moment où la conscience découvre dans l'acte même de penser la première certitude indubitable, résistant à toutes les formes de doute. Cette découverte fonde une nouvelle conception du sujet, de la connaissance et de la vérité, qui marquera profondément la modernité philosophique. === Origine et formulation cartésienne === ==== Le doute méthodique ==== Le cogito prend naissance dans le cadre de la démarche du doute méthodique que Descartes inaugure dans les ''Méditations métaphysiques'' (1641)<ref>René Descartes, ''Meditationes de prima philosophia'', Paris, Michel Soly, 1641.</ref> et expose également dans le ''Discours de la méthode'' (1637)<ref>René Descartes, ''Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences'', Leyde, Jean Maire, 1637.</ref>. Descartes entreprend de soumettre l'ensemble de ses connaissances à un examen radical afin de découvrir, s'il en existe, une vérité absolument certaine. Cette démarche ne vise pas le scepticisme, mais l'établissement d'un fondement inébranlable pour la science et la philosophie. Dans la Première Méditation, Descartes expose les « raisons de douter » qui mettent en question la fiabilité de nos sens (qui nous trompent parfois), la distinction entre veille et rêve (comment savoir avec certitude que nous ne rêvons pas ?), et même les vérités mathématiques (par l'hypothèse hyperbolique d'un Dieu trompeur ou d'un « malin génie »)<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'', I, AT VII, p. 17-23 ; éd. Alquié, Paris, Garnier, 1963-1973, t. II, p. 405-413.</ref>. Ce doute ne porte pas tant sur la véracité ponctuelle de telle ou telle perception que sur la possibilité même d'accorder une confiance absolue aux facultés cognitives. ==== La découverte du cogito ==== C'est dans ce contexte que surgit, dans la Seconde Méditation, la découverte du cogito. Alors même que Descartes s'efforce de pousser le doute jusqu'à ses limites extrêmes, il découvre une vérité qui résiste à toute tentative de mise en question : « Je suis, j'existe, cela est certain »<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, AT VII, p. 25 ; éd. Alquié, t. II, p. 415.</ref>. La formule la plus célèbre, « ''cogito, ergo sum'' » (« je pense, donc je suis »), apparaît dans le ''Discours de la méthode'' et dans les ''Principes de la philosophie'' (1644)<ref>René Descartes, ''Principia philosophiae'', Amsterdam, Louis Elzevier, 1644, I, § 7.</ref>. L'argument peut se formuler ainsi : pour douter, il faut penser ; pour penser, il faut être. L'acte même de douter garantit l'existence de celui qui doute. Même si un malin génie s'ingéniait à me tromper en toutes choses, il ne pourrait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose<ref>Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, AT VII, p. 25 ; éd. Alquié, t. II, p. 415.</ref>. Le cogito n'est pas un syllogisme ordinaire : il ne s'agit pas de déduire mon existence d'une prémisse majeure (« tout ce qui pense existe »), mais d'une intuition immédiate où l'acte de penser et la certitude d'exister coïncident dans une évidence première. ==== La nature du « je pense » ==== Une fois établie la certitude de l'existence, Descartes s'interroge sur la nature de ce « je » qui pense. Il découvre qu'il est essentiellement une « chose qui pense » (''res cogitans''), c'est-à-dire « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »<ref>Descartes, ''Méditations métaphysiques'', II, AT VII, p. 28 ; éd. Alquié, t. II, p. 419.</ref>. Cette définition identifie le sujet pensant à l'âme ou à l'esprit (''mens''), conçu comme une substance dont l'essence ou l'attribut principal est la pensée. Le cogito instaure ainsi une distinction radicale entre deux ordres de réalité : la substance pensante (''res cogitans'') et la substance étendue (''res extensa''), c'est-à-dire le monde matériel. Cette dualité, qui caractérise le dualisme cartésien, soulève d'importantes difficultés concernant l'union de l'âme et du corps, que Descartes tentera d'éclaircir dans ses écrits ultérieurs, notamment dans la correspondance avec la princesse Élisabeth et dans le traité des ''Passions de l'âme'' (1649)<ref>René Descartes, ''Les Passions de l'âme'', Paris, Henry Le Gras, 1649.</ref>. === Interprétations et débats sur le statut du cogito === ==== Intuition ou déduction ? ==== La nature exacte du cogito a fait l'objet d'intenses débats dès les premières réceptions de la philosophie cartésienne. S'agit-il d'une intuition immédiate ou d'un raisonnement déductif ? Dans les ''Réponses aux Secondes Objections'', Descartes précise qu'il ne s'agit pas d'un syllogisme au sens traditionnel : « Lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi »<ref>Descartes, ''Réponses aux Secondes Objections'', AT VII, p. 140 ; éd. Alquié, t. II, p. 565.</ref>. Le cogito relève d'une « simple inspection de l'esprit », une évidence qui se présente à la conscience sans médiation discursive. Cette caractérisation a conduit les interprètes à distinguer entre l'ordre de la découverte (où le cogito apparaît comme une intuition première) et l'ordre des raisons (où il s'inscrit dans une chaîne déductive). Certains commentateurs, comme Jean-Marie Beyssade, insistent sur la dimension performative du cogito : l'énoncé « je pense » ne décrit pas simplement un état, mais accomplit l'acte même qu'il énonce<ref>Jean-Marie Beyssade, ''La Philosophie première de Descartes'', Paris, Flammarion, 1979, p. 97-123.</ref>. ==== Le cercle cartésien ==== Une difficulté majeure, soulevée notamment par Antoine Arnauld dans les ''Quatrièmes Objections'', concerne ce qu'on appelle le cercle cartésien ou « cercle vicieux ». Descartes fonde la certitude du cogito sur le critère de l'évidence (tout ce qui est perçu clairement et distinctement est vrai). Mais pour garantir ce critère, il fait appel à la véracité divine, dont l'existence est elle-même démontrée à partir de principes perçus clairement et distinctement. N'y a-t-il pas là une circularité problématique<ref>Antoine Arnauld, ''Quatrièmes Objections'', AT VII, p. 214 ; éd. Alquié, t. II, p. 605.</ref> ? Descartes répond en distinguant deux niveaux de certitude : les vérités perçues actuellement avec évidence (comme le cogito) ne requièrent pas la garantie divine ; seule la mémoire de ces vérités, lorsqu'elles ne sont plus présentes à l'esprit, nécessite que Dieu garantisse la constance de notre entendement<ref>Descartes, ''Réponses aux Quatrièmes Objections'', AT VII, p. 245-246 ; éd. Alquié, t. II, p. 640-642.</ref>. Cette solution n'a pas convaincu tous les critiques, et le débat sur le cercle cartésien demeure vivace dans la littérature secondaire. === Précurseurs et parallèles historiques === ==== Saint Augustin ==== Bien que Descartes soit le premier à faire du cogito le principe fondateur d'un système philosophique moderne, l'intuition d'une certitude de soi ancrée dans l'acte de penser n'est pas sans précédent. Saint Augustin (354-430), notamment dans le ''De civitate Dei'' (La Cité de Dieu, livre XI, chapitre 26) et dans le ''De Trinitate'' (La Trinité), avait déjà formulé un argument proche : « Si je me trompe, je suis » (''Si fallor, sum'')<ref>Saint Augustin, ''De civitate Dei'', XI, 26, PL 41, col. 339-340.</ref>. Pour Augustin, la conscience de soi est indubitable et constitue le point de départ d'une quête de la vérité divine. Cependant, les contextes et les visées diffèrent sensiblement. Chez Augustin, l'argument sert principalement à réfuter le scepticisme académicien et à orienter l'âme vers Dieu, source de toute vérité. Chez Descartes, le cogito fonde un projet philosophique et scientifique autonome, visant l'établissement de certitudes rationnelles indépendantes de la révélation théologique. Lorsque ses contemporains lui signalent la ressemblance avec Augustin, Descartes reconnaît le parallèle tout en soulignant la nouveauté de son usage méthodique et systématique<ref>Descartes, Lettre à Colvius, 14 novembre 1640, AT III, p. 247.</ref>. ==== Avicenne ==== Certains historiens de la philosophie médiévale ont relevé une anticipation encore plus ancienne chez le philosophe persan Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037). Dans son traité ''Le Livre de la guérison'' (''Kitāb al-Shifā''), Avicenne propose l'expérience de pensée de l'« homme volant » : un homme créé d'un coup dans le vide, privé de toute sensation corporelle, prendrait néanmoins conscience de son existence en tant qu'être pensant<ref>Avicenne, ''Le Livre de la guérison'' (''Kitāb al-Shifā''), traité de l'âme, éd. et trad. partielle par Amélie-Marie Goichon, Paris, Desclée de Brouwer, 1969.</ref>. Cette intuition préfigure certains aspects du cogito cartésien, bien qu'elle s'inscrive dans un cadre métaphysique aristotélicien très différent. === Critiques et dépassements === ==== La critique kantienne ==== Emmanuel Kant (1724-1804), dans la ''Critique de la raison pure'' (1781/1787), soumet le cogito à une analyse décisive. Dans le chapitre des « Paralogismes de la raison pure », Kant dénonce l'illusion qui consiste à substantialiser le « je pense »<ref>Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', B 399-432, trad. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1944, p. 305-325.</ref>. Selon Kant, le « je pense » n'est que la forme logique de l'unité de la conscience, l'unité transcendantale de l'aperception qui accompagne toutes nos représentations. Il ne nous fait pas connaître le moi comme substance, ni comme objet d'une intuition. Nous ne connaissons le sujet que comme il nous apparaît (phénomène), jamais tel qu'il est en soi (noumène). Kant refuse donc que le cogito puisse fournir une connaissance métaphysique de l'âme. Le « je pense » est une condition formelle de la connaissance, non un objet de connaissance. Cette critique ébranle les prétentions du rationalisme cartésien à fonder une psychologie rationnelle sur l'intuition du cogito<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', B 404-405, p. 308-309.</ref>. ==== Nietzsche et le soupçon sur le sujet ==== Friedrich Nietzsche (1844-1900) pousse la critique encore plus loin en contestant la légitimité même de l'inférence « je pense, donc je suis ». Dans ''Par-delà bien et mal'' (1886), il dénonce le cogito comme un préjugé grammatical : « Un pensée vient quand "elle" veut, et non pas quand "je" veux ; de sorte que c'est falsifier la réalité que de dire : le sujet "je" est la condition de l'attribut "je pense" »<ref>Friedrich Nietzsche, ''Jenseits von Gut und Böse'', § 17, trad. fr. C. Heim, Paris, Gallimard, 1971, p. 37.</ref>. Pour Nietzsche, parler d'un « je » qui pense suppose déjà une métaphysique de la substance que rien n'autorise. Il faudrait plutôt dire : « ça pense » (''es denkt''), comme on dit « il pleut » (''es regnet''), sans présupposer un sujet unitaire et stable. Cette critique généalogique du cogito participe du projet nietzschéen de « philosophie du soupçon », qui vise à démasquer les présupposés métaphysiques dissimulés dans le langage et la logique. Marx et Freud, chacun à sa manière, prolongeront ce soupçon en montrant que le sujet n'est pas transparent à lui-même, mais déterminé par des forces économiques, sociales ou psychiques qui échappent à sa conscience. ==== La phénoménologie : Husserl ==== Edmund Husserl (1859-1938), fondateur de la phénoménologie, renoue avec l'inspiration cartésienne tout en la transformant profondément. Dans les ''Méditations cartésiennes'' (1931), Husserl salue Descartes comme le penseur qui a inauguré la philosophie transcendantale en découvrant l'ego cogito comme « sol absolu de toute connaissance »<ref>Edmund Husserl, ''Cartesianische Meditationen'', § 1, trad. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1953, p. 2-3.</ref>. Toutefois, Husserl reproche à Descartes de n'avoir pas exploité radicalement cette découverte, en retombant dans une métaphysique substantialiste (la ''res cogitans'') au lieu d'explorer la structure intentionnelle de la conscience. Pour Husserl, le cogito doit être compris non comme une substance, mais comme un champ de conscience intentionnelle : toute conscience est conscience de quelque chose. L'ego transcendantal n'est pas une chose, mais le pôle d'unité des actes de conscience qui visent (intentionnent) des objets. La phénoménologie husserlienne déploie ainsi une analyse détaillée de la corrélation entre les actes de conscience (noèses) et leurs objets intentionnels (noèmes), révélant la structure a priori de l'expérience vécue<ref>Husserl, ''Ideen zu einer reinen Phänomenologie'', § 36-38, trad. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 106-113.</ref>. ==== L'existentialisme : Sartre ==== Jean-Paul Sartre (1905-1980), dans ''L'Être et le Néant'' (1943), reprend et transforme la problématique du cogito dans le cadre d'une ontologie phénoménologique. Pour Sartre, le cogito révèle la structure fondamentale de l'existence humaine : la conscience est être-pour-soi (''pour-soi''), caractérisée par la négativité, la liberté et le projet<ref>Jean-Paul Sartre, ''L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique'', Paris, Gallimard, 1943, p. 18-21.</ref>. Sartre distingue la conscience préréflexive (ou conscience non positionnelle de soi), qui accompagne spontanément tout acte de conscience, et la conscience réflexive, qui prend pour objet la conscience elle-même. Le cogito préréflexif échappe au dualisme sujet-objet : il est une présence immédiate de soi à soi, sans distance ni médiation. Cette auto-transparence de la conscience fonde la possibilité de la réflexion et de la mauvaise foi (cette aptitude à se mentir à soi-même en se fuyant dans l'objectivité)<ref>Sartre, ''L'Être et le Néant'', p. 82-111.</ref>. Cependant, Sartre reconnaît également la dimension tragique du cogito : la conscience est condamnée à être libre, à choisir son être sans fondement préalable. Le cogito sartrien n'est plus le refuge d'une certitude sereine, mais l'expérience angoissante d'une liberté radicale et sans excuse<ref>Sartre, ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946, p. 36-45.</ref>. ==== Merleau-Ponty et le cogito incarné ==== Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), dans la ''Phénoménologie de la perception'' (1945), critique le cogito cartésien au nom d'une philosophie de l'incarnation. Pour Merleau-Ponty, Descartes a privilégié la conscience réflexive au détriment de l'expérience perceptive, première et irréductible. Le cogito ne peut se comprendre qu'enraciné dans un corps propre qui habite le monde avant toute réflexion<ref>Maurice Merleau-Ponty, ''Phénoménologie de la perception'', Paris, Gallimard, 1945, p. 383-423.</ref>. Merleau-Ponty propose un « cogito tacite », une conscience préréflexive incarnée dans la perception et le geste, qui précède et rend possible le cogito explicite. « Ce n'est pas le "Je pense" qui contient éminemment le "Je suis", c'est au contraire l'"existence" qui précède l'"essence" et la supporte »<ref>Merleau-Ponty, ''Phénoménologie de la perception'', p. 423.</ref>. Le sujet n'est plus l'esprit pur cartésien, mais un « être-au-monde », indissociablement corps et conscience, situé dans un horizon de sens et d'intersubjectivité. Cette critique prolonge celle de Martin Heidegger (1889-1976), qui dans ''Être et Temps'' (1927) avait contesté le primat du cogito en lui substituant l'analytique existentiale du Dasein (l'être-là). Pour Heidegger, le cogito cartésien manque la question de l'être, en réduisant l'existence à la présence d'une substance pensante. Le Dasein n'est pas d'abord un sujet connaissant, mais un être-au-monde engagé dans des projets, des préoccupations et des relations avec autrui<ref>Martin Heidegger, ''Sein und Zeit'', § 6, 10, 12-13, trad. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 39-43, 63-69, 78-91.</ref>. === Postérité et débats contemporains === Le cogito demeure au centre de nombreux débats contemporains en philosophie de l'esprit, en épistémologie et en métaphysique du sujet. ==== Le problème de la conscience de soi ==== Les discussions contemporaines sur la conscience de soi reprennent, en les reformulant, les questions posées par le cogito. Comment la conscience peut-elle se prendre elle-même pour objet sans se dédoubler à l'infini ? La conscience de soi est-elle une connaissance ou une forme spécifique de présence à soi ? Des philosophes comme Dieter Henrich, Manfred Frank et Dan Zahavi ont développé des analyses fines de la structure de la conscience de soi, souvent en dialogue critique avec la tradition cartésienne<ref>Dan Zahavi, ''Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective'', Cambridge (Mass.), MIT Press, 2005.</ref>. ==== Le cogito et les sciences cognitives ==== Les neurosciences et les sciences cognitives contemporaines remettent en question la transparence du cogito cartésien. Des travaux sur les processus inconscients, la perception subliminale, ou les dissociations pathologiques de la conscience (comme dans le ''split-brain'') suggèrent que le sujet n'a pas un accès privilégié et infaillible à ses propres états mentaux. Le philosophe Daniel Dennett a ainsi critiqué ce qu'il appelle le « théâtre cartésien », l'idée d'un centre unique où les contenus mentaux seraient présents à une conscience unitaire<ref>Daniel Dennett, ''Consciousness Explained'', Boston, Little, Brown and Co., 1991, trad. fr. P. Engel, Paris, Odile Jacob, 1993.</ref>. Cependant, d'autres philosophes, comme John Searle ou Thomas Nagel, défendent l'irréductibilité de la subjectivité et de la perspective à la première personne, contre les tentatives de réduction matérialiste. Le cogito, sous des formes renouvelées, reste ainsi un enjeu central des débats sur la nature de l'esprit et de la conscience<ref>Thomas Nagel, ''The View from Nowhere'', Oxford, Oxford University Press, 1986, trad. fr. S. Kronlund, Combas, Éditions de l'Éclat, 1993.</ref>. ==== Intersubjectivité et altérité ==== Un reproche récurrent adressé au cogito concerne son apparent solipsisme : en partant de la certitude de soi, comment puis-je atteindre l'existence d'autrui et du monde extérieur ? Husserl, dans la ''Cinquième Méditation cartésienne'', tente de résoudre cette difficulté par une théorie de l'« aperception analogique » : autrui est constitué comme un ''alter ego'', un autre moi, sur la base d'une perception de son corps propre<ref>Husserl, ''Méditations cartésiennes'', § 42-55, p. 81-141.</ref>. Emmanuel Lévinas (1906-1995) renverse radicalement la perspective en affirmant le primat d'autrui sur le cogito. Pour Lévinas, le visage d'autrui précède toute conscience de soi et fonde l'éthique comme philosophie première<ref>Emmanuel Lévinas, ''Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité'', La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.</ref>. Paul Ricœur (1913-2005) propose une voie médiane avec l'idée d'un « cogito brisé » : le sujet ne se connaît qu'indirectement, par la médiation du langage, des symboles et des œuvres culturelles. L'herméneutique ricœurienne décentre le cogito sans l'abolir, en montrant que la compréhension de soi passe par la compréhension d'autrui et du monde<ref>Paul Ricœur, ''Soi-même comme un autre'', Paris, Seuil, 1990.</ref>. === Conclusion === Le cogito cartésien a profondément marqué l'histoire de la philosophie occidentale en instaurant le sujet pensant comme fondement de la connaissance. Si sa formulation initiale a suscité d'innombrables critiques et réinterprétations, il demeure un point de référence incontournable pour penser les questions de la conscience, de l'identité personnelle, de la certitude et de la subjectivité. Que l'on cherche à le dépasser, à le déconstruire ou à le réhabiliter sous de nouvelles formes, le cogito continue d'interroger notre rapport à nous-mêmes et au monde, témoignant ainsi de sa fécondité philosophique permanente. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Œuvres de Descartes === * DESCARTES René, ''Œuvres de Descartes'', éd. Charles Adam et Paul Tannery, 11 vol., Paris, Cerf, 1897-1913 ; nouv. présentation, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974 (abrégé AT). * DESCARTES René, ''Œuvres philosophiques'', éd. Ferdinand Alquié, 3 vol., Paris, Garnier, 1963-1973. * DESCARTES René, ''Méditations métaphysiques'', trad. fr. Duc de Luynes (1647), éd. Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979. * DESCARTES René, ''Discours de la méthode'', éd. Étienne Gilson, Paris, Vrin, 1925 (6{{e}} éd. 2011). === Études critiques === * ALQUIÉ Ferdinand, ''La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes'', Paris, PUF, 1950. * BEYSSADE Jean-Marie, ''La Philosophie première de Descartes. Le temps et la cohérence de la métaphysique'', Paris, Flammarion, 1979. * BEYSSADE Jean-Marie, ''Descartes au fil de l'ordre'', Paris, PUF, 2001. * GILSON Étienne, ''René Descartes. Discours de la méthode, texte et commentaire'', Paris, Vrin, 1925. * GOUHIER Henri, ''La Pensée métaphysique de Descartes'', Paris, Vrin, 1962. * GUEROULT Martial, ''Descartes selon l'ordre des raisons'', 2 vol., Paris, Aubier, 1953. * MARION Jean-Luc, ''Sur le prisme métaphysique de Descartes'', Paris, PUF, 1986. * MARION Jean-Luc, ''Questions cartésiennes'', 2 vol., Paris, PUF, 1991-1996. === Sur le cogito et ses interprétations === * AUGUSTIN (saint), ''De civitate Dei'', livre XI, dans ''Œuvres de saint Augustin'', vol. 35, éd. G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer, 1959. * HEIDEGGER Martin, ''Sein und Zeit'' (1927), trad. fr. François Vezin, ''Être et Temps'', Paris, Gallimard, 1986. * HUSSERL Edmund, ''Cartesianische Meditationen'' (1931), trad. fr. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, ''Méditations cartésiennes'', Paris, Vrin, 1953. * KANT Emmanuel, ''Kritik der reinen Vernunft'' (1781/1787), trad. fr. Alain Renaut, ''Critique de la raison pure'', Paris, Aubier, 1997. * LÉVINAS Emmanuel, ''Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité'', La Haye, Martinus Nijhoff, 1961. * MERLEAU-PONTY Maurice, ''Phénoménologie de la perception'', Paris, Gallimard, 1945. * NIETZSCHE Friedrich, ''Jenseits von Gut und Böse'' (1886), trad. fr. Cornélius Heim, ''Par-delà bien et mal'', Paris, Gallimard, 1971. * RICŒUR Paul, ''Soi-même comme un autre'', Paris, Seuil, 1990. * SARTRE Jean-Paul, ''L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique'', Paris, Gallimard, 1943. === Études thématiques === * BALIBAR Étienne, « Ego sum, ego existo : Descartes au point d'hérésie », dans ''Descartes. Objecter et répondre'', éd. Jean-Marie Beyssade et Jean-Luc Marion, Paris, PUF, 1994, p. 21-36. * KAMBOUCHNER Denis, « L'homme de Descartes », dans ''Histoire de la philosophie moderne : le XVII{{e}} siècle'', éd. Jean-Pierre Zarader, Paris, Hachette, 2002, p. 135-189. * WILLIAMS Bernard, ''Descartes: The Project of Pure Enquiry'', Harmondsworth, Penguin Books, 1978. * ZAHAVI Dan, ''Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective'', Cambridge (Mass.), MIT Press, 2005. {{autocat}} 64g80ftwg3whotlir5wala9feslaudz 0 83062 767285 753842 2026-06-01T01:38:41Z PandaMystique 119061 767285 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Démocratie}} La '''démocratie''' (du grec ancien ''dêmos'', peuple, et ''kratos'', pouvoir) désigne, au sens le plus général, un mode d'organisation politique dans lequel le pouvoir est censé émaner du peuple et être exercé en son nom. Loin de constituer un concept univoque, la démocratie a donné lieu, depuis son émergence dans la Grèce antique, à des réalisations institutionnelles diverses, à des théorisations concurrentes et à des critiques parfois radicales. Elle oscille ainsi entre une définition descriptive (forme de régime) et une définition normative (exigence de liberté et d'égalité), tension qui traverse toute son histoire. === Les origines athéniennes et leur héritage ambigu === La démocratie athénienne naît au cours du VIe siècle avant notre ère, dans le contexte de crises sociales et politiques profondes, à la suite des réformes de Solon puis de Clisthène<ref>Moses I. Finley, ''Démocratie antique et démocratie moderne'', Paris, Payot, 1976, p. 38-42.</ref>. En 594, Solon abolit l'esclavage pour dettes, réorganise le corps civique sur la base censitaire et crée notamment l'Héliée, tribunal populaire où les citoyens peuvent contester les décisions des magistrats<ref>Claude Mossé, ''Histoire d'une démocratie : Athènes. Des origines à la conquête macédonienne'', Paris, Seuil, 1971, p. 25.</ref>. Clisthène, en 507, consolide ces transformations en instituant l’isonomie, c’est-à-dire l’égalité de tous les citoyens devant la loi, et en réorganisant la cité en tribus territoriales afin de briser les clientèles aristocratiques<ref>Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, ''Clisthène l'Athénien'', Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 89.</ref>. Cette démocratie repose sur trois grandes institutions : l’Assemblée du peuple (''ekklêsia''), où les citoyens votent les lois et les grandes décisions politiques ; le Conseil des Cinq-Cents (''boulè''), chargé de préparer les travaux de l’Assemblée ; et les tribunaux populaires (dont l’Héliée), qui exercent une fonction judiciaire et, de fait, politique. Le tirage au sort joue un rôle central dans la désignation de la plupart des magistrats, car il est censé prévenir la confiscation du pouvoir par une élite professionnelle et rappeler que, dans une démocratie, tout citoyen est réputé apte à gouverner<ref>Bernard Manin, ''Principes du gouvernement représentatif'', Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 28-31.</ref>. Aristote résume cette idée en affirmant que « le tirage au sort est considéré comme démocratique et l’élection comme oligarchique »<ref>Aristote, ''Politique'', livre IV, chapitre 9, 1294b, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1962.</ref>. Cependant, cette démocratie, souvent présentée comme le berceau du gouvernement populaire, demeure étroitement limitée. Seule une minorité de la population – les hommes libres nés de parents athéniens – a accès au statut de citoyen ; les femmes, les métèques (étrangers résidents) et les esclaves en sont exclus. On estime habituellement qu’environ 10 % de la population participent effectivement à la vie politique<ref>Josiah Ober, ''Mass and Elite in Democratic Athens'', Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 4.</ref>. Par ailleurs, l’essor de la puissance athénienne s’appuie sur la mise en dépendance d’autres cités au sein de la ligue de Délos, ce qui donne à cette démocratie une dimension impériale et de classe : l’autonomie et la participation politiques des citoyens athéniens reposent en partie sur le travail des esclaves et sur les tributs prélevés sur les cités dominées<ref>Moses I. Finley, ''L'économie antique'', Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 102-106.</ref>. L’héritage athénien est ainsi double : il inaugure l’idée d’un pouvoir exercé directement par les citoyens, tout en manifestant les limites sociales, juridiques et impériales d’une démocratie qui ne bénéficie qu’à un groupe restreint. === La critique platonicienne : un regard aristocratique sur le ''dêmos'' === Platon développe dans ''La République'' une critique radicale de la démocratie athénienne. Pour lui, il s’agit d’un régime désordonné où règnent l’ignorance, l’instabilité et la domination des passions<ref>Platon, ''La République'', livre VIII, 557a-564a, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966.</ref>. La démocratie est décrite comme le moment où chacun prétend faire ce qu’il veut, où toutes les opinions se valent, où la cité devient une sorte de « marché » des modes de vie. Selon Platon, cette confusion des valeurs, jointe à la flatterie des démagogues, prépare presque inévitablement l’avènement de la tyrannie : un chef charismatique, issu souvent du peuple, se fait le porte-parole des frustrations populaires, élimine ses rivaux et concentre progressivement tous les pouvoirs. Platon oppose à ce « gouvernement des opinions » la figure des philosophes-rois, seuls à même, selon lui, de connaître le Bien en soi et, par conséquent, de gouverner véritablement dans l’intérêt de la cité. Le procès et la condamnation de Socrate en 399 avant notre ère – décision d’un tribunal populaire – apparaissent comme l’emblème de l’injustice démocratique : le peuple, manipulé par les orateurs, condamne celui que Platon présente comme le plus juste des hommes<ref>I. F. Stone, ''Le procès de Socrate'', Paris, Odile Jacob, 1990, p. 198.</ref>. La critique platonicienne inaugure ainsi une longue tradition de méfiance aristocratique à l’égard du gouvernement populaire, qui mettra l’accent sur l’incompétence supposée du ''dêmos'' et sur la nécessité d’un gouvernement des meilleurs. === La défense aristotélicienne d’un gouvernement constitutionnel === Aristote adopte une position plus nuancée et moins radicalement hostile à la démocratie. Dans la ''Politique'', il propose une typologie des régimes politiques en distinguant les formes « droites », qui visent l’intérêt commun (monarchie, aristocratie, ''politeia''), et leurs déviations (tyrannie, oligarchie, ''dêmokratia'' entendue comme gouvernement des pauvres dans leur propre intérêt)<ref>Aristote, ''Politique'', livre III, chapitre 7, 1279a-b, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1962.</ref>. Aristote défend néanmoins une idée originale, parfois qualifiée de « sagesse cumulative ». Même si chaque citoyen, pris isolément, est limité dans ses jugements, la collectivité, par l’agrégation de ses points de vue et de ses expériences, peut parvenir à des décisions plus pertinentes que celles d’un petit nombre d’experts<ref>Aristote, ''Politique'', livre III, chapitre 11, 1281a-b.</ref>. Ce plaidoyer pour la participation populaire ne repose pas sur une idéalisation du peuple, mais sur la reconnaissance d’une forme d’intelligence collective. Dans la ''politeia'', régime mixte qui combine des éléments démocratiques et oligarchiques, le grand nombre participe à la délibération et au jugement (par exemple dans les tribunaux), tandis que certaines magistratures exigeant des compétences particulières peuvent être confiées à des citoyens plus qualifiés<ref>Francis Wolff, ''Aristote et la politique'', Paris, PUF, 1991, p. 67-71.</ref>. Aristote esquisse ainsi une défense d’un gouvernement constitutionnel modéré, associant le peuple à la chose publique sans pour autant lui confier la totalité du pouvoir. === La longue éclipse médiévale et la renaissance moderne === Après la chute de l’Empire romain, la démocratie disparaît comme forme de gouvernement reconnue pendant plus d’un millénaire dans l’espace européen. Le Moyen Âge occidental connaît des monarchies héréditaires, des pouvoirs seigneuriaux, des théocraties, ainsi que quelques républiques urbaines oligarchiques, mais aucun régime démocratique au sens d’un pouvoir exercé par l’ensemble des citoyens. Le terme même de « démocratie » conserve une connotation largement négative, évoquant le tumulte, la sédition et le gouvernement de la « populace »<ref>John Dunn, ''Democracy: A History'', New York, Atlantic Monthly Press, 2005, p. 31-33.</ref>. C’est au XVIIIe siècle, dans le contexte des Lumières et des révolutions américaine et française, que la démocratie réapparaît, mais sous des formes profondément transformées. Les penseurs et les acteurs politiques de cette époque se réclament d’abord du « gouvernement représentatif » ou de la « république » plutôt que de la démocratie, terme encore suspect. Montesquieu, dans ''De l’esprit des lois'' (1748), théorise la séparation des pouvoirs – législatif, exécutif et judiciaire – comme protection contre le despotisme<ref>Montesquieu, ''De l'esprit des lois'', livre XI, chapitre 6, Paris, GF-Flammarion, 1979, p. 293-294.</ref>. Il ne fonde pas ce dispositif sur la souveraineté du peuple, mais sur un équilibre subtil entre les différents corps constitués (noblesse, monarchie, magistratures), propre à contenir l’arbitraire. Les nouvelles institutions issues des révolutions atlantiques introduisent néanmoins, de fait, le principe de la souveraineté populaire, tout en le modérant par des mécanismes de représentation, de filtrage et de limitation des pouvoirs. C’est cette tension entre souveraineté populaire et gouvernement représentatif qui marquera durablement l’histoire de la démocratie moderne. === Rousseau et la volonté générale : une démocratie introuvable === Jean-Jacques Rousseau élabore, dans ''Du Contrat social'' (1762), une théorie de la souveraineté populaire qui exercera une influence décisive sur les conceptions modernes de la démocratie. Le contrat social repose sur l’idée que « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout »<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social'', livre I, chapitre 6, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 56.</ref>. La volonté générale ne se confond ni avec la somme des volontés particulières, ni avec l’opinion d’une majorité contingente. Elle exprime l’intérêt commun, tel qu’il apparaît lorsque les citoyens délibèrent en mettant de côté leurs intérêts privés pour ne considérer que le bien public<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social'', livre II, chapitre 3, p. 67.</ref>. Pour Rousseau, la souveraineté, ainsi entendue, est inaliénable et indivisible : elle ne peut être déléguée à des représentants sans être dénaturée. Cette exigence conduit Rousseau à reconnaître le caractère presque irréalisable d’une démocratie au sens strict : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social'', livre III, chapitre 4, p. 92.</ref>. Rousseau dénonce en outre la confusion entre liberté politique et simple participation électorale. À propos de l’Angleterre, il écrit que le peuple « se croit libre ; il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement : sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien »<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social'', livre III, chapitre 15, p. 122.</ref>. La critique rousseauiste anticipe ainsi les analyses ultérieures sur l’aliénation politique dans les démocraties représentatives : un peuple qui se contente de déléguer périodiquement le pouvoir sans participer réellement à la délibération et au contrôle des gouvernants n’exerce qu’une souveraineté très limitée. === Tocqueville et l’égalisation des conditions === Alexis de Tocqueville, dans ''De la démocratie en Amérique'' (1835-1840), propose une analyse sociologique originale de la démocratie moderne. Pour lui, la démocratie ne désigne pas d’abord un type de régime politique, mais un « état social » caractérisé par l’« égalité des conditions »<ref>Alexis de Tocqueville, ''De la démocratie en Amérique'', tome I, Introduction, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 37.</ref>. Cet état social résulte d’un long processus historique d’érosion des privilèges héréditaires et de mobilité sociale accrue, que Tocqueville considère comme irréversible. L’égalité des conditions comporte plusieurs dimensions : l’égalité juridique (tous les citoyens sont soumis aux mêmes lois), l’ouverture des positions sociales en fonction du mérite, et l’égalité de considération, par laquelle chaque individu se perçoit comme l’égal de tout autre<ref>Pierre Manent, ''Tocqueville et la nature de la démocratie'', Paris, Julliard, 1982, p. 58-60.</ref>. Cette dynamique égalitaire nourrit ce que Tocqueville nomme la « passion de l’égalité », susceptible de soutenir la liberté mais aussi de lui nuire. En effet, le désir d’égalité peut conduire à accepter un pouvoir central fort, dès lors qu’il promet une protection uniforme pour tous. Tocqueville met ainsi en lumière la possibilité d’un « despotisme doux » ou d’une « tyrannie de la majorité ». L’égalisation des conditions risque de produire des individus isolés, repliés sur leur sphère privée, peu enclins à participer activement à la vie publique. Dans une telle situation, la majorité peut imposer ses opinions comme une norme écrasante, tandis qu’un pouvoir administratif centralisé, paternaliste, organise la vie des citoyens au nom de leur bien-être<ref>Alexis de Tocqueville, ''De la démocratie en Amérique'', tome I, deuxième partie, chapitre 7, p. 290-300.</ref>. Tocqueville invite dès lors à concevoir des institutions – associations libres, autonomie communale, liberté de la presse – capables de préserver la liberté au cœur même de la société démocratique. === Marx et la critique de la démocratie bourgeoise === Karl Marx déplace la réflexion sur la démocratie en l’inscrivant dans une analyse des rapports de production et de classe. Dans sa ''Critique de la philosophie du droit de Hegel'' (1843), il distingue l’« émancipation politique », obtenue par les révolutions bourgeoises, de l’« émancipation humaine », qui suppose la suppression des rapports d’exploitation<ref>Karl Marx, ''Critique de la philosophie du droit de Hegel'', Introduction, dans ''Œuvres III, Philosophie'', Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p. 382-397.</ref>. La démocratie libérale, fondée sur l’égalité juridique et les droits formels, masque selon lui les inégalités réelles liées à la propriété privée des moyens de production. L’État moderne institue une séparation entre la sphère politique, où les individus sont reconnus comme citoyens égaux, et la sphère économique, où ils restent insérés dans des rapports d’exploitation. Cette dissociation produit une forme d’aliénation : les individus se vivent comme libres dans l’espace politique, alors même qu’ils demeurent dominés dans la production<ref>Miguel Abensour, ''La démocratie contre l'État. Marx et le moment machiavélien'', Paris, Le Félin, 2004, p. 89-92.</ref>. Dans ''Les Luttes de classes en France'' (1850) et dans ''La Guerre civile en France'' (1871), Marx analyse la Commune de Paris comme une expérience de « démocratie prolétarienne ». Par l’élection de délégués révocables, la fusion des fonctions législatives et exécutives, le contrôle permanent des mandataires par les mandants, la Commune incarne selon lui « la forme politique enfin trouvée sous laquelle l’émancipation économique du travail peut se réaliser »<ref>Karl Marx, ''La Guerre civile en France'', Paris, Éditions sociales, 1968, p. 46-48 et p. 62.</ref>. L’expression « dictature du prolétariat » désigne alors non une dictature au sens moderne, mais une phase de transition où la classe laborieuse, majoritaire, exerce le pouvoir pour abolir les conditions de sa propre domination. === Les démocraties libérales au XXe siècle : représentation et limites === Les démocraties contemporaines se présentent principalement sous la forme de démocraties représentatives, dans lesquelles les citoyens élisent périodiquement leurs gouvernants. Bernard Manin a montré que « les démocraties contemporaines sont issues d'une forme de gouvernement que ses fondateurs opposaient à la démocratie »<ref>Bernard Manin, ''Principes du gouvernement représentatif'', op. cit., p. 11.</ref>. Les révolutionnaires américains et français ont en effet délibérément privilégié l’élection au détriment du tirage au sort, précisément parce qu’elle permet de sélectionner une élite jugée plus apte à gouverner. L’élection tend ainsi à produire une « aristocratie élective ». Elle favorise les individus disposant de ressources économiques, culturelles et relationnelles suffisantes pour mener campagne et occuper durablement la scène politique. La professionnalisation de la politique, analysée notamment par Max Weber, renforce cette tendance : les élus deviennent des « professionnels » du pouvoir, séparés des citoyens ordinaires<ref>Max Weber, ''Le savant et le politique'', Paris, Plon, 1959, p. 100-110.</ref>. La démocratie représentative oscille dès lors entre deux pôles : d’un côté, la légitimation par le suffrage universel ; de l’autre, l’autonomie des représentants, qui disposent d’une large marge de manœuvre une fois élus et échappent largement au contrôle effectif de leurs électeurs. Le XXe siècle voit certes l’extension progressive du suffrage universel (notamment aux femmes, dans la plupart des pays occidentaux entre 1918 et 1945) et l’édification de l’État-providence, qui élargit les droits sociaux (assurance maladie, retraite, protection contre le chômage). Mais ces conquêtes se heurtent à une limite structurelle : les décisions économiques majeures (investissements, délocalisations, orientation technologique) demeurent largement entre les mains du capital privé et des grandes entreprises, échappant au contrôle direct des citoyens et même, souvent, des Parlements<ref>Charles Lindblom, ''Politique et marchés'', Paris, Economica, 1977, p. 203-207.</ref>. La démocratie politique coexiste ainsi avec une organisation économique fondamentalement hiérarchique. === Habermas et la démocratie délibérative === Jürgen Habermas propose, dans ''Droit et démocratie'' (1992), une théorie de la démocratie dite « délibérative », qui met l’accent sur la formation discursive de la volonté politique. Il conçoit l’espace public comme une sphère intermédiaire entre l’État et la société civile, dans laquelle se déploient débats, controverses et prises de position sur les questions d’intérêt commun<ref>Jürgen Habermas, ''Droit et démocratie. Entre faits et normes'', Paris, Gallimard, 1997, p. 332.</ref>. La légitimité des normes juridiques dépend, selon lui, de la qualité des procédures de délibération : seules les décisions issues d’un processus argumentatif ouvert, inclusif et orienté vers la recherche d’un accord peuvent prétendre à la validité. Habermas distingue le « pouvoir communicationnel », qui se forme dans l’espace public à travers les échanges argumentés, du « pouvoir administratif », exercé par l’appareil d’État. Une démocratie bien ordonnée suppose que le pouvoir administratif reste perméable et soumis au pouvoir communicationnel, c’est-à-dire au flux des opinions et des volontés formées dans l’espace public<ref>Jürgen Habermas, ''L'espace public et démocratie délibérative : un tournant'', Paris, Gallimard, 2023, p. 56-58.</ref>. Cette approche met au centre la dimension discursive de la démocratie et l’importance des droits fondamentaux (liberté d’expression, de presse, d’association) comme conditions de possibilité de la délibération. Cette théorie a suscité de nombreuses critiques. Des auteurs comme Nancy Fraser ont souligné qu’Habermas tend à idéaliser l’espace public, en sous-estimant les rapports de domination qui le traversent : inégalités d’accès à la parole, asymétries de compétences, hiérarchies de crédibilité entre locuteurs<ref>Nancy Fraser, « Repenser l'espace public », dans ''Hermès'', n° 31, 2001, p. 107-142.</ref>. D’autres lui reprochent de négliger les dimensions agonistiques de la politique, où les conflits irréductibles d’intérêts et de valeurs ne peuvent être résolus par la seule argumentation rationnelle. === Arendt et la démocratie face au totalitarisme === Hannah Arendt, dans ''Les Origines du totalitarisme'' (1951), analyse la naissance des régimes totalitaires au sein de sociétés marquées par la démoralisation de la vie politique et l’atomisation des individus. La démocratie de masse, lorsque les citoyens se replient sur leur vie privée et se désintéressent des affaires communes, peut paradoxalement ouvrir la voie à des mouvements totalitaires qui exploitent l’isolement et le ressentiment<ref>Hannah Arendt, ''Les Origines du totalitarisme'', tome III, ''Le système totalitaire'', Paris, Seuil, 1972, p. 179-185.</ref>. Pour Arendt, la démocratie authentique suppose au contraire l’existence d’un espace public où les citoyens apparaissent les uns aux autres par leurs paroles et leurs actes. Elle distingue ainsi le domaine politique, lieu de l’action et de la liberté, du simple domaine social, centré sur la satisfaction des besoins et la gestion de la vie. Les conseils révolutionnaires (soviets originaires, conseils ouvriers hongrois de 1956, formes d’auto-organisation dans les résistances) incarnent pour elle des moments privilégiés de politique démocratique, où des individus ordinaires prennent directement en charge les affaires communes<ref>Hannah Arendt, ''La crise de la culture'', Paris, Gallimard, 1972, p. 261-265.</ref>. La réflexion arendtienne rappelle ainsi que la démocratie ne se réduit pas à un ensemble d’institutions, mais requiert une pratique vivante de l’action commune. === Rancière et la « haine de la démocratie » === Jacques Rancière développe, dans ''La Mésentente'' (1995) et ''La Haine de la démocratie'' (2005), une conception radicale de la démocratie. Celle-ci ne désigne ni une forme de gouvernement stabilisée, ni un type déterminé de société, mais un principe subversif : l’idée que n’importe qui est capable de gouverner<ref>Jacques Rancière, ''La Haine de la démocratie'', Paris, La Fabrique, 2005, p. 55.</ref>. La démocratie repose sur l’absence de tout titre naturel à gouverner : ni la naissance, ni la richesse, ni la compétence supposée ne peuvent fonder légitimement l’autorité politique. Cette égalité politique fondamentale suscite, selon Rancière, la « haine de la démocratie » des élites intellectuelles, politiques et économiques, qui dénoncent tour à tour l’« excès de démocratie », l’« individualisme démocratique » ou les « populismes » afin de justifier la concentration du pouvoir entre les mains d’une oligarchie<ref>Jacques Rancière, ''La Haine de la démocratie'', op. cit., p. 13-15.</ref>. Rancière distingue la « police », c’est-à-dire l’ordre social qui répartit les places, les fonctions et la parole, de la « politique », qui survient lorsqu’une part de ceux qui ne comptaient pas fait irruption dans l’espace public pour revendiquer son égalité. La démocratie n’est, dans cette perspective, jamais donnée une fois pour toutes : elle est l’événement toujours possible par lequel les « sans-part » contestent l’ordre établi. === L’expérience indienne : la plus grande démocratie du monde === L’Inde offre un exemple particulièrement instructif de démocratie postcoloniale. Dès son indépendance, le 15 août 1947, le pays adopte un système parlementaire fondé sur le suffrage universel, ce qui contraste avec de nombreuses expériences postcoloniales marquées par l’autoritarisme<ref>Christophe Jaffrelot, ''La démocratie en Inde. Religion, caste et politique'', Paris, Fayard, 1998, p. 15-18.</ref>. La Constitution, promulguée le 26 janvier 1950 et rédigée sous la direction de Bhimrao Ambedkar, consacre les principes de démocratie, de laïcité et d’égalité citoyenne<ref>Granville Austin, ''The Indian Constitution: Cornerstone of a Nation'', Oxford, Oxford University Press, 1966, p. 50.</ref>. Texte particulièrement détaillé, elle affirme l’abolition de l’intouchabilité (article 17) et interdit toute discrimination fondée sur la religion, la caste, le sexe ou le lieu de naissance (article 15)<ref>B. R. Ambedkar, ''Writings and Speeches'', vol. 13, Bombay, Government of Maharashtra, 1994, p. 57-60.</ref>. Cette démocratie politique se déploie pourtant sur un terrain social structuré par le système des castes. Les ''panchayats'', conseils de village qui assurent traditionnellement la gestion locale, constituaient des formes anciennes d’auto-gouvernement, mais fonctionnaient en réalité comme des institutions oligarchiques dominées par les hautes castes<ref>John Harriss, « Local Government Reform and Democratisation in India », ''Oxford Development Studies'', vol. 28, 2000, p. 235-238.</ref>. Gandhi a idéalisé ces ''panchayats'' dans sa vision du ''gram swaraj'' (autogouvernement villageois), concevant le village autonome comme cellule de base de la démocratie indienne<ref>M. K. Gandhi, ''Hind Swaraj'', 1909, rééd. Cambridge University Press, 1997, p. 67-71.</ref>. Mais sa position reste ambivalente à l’égard des castes, qu’il souhaite réformer plutôt qu’abolir radicalement<ref>Louis Dumont, ''Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications'', Paris, Gallimard, 1966, p. 243-246.</ref>. Nehru, Premier ministre de 1947 à 1964, défend quant à lui un projet de modernisation et d’industrialisation, inspiré du socialisme et de la planification, tout en maintenant les libertés politiques<ref>Jawaharlal Nehru, ''The Discovery of India'', 1946, rééd. Penguin Books, 2004, p. 512-515.</ref>. La démocratie indienne combine ainsi une égalité politique formelle (suffrage universel immédiat) avec la persistance de hiérarchies sociales rigides. Le système de « discrimination positive » (''reservation''), qui accorde des quotas parlementaires, administratifs et universitaires aux castes répertoriées et aux tribus, vise à corriger ces inégalités structurelles, mais tend aussi à transformer les castes en identités politiques mobilisées par les partis<ref>Christophe Jaffrelot, ''Inde : la démocratie par la caste. Histoire d'une mutation socio-politique 1885-2005'', Paris, Fayard, 2005, p. 321-325.</ref>. Ambedkar, lui-même issu d’une caste intouchable (les Mahars), formule de manière incisive la contradiction qui en résulte : « Comment pouvons-nous faire vivre ensemble égalité politique et inégalité sociale ? »<ref>B. R. Ambedkar, ''Annihilation of Caste'', 1936, rééd. Verso, 2014, p. 265.</ref>. À ses yeux, la démocratie requiert non seulement des institutions représentatives, mais aussi la destruction des structures sociales hiérarchiques qui minent l’égalité. Son analyse éclaire les difficultés communes à de nombreuses démocraties postcoloniales : les institutions empruntées à l’Occident se greffent sur des sociétés profondément stratifiées, ce qui limite leur potentiel émancipateur. Depuis les années 1990, l’Inde connaît ce que certains auteurs ont qualifié de « révolution silencieuse » : les basses castes et les groupes longtemps dominés s’organisent politiquement, créent leurs propres partis et accèdent aux postes de pouvoir dans plusieurs États fédérés<ref>Christophe Jaffrelot, « La démocratisation paradoxale du système politique indien », ''Critique internationale'', n° 17, 2002, p. 125-140.</ref>. Cette évolution montre que la démocratie électorale peut devenir un instrument de transformation pour les opprimés, à condition qu’ils s’en saisissent activement. L’expérience indienne souligne aussi que la démocratie est moins un état stable qu’un processus conflictuel dans lequel s’affrontent des projets antagonistes de société. === Les expérimentations contemporaines : tirage au sort et démocratie participative === Face à la crise de confiance envers les institutions représentatives et à la montée de l’abstention, de nouvelles pratiques démocratiques émergent depuis les années 1990. Le tirage au sort, longtemps oublié dans les traditions occidentales modernes, connaît un regain d’intérêt à travers les jurys citoyens, les conférences de consensus, les assemblées tirées au sort et les conventions citoyennes<ref>Yves Sintomer, ''Le pouvoir au peuple. Jurys citoyens, tirage au sort et démocratie participative'', Paris, La Découverte, 2007, p. 28-35.</ref>. Ces dispositifs, parfois appelés « mini-publics », visent à associer des citoyens ordinaires, sélectionnés de manière aléatoire, à la délibération sur des questions complexe (climat, bioéthique, aménagement du territoire). Le tirage au sort présente plusieurs avantages théoriques. Il assure une égalité formelle de chance d’être appelé à participer, permet une représentation plus fidèle de la diversité sociologique (âge, sexe, catégories sociales, territoires) et limite la formation d’une classe politique professionnelle<ref>Oliver Dowlen, ''The Political Potential of Sortition'', Exeter, Imprint Academic, 2008, p. 79-82.</ref>. Ces assemblées tirées au sort peuvent, lorsqu’elles sont bien conçues, favoriser une délibération moins stratégique et moins soumise aux intérêts partisans. Cependant, dans la plupart des expériences actuelles, ces dispositifs demeurent consultatifs. L’ordre du jour, le cadrage des questions, la sélection des experts et l’usage effectif des recommandations restent largement contrôlés par les gouvernements et les institutions existantes<ref>Loïc Blondiaux, ''Le nouvel esprit de la démocratie'', Paris, Seuil, 2008, p. 96-99.</ref>. Le renouveau du tirage au sort pose ainsi une question plus large : s’agit-il d’un complément marginal destiné à améliorer l’acceptabilité des décisions, ou bien d’un levier potentiel pour reconfigurer en profondeur la distribution du pouvoir politique ? === Perspectives critiques : vers une démocratisation de la démocratie === Une réflexion critique sur la démocratie ne peut se borner à constater l’écart entre les institutions existantes et leurs idéaux proclamés ; elle doit interroger les conditions structurelles qui limitent l’exercice effectif du pouvoir populaire. Les démocraties libérales contemporaines combinent le suffrage universel avec le maintien de structures économiques profondément inégalitaires et de rapports de domination qui échappent à la délibération publique. Dans la tradition socialiste et marxiste, l’approfondissement de la démocratie passe par l’extension du principe démocratique à la sphère économique : socialisation des principaux moyens de production, gestion collective des entreprises, contrôle des grandes orientations d’investissement, formes d’autogestion ouvrière<ref>Michael Lebowitz, ''The Socialist Alternative: Real Human Development'', New York, Monthly Review Press, 2010, p. 145-148.</ref>. L’idée directrice est que l’on ne peut parler de démocratie réelle tant que le lieu décisif du pouvoir – le contrôle de l’économie – reste concentré entre les mains d’une minorité. D’autres propositions visent à transformer les procédures politiques elles-mêmes : usage plus systématique du tirage au sort pour certaines fonctions, mandats courts et strictement non renouvelables, révocabilité effective des élus, multiplication d’instances de démocratie directe (assemblées de quartier, conseils d’usine, référendums d’initiative citoyenne). Le développement de contre-pouvoirs populaires – syndicats, mouvements sociaux, collectifs territorialisés – apparaît également comme une condition essentielle pour que les gouvernés puissent contrôler en permanence les gouvernants. Ces pistes supposent de remettre en question la séparation rigide entre représentants et représentés, entre « experts » et profanes, entre ceux qui décident et ceux qui subissent. Elles rejoignent l’intuition formulée par Marx selon laquelle « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »<ref>Karl Marx, ''Statuts de l'Association internationale des travailleurs'', 1864, dans ''Œuvres I, Économie'', Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1963, p. 458.</ref>. Dans cette perspective, la démocratie ne peut s’accomplir pleinement dans une société structurée par des classes antagonistes et par l’exploitation : elle implique une transformation en profondeur des rapports sociaux. === Conclusion === L’histoire de la démocratie témoigne d’une tension constante entre un idéal d’égalité politique et de participation des citoyens, et des pratiques institutionnelles qui tendent à restreindre, filtrer ou confisquer le pouvoir populaire. De la cité athénienne aux démocraties représentatives contemporaines, en passant par les expériences révolutionnaires, les critiques de la « démocratie bourgeoise » ou les formes nouvelles de démocratie participative, ce qui se joue est moins l’existence ou non d’institutions formellement démocratiques que la réalité du pouvoir exercé par ceux qui sont censés être le ''dêmos''. Dans une perspective exigeante, la démocratie ne se réduit pas à des procédures électorales périodiques ni à la proclamation abstraite de l’égalité des droits. Elle implique la participation active des citoyens à la délibération, au contrôle et, autant que possible, à la décision sur les affaires communes ; elle suppose aussi un travail continu de réduction des inégalités sociales, économiques et symboliques qui vident de leur substance l’égalité politique. La « démocratisation de la démocratie » désignerait alors moins l’extension d’un modèle institutionnel donné que la poursuite, toujours inachevée, d’un processus d’émancipation, où les dominés contestent leur subordination et cherchent à instituer des formes de vie réellement communes. == Références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Abensour, Miguel, ''La démocratie contre l'État. Marx et le moment machiavélien'', Paris, Le Félin, 2004 * Arendt, Hannah, ''Les Origines du totalitarisme'', Paris, Seuil, 1972 (3 tomes) * Aristote, ''Politique'', traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1962 * Blondiaux, Loïc, ''Le nouvel esprit de la démocratie'', Paris, Seuil, 2008 * Finley, Moses I., ''Démocratie antique et démocratie moderne'', Paris, Payot, 1976 * Habermas, Jürgen, ''Droit et démocratie. Entre faits et normes'', Paris, Gallimard, 1997 * Manin, Bernard, ''Principes du gouvernement représentatif'', Paris, Calmann-Lévy, 1995 * Marx, Karl, ''La Guerre civile en France'', Paris, Éditions sociales, 1968 * Mossé, Claude, ''Histoire d'une démocratie : Athènes'', Paris, Seuil, 1971 * Platon, ''La République'', traduction R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966 * Rancière, Jacques, ''La Haine de la démocratie'', Paris, La Fabrique, 2005 * Rousseau, Jean-Jacques, ''Du Contrat social'', Paris, GF-Flammarion, 1966 * Sintomer, Yves, ''Le pouvoir au peuple'', Paris, La Découverte, 2007 * Tocqueville, Alexis de, ''De la démocratie en Amérique'', Paris, GF-Flammarion, 1981 (2 tomes) * Wolff, Francis, ''Aristote et la politique'', Paris, PUF, 1991 == Voir aussi == * [[Égalité]] * [[Liberté]] * [[République]] * [[Souveraineté]] * [[Représentation politique]] * [[Citoyenneté]] * [[Classe sociale]] * [[État]] * [[Capitalisme]] {{Autocat}} dse9bwj3acnvtm9u57ei7pua6ztfaol 0 83064 767286 752931 2026-06-01T01:40:18Z PandaMystique 119061 767286 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Déterminisme}} Le '''déterminisme''' désigne la thèse philosophique selon laquelle chaque événement est complètement déterminé par des conditions ou des causes antérieures conformément à des lois. Dans sa formulation classique, le déterminisme soutient que l'état présent du monde, conjugué aux lois de la nature, détermine un futur unique<ref>Pierre-Simon de Laplace, ''Essai philosophique sur les probabilités'', Paris, Courcier, 1814, p. 2-3</ref>. Cette conception implique que, si l'on connaissait exhaustivement l'état actuel de l'univers et les lois qui le régissent, on pourrait en principe prédire tous les événements futurs et reconstituer tous les événements passés. Le déterminisme se distingue du fatalisme, qui postule que les événements se produiront nécessairement indépendamment de toute action, et du nécessitarisme, qui exclut toute alternative possible<ref>Gilles Deleuze, ''Spinoza et le problème de l'expression'', Paris, Minuit, 1968, p. 97-115</ref>. Il ne faut pas non plus confondre déterminisme et prédictibilité : un système peut être déterministe sans être prévisible en pratique, comme le montrent les découvertes de la théorie du chaos<ref>Henri Poincaré, ''Science et méthode'', Paris, Flammarion, 1908, p. 68-72</ref>. == Histoire du concept == === Origines antiques === Les racines du déterminisme remontent à l'Antiquité. Les philosophes présocratiques recherchaient déjà les causes premières des phénomènes naturels. Démocrite (vers 460-370 av. J.-C.) développa un atomisme selon lequel tous les événements résultent du mouvement et de la collision des atomes dans le vide, obéissant à une stricte nécessité<ref>Jean-Paul Dumont, ''Les Présocratiques'', Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 821-823</ref>. Le stoïcisme antique constitue la première élaboration systématique d'une doctrine déterministe. Pour les stoïciens, le ''fatum'' (destin) désigne l'enchaînement causal universel qui régit le cosmos. Zénon de Citium (334-262 av. J.-C.) et Chrysippe de Soles (280-206 av. J.-C.) défendirent l'idée que tous les événements sont liés par une chaîne causale ininterrompue<ref>Victor Goldschmidt, ''Le système stoïcien et l'idée de temps'', Paris, Vrin, 1953, p. 89-112</ref>. Chrysippe distingua toutefois les causes antécédentes, auxiliaires et prochaines des causes principales et parfaites, nuançant ainsi le déterminisme stoïcien et permettant de préserver une forme de responsabilité morale<ref>Cicéron, ''De fato'', § 41-43, texte établi et traduit par Albert Yon, Paris, Les Belles Lettres, 1950</ref>. Aristote (384-322 av. J.-C.) développa une théorie de la causalité qui structure la pensée occidentale jusqu'à l'époque moderne. Il distingue quatre types de causes : la cause matérielle (ce dont une chose est faite), la cause formelle (l'essence ou la forme de la chose), la cause efficiente (le principe du mouvement ou du changement) et la cause finale (le but en vue duquel la chose existe)<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 194b16-195b30, traduction par Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 2000</ref>. Cette quadripartition enrichit considérablement la réflexion sur le déterminisme en montrant que l'explication causale ne se réduit pas à la seule causalité efficiente. === Moyen Âge et Renaissance === Au Moyen Âge, la question du déterminisme se reformule dans le cadre de la théologie chrétienne. Comment concilier la toute-puissance et l'omniscience divines avec la liberté humaine et la contingence du monde créé ? Saint Augustin (354-430) développa une doctrine de la prédestination qui affirme que Dieu connaît de toute éternité ceux qui seront sauvés, sans pour autant nier la responsabilité morale des hommes<ref>Augustin d'Hippone, ''De libero arbitrio'', livres I-III, vers 391-395, traduction par François-Joseph Thonnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1952</ref>. Thomas d'Aquin (1225-1274) tenta de résoudre cette tension en distinguant la providence divine, qui ordonne toutes choses selon un plan éternel, du destin, qui désigne l'ordre des causes secondes dans le monde créé. Pour Thomas, la providence divine n'exclut pas la contingence de certains événements ni la liberté du vouloir humain<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, q. 22-23, traduction par Albert Raulin, Paris, Éditions du Cerf, 1984</ref>. === L'âge classique === Le XVIIe siècle marque un tournant décisif avec l'émergence de la science moderne. René Descartes (1596-1650) défend une conception mécaniste de la nature physique : les corps matériels obéissent à des lois strictement déterministes comparables à celles d'une machine<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', IV, articles 188-203, Paris, Adam et Tannery, tome IX, 1904</ref>. Cependant, Descartes préserve la liberté humaine en distinguant radicalement l'âme pensante (''res cogitans''), douée de libre arbitre, du corps étendu (''res extensa''), entièrement soumis au mécanisme. Cette solution dualiste soulève toutefois la question difficile de l'interaction entre l'âme et le corps. Baruch Spinoza (1632-1677) développa un déterminisme plus rigoureux encore. Pour Spinoza, tout dans la nature découle nécessairement de l'essence de Dieu, substance unique dont toutes choses sont des modes. « Dans la nature, il n'y a rien de contingent, mais tout est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à opérer d'une manière certaine »<ref>Baruch Spinoza, ''Éthique'', I, proposition 29, traduction par Charles Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion, 1965</ref>. Ce déterminisme absolu n'exclut cependant pas la liberté humaine, que Spinoza redéfinit comme connaissance de la nécessité qui nous détermine. L'homme libre est celui qui comprend les causes qui l'affectent et agit selon la nécessité de sa propre nature plutôt que d'être passivement déterminé par des causes extérieures<ref>Spinoza, ''Éthique'', IV, préface et propositions 66-73</ref>. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) proposa une position plus nuancée avec son principe de raison suffisante : « Jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause, ou du moins une raison déterminante »<ref>Leibniz, ''Monadologie'', § 32, in ''Principes de la nature et de la grâce'', édition par André Robinet, Paris, Presses Universitaires de France, 1954</ref>. Leibniz distingue cependant la nécessité absolue (logique) de la nécessité hypothétique ou morale. Les vérités contingentes, qui concernent le monde créé, ne sont pas logiquement nécessaires même si elles sont déterminées par des raisons suffisantes. Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, mais d'autres mondes restaient logiquement possibles. Cette distinction permet à Leibniz de concilier déterminisme et contingence. === Le déterminisme laplacien === L'expression la plus célèbre du déterminisme scientifique se trouve chez Pierre-Simon de Laplace (1749-1827). Dans son ''Essai philosophique sur les probabilités'' (1814), Laplace écrit : « Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux »<ref>Laplace, ''Essai philosophique sur les probabilités'', op. cit., p. 2-3</ref>. Cette « intelligence », appelée plus tard « démon de Laplace », représente l'idéal d'un déterminisme universel fondé sur la mécanique newtonienne. Pour Laplace, les lois de Newton, qui gouvernent le mouvement des corps célestes avec une précision remarquable, s'appliquent à l'ensemble de l'univers physique. Le déterminisme laplacien repose sur plusieurs postulats : la réversibilité temporelle des lois physiques, la possibilité en principe d'une connaissance exhaustive des conditions initiales, et la calculabilité de tous les états futurs du système à partir de ces conditions<ref>Émile Meyerson, ''Identité et réalité'', Paris, Vrin, 1908, p. 241-267</ref>. == Le déterminisme dans les sciences == === Physique classique et remises en question === La mécanique classique de Newton, qui domine la physique du XVIIIe et du XIXe siècle, incarne le paradigme déterministe. Les équations du mouvement permettent en principe de calculer la trajectoire future d'un système à partir de sa position et de sa vitesse initiales. Cette réussite spectaculaire de la physique mathématique sembla confirmer l'idéal laplacien. Toutefois, Henri Poincaré (1854-1912) découvrit à la fin du XIXe siècle que certains systèmes dynamiques, bien que strictement déterministes, manifestent une extrême sensibilité aux conditions initiales. Dans son étude du problème des trois corps en mécanique céleste, Poincaré montra qu'une modification infinitésimale de l'état initial peut conduire à des trajectoires radicalement différentes<ref>Poincaré, ''Les méthodes nouvelles de la mécanique céleste'', tome III, Paris, Gauthier-Villars, 1899, p. 389-394</ref>. Cette découverte, qui préfigure la théorie du chaos, établit une distinction cruciale entre déterminisme et prévisibilité. La théorie du chaos, développée dans la seconde moitié du XXe siècle, confirme et généralise les intuitions de Poincaré. Un système chaotique est déterministe – ses états futurs sont univoquement déterminés par son état présent et les lois qui le gouvernent – mais imprévisible en pratique car une incertitude infinitésimale sur les conditions initiales croît exponentiellement avec le temps<ref>Edward Lorenz, « Deterministic Nonperiodic Flow », ''Journal of the Atmospheric Sciences'', vol. 20, 1963, p. 130-141</ref>. Le célèbre « effet papillon » illustre cette sensibilité : le battement d'ailes d'un papillon au Brésil pourrait en principe déclencher une tornade au Texas. === Mécanique quantique et indéterminisme === La mécanique quantique, élaborée dans les années 1920, remet plus fondamentalement en question le déterminisme classique. Werner Heisenberg (1901-1976) établit en 1927 le principe d'indétermination (ou d'incertitude) : il est impossible de mesurer simultanément et avec une précision arbitraire la position et la quantité de mouvement d'une particule<ref>Werner Heisenberg, « Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik », ''Zeitschrift für Physik'', vol. 43, 1927, p. 172-198</ref>. Cette impossibilité n'est pas seulement technique ou épistémique mais ontologique : selon l'interprétation standard (dite de Copenhague), la particule ne possède pas simultanément une position et une vitesse précises avant la mesure. Plus généralement, la mécanique quantique introduit un élément probabiliste irréductible. L'équation de Schrödinger, qui décrit l'évolution de la fonction d'onde, est certes déterministe, mais la fonction d'onde ne représente que des probabilités de résultats de mesure. Le « collapse » ou réduction de la fonction d'onde lors de la mesure apparaît comme un processus fondamentalement aléatoire<ref>Erwin Schrödinger, « Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik », ''Naturwissenschaften'', vol. 23, 1935, p. 807-812, 823-828, 844-849</ref>. L'interprétation de ces phénomènes quantiques reste controversée. Albert Einstein, sceptique face à l'indéterminisme quantique, déclara : « Dieu ne joue pas aux dés »<ref>Max Born, ''Physique atomique'', Paris, Dunod, 1962, p. 346</ref>. Il proposa avec Boris Podolsky et Nathan Rosen le paradoxe EPR (1935) pour montrer que la mécanique quantique était incomplète et qu'il devait exister des « variables cachées » rétablissant le déterminisme<ref>Albert Einstein, Boris Podolsky et Nathan Rosen, « Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality Be Considered Complete? », ''Physical Review'', vol. 47, 1935, p. 777-780</ref>. Cependant, les travaux de John Stewart Bell (1964) et les expériences d'Alain Aspect (1982) ont montré que les variables cachées locales ne peuvent pas rendre compte des corrélations quantiques, confortant l'interprétation indéterministe standard<ref>Alain Aspect, Philippe Grangier et Gérard Roger, « Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen-Bohm Gedankenexperiment: A New Violation of Bell's Inequalities », ''Physical Review Letters'', vol. 49, 1982, p. 91-94</ref>. D'autres interprétations de la mécanique quantique préservent néanmoins une forme de déterminisme. L'interprétation de de Broglie-Bohm postule des variables cachées non-locales qui rendent le processus entièrement déterministe. L'interprétation des mondes multiples d'Everett suppose que tous les résultats possibles d'une mesure se réalisent dans des branches parallèles de l'univers, préservant ainsi un déterminisme global bien que chaque observateur n'expérimente qu'une branche particulière<ref>Hugh Everett III, « 'Relative State' Formulation of Quantum Mechanics », ''Reviews of Modern Physics'', vol. 29, 1957, p. 454-462</ref>. === Déterminisme biologique === En biologie, la question du déterminisme se pose sous des formes spécifiques. Le déterminisme génétique soutient que les caractères d'un organisme sont entièrement déterminés par son patrimoine génétique. Cette position, popularisée au début du XXe siècle, doit être considérablement nuancée. Si les gènes jouent un rôle crucial dans le développement et le fonctionnement des organismes, les facteurs épigénétiques, environnementaux et stochastiques interviennent également de manière déterminante<ref>Richard Lewontin, ''La triple hélice. Les gènes, l'organisme, l'environnement'', Paris, Seuil, 2003, p. 45-78</ref>. Charles Darwin (1809-1882) introduisit un élément de contingence dans l'explication biologique avec sa théorie de l'évolution par sélection naturelle. Les variations sur lesquelles opère la sélection apparaissent de manière en partie aléatoire, et le cours de l'évolution dépend des circonstances environnementales changeantes. Stephen Jay Gould a souligné le rôle de la contingence historique en montrant que si l'on « rejouait le film de l'évolution », le résultat serait probablement très différent<ref>Stephen Jay Gould, ''La vie est belle. Les surprises de l'évolution'', Paris, Seuil, 1991, p. 51-82</ref>. == Déterminisme et libre arbitre == La question du rapport entre déterminisme et libre arbitre constitue l'un des problèmes centraux de la philosophie morale et de la métaphysique. Si tous nos actes sont déterminés par des causes antérieures, comment pouvons-nous être tenus pour moralement responsables ? Trois positions principales structurent le débat. === Libertarianisme === Le libertarianisme (à ne pas confondre avec la doctrine politique du même nom) soutient que le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme et que nous possédons effectivement un libre arbitre. Cette position implique un certain indéterminisme : pour être véritablement libre, l'agent doit avoir le pouvoir de choisir entre des alternatives réelles, ce qui suppose que ses actes ne sont pas entièrement déterminés par des causes antérieures<ref>Roderick Chisholm, « Freedom and Action », in Keith Lehrer (dir.), ''Freedom and Determinism'', New York, Random House, 1966, p. 11-44</ref>. Thomas d'Aquin, dans sa doctrine du libre arbitre (''liberum arbitrium''), affirme que la volonté humaine n'est pas nécessitée par les objets particuliers qu'elle rencontre, bien qu'elle soit nécessairement attirée par le bien en général<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia-IIae, q. 10, a. 1-2</ref>. Descartes considère le libre arbitre comme une évidence immédiate de la conscience et comme « une des plus communes notions qui soient en nous »<ref>Descartes, ''Principes de la philosophie'', I, article 39</ref>. Il distingue cependant une « liberté d'indifférence » (le pouvoir de choisir entre des alternatives sans raison) qu'il juge inférieure, d'une liberté éclairée où l'intelligence guide la volonté vers le vrai et le bien. Kant, dans la ''Critique de la raison pratique'' (1788), défend une forme sophistiquée de libertarianisme. Il distingue le monde phénoménal, où règne la causalité naturelle déterministe, du monde nouménal des choses en soi. En tant qu'être nouménal, l'homme possède une causalité par liberté qui échappe au déterminisme naturel. Cette liberté transcendantale est la condition de possibilité de la moralité : « Tu dois, donc tu peux »<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pratique'', Ak. V, 30, traduction par François Picavet, Paris, Presses Universitaires de France, 1943</ref>. La difficulté principale du libertarianisme réside dans l'intelligibilité d'une causalité libre. Comment concevoir une cause qui ne soit pas elle-même déterminée par des causes antérieures ? Un acte purement indéterminé ne serait-il pas simplement aléatoire plutôt que libre ? === Déterminisme dur === Le déterminisme dur (ou incompatibilisme déterministe) affirme que le déterminisme est vrai et que, par conséquent, le libre arbitre est une illusion. Cette position fut défendue par le Baron d'Holbach (1723-1789) dans son ''Système de la nature'' (1770). D'Holbach soutient que l'homme, comme toute chose dans la nature, est entièrement soumis aux lois du mouvement et de la nécessité. L'impression de liberté résulte simplement de notre ignorance des causes qui nous déterminent<ref>Paul-Henri Thiry d'Holbach, ''Système de la nature'', partie I, chapitre XI, Londres, 1770</ref>. À l'époque contemporaine, certains neuroscientifiques comme Benjamin Libet ont mené des expériences suggérant que les décisions conscientes sont précédées d'une activité cérébrale inconsciente qui les détermine. Ces résultats ont été interprétés par certains comme une preuve empirique de l'absence de libre arbitre<ref>Benjamin Libet, « Do We Have Free Will? », ''Journal of Consciousness Studies'', vol. 6, n° 8-9, 1999, p. 47-57</ref>. Le déterminisme dur fait face à de sérieuses objections. D'un point de vue pratique, il semble impossible de vivre en ne se considérant pas comme responsable de ses actes. D'un point de vue théorique, la thèse même du déterminisme dur paraît auto-réfutante : si nos croyances sont entièrement déterminées par des processus causaux, pourquoi accorder plus de crédit à la croyance dans le déterminisme qu'à la croyance dans le libre arbitre ? === Compatibilisme === Le compatibilisme soutient que libre arbitre et déterminisme sont compatibles. Cette position, défendue notamment par Thomas Hobbes, John Locke et David Hume, définit la liberté non pas comme l'absence de détermination causale, mais comme l'absence de contrainte externe et la conformité de l'action à la volonté de l'agent<ref>David Hume, ''Enquête sur l'entendement humain'', section VIII, traduction par André Leroy, Paris, Aubier, 1947, p. 115-148</ref>. Pour Hobbes, un homme est libre lorsqu'il agit selon ses désirs sans être empêché par des obstacles extérieurs, même si ses désirs eux-mêmes sont déterminés par des causes antérieures<ref>Thomas Hobbes, ''Léviathan'', chapitre XXI, traduction par François Tricaud, Paris, Sirey, 1971</ref>. Hume distingue la liberté (''liberty''), qui consiste à agir selon sa volonté, de la nécessité (''necessity''), qui désigne l'uniformité causale dans la nature. La liberté humaine ne contredit pas cette nécessité mais en est même la condition : c'est parce que les actions humaines sont régulières et prévisibles qu'elles peuvent manifester le caractère de l'agent et fonder la responsabilité morale. Le compatibilisme contemporain a développé des analyses plus sophistiquées. Harry Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (désirer quelque chose) des désirs de second ordre (désirer avoir ou ne pas avoir un certain désir). La liberté consisterait à agir selon des désirs de premier ordre que l'on s'approprie réflexivement par des désirs de second ordre<ref>Harry Frankfurt, « Freedom of the Will and the Concept of a Person », ''The Journal of Philosophy'', vol. 68, n° 1, 1971, p. 5-20</ref>. Peter van Inwagen a cependant formulé l'« argument de la conséquence » contre le compatibilisme : si le déterminisme est vrai, nos actions sont les conséquences nécessaires du passé lointain et des lois de la nature ; or nous n'avons aucun pouvoir sur le passé ni sur les lois de la nature ; donc nous n'avons aucun pouvoir sur nos actions<ref>Peter van Inwagen, ''An Essay on Free Will'', Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 55-105</ref>. Cet argument, bien que contesté, continue de nourrir le débat. == Autres formes de déterminisme == === Déterminisme psychologique === Le déterminisme psychologique soutient que nos états mentaux, nos décisions et nos actions sont déterminés par des processus psychiques antérieurs selon des lois psychologiques. Sigmund Freud (1856-1939) développa une forme de déterminisme psychique en affirmant que les actes manqués, les rêves et les symptômes névrotiques, loin d'être accidentels, sont déterminés par des contenus psychiques inconscients<ref>Sigmund Freud, ''Psychopathologie de la vie quotidienne'', chapitre XII, traduction par Samuel Jankélévitch, Paris, Payot, 1922</ref>. Pour Freud, « rien dans l'esprit n'est arbitraire ou indéterminé » : tout phénomène psychique a une cause. Le behaviorisme radical de Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) poussa le déterminisme psychologique plus loin encore en réduisant le comportement humain à des réponses conditionnées par l'environnement et les renforcements. Pour Skinner, la notion même de liberté intérieure est une fiction qu'il faut abandonner<ref>B.F. Skinner, ''Par-delà la liberté et la dignité'', Paris, Robert Laffont, 1972, p. 31-58</ref>. === Déterminisme social et historique === Le déterminisme social affirme que les pensées et les comportements des individus sont largement déterminés par leur appartenance sociale, leur milieu et leur éducation. Émile Durkheim (1858-1917) défendit l'idée que les faits sociaux possèdent une réalité propre et exercent une contrainte sur les individus. Le taux de suicide, par exemple, ne s'explique pas principalement par des facteurs psychologiques individuels mais par le degré d'intégration et de régulation sociales<ref>Émile Durkheim, ''Le Suicide. Étude de sociologie'', Paris, Félix Alcan, 1897, livre II, chapitres II-VI</ref>. Pierre Bourdieu (1930-2002) développa le concept d'« habitus » pour désigner les dispositions durables et transposables qu'acquièrent les individus par leur socialisation et qui orientent leurs pratiques. L'habitus fonctionne comme un « système de dispositions durables et transposables » qui structure les actions sans les déterminer de manière strictement mécanique<ref>Pierre Bourdieu, ''Le sens pratique'', Paris, Minuit, 1980, p. 88-89</ref>. Karl Marx (1818-1883) formula un déterminisme historique en soutenant que l'histoire humaine est gouvernée par des lois objectives liées aux modes de production économique. « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience »<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l'économie politique'', préface de 1859, in ''Œuvres. Économie'', tome I, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 273</ref>. Cependant, Marx n'excluait pas l'action révolutionnaire consciente, et son déterminisme laissait place à la praxis transformatrice. == Critiques et limites du déterminisme == Le déterminisme a fait l'objet de nombreuses critiques philosophiques. Henri Bergson (1859-1941) contesta le déterminisme au nom de la durée vécue et de la liberté créatrice. Dans l'''Essai sur les données immédiates de la conscience'' (1889), Bergson montre que le déterminisme applique au temps vécu les catégories de l'espace et mécanise artificiellement la vie psychique<ref>Henri Bergson, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'', Paris, Félix Alcan, 1889, chapitre III</ref>. L'acte libre, pour Bergson, émane de la personnalité tout entière et ne peut être prédit car il crée du nouveau. Jean-Paul Sartre (1905-1980) affirma plus radicalement encore la liberté humaine : « L'homme est condamné à être libre »<ref>Jean-Paul Sartre, ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946, p. 37</ref>. Pour Sartre, l'existence précède l'essence, ce qui signifie que l'être humain n'a pas de nature déterminée mais se définit par ses choix. Toute forme de déterminisme constitue une forme de « mauvaise foi », une tentative illusoire d'échapper à la responsabilité de nos choix. Karl Popper (1902-1994) critiqua le déterminisme scientifique en montrant que même dans un univers strictement déterministe, certains systèmes sont en principe imprévisibles. De plus, Popper argumenta que le déterminisme universel est auto-réfutant car il rendrait impossible toute argumentation rationnelle : si nos croyances sont entièrement déterminées par des processus physiques, elles ne peuvent prétendre à la vérité<ref>Karl Popper, ''L'univers irrésolu. Plaidoyer pour l'indéterminisme'', Paris, Hermann, 1984, p. 87-129</ref>. == Enjeux contemporains == Le déterminisme reste une question vive dans plusieurs domaines contemporains. En neurosciences cognitives, les avancées dans la compréhension des mécanismes cérébraux soulèvent la question de savoir si nos décisions conscientes ne sont pas simplement des épiphénomènes de processus neuronaux déterministes. Cette interrogation a des implications pour le droit pénal et la notion de responsabilité<ref>Michael Gazzaniga, ''Le libre arbitre et la science du cerveau'', Paris, Odile Jacob, 2013, p. 158-201</ref>. En intelligence artificielle et en éthique des algorithmes, le développement de systèmes déterministes capables de prendre des décisions complexes pose la question de leur responsabilité et de leur contrôle. Les systèmes d'apprentissage automatique, bien que déterministes en principe, peuvent manifester des comportements imprévisibles et difficilement interprétables. La question écologique contemporaine réactive également le débat sur le déterminisme. Les modèles climatiques, bien que fondés sur des équations déterministes, révèlent la complexité et la sensibilité du système climatique. Le débat sur l'anthropocène interroge la capacité humaine à infléchir les déterminismes naturels et sociaux qui conduisent au réchauffement climatique. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Aristote, ''Physique'', livres I-II, traduction par Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 2000 * Henri Bergson, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'', Paris, Félix Alcan, 1889 * Pierre Bourdieu, ''Le sens pratique'', Paris, Minuit, 1980 * Cicéron, ''De fato'', texte établi et traduit par Albert Yon, Paris, Les Belles Lettres, 1950 * René Descartes, ''Principes de la philosophie'', Paris, Adam et Tannery, tome IX, 1904 * Émile Durkheim, ''Le Suicide. Étude de sociologie'', Paris, Félix Alcan, 1897 * Victor Goldschmidt, ''Le système stoïcien et l'idée de temps'', Paris, Vrin, 1953 * Stephen Jay Gould, ''La vie est belle. Les surprises de l'évolution'', Paris, Seuil, 1991 * David Hume, ''Enquête sur l'entendement humain'', section VIII, traduction par André Leroy, Paris, Aubier, 1947 * Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pratique'', traduction par François Picavet, Paris, Presses Universitaires de France, 1943 * Pierre-Simon de Laplace, ''Essai philosophique sur les probabilités'', Paris, Courcier, 1814 * Richard Lewontin, ''La triple hélice. Les gènes, l'organisme, l'environnement'', Paris, Seuil, 2003 * Karl Marx, ''Contribution à la critique de l'économie politique'', in ''Œuvres. Économie'', tome I, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 1965 * Henri Poincaré, ''Science et méthode'', Paris, Flammarion, 1908 * Karl Popper, ''L'univers irrésolu. Plaidoyer pour l'indéterminisme'', Paris, Hermann, 1984 * Jean-Paul Sartre, ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946 * Baruch Spinoza, ''Éthique'', traduction par Charles Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion, 1965 * Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', traduction par Albert Raulin, Paris, Éditions du Cerf, 1984 * Peter van Inwagen, ''An Essay on Free Will'', Oxford, Clarendon Press, 1983 == Articles connexes == * Causalité * Chaos (théorie du) * Compatibilisme * Contingence * Fatalisme * Indéterminisme * Libre arbitre * Mécanique quantique * Nécessité * Responsabilité morale * Stoïcisme [[Catégorie:Métaphysique]] [[Catégorie:Philosophie de l'action]] [[Catégorie:Éthique]] [[Catégorie:Épistémologie]] {{Autocat}} 0ze0gqa7no73ofb1yxc06rbl6av0hsr 0 83067 767291 753981 2026-06-01T04:41:06Z PandaMystique 119061 767291 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|U}} <div style="display:grid; grid-template-columns:repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap:2em; width:100%; margin-bottom:2em;"> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Ubuntu|Ubuntu]] :[[Dictionnaire de philosophie/Un|Un]] :[[Dictionnaire de philosophie/Universaux|Universaux]] :[[Dictionnaire de philosophie/Universel|Universel]] :[[Dictionnaire de philosophie/Utilitarisme|Utilitarisme]] :[[Dictionnaire de philosophie/Utopie|Utopie]] </div> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> </div> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> </div> </div> {{PhiloRecherche}} {{autocat}} gcljaxa0htuho2v64shkbndukokn1jx 0 83116 767283 753639 2026-06-01T01:36:06Z PandaMystique 119061 767283 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Découverte}} La découverte désigne le processus par lequel un sujet prend connaissance d'une réalité préexistante qui lui était jusqu'alors inconnue. Cette notion traverse l'ensemble de la philosophie en touchant à des questions épistémologiques (comment connaissons-nous ?), métaphysiques (qu'est-ce qui existe indépendamment de nous ?) et méthodologiques (comment progresse la science ?). Elle se distingue de l'invention, qui implique la création de quelque chose de nouveau, et de la création, qui suppose un acte producteur original. == Distinction conceptuelle : découverte, invention et création == La tradition philosophique établit une hiérarchie entre ces trois notions. La découverte concerne principalement le domaine scientifique et suppose qu'une vérité préexiste à son dévoilement. Ainsi, on dira qu'Isaac Newton a ''découvert'' les lois de la gravitation, car ces lois régissaient déjà le mouvement des corps avant qu'il ne les formule. L'invention, en revanche, relève davantage du domaine technique : elle désigne une synthèse d'éléments préexistants présentant un caractère de nouveauté tel qu'elle ne pouvait être déduite d'évidence de ces éléments<ref>« Invention », in Encyclopédie Larousse de Philosophie, Paris, Larousse, 2002, p. 842.</ref>. La machine à vapeur fut ''inventée'', non ''découverte'', car elle n'existait pas dans la nature avant sa conception. La création, notion plus élevée dans cette hiérarchie, touche à des formes de réalité plus fondamentales et évoque souvent une dimension quasi-divine<ref>Anne-Françoise Schmid, « Invention, fiction, création », ''Philosophia Scientiæ'', vol. 23, n° 3, 2019, p. 15-28.</ref>. Cette distinction demeure toutefois problématique. LEncyclopédie'' de Diderot et d'Alembert exprime bien le rapport ambigu de la philosophie à ces notions : la philosophie entend tirer les leçons méthodologiques des inventeurs (scientifiques, artisans, artistes) dans une visée d'unification du savoir<ref>Denis Diderot et Jean le Rond d'Alembert (dir.), ''Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers'', 1751-1772, article « Invention ».</ref>. Pour les Encyclopédistes, inventer signifie produire du nouveau et/ou combiner de l'existant dans des dispositifs inédits, ce qui rapproche invention et découverte dans la mesure où toute découverte scientifique implique une part de construction conceptuelle. == La découverte dans l'épistémologie classique == === L'empirisme et l'induction === La tradition empiriste, de Francis Bacon à David Hume, a longtemps considéré la découverte scientifique comme un processus inductif, partant de l'observation particulière pour s'élever vers des lois générales. Pour Bacon, la méthode scientifique procède par accumulation patiente de faits, par « torture » de la nature pour lui faire révéler ses secrets<ref>Francis Bacon, ''Novum Organum'', 1620, livre II, aphorisme 5. Voir l'analyse dans : OpenEdition Journals, « Voyages et utopie scientifique dans La Nouvelle Atlantide de Bacon », 2006.</ref>. Cette conception suppose que la découverte résulte d'une observation passive et neutre, le savant se bornant à enregistrer ce que la nature lui présente. David Hume, toutefois, a montré les limites de cette conception en établissant l'impossibilité de justifier rationnellement le raisonnement inductif<ref>David Hume, ''Traité de la nature humaine'', 1739-1740, livre I, partie III.</ref>. Le passage du particulier au général ne peut être fondé logiquement, car il présuppose toujours l'uniformité de la nature, principe lui-même indémontrable. Cette critique humienne a profondément ébranlé la conception naïve de la découverte comme simple lecture du livre de la nature. === Le rationalisme cartésien === René Descartes propose une voie différente : la découverte procède par intuition intellectuelle et déduction rationnelle plutôt que par accumulation d'observations<ref>René Descartes, ''Règles pour la direction de l'esprit'', règle III, 1628.</ref>. La méthode cartésienne privilégie l'analyse, la division des difficultés, et la synthèse, remontant du simple au complexe. Dans cette perspective, découvrir revient moins à observer qu'à penser correctement, selon l'ordre des raisons. Les vérités mathématiques sont ''découvertes'' par l'esprit qui en déploie la nécessité interne, sans recours obligé à l'expérience sensible. Cette opposition entre empirisme et rationalisme structure longtemps le débat sur la nature de la découverte : s'agit-il d'un processus passif de réception de données ou d'un acte actif de construction intellectuelle ? == La révolution kantienne : la découverte comme synthèse == Emmanuel Kant opère une synthèse critique entre ces deux traditions. Dans la ''Critique de la raison pure'' (1781), il établit que toute connaissance résulte de la collaboration entre les intuitions sensibles (matière de la connaissance) et les concepts de l'entendement (forme de la connaissance)<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', 1781, « Logique transcendantale », introduction, section II.</ref>. La découverte n'est ni pure réception ni pure construction : elle est synthèse a priori, unification du divers sensible sous des concepts. Cette perspective transforme radicalement la compréhension de la découverte scientifique. Les lois de la nature ne sont pas simplement ''découvertes'' dans l'expérience, elles sont en partie ''constituées'' par les structures a priori de notre esprit. Comme l'écrit Kant : « La raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans »<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Préface à la seconde édition, B XIII.</ref>. Cette révolution copernicienne en épistémologie implique que la découverte scientifique n'est jamais la simple lecture d'une vérité préexistante, mais toujours déjà une interprétation guidée par nos cadres conceptuels. == La philosophie des sciences au XXe siècle == === Karl Popper et le contexte de découverte === Karl Popper établit une distinction devenue classique entre le contexte de découverte (context of discovery) et le contexte de justification (context of justification)<ref>Karl Popper, ''La Logique de la découverte scientifique'' (''Logik der Forschung''), Vienne, Springer, 1934, chapitre 1, section 2. Popper trace cette distinction jusqu'à la distinction kantienne ''quid juris'' / ''quid facti'' dans la ''Critique de la raison pure'' (A84/B116).</ref>. Le contexte de découverte concerne les processus psychologiques, historiques et sociologiques par lesquels un scientifique parvient à formuler une hypothèse nouvelle. Le contexte de justification, en revanche, concerne l'évaluation rationnelle de cette hypothèse, sa mise à l'épreuve empirique et sa validation ou réfutation. Pour Popper, seul le contexte de justification relève de la logique et de l'épistémologie philosophique. Le contexte de découverte appartient à la psychologie et à la sociologie : « L'acte de concevoir ou d'inventer une théorie ne me semble pas appeler une analyse logique, pas plus qu'il ne semble susceptible d'une telle analyse »<ref>Popper, ''Logique de la découverte scientifique'', trad. fr. Paris, Payot, 1973, p. 31.</ref>. Cette séparation stricte implique qu'il n'existe pas de « logique de la découverte » au sens propre, pas de méthode permettant de générer mécaniquement des hypothèses nouvelles. La découverte relève du génie créateur, de l'intuition, voire du hasard. La méthode scientifique poppérienne repose sur le principe de falsifiabilité : une théorie scientifique doit pouvoir être réfutée par l'expérience. La science progresse non par accumulation de vérités confirmées, mais par élimination d'erreurs, par ''conjectures et réfutations''<ref>Karl Popper, ''Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique'', trad. fr. Paris, Payot, 1985.</ref>. Dans cette perspective, la découverte d'une théorie nouvelle importe moins que sa capacité à résister aux tentatives de falsification. === Thomas Kuhn et les révolutions scientifiques === Thomas Kuhn conteste cette vision poppérienne en montrant que la science ne progresse pas de façon linéaire et cumulative<ref>Thomas S. Kuhn, ''La Structure des révolutions scientifiques'' (''The Structure of Scientific Revolutions''), Chicago, University of Chicago Press, 1962, trad. fr. Paris, Flammarion, 1983.</ref>. Il distingue la science normale, période durant laquelle les scientifiques travaillent à l'intérieur d'un paradigme accepté, et les révolutions scientifiques, moments de rupture où un paradigme est abandonné au profit d'un autre incompatible avec le précédent. La découverte, dans ce cadre, n'est jamais un événement ponctuel : elle est un processus étendu qui implique la reconnaissance d'une anomalie, l'exploration de solutions alternatives, et finalement l'acceptation d'un nouveau paradigme par la communauté scientifique. Kuhn souligne également que l'observation est toujours «chargée de théorie» (theory-laden) : ce que nous observons dépend des concepts et des théories que nous mobilisons<ref>Kuhn, ''Structure des révolutions scientifiques'', chap. X, « Les révolutions comme changements de la vision du monde ».</ref>. Deux scientifiques travaillant dans des paradigmes différents ne voient littéralement pas la même chose lorsqu'ils observent un même phénomène. Cette thèse remet en question l'idée d'une découverte comme simple dévoilement d'une réalité objective indépendante de nos cadres conceptuels. === Norwood Russell Hanson : la découverte comme processus rationnel === Norwood Russell Hanson, dans son ouvrage majeur ''Patterns of Discovery'' (1958), s'oppose à la dichotomie stricte entre contexte de découverte et contexte de justification<ref>Norwood Russell Hanson, ''Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958.</ref>. Pour Hanson, la découverte scientifique n'est pas un éclair irrationnel de génie, mais un processus rationnel susceptible d'analyse philosophique. Il introduit la notion d'inférence rétroductive (ou abduction), empruntée à Charles Sanders Peirce, pour désigner le raisonnement qui permet de remonter des effets observés à leurs causes possibles. Hanson analyse en détail la découverte par Johannes Kepler des lois du mouvement planétaire, montrant qu'elle ne résulte ni d'une induction pure (accumulation de données de Tycho Brahe) ni d'une déduction à partir de principes premiers, mais d'un processus complexe d'essais et d'erreurs guidé par des considérations théoriques<ref>Hanson, ''Patterns of Discovery'', chap. IV, « Causality and Discovery ». Voir également Andrew Lugg, « The Process of Discovery », ''Philosophy of Science'', vol. 52, n° 2, 1985, p. 207-220.</ref>. Kepler a «superinduit» le concept d'ellipse sur les données de Tycho, réalisant ainsi une «colligation» des faits autour d'une conception nouvelle. La découverte implique donc une créativité conceptuelle, une invention de nouvelles façons de voir les phénomènes. Hanson insiste également sur le fait que l'observation est chargée de théorie (theory-laden observation). Dans un exemple célèbre, il imagine Kepler et Tycho Brahe observant le lever du soleil : voient-ils la même chose ?<ref>Hanson, ''Patterns of Discovery'', chap. I, « Observation ».</ref> Physiquement, leurs yeux reçoivent les mêmes stimulations lumineuses. Mais conceptuellement, Tycho voit le Soleil se lever au-dessus d'une Terre immobile, tandis que Kepler voit la Terre tourner pour révéler un Soleil fixe. L'observation n'est jamais neutre : elle est toujours médiatisée par nos théories et nos concepts. === Gaston Bachelard et l'obstacle épistémologique === En France, Gaston Bachelard développe une conception de la découverte scientifique comme rupture avec le sens commun et dépassement des obstacles épistémologiques<ref>Gaston Bachelard, ''La Formation de l'esprit scientifique'', Paris, Vrin, 1938.</ref>. L'esprit scientifique ne se forme pas spontanément : il doit lutter contre les habitudes mentales, les images premières, les analogies faciles qui constituent autant d'obstacles à la connaissance objective. La découverte scientifique implique une «rupture épistémologique», un effort pour penser contre soi-même, contre les évidences du sens commun. Pour Bachelard, « rien n'est donné, tout est construit »<ref>Bachelard, ''Le Nouvel Esprit scientifique'', Paris, PUF, 1934, p. 3.</ref>. Les faits scientifiques ne sont pas simplement découverts dans la nature : ils sont produits par des instruments, des expérimentations, des théorisations. Les instruments scientifiques sont des « théories matérialisées »<ref>Bachelard, ''Nouvel Esprit scientifique'', p. 15.</ref>, et les observations qu'ils permettent sont toujours déjà imprégnées de théorie. Cette perspective constructiviste relativise l'opposition entre découverte et invention : toute découverte scientifique implique une part de construction conceptuelle et instrumentale. == La découverte et la question du réalisme == === Le réalisme scientifique === Le débat entre réalisme et antiréalisme structure la philosophie des sciences contemporaine. Le réalisme scientifique soutient que les théories scientifiques visent à décrire la réalité telle qu'elle est indépendamment de nous, et que les découvertes scientifiques nous donnent accès à cette réalité objective<ref>Stathis Psillos, ''Scientific Realism: How Science Tracks Truth'', London, Routledge, 1999.</ref>. Dans cette perspective, découvrir une loi scientifique, c'est mettre au jour une structure réelle du monde. L'argument principal en faveur du réalisme est l'argument de l'absence de miracle (formulé par Hilary Putnam) : le succès prédictif extraordinaire de la science serait miraculeux si nos théories n'étaient pas au moins approximativement vraies<ref>Hilary Putnam, « What is Mathematical Truth? », in ''Mathematics, Matter and Method: Philosophical Papers'', vol. I, Cambridge University Press, 1975, p. 60-78.</ref>. Les découvertes scientifiques ne sont pas de simples instruments pratiques : elles révèlent des aspects authentiques de la réalité. === L'antiréalisme : empirisme constructif et instrumentalisme === L'antiréalisme scientifique, sous diverses formes, conteste cette interprétation. L'empirisme constructif de Bas van Fraassen soutient que les théories scientifiques visent seulement l'adéquation empirique (sauver les phénomènes observables), sans prétendre décrire des entités ou des structures inobservables<ref>Bas van Fraassen, ''The Scientific Image'', Oxford, Clarendon Press, 1980.</ref>. Accepter une théorie scientifique, ce n'est pas croire qu'elle est vraie, mais seulement qu'elle est empiriquement adéquate. L'instrumentalisme va plus loin en considérant les théories comme de simples outils de prédiction et de contrôle, sans valeur de vérité. Dans cette perspective, parler de « découverte » en science est trompeur : les scientifiques inventent des modèles utiles plutôt qu'ils ne découvrent des vérités préexistantes. === La sous-détermination des théories === Un argument central de l'antiréalisme est la thèse de la sous-détermination des théories par les données empiriques (Duhem-Quine). Pour un ensemble donné de phénomènes observables, il existe toujours plusieurs théories incompatibles mais empiriquement équivalentes<ref>Willard Van Orman Quine, « On Empirically Equivalent Systems of the World », ''Erkenntnis'', vol. 9, 1975, p. 313-328.</ref>. Les données ne suffisent pas à déterminer univoquement la théorie vraie. Comment alors parler de « découverte » de la vérité si les données sont compatibles avec des interprétations radicalement divergentes ? Le réaliste peut répondre que les scientifiques mobilisent d'autres critères que l'adéquation empirique : simplicité, pouvoir explicatif, fécondité heuristique. Ces critères «extra-empiriques» guident la découverte vers les théories les plus probablement vraies. Mais l'antiréaliste rétorque que ces critères sont pragmatiques, non épistémiques : ils révèlent nos préférences cognitives, non la structure objective du réel. == Découverte et créativité scientifique == === Le rôle de l'imagination === La découverte scientifique ne procède pas mécaniquement. Elle requiert imagination, intuition, et parfois même «coup de génie». Les exemples abondent : la théorie de la relativité d'Einstein, née d'expériences de pensée sur la lumière et le mouvement ; la structure hélicoïdale de l'ADN découverte par Watson et Crick après la vision du modèle en double hélice ; la théorie de l'évolution de Darwin, synthèse créatrice de multiples observations et lectures. Henri Poincaré analyse le rôle de l'intuition mathématique et de l'inconscient dans la découverte<ref>Henri Poincaré, ''Science et méthode'', Paris, Flammarion, 1908, livre I, chap. III, «L'invention mathématique».</ref>. Il décrit sa propre expérience de «l'illumination» soudaine, après une période d'incubation inconsciente, où la solution d'un problème mathématique apparaît avec évidence. Cette phase de découverte, rapportée par de nombreux créateurs et savants, est toujours précédée d'une longue phase d'immersion dans le problème<ref>Jacques Hadamard, ''Psychologie de l'invention dans le domaine mathématique'', Paris, Gauthier-Villars, 1959.</ref>. === Hasard et sérendipité === Certaines découvertes majeures résultent du hasard : la pénicilline (Alexander Fleming), les rayons X (Wilhelm Röntgen), le fond diffus cosmologique (Penzias et Wilson). Cette dimension contingente de la découverte questionne l'idée d'une méthode scientifique infaillible. Comme l'écrit Louis Pasteur : «Le hasard ne favorise que les esprits préparés»<ref>Louis Pasteur, conférence à l'Université de Lille, 7 décembre 1854.</ref>. La sérendipité n'est fructueuse que pour celui qui possède les connaissances et la perspicacité nécessaires pour reconnaître l'importance d'une observation inattendue. == Découverte et progrès scientifique == === Le cumulativisme === La conception classique du progrès scientifique est cumulativiste : la science progresse par accumulation de découvertes, chaque génération ajoutant de nouvelles vérités au corpus de connaissances hérité. Cette vision optimiste, héritée des Lumières, voit dans la science un processus de perfectionnement continu de notre représentation du réel. === Le non-cumulativisme kuhnien === Thomas Kuhn conteste ce cumulativisme. Les révolutions scientifiques ne sont pas des ajouts au savoir établi, mais des remplacements de paradigmes incommensurables. Les concepts de la physique aristotélicienne (mouvement naturel, lieu naturel) ne sont pas conservés et améliorés par la physique newtonienne : ils sont abandonnés. De même, la physique quantique ne « découvre » pas de nouvelles vérités qui s'ajouteraient à la physique classique : elle propose une ontologie radicalement différente. Dans cette perspective, parler de « découverte » de lois naturelles éternelles est trompeur. Ce que nous appelons découvertes sont des constructions théoriques dépendantes de paradigmes historiquement situés. Le progrès scientifique est réel, mais il consiste moins en une approximation croissante de la Vérité qu'en une résolution de problèmes de plus en plus efficace. === Le progrès comme croissance du savoir === Karl Popper propose une conception alternative : le progrès scientifique consiste en la croissance du savoir objectif à travers le processus d'élimination d'erreurs<ref>Karl Popper, ''Objective Knowledge: An Evolutionary Approach'', Oxford, Clarendon Press, 1972.</ref>. Les découvertes authentiques sont celles qui augmentent le contenu empirique de nos théories, qui nous disent davantage sur le monde en s'exposant à davantage de risques de réfutation. Une théorie T2 représente un progrès par rapport à T1 si T2 explique tous les succès de T1, plus des phénomènes que T1 ne pouvait expliquer, tout en étant plus falsifiable. == Enjeux contemporains == === Découverte assistée par ordinateur === L'intelligence artificielle et le calcul massivement parallèle transforment les modalités de la découverte scientifique. Des algorithmes d'apprentissage automatique (machine learning) identifient des patterns dans d'énormes masses de données, suggèrent de nouvelles hypothèses, accélèrent la simulation de phénomènes complexes<ref>Pat Langley, « Bacon.5: The Discovery of Conservation Laws », ''Proceedings of the Seventh International Joint Conference on Artificial Intelligence'', 1981, p. 121-126.</ref>. Certains programmes découvrent autonomément des lois scientifiques à partir de données brutes. Cette « science assistée par ordinateur » soulève des questions philosophiques : peut-on parler de découverte lorsque le processus est entièrement automatisé ? La compréhension humaine est-elle nécessaire à la découverte authentique ? Ou bien la capacité prédictive suffit-elle, même si les mécanismes sous-jacents restent opaques pour les humains ? === Découverte et valeurs === La philosophie des sciences féministe et les études sociales des sciences ont montré que les valeurs sociales, politiques et culturelles influencent ce qui est découvert et comment<ref>Helen Longino, ''Science as Social Knowledge'', Princeton, Princeton University Press, 1990. Voir également Sandra Harding, «Rethinking Standpoint Epistemology», in ''Feminist Epistemologies'', New York, Routledge, 1993, p. 49-82.</ref>. Le choix des questions de recherche, l'interprétation des données, la reconnaissance de certains résultats comme significatifs, tout cela est médiatisé par le contexte social. Les découvertes en biologie sur les différences sexuelles, par exemple, ont souvent reflété et renforcé des stéréotypes de genre préexistants. Cette contextualisation sociale de la découverte ne conduit pas nécessairement au relativisme. Elle invite plutôt à reconnaître que la science se fait toujours depuis un point de vue situé, et qu'une science plus objective peut résulter de la multiplication des perspectives plutôt que de leur effacement. === Découverte et propriété intellectuelle === Les découvertes scientifiques soulèvent des questions juridiques et éthiques complexes concernant la propriété intellectuelle. Peut-on breveter une découverte ? La tradition juridique distingue généralement les découvertes (non brevetables) des inventions (brevetables). On ne peut breveter E=mc², mais on peut breveter une application technologique de cette loi. Cette distinction est parfois difficile à maintenir, notamment en biotechnologie (peut-on breveter un gène ?) ou en pharmacologie (peut-on breveter une molécule naturelle purifiée ?). Ces questions touchent aux finalités de la recherche scientifique : la découverte scientifique vise-t-elle la connaissance désintéressée ou l'utilité pratique ? Le savoir découvert appartient-il à l'humanité entière ou peut-il être approprié privativement ? == Conclusion == La notion de découverte traverse toute la philosophie en révélant les tensions constitutives de notre rapport au savoir. Entre passivité réceptive et activité constructive, entre dévoilement d'une réalité préexistante et invention de nouvelles façons de penser, la découverte interroge la possibilité même de connaître un monde indépendant de nos cadres conceptuels. Les perspectives contemporaines, enrichies par les approches historiques, sociologiques et multiculturelles, reconnaissent la complexité du processus de découverte. Il n'existe pas de méthode mécanique garantissant la découverte, pas plus qu'il n'existe d'observation pure, neutre, non médiatisée par des théories et des valeurs. Toute découverte est toujours déjà une interprétation, une construction conceptuelle, une intervention sur le réel. Cela ne conduit pas pour autant au relativisme ou au scepticisme. Les découvertes scientifiques possèdent un caractère objectif : elles s'imposent à nous, résistent à nos désirs et à nos attentes, se révèlent fécondes bien au-delà de leur contexte d'émergence. Reconnaître la dimension constructive de la découverte n'annule pas sa dimension réaliste : c'est bien le monde lui-même qui résiste, qui surprend, qui oblige à réviser nos théories. La découverte demeure ainsi l'expérience philosophique fondamentale : celle de la rencontre entre la pensée et le réel, où s'éprouve à la fois notre dépendance envers le monde et notre capacité à le transformer par la connaissance. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie sélective == === Ouvrages fondamentaux === * Gaston Bachelard, ''La Formation de l'esprit scientifique'', Paris, Vrin, 1938. * Gaston Bachelard, ''Le Nouvel Esprit scientifique'', Paris, PUF, 1934. * Norwood Russell Hanson, ''Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958. * Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', 1781, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2006. * Thomas S. Kuhn, ''La Structure des révolutions scientifiques'', 1962, trad. Laure Meyer, Paris, Flammarion, 1983. * Karl Popper, ''La Logique de la découverte scientifique'', 1934, trad. Nicole Thyssen-Rutten et Philippe Devaux, Paris, Payot, 1973. * Karl Popper, ''Conjectures et réfutations'', 1963, trad. Michelle-Irène et Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1985. === Études spécialisées === * Ian Hacking, ''Representing and Intervening'', Cambridge University Press, 1983. * Helen Longino, ''Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry'', Princeton University Press, 1990. * Stathis Psillos, ''Scientific Realism: How Science Tracks Truth'', Routledge, 1999. * Bas van Fraassen, ''The Scientific Image'', Oxford, Clarendon Press, 1980. === Articles de référence === * Andrew Lugg, « The Process of Discovery », ''Philosophy of Science'', vol. 52, n° 2, 1985, p. 207-220. * Hilary Putnam, « What is Mathematical Truth? », in ''Mathematics, Matter and Method'', Cambridge University Press, 1975, p. 60-78. * W.V.O. Quine, « On Empirically Equivalent Systems of the World », ''Erkenntnis'', vol. 9, 1975, p. 313-328. == Articles connexes == * [[Épistémologie]] * [[Méthode scientifique]] * [[Observation]] * [[Vérité]] * [[Invention]] * [[Progrès scientifique]] * [[Réalisme scientifique]] {{Autocat}} lbzavmwkxrowonq0tpzxudkaphgwfdw 767284 767283 2026-06-01T01:36:48Z PandaMystique 119061 /* Distinction conceptuelle : découverte, invention et création */ 767284 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Découverte}} La découverte désigne le processus par lequel un sujet prend connaissance d'une réalité préexistante qui lui était jusqu'alors inconnue. Cette notion traverse l'ensemble de la philosophie en touchant à des questions épistémologiques (comment connaissons-nous ?), métaphysiques (qu'est-ce qui existe indépendamment de nous ?) et méthodologiques (comment progresse la science ?). Elle se distingue de l'invention, qui implique la création de quelque chose de nouveau, et de la création, qui suppose un acte producteur original. == Distinction conceptuelle : découverte, invention et création == La tradition philosophique établit une hiérarchie entre ces trois notions. La découverte concerne principalement le domaine scientifique et suppose qu'une vérité préexiste à son dévoilement. Ainsi, on dira qu'Isaac Newton a ''découvert'' les lois de la gravitation, car ces lois régissaient déjà le mouvement des corps avant qu'il ne les formule. L'invention, en revanche, relève davantage du domaine technique : elle désigne une synthèse d'éléments préexistants présentant un caractère de nouveauté tel qu'elle ne pouvait être déduite d'évidence de ces éléments<ref>« Invention », in Encyclopédie Larousse de Philosophie, Paris, Larousse, 2002, p. 842.</ref>. La machine à vapeur fut ''inventée'', non ''découverte'', car elle n'existait pas dans la nature avant sa conception. La création, notion plus élevée dans cette hiérarchie, touche à des formes de réalité plus fondamentales et évoque souvent une dimension quasi-divine<ref>Anne-Françoise Schmid, « Invention, fiction, création », ''Philosophia Scientiæ'', vol. 23, n° 3, 2019, p. 15-28.</ref>. Cette distinction demeure toutefois problématique. L{{'}}''Encyclopédie'' de Diderot et d'Alembert exprime bien le rapport ambigu de la philosophie à ces notions : la philosophie entend tirer les leçons méthodologiques des inventeurs (scientifiques, artisans, artistes) dans une visée d'unification du savoir<ref>Denis Diderot et Jean le Rond d'Alembert (dir.), ''Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers'', 1751-1772, article « Invention ».</ref>. Pour les Encyclopédistes, inventer signifie produire du nouveau et/ou combiner de l'existant dans des dispositifs inédits, ce qui rapproche invention et découverte dans la mesure où toute découverte scientifique implique une part de construction conceptuelle. == La découverte dans l'épistémologie classique == === L'empirisme et l'induction === La tradition empiriste, de Francis Bacon à David Hume, a longtemps considéré la découverte scientifique comme un processus inductif, partant de l'observation particulière pour s'élever vers des lois générales. Pour Bacon, la méthode scientifique procède par accumulation patiente de faits, par « torture » de la nature pour lui faire révéler ses secrets<ref>Francis Bacon, ''Novum Organum'', 1620, livre II, aphorisme 5. Voir l'analyse dans : OpenEdition Journals, « Voyages et utopie scientifique dans La Nouvelle Atlantide de Bacon », 2006.</ref>. Cette conception suppose que la découverte résulte d'une observation passive et neutre, le savant se bornant à enregistrer ce que la nature lui présente. David Hume, toutefois, a montré les limites de cette conception en établissant l'impossibilité de justifier rationnellement le raisonnement inductif<ref>David Hume, ''Traité de la nature humaine'', 1739-1740, livre I, partie III.</ref>. Le passage du particulier au général ne peut être fondé logiquement, car il présuppose toujours l'uniformité de la nature, principe lui-même indémontrable. Cette critique humienne a profondément ébranlé la conception naïve de la découverte comme simple lecture du livre de la nature. === Le rationalisme cartésien === René Descartes propose une voie différente : la découverte procède par intuition intellectuelle et déduction rationnelle plutôt que par accumulation d'observations<ref>René Descartes, ''Règles pour la direction de l'esprit'', règle III, 1628.</ref>. La méthode cartésienne privilégie l'analyse, la division des difficultés, et la synthèse, remontant du simple au complexe. Dans cette perspective, découvrir revient moins à observer qu'à penser correctement, selon l'ordre des raisons. Les vérités mathématiques sont ''découvertes'' par l'esprit qui en déploie la nécessité interne, sans recours obligé à l'expérience sensible. Cette opposition entre empirisme et rationalisme structure longtemps le débat sur la nature de la découverte : s'agit-il d'un processus passif de réception de données ou d'un acte actif de construction intellectuelle ? == La révolution kantienne : la découverte comme synthèse == Emmanuel Kant opère une synthèse critique entre ces deux traditions. Dans la ''Critique de la raison pure'' (1781), il établit que toute connaissance résulte de la collaboration entre les intuitions sensibles (matière de la connaissance) et les concepts de l'entendement (forme de la connaissance)<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', 1781, « Logique transcendantale », introduction, section II.</ref>. La découverte n'est ni pure réception ni pure construction : elle est synthèse a priori, unification du divers sensible sous des concepts. Cette perspective transforme radicalement la compréhension de la découverte scientifique. Les lois de la nature ne sont pas simplement ''découvertes'' dans l'expérience, elles sont en partie ''constituées'' par les structures a priori de notre esprit. Comme l'écrit Kant : « La raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans »<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Préface à la seconde édition, B XIII.</ref>. Cette révolution copernicienne en épistémologie implique que la découverte scientifique n'est jamais la simple lecture d'une vérité préexistante, mais toujours déjà une interprétation guidée par nos cadres conceptuels. == La philosophie des sciences au XXe siècle == === Karl Popper et le contexte de découverte === Karl Popper établit une distinction devenue classique entre le contexte de découverte (context of discovery) et le contexte de justification (context of justification)<ref>Karl Popper, ''La Logique de la découverte scientifique'' (''Logik der Forschung''), Vienne, Springer, 1934, chapitre 1, section 2. Popper trace cette distinction jusqu'à la distinction kantienne ''quid juris'' / ''quid facti'' dans la ''Critique de la raison pure'' (A84/B116).</ref>. Le contexte de découverte concerne les processus psychologiques, historiques et sociologiques par lesquels un scientifique parvient à formuler une hypothèse nouvelle. Le contexte de justification, en revanche, concerne l'évaluation rationnelle de cette hypothèse, sa mise à l'épreuve empirique et sa validation ou réfutation. Pour Popper, seul le contexte de justification relève de la logique et de l'épistémologie philosophique. Le contexte de découverte appartient à la psychologie et à la sociologie : « L'acte de concevoir ou d'inventer une théorie ne me semble pas appeler une analyse logique, pas plus qu'il ne semble susceptible d'une telle analyse »<ref>Popper, ''Logique de la découverte scientifique'', trad. fr. Paris, Payot, 1973, p. 31.</ref>. Cette séparation stricte implique qu'il n'existe pas de « logique de la découverte » au sens propre, pas de méthode permettant de générer mécaniquement des hypothèses nouvelles. La découverte relève du génie créateur, de l'intuition, voire du hasard. La méthode scientifique poppérienne repose sur le principe de falsifiabilité : une théorie scientifique doit pouvoir être réfutée par l'expérience. La science progresse non par accumulation de vérités confirmées, mais par élimination d'erreurs, par ''conjectures et réfutations''<ref>Karl Popper, ''Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique'', trad. fr. Paris, Payot, 1985.</ref>. Dans cette perspective, la découverte d'une théorie nouvelle importe moins que sa capacité à résister aux tentatives de falsification. === Thomas Kuhn et les révolutions scientifiques === Thomas Kuhn conteste cette vision poppérienne en montrant que la science ne progresse pas de façon linéaire et cumulative<ref>Thomas S. Kuhn, ''La Structure des révolutions scientifiques'' (''The Structure of Scientific Revolutions''), Chicago, University of Chicago Press, 1962, trad. fr. Paris, Flammarion, 1983.</ref>. Il distingue la science normale, période durant laquelle les scientifiques travaillent à l'intérieur d'un paradigme accepté, et les révolutions scientifiques, moments de rupture où un paradigme est abandonné au profit d'un autre incompatible avec le précédent. La découverte, dans ce cadre, n'est jamais un événement ponctuel : elle est un processus étendu qui implique la reconnaissance d'une anomalie, l'exploration de solutions alternatives, et finalement l'acceptation d'un nouveau paradigme par la communauté scientifique. Kuhn souligne également que l'observation est toujours «chargée de théorie» (theory-laden) : ce que nous observons dépend des concepts et des théories que nous mobilisons<ref>Kuhn, ''Structure des révolutions scientifiques'', chap. X, « Les révolutions comme changements de la vision du monde ».</ref>. Deux scientifiques travaillant dans des paradigmes différents ne voient littéralement pas la même chose lorsqu'ils observent un même phénomène. Cette thèse remet en question l'idée d'une découverte comme simple dévoilement d'une réalité objective indépendante de nos cadres conceptuels. === Norwood Russell Hanson : la découverte comme processus rationnel === Norwood Russell Hanson, dans son ouvrage majeur ''Patterns of Discovery'' (1958), s'oppose à la dichotomie stricte entre contexte de découverte et contexte de justification<ref>Norwood Russell Hanson, ''Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958.</ref>. Pour Hanson, la découverte scientifique n'est pas un éclair irrationnel de génie, mais un processus rationnel susceptible d'analyse philosophique. Il introduit la notion d'inférence rétroductive (ou abduction), empruntée à Charles Sanders Peirce, pour désigner le raisonnement qui permet de remonter des effets observés à leurs causes possibles. Hanson analyse en détail la découverte par Johannes Kepler des lois du mouvement planétaire, montrant qu'elle ne résulte ni d'une induction pure (accumulation de données de Tycho Brahe) ni d'une déduction à partir de principes premiers, mais d'un processus complexe d'essais et d'erreurs guidé par des considérations théoriques<ref>Hanson, ''Patterns of Discovery'', chap. IV, « Causality and Discovery ». Voir également Andrew Lugg, « The Process of Discovery », ''Philosophy of Science'', vol. 52, n° 2, 1985, p. 207-220.</ref>. Kepler a «superinduit» le concept d'ellipse sur les données de Tycho, réalisant ainsi une «colligation» des faits autour d'une conception nouvelle. La découverte implique donc une créativité conceptuelle, une invention de nouvelles façons de voir les phénomènes. Hanson insiste également sur le fait que l'observation est chargée de théorie (theory-laden observation). Dans un exemple célèbre, il imagine Kepler et Tycho Brahe observant le lever du soleil : voient-ils la même chose ?<ref>Hanson, ''Patterns of Discovery'', chap. I, « Observation ».</ref> Physiquement, leurs yeux reçoivent les mêmes stimulations lumineuses. Mais conceptuellement, Tycho voit le Soleil se lever au-dessus d'une Terre immobile, tandis que Kepler voit la Terre tourner pour révéler un Soleil fixe. L'observation n'est jamais neutre : elle est toujours médiatisée par nos théories et nos concepts. === Gaston Bachelard et l'obstacle épistémologique === En France, Gaston Bachelard développe une conception de la découverte scientifique comme rupture avec le sens commun et dépassement des obstacles épistémologiques<ref>Gaston Bachelard, ''La Formation de l'esprit scientifique'', Paris, Vrin, 1938.</ref>. L'esprit scientifique ne se forme pas spontanément : il doit lutter contre les habitudes mentales, les images premières, les analogies faciles qui constituent autant d'obstacles à la connaissance objective. La découverte scientifique implique une «rupture épistémologique», un effort pour penser contre soi-même, contre les évidences du sens commun. Pour Bachelard, « rien n'est donné, tout est construit »<ref>Bachelard, ''Le Nouvel Esprit scientifique'', Paris, PUF, 1934, p. 3.</ref>. Les faits scientifiques ne sont pas simplement découverts dans la nature : ils sont produits par des instruments, des expérimentations, des théorisations. Les instruments scientifiques sont des « théories matérialisées »<ref>Bachelard, ''Nouvel Esprit scientifique'', p. 15.</ref>, et les observations qu'ils permettent sont toujours déjà imprégnées de théorie. Cette perspective constructiviste relativise l'opposition entre découverte et invention : toute découverte scientifique implique une part de construction conceptuelle et instrumentale. == La découverte et la question du réalisme == === Le réalisme scientifique === Le débat entre réalisme et antiréalisme structure la philosophie des sciences contemporaine. Le réalisme scientifique soutient que les théories scientifiques visent à décrire la réalité telle qu'elle est indépendamment de nous, et que les découvertes scientifiques nous donnent accès à cette réalité objective<ref>Stathis Psillos, ''Scientific Realism: How Science Tracks Truth'', London, Routledge, 1999.</ref>. Dans cette perspective, découvrir une loi scientifique, c'est mettre au jour une structure réelle du monde. L'argument principal en faveur du réalisme est l'argument de l'absence de miracle (formulé par Hilary Putnam) : le succès prédictif extraordinaire de la science serait miraculeux si nos théories n'étaient pas au moins approximativement vraies<ref>Hilary Putnam, « What is Mathematical Truth? », in ''Mathematics, Matter and Method: Philosophical Papers'', vol. I, Cambridge University Press, 1975, p. 60-78.</ref>. Les découvertes scientifiques ne sont pas de simples instruments pratiques : elles révèlent des aspects authentiques de la réalité. === L'antiréalisme : empirisme constructif et instrumentalisme === L'antiréalisme scientifique, sous diverses formes, conteste cette interprétation. L'empirisme constructif de Bas van Fraassen soutient que les théories scientifiques visent seulement l'adéquation empirique (sauver les phénomènes observables), sans prétendre décrire des entités ou des structures inobservables<ref>Bas van Fraassen, ''The Scientific Image'', Oxford, Clarendon Press, 1980.</ref>. Accepter une théorie scientifique, ce n'est pas croire qu'elle est vraie, mais seulement qu'elle est empiriquement adéquate. L'instrumentalisme va plus loin en considérant les théories comme de simples outils de prédiction et de contrôle, sans valeur de vérité. Dans cette perspective, parler de « découverte » en science est trompeur : les scientifiques inventent des modèles utiles plutôt qu'ils ne découvrent des vérités préexistantes. === La sous-détermination des théories === Un argument central de l'antiréalisme est la thèse de la sous-détermination des théories par les données empiriques (Duhem-Quine). Pour un ensemble donné de phénomènes observables, il existe toujours plusieurs théories incompatibles mais empiriquement équivalentes<ref>Willard Van Orman Quine, « On Empirically Equivalent Systems of the World », ''Erkenntnis'', vol. 9, 1975, p. 313-328.</ref>. Les données ne suffisent pas à déterminer univoquement la théorie vraie. Comment alors parler de « découverte » de la vérité si les données sont compatibles avec des interprétations radicalement divergentes ? Le réaliste peut répondre que les scientifiques mobilisent d'autres critères que l'adéquation empirique : simplicité, pouvoir explicatif, fécondité heuristique. Ces critères «extra-empiriques» guident la découverte vers les théories les plus probablement vraies. Mais l'antiréaliste rétorque que ces critères sont pragmatiques, non épistémiques : ils révèlent nos préférences cognitives, non la structure objective du réel. == Découverte et créativité scientifique == === Le rôle de l'imagination === La découverte scientifique ne procède pas mécaniquement. Elle requiert imagination, intuition, et parfois même «coup de génie». Les exemples abondent : la théorie de la relativité d'Einstein, née d'expériences de pensée sur la lumière et le mouvement ; la structure hélicoïdale de l'ADN découverte par Watson et Crick après la vision du modèle en double hélice ; la théorie de l'évolution de Darwin, synthèse créatrice de multiples observations et lectures. Henri Poincaré analyse le rôle de l'intuition mathématique et de l'inconscient dans la découverte<ref>Henri Poincaré, ''Science et méthode'', Paris, Flammarion, 1908, livre I, chap. III, «L'invention mathématique».</ref>. Il décrit sa propre expérience de «l'illumination» soudaine, après une période d'incubation inconsciente, où la solution d'un problème mathématique apparaît avec évidence. Cette phase de découverte, rapportée par de nombreux créateurs et savants, est toujours précédée d'une longue phase d'immersion dans le problème<ref>Jacques Hadamard, ''Psychologie de l'invention dans le domaine mathématique'', Paris, Gauthier-Villars, 1959.</ref>. === Hasard et sérendipité === Certaines découvertes majeures résultent du hasard : la pénicilline (Alexander Fleming), les rayons X (Wilhelm Röntgen), le fond diffus cosmologique (Penzias et Wilson). Cette dimension contingente de la découverte questionne l'idée d'une méthode scientifique infaillible. Comme l'écrit Louis Pasteur : «Le hasard ne favorise que les esprits préparés»<ref>Louis Pasteur, conférence à l'Université de Lille, 7 décembre 1854.</ref>. La sérendipité n'est fructueuse que pour celui qui possède les connaissances et la perspicacité nécessaires pour reconnaître l'importance d'une observation inattendue. == Découverte et progrès scientifique == === Le cumulativisme === La conception classique du progrès scientifique est cumulativiste : la science progresse par accumulation de découvertes, chaque génération ajoutant de nouvelles vérités au corpus de connaissances hérité. Cette vision optimiste, héritée des Lumières, voit dans la science un processus de perfectionnement continu de notre représentation du réel. === Le non-cumulativisme kuhnien === Thomas Kuhn conteste ce cumulativisme. Les révolutions scientifiques ne sont pas des ajouts au savoir établi, mais des remplacements de paradigmes incommensurables. Les concepts de la physique aristotélicienne (mouvement naturel, lieu naturel) ne sont pas conservés et améliorés par la physique newtonienne : ils sont abandonnés. De même, la physique quantique ne « découvre » pas de nouvelles vérités qui s'ajouteraient à la physique classique : elle propose une ontologie radicalement différente. Dans cette perspective, parler de « découverte » de lois naturelles éternelles est trompeur. Ce que nous appelons découvertes sont des constructions théoriques dépendantes de paradigmes historiquement situés. Le progrès scientifique est réel, mais il consiste moins en une approximation croissante de la Vérité qu'en une résolution de problèmes de plus en plus efficace. === Le progrès comme croissance du savoir === Karl Popper propose une conception alternative : le progrès scientifique consiste en la croissance du savoir objectif à travers le processus d'élimination d'erreurs<ref>Karl Popper, ''Objective Knowledge: An Evolutionary Approach'', Oxford, Clarendon Press, 1972.</ref>. Les découvertes authentiques sont celles qui augmentent le contenu empirique de nos théories, qui nous disent davantage sur le monde en s'exposant à davantage de risques de réfutation. Une théorie T2 représente un progrès par rapport à T1 si T2 explique tous les succès de T1, plus des phénomènes que T1 ne pouvait expliquer, tout en étant plus falsifiable. == Enjeux contemporains == === Découverte assistée par ordinateur === L'intelligence artificielle et le calcul massivement parallèle transforment les modalités de la découverte scientifique. Des algorithmes d'apprentissage automatique (machine learning) identifient des patterns dans d'énormes masses de données, suggèrent de nouvelles hypothèses, accélèrent la simulation de phénomènes complexes<ref>Pat Langley, « Bacon.5: The Discovery of Conservation Laws », ''Proceedings of the Seventh International Joint Conference on Artificial Intelligence'', 1981, p. 121-126.</ref>. Certains programmes découvrent autonomément des lois scientifiques à partir de données brutes. Cette « science assistée par ordinateur » soulève des questions philosophiques : peut-on parler de découverte lorsque le processus est entièrement automatisé ? La compréhension humaine est-elle nécessaire à la découverte authentique ? Ou bien la capacité prédictive suffit-elle, même si les mécanismes sous-jacents restent opaques pour les humains ? === Découverte et valeurs === La philosophie des sciences féministe et les études sociales des sciences ont montré que les valeurs sociales, politiques et culturelles influencent ce qui est découvert et comment<ref>Helen Longino, ''Science as Social Knowledge'', Princeton, Princeton University Press, 1990. Voir également Sandra Harding, «Rethinking Standpoint Epistemology», in ''Feminist Epistemologies'', New York, Routledge, 1993, p. 49-82.</ref>. Le choix des questions de recherche, l'interprétation des données, la reconnaissance de certains résultats comme significatifs, tout cela est médiatisé par le contexte social. Les découvertes en biologie sur les différences sexuelles, par exemple, ont souvent reflété et renforcé des stéréotypes de genre préexistants. Cette contextualisation sociale de la découverte ne conduit pas nécessairement au relativisme. Elle invite plutôt à reconnaître que la science se fait toujours depuis un point de vue situé, et qu'une science plus objective peut résulter de la multiplication des perspectives plutôt que de leur effacement. === Découverte et propriété intellectuelle === Les découvertes scientifiques soulèvent des questions juridiques et éthiques complexes concernant la propriété intellectuelle. Peut-on breveter une découverte ? La tradition juridique distingue généralement les découvertes (non brevetables) des inventions (brevetables). On ne peut breveter E=mc², mais on peut breveter une application technologique de cette loi. Cette distinction est parfois difficile à maintenir, notamment en biotechnologie (peut-on breveter un gène ?) ou en pharmacologie (peut-on breveter une molécule naturelle purifiée ?). Ces questions touchent aux finalités de la recherche scientifique : la découverte scientifique vise-t-elle la connaissance désintéressée ou l'utilité pratique ? Le savoir découvert appartient-il à l'humanité entière ou peut-il être approprié privativement ? == Conclusion == La notion de découverte traverse toute la philosophie en révélant les tensions constitutives de notre rapport au savoir. Entre passivité réceptive et activité constructive, entre dévoilement d'une réalité préexistante et invention de nouvelles façons de penser, la découverte interroge la possibilité même de connaître un monde indépendant de nos cadres conceptuels. Les perspectives contemporaines, enrichies par les approches historiques, sociologiques et multiculturelles, reconnaissent la complexité du processus de découverte. Il n'existe pas de méthode mécanique garantissant la découverte, pas plus qu'il n'existe d'observation pure, neutre, non médiatisée par des théories et des valeurs. Toute découverte est toujours déjà une interprétation, une construction conceptuelle, une intervention sur le réel. Cela ne conduit pas pour autant au relativisme ou au scepticisme. Les découvertes scientifiques possèdent un caractère objectif : elles s'imposent à nous, résistent à nos désirs et à nos attentes, se révèlent fécondes bien au-delà de leur contexte d'émergence. Reconnaître la dimension constructive de la découverte n'annule pas sa dimension réaliste : c'est bien le monde lui-même qui résiste, qui surprend, qui oblige à réviser nos théories. La découverte demeure ainsi l'expérience philosophique fondamentale : celle de la rencontre entre la pensée et le réel, où s'éprouve à la fois notre dépendance envers le monde et notre capacité à le transformer par la connaissance. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie sélective == === Ouvrages fondamentaux === * Gaston Bachelard, ''La Formation de l'esprit scientifique'', Paris, Vrin, 1938. * Gaston Bachelard, ''Le Nouvel Esprit scientifique'', Paris, PUF, 1934. * Norwood Russell Hanson, ''Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958. * Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', 1781, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2006. * Thomas S. Kuhn, ''La Structure des révolutions scientifiques'', 1962, trad. Laure Meyer, Paris, Flammarion, 1983. * Karl Popper, ''La Logique de la découverte scientifique'', 1934, trad. Nicole Thyssen-Rutten et Philippe Devaux, Paris, Payot, 1973. * Karl Popper, ''Conjectures et réfutations'', 1963, trad. Michelle-Irène et Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1985. === Études spécialisées === * Ian Hacking, ''Representing and Intervening'', Cambridge University Press, 1983. * Helen Longino, ''Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry'', Princeton University Press, 1990. * Stathis Psillos, ''Scientific Realism: How Science Tracks Truth'', Routledge, 1999. * Bas van Fraassen, ''The Scientific Image'', Oxford, Clarendon Press, 1980. === Articles de référence === * Andrew Lugg, « The Process of Discovery », ''Philosophy of Science'', vol. 52, n° 2, 1985, p. 207-220. * Hilary Putnam, « What is Mathematical Truth? », in ''Mathematics, Matter and Method'', Cambridge University Press, 1975, p. 60-78. * W.V.O. Quine, « On Empirically Equivalent Systems of the World », ''Erkenntnis'', vol. 9, 1975, p. 313-328. == Articles connexes == * [[Épistémologie]] * [[Méthode scientifique]] * [[Observation]] * [[Vérité]] * [[Invention]] * [[Progrès scientifique]] * [[Réalisme scientifique]] {{Autocat}} t6zhk9qwym1gruf5iric9x9tyvhcaep 0 83139 767294 754002 2026-06-01T05:35:01Z PandaMystique 119061 767294 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Criticisme}} Le criticisme désigne la méthode philosophique inaugurée par Emmanuel Kant dans la ''Critique de la raison pure'' (1781/1787), puis développée dans la ''Critique de la raison pratique'' (1788) et la ''Critique de la faculté de juger'' (1790). Ce terme, dont Kant lui-même usait rarement, s'est progressivement imposé pour qualifier l'ensemble du projet philosophique kantien et les doctrines ultérieures qui s'en réclament. Le criticisme se caractérise avant tout par une interrogation systématique des conditions de possibilité, de l'étendue légitime et des limites incontournables de la connaissance humaine. Cette investigation préalable constitue une condition sine qua non avant d'entreprendre toute spéculation métaphysique sérieuse. À ce titre, le criticisme représente un dépassement sans équivoque du dogmatisme rationaliste et du scepticisme empiriste, ces deux positions qu'il absorbe en les transcendant. == Origines et signification du terme == Le mot « criticisme » s'avère relativement tardif dans l'histoire de la langue philosophique. Kant lui-même privilégiait les formules « philosophie critique » ou « critique de la raison », réservant un usage plus restreint au substantif « criticisme ». C'est dans la tradition post-kantienne, particulièrement chez ses successeurs allemands, que le terme se cristallise et s'impose pour désigner l'ensemble du projet critique, notamment afin de le distinguer clairement d'autres courants philosophiques concurrents. L'étymologie éclaire la signification profonde de cette démarche. Le mot « critique » procède du grec κρίνειν (''krinein''), qui signifie littéralement « séparer », « juger », « décider ». Le criticisme kantien organise donc essentiellement une institution judiciaire de la raison qui se prononce sur elle-même, examinant ses propres capacités et ses frontières inévitables. Cette image du tribunal revient constamment chez Kant, qui propose dans la préface de la première ''Critique'' une perspective révélatrice : « Notre siècle est spécialement le siècle de la critique, à laquelle tout doit se soumettre. La religion par sa sainteté et la législation par sa majesté veulent communément s'y soustraire »<ref>Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', A xi, note, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781 ; trad. fr. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, ''Critique de la raison pure'', Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 728.</ref>. Cette déclaration révèle l'ambition du criticisme : soumettre tous les domaines du savoir humain au tribunal de la raison, nul n'échappant à cet examen rigoureux, fût-ce les institutions traditionnelles qui revendiquent une autorité sacrée ou politique. La notion kantienne de critique s'oppose radicalement à une critique superficielle ou polémique. Il ne s'agit nullement de critiquer au sens banal de « blâmer » ou de « contester ». Kant entend plutôt une critique d'ordre transcendantal, c'est-à-dire une investigation portant sur les conditions a priori qui rendent possibles nos connaissances et nos représentations. Cette critique révolutionne la philosophie en refusant d'accorder une confiance naïve aux prétentions cognitives de la métaphysique traditionnelle. == La révolution copernicienne == === Le point de départ critique === La genèse du criticisme répond à une situation historique précise dont Kant fut profondément conscient. La métaphysique, à ses yeux, s'était engagée dans une impasse depuis des siècles, produisant un spectacle lamentable de controverses interminables entre les dogmatiques. Les rationalistes leibniziens s'opposaient irréductiblement aux empiristes anglais, sans que jamais l'un des camps ne parvînt à démontrer ses positions de façon probante. Cette stagnation philosophique contrastait fortement avec les progrès spectaculaires accomplis par la physique mathématique, notamment sous l'impulsion de Newton. Kant diagnostique l'origine de ce mal : la métaphysique ignore la véritable nature du rapport entre la raison et l'objet. Il faut inverser la perspective dominante depuis l'Antiquité. Plutôt que de supposer que notre connaissance doit s'adapter passivement aux objets tels qu'ils existent indépendamment de nous, le criticisme propose une hypothèse audacieuse que Kant compare volontiers à la révolution copernicienne en astronomie : les objets doivent s'adapter à notre connaissance, c'est-à-dire à la structure de nos facultés cognitives. Comme Copernic avait renversé l'astronomie en faisant tourner la Terre autour du Soleil, Kant propose de renverser l'épistémologie en affirmant que ce que nous pouvons connaître dépend des conditions subjectives du connaître. Kant explique cette révolution avec une clarté remarquable dans la préface de la seconde édition de la ''Critique de la raison pure'' : « On a admis jusqu'ici que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts ne tombait dans l'absurde. Que l'on essaye donc enfin de voir si nous ne réussirions pas mieux dans les problèmes de la métaphysique, en admettant que les objets doivent se régler sur notre connaissance »<ref>Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', B xvi, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1787 ; trad. fr. Alain Renaut, ''Critique de la raison pure'', Paris, Aubier, 1997, p. 76.</ref>. Cette inversion perspectiviste constitue la clé de voûte du criticisme entier. Elle permet de réconcilier deux exigences apparemment incompatibles : maintenir la certitude et l'universalité de la connaissance scientifique tout en reconnaissant que notre savoir porte exclusivement sur les phénomènes et non sur les choses en elles-mêmes. === Dépassement des positions extrêmes === Le criticisme se positionne avec précision entre deux pôles qui représentent autant d'erreurs symétriques. Le dogmatisme rationalist, incarné par la métaphysique wolffienne d'Allemagne, prétend accéder par la seule raison conceptuelle à la connaissance des réalités transcendantes (Dieu, l'âme, le monde comme totalité). Cette prétention ignore complètement la question préalable : quelles sont les véritables limites du pouvoir cognitif de la raison pure ? Le dogmatique procède comme si cette question n'avait aucune pertinence. C'est pourquoi Kant qualifie cette démarche de non-critique : elle manque précisément d'une réflexion critique sur ses propres fondements. Le scepticisme, particulièrement dans sa formulation humienne, réagit contre les prétentions du dogmatisme en arguant que nos concepts ne peuvent jamais atteindre les choses telles qu'elles sont. Hume en conclut que nous devons nous contenter de régularités observées et d'associations habituelles, sans prétendre à une connaissance véritable des connexions causales ou de la nature profonde des objets. Cette position possède un mérite : elle reconnaît les limites du connaître. Mais elle va trop loin en niant la possibilité même d'une connaissance certaine et universelle. Kant reconnaît explicitement sa dette envers Hume : « Ce fut David Hume qui interrompit d'abord mon sommeil dogmatique et donna à mes recherches dans le champ de la philosophie spéculative une tout autre direction »<ref>Emmanuel Kant, ''Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik'', § 4, note 1, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1783, AA IV, 260 ; trad. fr. Louis Guillermit, ''Prolégomènes à toute métaphysique future'', Paris, Vrin, 1986, p. 22.</ref>. Cependant, le criticisme refuse d'accepter la conclusion scéptique selon laquelle la science n'offrirait que des généralités sans fondement rationnel. Le criticisme surpasse cette opposition en montrant la possibilité d'une connaissance rigoureuse qui, tout en reconnaissant ses limites, s'avère certaine et universelle dans son domaine propre. Oui, nous ne pouvons connaître les choses en soi ; oui, nos connaissances dépendent de la structure de nos facultés ; mais précisément pour cette raison, nous pouvons énoncer avec certitude apodictique les lois qui gouvernent les phénomènes. Nos intuitions et nos concepts, bien que finement adaptés à notre condition d'êtres finis doués de sensibilité et d'entendement, nous fournissent néanmoins une connaissance valide de ce qui s'offre à notre expérience. == Structure et architectonique du système critique == === Les trois Critiques comme système unifié === L'originalité profonde du kantisme réside dans sa structure tripartite, loin d'être accidentelle ou rhétorique. Kant lui-même conçoit les trois ''Critiques'' comme constituant un système architectoniquement organisé, où chaque partie correspond à l'exercice d'une faculté différente et examine ses conditions de légitimité. Cette architecture n'est pas un simple arrangement externe mais manifeste la structure même de la raison humaine telle que Kant la déploie. La Critique de la raison pure (première édition 1781, seconde édition 1787) examine l'usage théorique de la raison en déterminant quelles connaissances objectives nous pouvons légitimement acquérir. Elle analyse les deux grandes facultés cognitives : la sensibilité, qui reçoit passivement les données du monde extérieur et interne, et lentendement, qui structure activement ces données au moyen de concepts. Aucune de ces deux facultés ne suffit à elle seule. Comme le formule le passage si fameux : « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles »<ref>Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', A 51 / B 75 ; trad. fr. Alain Renaut, Paris, Aubier, 1997, p. 131.</ref>. La première Critique établit que la connaissance objective naît exclusivement de la convergence harmonieuse de ces deux sources. La Critique de la raison pratique (1788) s'interroge sur les principes de l'action morale et de la volonté. Elle demande : comment la raison peut-elle être pratique ? Comment peut-elle commander impérativement sans se fonder sur un objet donné ou un but empirique ? Cette deuxième Critique révèle que les réalités que la première Critique devait exclure du savoir théorique acquièrent une signification nouvelle. La liberté, l'âme immortelle, l'existence de Dieu demeurent théoriquement inconnaissables, mais la raison pratique les requiert comme postulats, c'est-à-dire comme conditions de possibilité de la vie morale. La Critique de la faculté de juger (1790) occupe une position médiatrice. Elle examine la faculté de juger réfléchissante, qui opère différemment de celle du jugement déterminant examiné dans les deux premières Critiques. Cette troisième Critique reconstitue l'unité du système en montrant comment la nature peut être pensée comme un système d'êtres et de processus doués de finalité, comment l'esthétique et la téléologie constituent des modes légitimes d'organisation de notre expérience sans accéder au statut d'une connaissance théorique. === Les formes a priori de la sensibilité === La révolution transcendantale kantienne commence dans l'Esthétique transcendantale, où Kant établit que l'espace et le temps ne sont ni des propriétés des choses en elles-mêmes, ni de simples conventions, mais les formes a priori de l'intuition sensible. Autrement dit, espace et temps constituent la structure subjective selon laquelle tout objet possible nous apparaît nécessairement. Cette doctrine s'oppuse frontalement aux conceptions adverses. Ni l'espace n'existe objectivement comme théâtre immobile où les choses se mouvaient (conception newtonienne absolue), ni les formes spatio-temporelles n'émanent simplement du rapport des choses elles-mêmes : ce sont les conditions requises pour que des choses nous soient présentes comme objets d'expérience. Kant en conclut que la géométrie et la chronométrie possèdent un caractère nécessaire et universel non parce qu'elles décriraient la structure intrinsèque du monde, mais parce qu'elles explicitent les conditions qui structurent toute expérience possible. Cette analyse permit à Kant de résoudre un problème qui avait préoccupé les penseurs des siècles précédents : comment les mathématiques peuvent-elles être à la fois rigoureuses et applicables au monde empirique ? La réponse : les mathématiques traitent des formes de l'intuition et des concepts a priori de l'entendement qui constituent objectivement la structure de tout phénomène. === L'entendement et ses catégories === L'Analytique transcendantale approfondit cette investigation en démontrant que l'entendement lui aussi possède des formes a priori : les catégories, que Kant déduit systématiquement des formes du jugement logique. À partir de l'examen des jugements grammaticaux et logiques, Kant isole douze catégories organisées en quatre groupes : la quantité (unité, pluralité, totalité), la qualité (réalité, négation, limitation), la relation (substance-accident, cause-effet, communauté), la modalité (possibilité-impossibilité, existence-non-existence, nécessité-contingence)<ref>Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', A 70-83 / B 95-116 ; trad. fr. Alain Renaut, Paris, Aubier, 1997, p. 148-162.</ref>. Or ces catégories ne demeurent pas abstraites ou purement subjectives. La Déduction transcendantale des catégories, chapitre décisif et notablement ardu de la première Critique, établit que ces concepts possèdent une validité objective : ils s'appliquent légitimement et nécessairement à tout objet possible de notre expérience. Comment cette application est-elle possible ? En raison de l'unité transcendantale de l'aperception. Le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes nos représentations, et ce je qui synthétise toute multiplicité est la condition de possibilité de l'objectivité elle-même. Par cette doctrine, Kant montre que les catégories ne sont nullement des cadres arbitraires imposés du dehors à un flux chaotique de sensations ; elles constituent plutôt les très principes selon lesquels une multiplicité peut être synthétisée en une représentation cohérente d'objet. === La chose en soi et le noumène === L'idéalisme transcendantal kantien s'édifie sur la distinction cruciale entre le phénomène et la chose en soi (''Ding an sich''), entre le noumène et le phénomène. Cette dichotomie n'est pas une faiblesse ou une lacune du système ; elle en constitue au contraire l'architecture fondatrice. Le phénomène désigne l'objet tel qu'il apparaît au sujet connaissant, structuré par nos formes a priori de sensibilité et d'entendement. Nos connaissances, sans exception, portent exclusivement sur les phénomènes. Les lois de la nature que la science énonce, les vérités mathématiques que nous démontrons, les jugements synthétiques a priori que nous formons tous s'appliquent au monde des phénomènes. La chose en soi ou noumène représente ce qui existe indépendamment de nos représentations. Nous pouvons former le concept d'une chose en soi ; nous savons qu'il faut que quelque chose existe au-delà de l'apparence pour que l'apparence même soit intelligible. Mais nous ne pouvons avoir aucune intuition d'une chose en soi, et sans intuition, il n'existe aucune connaissance objective. Le noumène demeure donc pensable mais non connaissable. Cette doctrine résout les antinomies classiques qui tourmentaient la métaphysique. À titre d'exemple, l'antinomie de la liberté et du déterminisme : dans l'ordre phénoménal, tout événement obéit à la loi de causalité stricte et le déterminisme règne universellement ; mais dans l'ordre nouménal, la liberté reste pensable et même métaphysiquement possible. Chaque action humaine se présente sous deux aspects : en tant que phénomène, elle s'insère dans une chaîne causale rigoureuse ; en tant que prise en elle-même, elle peut s'identifier à l'expression d'une décision libre de l'être intelligible que je suis. Ces deux perspectives ne s'excluent pas mutuellement, elles s'étagent sur deux niveaux ontologiques distincts. == La doctrine morale du criticisme == === L'autonomie de la raison pratique === La ''Critique de la raison pratique'' inaugure un nouveau domaine où la raison exerce un pouvoir ignoré jusqu'alors. Contrairement à la raison théorique, qui subit passivement l'empire de la sensibilité et se laisse dominer par la chaîne causale du monde empirique, la raison pratique possède la capacité d'édicter sa propre loi, indépendamment des penchants sensibles. Cette capacité constitue ce que Kant appelle l'autonomie (littéralement : autolégislation). L'autonomie s'oppose symétriquement à l'hétéronomie, qui caractérise toutes les autres doctrines morales. Le moraliste hédoniste, le perfectioniste classique, le moraliste utilitariste fondent tous le bien sur quelque principe externe à la volonté elle-même : le plaisir, la perfection, l'utilité, le bien-être. Même si ces doctrines prétendent au rationnalisme, elles demeurent hétéronomes puisqu'elles subordinent la volonté à une fin qui ne procède pas de sa propre nature rationnelle. L'impératif catégorique constitue la formulation la plus rigoureuse de cette autonomie. Cet impératif commande inconditionnellement, sans référence à un objet déterminé : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle »<ref>Emmanuel Kant, ''Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'', AA IV, 421, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1785 ; trad. fr. Alain Renaut, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 108.</ref>. Cette formulation exprime l'exigence d'universalité qui marque toute loi rationnelle. Une maxime, c'est-à-dire le principe subjectif de notre action, n'est morale que si nous pouvons simultanément vouloir que ce principe devienne une loi universelle à laquelle chacun serait soumis. Kant propose plusieurs formulations équivalentes de ce principe. La formule de l'humanité énonce : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen »<ref>Emmanuel Kant, ''Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'', AA IV, 429 ; trad. fr. Alain Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 119.</ref>. Cette formulation révèle que l'impératif catégorique n'est nullement étroit ou formaliste. Il érige en principe suprême le respect de la dignité de chaque personne raisonnable, reconnaissant en chaque être doué de raison une fin en soi, jamais réductible à un simple moyen au service d'autres fins. === Les postulats de la raison pratique === Une singularité remarquable du système kantien réside dans le rapport inverse qu'il établit entre la raison théorique et la raison pratique. Alors que la première Critique devait rejeter les « idées transcendantales » de la psychologie, la cosmologie et la théologie rationnelles, la seconde Critique les postule comme conditions nécessaires de la vie morale. La liberté constitue le postulat fondateur. Agir moralement signifie se déterminer par la seule représentation de la loi morale, indépendamment de tout mobile empirique. Cette détermination par la raison suppose la liberté, conçue comme indépendance envers le mécanisme causal qui gouverne la nature. Sans postulat de liberté, l'impératif catégorique perd tout sens : comment pourrait-on commander ce qui est impossible ? L'immortalité de l'âme s'avère nécessaire pour une raison profonde. L'impératif catégorique nous ordonne d'accomplir notre devoir en vue d'une perfection morale infinie, une harmonie complète entre notre volonté et la loi morale. Or cette perfection, en tant que but d'une action morale infinie, ne peut s'accomplir dans une durée finie. Postulons donc une existence future où l'âme poursuive indéfiniment ce progrès moral. L'existence de Dieu s'impose comme troisième postulat. L'impératif moral nous ordonne de viser le ''souverain bien'', c'est-à-dire l'union complète de la vertu et du bonheur dans la mesure que l'on en est digne. Or empiriquement, ces deux éléments semblent totalement disjoints : la vertu n'entraîne nullement le bonheur, un monde rempli de méchants peut prospérer matériellement tandis que les justes souffrent. Pour que le ''souverain bien'' soit possible, nous devons postuler l'existence d'un être tout-puissant et parfaitement juste, capable de garantir l'accord final entre la vertu et le bonheur dans la perspective éternelle. Ces trois postulats constituent autant de conditions de la vie morale pensée dans sa totalité. Ils ne constituent nullement des connaissances ; ce sont des articles d'une foi morale ou foi pratique (distincte de la foi théorique ou spéculative). Contrairement à la foi religieuse traditionnelle qui prétend à une révélation surnaturelle, la foi morale kantienne repose exclusivement sur la raison pratique elle-même et l'exigence inconditionnelle de l'impératif catégorique. == Postérité du criticisme == === Le néo-criticisme français === En France, l'accueil du kantisme s'avéra compliqué et différé. Méconnue ou déformée durant les premières décennies du XIXe siècle, la pensée de Kant connaît une redécouverte tardive. Victor Cousin (1792-1867), qui façonna la philosophie universitaire sous la Monarchie de Juillet, proposera une assimilation sélective du criticisme, l'intégrant dans un éclectisme philosophique qui en dilue la portée révolutionnaire. C'est Charles Renouvier (1815-1903) qui en France développa le plus systématiquement une reprise du criticisme. Son néo-criticisme se réclame explicitement de Kant tout en s'en écartant sur des points essentiels. Renouvier rejette la fameuse distinction kantienne entre phénomène et chose en soi, défendant un phénoménisme intégral selon lequel notre expérience phénoménale constitue la réalité elle-même. Il affirme également l'indéterminisme et la contingence radicale contre le déterminisme scientiste de son époque. L'œuvre maîtresse de Renouvier, les ''Essais de critique générale'' (1854-1864), opère une reconstruction complète de la philosophie critique en la libérant, selon lui, de ses résidus dogmatiques. Renouvier fonde en 1867 l{{'}}''Année philosophique'', puis en 1872 la ''Critique philosophique, politique, scientifique, littéraire'', organes d'influence considérable pour la Troisième République naissante. Le néo-criticisme renouviériste acquiert une dimension éthique et politique prononcée, se présentant comme une philosophie de l'émancipation républicaine, de la laïcité et du libre arbitre contre les déterminismes fatalistes. === Le néo-kantisme allemand === En Allemagne même, la fin du XIXe siècle voit l'émergence du néo-kantisme comme courant philosophique dominant. Le cri de ralliement « Retour à Kant ! » (''Zurück zu Kant!''), lancé par Otto Liebmann en 1865, incarne le projet de ressaisir la méthode critique en la dégageant des spéculations idéalistes post-kantiennes qui l'auraient dénaturée. L'école de Marbourg, fondée par Hermann Cohen, développe une interprétation logico-transcendantale du criticisme. Accordant la primauté à l'entendement sur la sensibilité, les penseurs de Marbourg voient en Kant un précurseur de la philosophie de la science, capable de fournir les outils conceptuels pour analyser les structures logiques de la connaissance scientifique. Paul Natorp, qui poursuivit cette orientation, élabora sa fameuse ''Psychologie reconstructive'', où l'introspection cède le pas à la reconstruction du psychique à partir de ses manifestations objectives. Ernst Cassirer, penseur de stature considérable, appartient à la tradition de Marbourg mais en élargit l'horizon. Sa ''Philosophie des formes symboliques'' (1923-1929) applique la méthode critique à l'ensemble de la culture humaine, montrant comment l'homme ne se rapporte jamais directement aux choses mais toujours à travers des systèmes symboliques complexes : langage, art, mythologie, science. L'école de Bade ou du Sud-Ouest, avec Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert, infléchit le néo-kantisme dans une direction différente. Ces penseurs s'intéressent particulièrement à la axiologie (théorie des valeurs) comme transcendantal propre aux sciences de la culture. Ils argüent que si les sciences de la nature visent à dégager des lois universelles, les sciences historiques et culturelles opèrent autrement, en sélectionnant dans la réalité les faits dotés d'une signification axiologique particulière. === Critiques et dépassements ultérieurs === Le criticisme fut soumis à d'intenses critiques par les générations qui suivirent Kant. L'idéalisme allemand, incarné par Fichte, Schelling et surtout Hegel, reproche au kantisme son dualisme apparent entre phénomène et chose en soi, dualisme présenté comme une lacune méthodique insupportable. Fichte proposa un ''Moi'' absolu capable d'engendrer le ''Non-Moi'' par une série d'oppositions dialectiques, écartant ainsi la chose en soi kantienne demeurée externe et incompréhensible. Schopenhauer, tout en proclamant son attachement à Kant, transforma radicalement le criticisme en identifiant la chose en soi à la Volonté universelle, principe métaphysique transcendant que nous connaissons immédiatement dans notre propre vouloir. Nietzsche, bien plus tard, radicalisera la critique du kantisme en contestant l'idée même de vérité objective et en dénonçant les catégories a priori comme des fictions utiles plutôt que des structures rationnelles nécessaires. Husserl, fondateur de la phénoménologie, critiquera le psychologisme implicite qu'il détecte dans l'approche kantienne du sujet transcendantal. Martin Heidegger, dans son ''Kant et le problème de la métaphysique'' (1929), proposera une interprétation ontologique du criticisme, enracinant la théorie kantienne de la connaissance dans une enquête sur l'être même. La philosophie française du XXe siècle demeure traversée par la question de Kant. Léon Brunschvicg (1869-1944) élabore un idéalisme critique centré sur le jugement et l'activité de synthèse de l'esprit. Sartre critiquera le sujet transcendantal kantien comme insuffisamment ancré dans la factualité de l'existence concrète. Deleuze, dans sa ''Philosophie critique de Kant'' (1963), produira une lecture nouvelle et créative où le criticisme apparaît moins comme une théorie générale de la connaissance que comme une architectonique subtile des facultés et de leurs rapports mutuels. == Actualité et relevance du criticisme == Le criticisme conserve une pertinence philosophique constante pour plusieurs raisons d'importance. Premièrement, il a établi de manière durable que toute philosophie authentique doit commencer par une réflexion sur ses propres conditions de possibilité. Le geste critique, au sens kantien, est désormais constitutif de la démarche philosophique moderne. Aucun penseur contemporain ne peut prétendre ignorer l'exigence de justifier les fondements de ses entreprises conceptuelles. Secondement, la distinction entre phénomène et chose en soi, quels que soient les critiques adressés à sa formulation kantienne, pose de manière exemplaire le problème inévitable du rapport entre ce qui apparaît et ce qui est, entre la représentation et la réalité, entre l'ordre épistémique et l'ordre ontologique. Le réalisme naïf et le scepticisme radical butte l'un et l'autre contre les apories qu'il faut dépasser. Tertio, en épistémologie contemporaine, le criticisme kantien inspire les conceptions constructivistes qui reconnaissent le rôle actif que le sujet connaissant exerce dans l'élaboration de l'objectivité scientifique. Les philosophes des sciences modernes, même ceux qui rejettent explicitement Kant, fonctionnent en arrière-plan dans un horizon critique kantien, acceptant que la connaissance scientifique construise son objet plutôt que de simplement le refléter. Quarto, en morale et en politique, l'idée kantienne d'autonomie et le principe du respect de la personne comme fin en soi demeurent des références incontournables pour la pensée contemporaine des droits de l'homme, de la justice et de la dignité. L'impératif catégorique, correctement interprété, fournit une base rationnelle à l'éthique qui dépasse les particularismes historiques et culturels tout en respectant la pluralité des conceptions du bien. Enfin, le criticisme a nourri la réflexion contemporaine en philosophie du droit et en théorie politique. L'idée kantienne d'une paix perpétuelle fondée sur l'adoption universelle de constitutions républicaines demeure pertinente pour penser l'ordre international et les conditions d'une coexistence juste entre les peuples souverains. Peter Strawson, dans son ouvrage ''The Bounds of Sense'' (1966), s'efforça d'extraire un « noyau analytiquement rigoureux » du criticisme kantien en le libérant de ce que les penseurs analytiques considéraient comme ses résidus métaphysiques. Cette tentative, si elle témoigne d'une certaine marginalisation du kantisme dans la tradition analytique anglophone, révèle également la fécondité persistante de la méthode critique, sa capacité à féconder les discussions philosophiques ultérieures et sa résistance aux obsolescences doctrinales qui guettent les pensées philosophiques moins bien charpentées. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Œuvres de Kant === * Emmanuel Kant, ''Kritik der reinen Vernunft'', 1re édition (A), Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781 ; 2e édition (B), 1787. Traductions françaises : Alain Renaut, ''Critique de la raison pure'', Paris, Aubier, 1997 ; Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, in ''Œuvres philosophiques'', t. I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980. * Emmanuel Kant, ''Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können'', Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1783. Traduction française Louis Guillermit, ''Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science'', Paris, Vrin, 1986. * Emmanuel Kant, ''Grundlegung zur Metaphysik der Sitten'', Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1785. Traduction française Alain Renaut, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', Paris, GF-Flammarion, 1994. * Emmanuel Kant, ''Kritik der praktischen Vernunft'', Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1788. Traduction française Jean-Pierre Fussler, ''Critique de la raison pratique'', Paris, GF-Flammarion, 2003. * Emmanuel Kant, ''Kritik der Urteilskraft'', Berlin et Libau, Lagarde et Friedrich, 1790. Traduction française Alain Renaut, ''Critique de la faculté de juger'', Paris, Aubier, 1995. * Emmanuel Kant, ''Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf'', Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1795. Traduction française Jean-François Poirier et Françoise Proust, ''Vers la paix perpétuelle'', Paris, GF-Flammarion, 1991. * Emmanuel Kant, ''Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft'', Königsberg, Friedrich Nicolovius, 1793. Traduction française Alexis Philonenko, ''La Religion dans les limites de la simple raison'', Paris, Vrin, 1988. === Études générales === * Henri Bergson, « La philosophie critique de Kant », in ''Écrits philosophiques'', Paris, PUF, 2011, p. 249-285. * Émile Bréhier, ''Histoire de la philosophie'', t. II : ''La Philosophie moderne'', Paris, Félix Alcan, 1921-1926. * Léon Brunschvicg, ''Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale'', 2 vol., Paris, PUF, 1927 (réédition 1953). * Gilles Deleuze, ''La Philosophie critique de Kant'', Paris, PUF, 1963. * Michel Fichant, « L'espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. La radicalité de l'Esthétique », ''Philosophie'', no 56, 1997, p. 20-48. * Luc Ferry, ''Kant : une lecture des trois Critiques'', Paris, Grasset, 2006. * Paul Guyer, ''Kant'', Londres, Routledge, 2006. * Alexis Philonenko, ''L'Œuvre de Kant'', 2 vol., Paris, Vrin, 1969-1972. * Alain Renaut, ''Kant aujourd'hui'', Paris, Aubier, 1997. === Sur le néo-criticisme et le néo-kantisme === * François Azouvi, ''La Gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique'', Paris, Gallimard, 2007. * François Azouvi et Dominique Bourel, ''De Königsberg à Paris. La Réception de Kant en France (1788-1804)'', Paris, Vrin, 1991. * Hermann Cohen, ''Kants Theorie der Erfahrung'', Berlin, Ferdinand Dümmler, 1871 (3e édition augmentée, 1918). * Ernst Cassirer, ''Philosophie der symbolischen Formen'', 3 vol., Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929. Traduction française Ole Hansen-Love et Jean Lacoste, ''Philosophie des formes symboliques'', 3 vol., Paris, Minuit, 1972. * Jules Lachelier, ''Du Fondement de l'induction'', Paris, Ladrange, 1871 (rééd. in ''Œuvres'', t. I, Paris, Félix Alcan, 1933). * Octave Hamelin, ''Essai sur les éléments principaux de la représentation'', Paris, Félix Alcan, 1907. * Charles Renouvier, ''Essais de critique générale : premier essai. Traité de logique générale et de logique formelle'', Paris, Ladrange, 1854. * Charles Renouvier, ''Essais de critique générale : deuxième essai. L'Homme. La raison, la passion, la liberté, la certitude, la probabilité morale'', Paris, Ladrange, 1859. * Charles Renouvier, ''Essais de critique générale : troisième essai. Les Principes de la nature'', Paris, Bureau de la Critique philosophique, 1864. * Heinrich Rickert, ''Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften'', Tübingen, Mohr, 1902. * Pietro Terzi, ''Images de Kant et formes du criticisme dans la philosophie française contemporaine. Une enquête historico-théorétique (1850-1980)'', thèse de doctorat, Université Paris Nanterre, 2020. * Wilhelm Windelband, ''Geschichte und Naturwissenschaft'', Strasbourg, Heitz, 1894. * Peter Strawson, ''The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason'', Londres, Methuen, 1966. == Voir aussi == * Idéalisme transcendantal * Phénomène et noumène * Catégories * Impératif catégorique * Jugement synthétique a priori * Raison pratique et raison théorique * Néo-kantisme * Liberté et déterminisme * Autonomie morale * Philosophie transcendantale [[Catégorie:Épistémologie]] [[Catégorie:Métaphysique]] {{AutoCat}} dbpfpkeacov6qzsvzp409s5h7dylpl6 4 83725 767299 766825 2026-06-01T07:19:59Z Xhungab 23827 /* Enseignement des maths au collège */ nouvelle section 767299 wikitext text/x-wiki {{Wikilivres:Pages à supprimer/En-tête}} == [[Shein enjeux et mode durable]] ([[Discussion:Shein enjeux et mode durable|d]] · h · j · ↵) == * Rédigé probablement par IA. 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J.-C.) est un philosophe grec, chef de la Nouvelle Académie et principal représentant du scepticisme académicien. Critique du dogmatisme, en particulier du critère stoïcien de la vérité, il élabore une théorie du «&nbsp;probable&nbsp;» (''pithanon'') qui offre un guide pratique de l’action sans rétablir la certitude. N’ayant rien écrit, il nous est connu par son disciple Clitoma... » 767281 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Carnéade}} '''Carnéade de Cyrène''' (vers 214-129 av. J.-C.) est un philosophe grec, chef de la Nouvelle Académie et principal représentant du scepticisme académicien. Critique du dogmatisme, en particulier du critère stoïcien de la vérité, il élabore une théorie du «&nbsp;probable&nbsp;» (''pithanon'') qui offre un guide pratique de l’action sans rétablir la certitude. N’ayant rien écrit, il nous est connu par son disciple Clitomaque, puis par Cicéron et Sextus Empiricus. == Un homme, une méthode, une place dans l’histoire == Carnéade naquit à Cyrène vers 214 av. J.-C. et dirigea, à Athènes, la Nouvelle Académie, après avoir succédé à Hégésinus et reçu l’enseignement dialectique du stoïcien Diogène de Babylone<ref>Naissance à Cyrène vers 214 av. J.-C. (Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III, donne vers 219), mort vers 129-128. Maître : le stoïcien Diogène de Babylone, à qui il doit la dialectique.</ref>. Plusieurs témoignages anciens le présentent comme l’un des grands orateurs et dialecticiens de son temps : les rhéteurs, rapporte Diogène Laërce, fermaient leur école pour aller l’entendre. Son talent était nourri du stoïcisme même qu’il combattait, au point qu’il aimait à répéter, parodiant un mot célèbre, que sans Chrysippe il n’y aurait pas eu de Carnéade<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III ; cf. la formule rapportée par les Anciens, «&nbsp;S’il n’y avait pas eu de Chrysippe, il n’y aurait pas de Carnéade&nbsp;».</ref>. Les sources ne transmettent que peu d’épisodes de sa vie, hormis l’ambassade à Rome de 155 av. J.-C., où, mandaté avec Diogène de Babylone et Critolaüs pour obtenir la remise d’une amende infligée à Athènes, il plaida en deux jours successifs pour puis contre la justice<ref>Ambassade de 155 av. J.-C., avec Diogène de Babylone et Critolaüs (Brochard écrit 156).</ref>. Devenu vieux et aveugle, il refusa de se donner la mort comme le lui reprochaient les stoïciens, se bornant à dire que la nature, qui l’avait formé, saurait bien le détruire. Il mourut en 129 av. J.-C. Carnéade n’a rien écrit. Toute sa doctrine nous est parvenue de seconde main : par son disciple et successeur Clitomaque, qui mit ses arguments par écrit, puis par Cicéron, Sextus Empiricus, Plutarque et Lactance<ref>Transmission par Clitomaque, Cicéron, Sextus Empiricus, Plutarque et Lactance : Long &amp; Sedley, sect. 68-70.</ref>. Cette absence d’œuvre a compliqué la réception de sa pensée et favorisé des lectures indirectes, dépendantes de Cicéron et de Sextus, puis de relectures modernes comme celle de Brochard. Son enseignement forme pourtant un ensemble cohérent, portant sur trois grands domaines (la théorie de la connaissance, la théologie et le souverain bien) auxquels s’ajoutent ses analyses sur la divination et la causalité. Sa méthode est celle de l’Académie : argumenter ''in utramque partem'', soutenir tour à tour le pour et le contre, non pour trahir secrètement une thèse, mais pour tenir la balance égale entre des raisons opposées et conduire l’auditeur à suspendre son jugement. Cette dialectique n’est jamais purement négative : Carnéade construit ses argumentations avec art, enchaînant des preuves qui se fortifient l’une l’autre. De là vient la difficulté d’interpréter sa pensée : ce qu’il défend ''disserendi causa'' (pour les besoins de la discussion) ne se confond pas nécessairement avec ce qu’il tient pour vrai. == La critique du critère de la vérité == Le premier domaine est l’épistémologie. Il s’agit d’établir qu’il n’existe aucun critère de la vérité, non seulement contre les stoïciens, mais contre tous les dogmatistes. Sextus rapporte deux temps de l’argument : d’abord qu’il n’existe, sans restriction, aucun critère : ni la raison, ni la sensation, ni la représentation, ni rien d’autre, car tous nous trompent à l’occasion ; ensuite que, si un critère existait, il ne pourrait être qu’un état de l’âme (''pathos'') produit par l’évidence, puisque c’est en étant affecté que le vivant enregistre les choses<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les professeurs'' (M) VII, 159-165 ; Long &amp; Sedley, sect. 70A.</ref>. La cible principale est la ''représentation compréhensive'' (''katalêptikê phantasia''), notion centrale de la théorie stoïcienne de la connaissance. Pour Zénon, certaines impressions portent en elles-mêmes la marque de leur vérité : elles viennent d’un objet réel, lui sont conformes, et sont telles qu’une impression semblable ne pourrait provenir de ce qui n’est pas. Carnéade accepte toute cette définition, sauf la dernière clause<ref>Long &amp; Sedley, sect. 69-70 ; cf. la définition stoïcienne de la représentation compréhensive, sect. 40D.</ref>. Pour toute représentation vraie, soutient-il, on peut concevoir une représentation fausse qui lui soit indiscernable : le sommeil, l’ivresse, la folie, les jumeaux, les illusions des sens (la rame qui paraît brisée dans l’eau, les reflets changeants du cou de la colombe) montrent qu’aucune impression ne porte de signe infaillible distinguant le vrai du faux. De là sa conclusion sceptique : l’''akatalepsia'', l’impossibilité de rien saisir avec certitude. Rien ne peut être appréhendé au sens fort où l’entendaient les stoïciens. Mais Carnéade élargit la portée de la critique : là où Arcésilas se contentait de réfuter les positions effectivement soutenues, il argumente aussi contre les positions seulement concevables, qu’il s’agisse des critères possibles ou, en morale, des conceptions possibles du souverain bien<ref>Cicéron, ''De finibus'' V, 16 ; Sextus, M VII, 159 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70.</ref>. La représentation compréhensive stoïcienne demeure sa cible principale parce qu’elle offre, dans le débat hellénistique, la formulation la plus systématique d’un critère de vérité. == Le probable (''pithanon'') : une théorie positive de la croyance == Une fois la certitude ruinée, une objection se présente, que les stoïciens ne manquaient pas d’opposer : sans critère, l’action devient impossible (''apraxia''). Si rien ne peut être saisi, comment vivre, agir, choisir ? La réponse de Carnéade constitue son apport le plus original. Il distingue ce qui est ''inappréhensible'' de ce qui est ''obscur''<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 32 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70-71.</ref>. Que rien ne soit appréhensible avec une certitude absolue ne signifie pas que tout soit également obscur : certaines impressions nous frappent comme plus claires, plus convaincantes que d’autres ; nous y adhérons davantage, sans qu’elles portent pour autant la garantie de leur vérité. L’absence d’impressions compréhensives ne bouleverse donc pas la vie, contrairement à ce que prétendaient les stoïciens. Une impression peut être considérée sous un double rapport. Par rapport à l’objet, elle est vraie ou fausse. Par rapport au sujet, elle paraît vraie (on l’appelle alors ''probable'', ''pithanê'') ou ne paraît pas vraie. Écartons celles qui paraissent fausses, et celles qui ne paraissent vraies que faiblement (objet trop petit, trop éloigné, sens défaillants). Reste l’impression qui paraît vraie avec intensité : c’est elle qui «&nbsp;nous tire à l’assentiment&nbsp;» et qui constitue le critère de Carnéade<ref>Sextus, M VII, 166-184 ; Long &amp; Sedley, sect. 69D-E.</ref>. Ce critère admet des degrés et se déploie en trois niveaux. Le premier est l’impression probable simple. Le deuxième ajoute la condition d’être ''non détournée'' (''aperispaston'') : une impression ne vient jamais seule, mais entourée d’autres impressions liées entre elles comme les anneaux d’une chaîne ; notre croyance se renforce lorsque aucune des impressions concomitantes ne vient la démentir. On reconnaît ainsi Socrate à la concordance de tous ses traits ; et Ménélas, voyant la vraie Hélène à Pharos, refusa d’y croire parce qu’une autre impression (il l’avait laissée sur le navire) la contredisait. Le troisième niveau ajoute d’être ''examinée de fond en comble'' (''diexodeumenon'') : chaque impression du faisceau est alors contrôlée une à une, comme on interroge les candidats aux magistratures, en vérifiant l’état du sujet, l’objet, le milieu, la distance, le lieu, le temps<ref>Sextus, M VII, 178-184.</ref>. L’usage de ces degrés est proportionné à l’importance de l’affaire : dans une matière sans gravité, on se contente du probable ; dans une affaire sérieuse, on exige le non-détourné ; pour ce qui touche au bonheur, l’impression pleinement examinée : comme, dans la vie ordinaire, on interroge un seul témoin pour une vétille, plusieurs pour une affaire grave. Ce critère reste subjectif et faillible : il ne porte que sur l’apparence de vérité, et l’impression probable se révèle parfois fausse. Sa rareté ne justifie pourtant pas qu’on se défie de ce qui est vrai le plus souvent, car nos jugements et nos actions se règlent sur ce qui vaut pour la plupart. On appelle d’ordinaire ''probabilisme'' cette doctrine (Cicéron traduit ''pithanon'' par ''probabile''). Le terme ne convient vraiment qu’à partir de Carnéade, et il ne faut pas le confondre avec le ''raisonnable'' (''eulogon'') d’Arcésilas : chez ce dernier, la vraisemblance dépend de la seule raison et suppose une pluralité de représentations bien liées ; chez Carnéade, une impression isolée peut déjà être dite probable par sa force et sa vivacité, et la source de la probabilité est d’abord l’expérience, la raison n’intervenant que pour exercer un contrôle<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III, sur la différence entre ''eulogon'' et ''pithanon''.</ref>. Par ses analyses de l’accord et de l’association des représentations comme garantie de leur probabilité, Carnéade anticipe certains thèmes de la psychologie moderne. == Assentiment, opinion et le débat sur l’interprétation == Une difficulté demeure. L’impression probable «&nbsp;tire à l’assentiment&nbsp;» ; or Clitomaque assure que Carnéade fit de grands efforts pour bannir l’assentiment, et avec lui toute opinion. Comment concilier les deux ? La solution passe par une distinction, posée dans le contexte même du critère, entre deux sens de l’assentiment, ou deux manières de suspendre son jugement. En un sens, le sage suspend tout assentiment : il ne s’engage jamais à tenir quoi que ce soit pour vrai ou faux. En un autre sens, il «&nbsp;approuve&nbsp;» ou «&nbsp;suit&nbsp;» une impression probable, disant «&nbsp;oui&nbsp;» à ce qui le convainc et «&nbsp;non&nbsp;» à ce qui ne le convainc pas, sans pour autant juger que la chose est telle<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 104 ; G. Striker, «&nbsp;Academics versus Pyrrhonists, reconsidered&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 200 ; Long &amp; Sedley, sect. 69I.</ref>. On peut donc adhérer à une impression (s’en servir pour décider et agir, comme d’une conjecture éclairée) sans être convaincu de sa vérité. C’est sur ce point que les disciples se sont divisés, et que les interprètes modernes se divisent encore. Selon la lecture ''dialectique'', attribuée à Clitomaque, Carnéade ne fait qu’étendre la méthode d’Arcésilas et maintient une suspension universelle du jugement : sa théorie du probable n’est qu’un instrument destiné à montrer que les stoïciens ne sont pas mieux lotis que les académiciens, et ne révèle rien de ses convictions. Selon la lecture ''faillibiliste'', rattachée à Métrodore de Stratonice puis à Philon de Larisse, Carnéade restreint la portée de l’''epochê'' et admet des croyances faillibles : le sage peut opiner, pourvu qu’il se souvienne que ses opinions ne sont pas certaines<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 78 et 139 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70-78.</ref>. Cicéron, notre meilleure source, penche du côté de Clitomaque tout en rapportant les deux interprétations ; il avoue lui-même que Clitomaque n’a jamais pu dire ce que Carnéade approuvait au juste<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 139.</ref>. Quelle que soit la lecture retenue, la position de Carnéade est intermédiaire entre le Portique et Arcésilas : aux stoïciens il concède qu’il faut distinguer les impressions ; à Arcésilas il accorde que nous ne saisissons jamais les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Cette impuissance ne lui paraît pourtant pas interdire toute croyance. Il est, selon une formule heureuse, plus éloigné du dogmatisme que du scepticisme : il diffère des sceptiques par une nuance, des dogmatistes par un principe<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III.</ref>. == La critique des dieux et de la théologie stoïcienne == La théologie stoïcienne fait de l’univers un être vivant, ordonné par une raison immanente (un ''logos'', un feu artiste) qui dispose la totalité aux meilleures fins. Cette théologie cosmique et providentialiste, moniste dans son principe, se concilie avec les noms du polythéisme traditionnel, dont elle fait autant d’aspects ou de manifestations du divin. Optimisme, finalité et providence s’y rejoignent. Carnéade attaque sur tous les points : il nie la finalité, conteste les preuves de l’existence des dieux, soutient que l’idée même de divinité est contradictoire, et réduit à l’absurde la religion populaire. L’un de ses arguments procède par réduction à l’absurde de l’anthropomorphisme stoïcien. Si les dieux existent, ils sont vivants ; s’ils sont vivants, ils ont la sensation ; s’ils sentent, ils éprouvent l’amer et le doux, donc le plaisir et la peine ; donc ils peuvent souffrir, changer en pire, et par conséquent périr. Les dieux seraient ainsi périssables, ce qui contredit leur définition<ref>Sextus, M IX, 139-141 ; Long &amp; Sedley, sect. 70C.</ref>. Carnéade ajoute qu’un dieu privé de l’un de nos cinq sens serait inférieur à l’homme : il faudrait plutôt lui en accorder davantage. Plus serré encore est le sorite contre les dieux, rédigé par Clitomaque, qui le tenait pour décisif. Si Zeus est un dieu, Poséidon son frère l’est aussi ; alors le fleuve Achéloos l’est ; puis le Nil ; puis tous les fleuves ; puis les ruisseaux ; puis les torrents. Mais on n’admettra pas que les torrents soient des dieux ; donc Zeus non plus. De même : si le Soleil est un dieu, le jour l’est (car le jour n’est que le soleil au-dessus de la terre), puis le mois, puis l’année, où s’arrêter ? L’argument exploite l’impossibilité, pour les stoïciens, de tracer une limite cohérente entre le divin et le naturel<ref>Sextus, M IX, 182-184 ; Cicéron, ''De natura deorum'' III, 43-44 ; Long &amp; Sedley, sect. 70D-E.</ref>. S’y ajoute le problème du mal : si tout est l’œuvre d’une providence sage, à quoi servent les poisons, les bêtes féroces, les maladies ? Pourquoi Dieu a-t-il donné à l’homme une intelligence dont il peut faire un usage criminel ? Carnéade ne visait pas à supprimer les dieux, «&nbsp;ce qui ne conviendrait nullement à un philosophe&nbsp;», mais à convaincre les stoïciens de ne rien démontrer de ce qu’ils affirment<ref>Cicéron, ''De natura deorum'' III, 44.</ref>. Sa thèse n’est pas qu’il n’y a pas de Dieu, mais que l’existence de Dieu n’est pas prouvée par les arguments du Portique. Comme l’a noté Zeller, ses raisons portent plus loin que leur cible immédiate : elles atteignent toute conception d’une personnalité divine, c’est-à-dire la difficulté de penser ensemble l’infini, l’absolu, et une existence déterminée et limitée, difficulté que les théologiens n’ont jamais entièrement résolue<ref>Éd. Zeller, cité par Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. IV.</ref>. == La critique de la divination == Liée à la théologie et au problème de la causalité, la critique de la divination est, pour Brochard, une victoire du bon sens sur la superstition. Carnéade en montre l’illusion sous toutes ses formes : oracles, présages, songes. À propos des rêves, il oppose à l’hypothèse de dieux venant jeter aux dormeurs des visions embrouillées une explication simple : l’âme garde la trace des impressions reçues et revoit en songe les idées qui l’ont occupée pendant la veille<ref>Cicéron, ''De divinatione'', livre II ; Brochard, ch. III.</ref>. De cette critique ne suit pas qu’il faille détruire la religion : celle-ci ne peut que gagner à être débarrassée de ses superstitions. Le sommeil, qui devrait être le refuge où l’on se repose des soucis, devient au contraire la source des plus grandes terreurs ; on les dédaignerait si les philosophes ne les avaient prises sous leur protection. Réduire à néant ces chimères propres à troubler les esprits faisait donc partie, aux yeux de Carnéade, du service de la raison. == Le destin, la causalité et ce qui dépend de nous == C’est dans la question de ce qui dépend de nous que la pensée de Carnéade se montre la plus pénétrante. Le problème, tel qu’il se posait à ses contemporains, naissait de deux axiomes apparemment incontestables : tout mouvement exige une cause ; toute proposition, qu’elle porte sur le présent ou l’avenir, est vraie ou fausse. De là semblait découler que tout s’enchaîne, que tout événement est déterminé d’avance par des causes antérieures, donc nécessaire et prévisible. Le Portique se débattait dans cette difficulté : sa physique et sa divination le poussaient au fatalisme, mais sa morale exigeait de préserver la responsabilité de l’agent. Chrysippe distingua donc le destin de la nécessité (au prix d’efforts dont Cicéron dit qu’il en «&nbsp;sua sang et eau&nbsp;»), tandis que les épicuriens rejetaient les deux derniers axiomes au moyen du ''clinamen'' et de propositions ni vraies ni fausses, paradoxes qui scandalisaient les dialecticiens. Carnéade établit d’abord, par un sorite, qu’on ne peut admettre le destin sans nier ce qui dépend de nous : si tout arrive par des causes antécédentes, tout est lié par un enchaînement étroit ; alors la nécessité produit tout ; alors rien n’est en notre pouvoir. Or quelque chose est en notre pouvoir. Donc tout n’arrive pas par le destin. Son innovation majeure est de ''séparer'' trois formes de déterminisme que Chrysippe et Épicure confondaient. Ces catégories (déterminisme causal, soit tout événement a des causes suffisantes antérieures ; déterminisme logique, soit il est déjà vrai que l’événement aura lieu ; et déterminisme épistémique, soit il est déjà connu qu’il aura lieu) relèvent d’une reconstruction conceptuelle moderne du débat, non d’un vocabulaire technique antique. Carnéade soutient que le déterminisme logique n’entraîne ni le causal ni l’épistémique<ref>Cicéron, ''De fato'' 26-33 ; Long &amp; Sedley, sect. 70G.</ref>. Le point d’appui est que quelque chose est en notre pouvoir (l’assentiment que nous accordons ou refusons à nos idées), vérité que les stoïciens eux-mêmes ne contestaient pas. Mais Carnéade refuse, pour la sauver, l’hypothèse oiseuse du ''clinamen''. Nul besoin de mouvements sans cause : il suffit de distinguer la cause antérieure et extérieure de la cause tout court. La volonté est elle-même une cause ; dire qu’on veut «&nbsp;sans cause&nbsp;», c’est seulement dire «&nbsp;sans cause extérieure et antérieure&nbsp;» : comme un vase «&nbsp;vide&nbsp;» est sans vin ni huile, non absolument vide. Surtout, Carnéade dénonce la confusion stoïcienne de la ''succession'' et de la ''causalité''. La vraie cause n’est pas ce qui précède un fait, mais ce qui a une efficacité naturelle : la blessure est cause de la mort, le feu de la chaleur ; mais Hécube n’est pas la cause de la ruine de Troie pour avoir enfanté Pâris, ni le voyageur bien vêtu la cause de son propre détroussement<ref>Cicéron, ''De fato'' 31-33 ; Brochard, ch. III ; sur la critique de la cause, Ioppolo 2007.</ref>. Ainsi se dissout l’«&nbsp;argument paresseux&nbsp;» : nul ne peut dire qu’il guérira quoi qu’il fasse, car le médecin sera peut-être la cause, survenue à l’improviste, qui le sauvera. À côté des séries d’événements liés par la nécessité naturelle, il existe donc des causes qui ne dépendent d’aucun antécédent et s’insèrent fortuitement dans la trame du monde. L’action d’une telle cause ne peut être prévue : seul l’événement la révèle. Les futurs sont bien vrais de toute éternité, mais d’une vérité abstraite, qu’aucune intelligence (pas même celle d’un dieu) ne peut connaître d’avance. Apollon lui-même n’aurait pu prédire le crime d’Œdipe, faute de cause antérieure l’y forçant, ni la mort de Marcellus en mer<ref>Cicéron, ''De fato'' 32-33.</ref>. Et que la vérité d’une proposition sur l’avenir soit immuable ne menace pas ce pouvoir : c’est mon action qui rend vraies, en tous leurs temps, les assertions qui la concernent ; la vérité stable est l’effet de mon choix, non sa cause. Dans tout ce débat acharné, aucun de ces philosophes si subtils ne songea à nier que quelque chose dépende de nous. == La morale : la ''divisio carneadea'' et la polémique contre les stoïciens == En logicien consommé, Carnéade commençait par réduire toutes les morales possibles à un petit nombre de types : la ''divisio carneadea''. Son point de départ est que la sagesse est un art de vivre, et que tout art se distingue de la fin qu’il poursuit (la médecine vise la santé, le pilotage la navigation). Tout le monde convient que la fin doit être conforme à notre nature et qu’elle suscite en nous l’impulsion (''hormè''). Le désaccord ne porte que sur sa définition. Trois fins sont en lice : le plaisir, l’absence de douleur, ou les premiers biens conformes à la nature (''ta prôta kata phusin'') : santé, intégrité des sens, force, beauté. Chacune peut être soit poursuivie, soit possédée, d’où une classification des positions concevables, et non des seules positions effectivement soutenues<ref>Cicéron, ''De finibus'' V, 16-20 ; Long &amp; Sedley, sect. 64G ; Long 1967 ; Algra 1997.</ref>. Cette division a une visée polémique. Les stoïciens sont les seuls à tenir pour bonne en elle-même la simple poursuite (la «&nbsp;sélection&nbsp;») des avantages naturels, indépendamment du résultat. Carnéade leur objecte que cette formule est circulaire, ou introduit deux fins, puisqu’un art vise toujours autre chose que son propre exercice ; Antipater dut y répondre par une seconde formulation de la fin. Surtout, après tous leurs discours, les stoïciens reviennent à ce qu’avaient dit plus simplement les anciens académiciens : ils n’innovent que dans les mots, appelant «&nbsp;préférable&nbsp;» ce que les Péripatéticiens nommaient «&nbsp;bien&nbsp;»<ref>Cicéron, ''Tusculanes'' V, 120 ; sur la portée anti-stoïcienne de la ''divisio'', C. Lévy, «&nbsp;The sceptical Academy: decline and afterlife&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 91 ; Annas 2007.</ref>. A-t-il professé pour son compte une de ces morales ? Les témoignages se contredisent. Cicéron rapporte qu’il défendait l’opinion de Calliphon (qui unit le plaisir et l’honnête) avec une ardeur telle qu’il semblait l’avoir faite sienne ; d’autres passages le rapprochent de la seule recherche des biens naturels, en avertissant qu’il ne la soutenait que ''disserendi causa''<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 139 et ''De finibus''.</ref>. Clitomaque, on l’a vu, ne sut jamais ce qu’approuvait son maître. Il est donc probable que Carnéade n’a professé aucune doctrine morale positive. S’il en eut une, la fin la plus plausible serait la possession des biens naturels, l’impulsion naturelle jouant le rôle de critère pratique qu’a la sensation probable dans la connaissance : une donnée qui s’impose sans principe dogmatique<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III.</ref>. Une telle morale, comprenant aussi les qualités de l’esprit et pouvant conserver les mots de vertu et d’honnêteté, serait une doctrine moyenne, proche du sens commun, et finalement voisine de celle d’Aristote et de l’ancienne Académie. == Les discours sur la justice à Rome == L’origine de toutes les accusations portées contre Carnéade est son double discours de Rome, qui scandalisa Caton. Le premier jour, il exposa tout ce qu’on peut dire en faveur de la justice, reprenant Platon, Aristote, Zénon et Chrysippe. Le second jour, il soutint la thèse contraire : la justice est d’institution humaine, il n’existe pas de droit naturel antérieur aux conventions des hommes, et le droit varie selon les temps et les pays ; s’il y avait une justice, ce serait une folie, car la loi de tout vivant est de chercher son avantage ; et les peuples les plus puissants, à commencer par les Romains, n’en ont cure : sans quoi ils rendraient leurs conquêtes et retourneraient à leurs chaumières<ref>Lactance, ''Institutions divines'' V, 16-17, d’après le ''De republica'' III de Cicéron (perdu).</ref>. Il illustrait son propos par des cas de conscience opposant la justice à ce qu’on nomme communément la sagesse : celui qui, vendant un esclave rebelle ou une maison insalubre, en avoue les défauts est juste, mais il passera pour fou ; dans un naufrage, celui qui cède à plus faible que lui la planche qui ne peut porter qu’un homme est juste, mais insensé. Le débat porte sur le statut du droit, qu’oppose la nature à la loi, à la coutume et à l’institution. Ces dilemmes, repris au livre III du ''De officiis'', annoncent certains procédés de la casuistique et nourriront une longue tradition d’analyse des cas de conscience ; la critique moderne tient d’ailleurs ce discours pour une reconstruction de Cicéron, probablement d’après Clitomaque, plutôt que pour une transcription des plaidoiries romaines<ref>Cicéron, ''De officiis'' III ; sur le caractère reconstruit de l’argument, Ferrary 1977 (Cicéron suivant probablement Clitomaque).</ref>. Faut-il y voir une leçon publique d’immoralité ? La réhabilitation entreprise par Martha, et reprise par Brochard, le conteste. Carnéade n’a rien appris aux Romains, sinon que des manières d’agir qui leur semblaient naturelles étaient répréhensibles ; il choisit ses exemples pour frapper son auditoire, et plaidait peut-être ''ad hominem'' la cause d’Athènes, suggérant aux plus grands pillards de l’univers d’être indulgents pour autrui. Loin d’avoir secrètement favorisé la thèse négative, tout son art consistait à tenir la balance égale. Quintilien atteste qu’il ne fut pas un homme injuste, Lactance qu’il n’en voulait pas à la justice, saint Augustin en parle favorablement, et Numénius rapporte qu’il l’observait dans sa conduite. Le seul reproche fondé qu’on puisse lui faire est de n’avoir pas conclu<ref>C. Martha et Brochard, ch. IV ; témoignages de Quintilien, Lactance, saint Augustin et Numénius.</ref>. == Postérité et signification == La Nouvelle Académie atteignit son apogée avec Carnéade. Ses successeurs immédiats (Clitomaque, Charmadas, Métrodore) furent encore des hommes éminents, mais c’est avec Philon de Larisse que la lecture faillibiliste de Métrodore l’emporta, l’Académie évoluant vers l’idée que la vérité existe sans que la certitude soit jamais atteinte. Cette pente provoqua en retour la réaction dogmatique d’Antiochus d’Ascalon, qui pourtant continua d’employer la ''divisio carneadea'' contre les stoïciens<ref>C. Lévy, «&nbsp;The sceptical Academy: decline and afterlife&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 91.</ref>. Énésidème, contemporain, put ainsi décrire la querelle des derniers académiciens et du Portique comme «&nbsp;des stoïciens combattant des stoïciens&nbsp;»<ref>Photius, ''Bibliothèque'' 170a (Énésidème) ; G. Striker, «&nbsp;Academics versus Pyrrhonists, reconsidered&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 201.</ref>. Il faut distinguer Carnéade du pyrrhonisme. Sextus le range parmi les dogmatiques négatifs, parce qu’il affirmerait l’inappréhensibilité, alors que le pyrrhonien n’affirme ni ne nie qu’on puisse atteindre le vrai ; et les pyrrhoniens ne reprirent pas son appel au probable comme guide de l’action, lui préférant le simple «&nbsp;phénomène&nbsp;»<ref>Sextus, ''Esquisses pyrrhoniennes'' I, 1-4 et 226 ; sur Philon, Long &amp; Sedley, sect. 68-69.</ref>. La différence avec les sophistes est plus grande encore : là où Protagoras ou Gorgias ne font qu’effleurer le doute pour se précipiter vers la pratique, Carnéade approfondit, ordonne et analyse, avec une attention remarquable aux degrés de vraisemblance, au contrôle des impressions et aux conditions de l’erreur. L’objection classique au probabilisme (il n’y a de probable que s’il y a du vrai, donc la probabilité suppose la certitude) fut adressée à Philon par Antiochus. La réponse de l’Académie est qu’on peut reconnaître l’existence de la vérité sans posséder de signe certain qui la distingue du faux : il y a des choses évidentes et vraisemblables qu’on peut «&nbsp;approuver&nbsp;» sans les «&nbsp;percevoir&nbsp;». Le probabilisme n’a rien d’une extravagance : dans de nombreux domaines de la vie ordinaire et des sciences empiriques, nos jugements reposent moins sur une certitude absolue que sur des degrés de vraisemblance contrôlée, érigeant en lois plausibles des observations concordantes que de nouveaux faits pourront réviser. Par la rigueur de sa critique de la connaissance, la finesse de sa théorie du probable et la portée de ses analyses sur la cause, la modalité et la responsabilité, Carnéade occupe une place majeure dans le scepticisme antique<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. IV.</ref>. Brochard voit en lui l’un des plus grands dialecticiens grecs ; cette appréciation, si emphatique qu’elle paraisse, se comprend par l’ampleur de son influence sur la critique académicienne du dogmatisme. Une part de son importance historique tient à la médiation de Cicéron : c’est par les dialogues académiques latins que ses arguments ont passé dans la culture romaine, puis dans les traditions sceptiques postérieures. Son apport durable tient moins à une doctrine qu’à une manière de penser : substituer à la prétention d’une certitude infaillible l’analyse des degrés de crédibilité et des conditions pratiques du jugement. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Sources anciennes === * Cicéron, ''Académiques'' (''Lucullus''), ''De natura deorum'', ''De fato'', ''De finibus'', ''De officiis'', ''De re publica'' (livre III). * Sextus Empiricus, ''Contre les professeurs'' (''Adversus mathematicos''), VII et IX ; ''Esquisses pyrrhoniennes'', I. * Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', IV. * Lactance, ''Institutions divines'', V. === Études === * V. Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', Paris, 1887. * A. A. Long &amp; D. N. Sedley, ''The Hellenistic Philosophers'', vol. 1, Cambridge, 1987. * R. Bett (éd.), ''The Cambridge Companion to Ancient Scepticism'', Cambridge, 2010. * C. Lévy, ''Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne'', Rome, 1992. * A. A. Long, «&nbsp;Carneades and the Stoic Telos&nbsp;», ''Phronesis'', 12 (1967), p. 59-90. * G. Striker, «&nbsp;Sceptical Strategies&nbsp;» (1980), repris dans ''Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics'', Cambridge, 1996. * K. Algra, «&nbsp;Chrysippus, Carneades, Cicero: the ethical divisiones in Cicero’s Lucullus&nbsp;», dans B. Inwood &amp; J. Mansfeld (éd.), ''Assent and Argument'', 1997. * R. Bett, «&nbsp;Carneades’ Pithanon: A Reappraisal of its Role and Status&nbsp;», ''Oxford Studies in Ancient Philosophy'', 7 (1989), p. 59-94. * R. Bett, «&nbsp;Carneades’ Distinction between Assent and Approval&nbsp;», ''The Monist'', 73 (1990), p. 3-20. * J. Annas, «&nbsp;Carneades’ Classification of Ethical Theories&nbsp;», dans A. M. Ioppolo &amp; D. N. Sedley (éd.), ''Pyrrhonists, Patricians, Platonizers'', Naples, 2007. * A. M. Ioppolo, «&nbsp;La critica di Carneade al concetto stoico di causa (Cic., ''De fato'' 31-37)&nbsp;», 2007. * J.-L. Ferrary, «&nbsp;Le discours de Philus (Cicéron, ''De re publica'' III, 8-31) et la philosophie de Carnéade&nbsp;», ''Revue des Études Latines'', 55 (1977), p. 128-156. * J. Barnes, «&nbsp;Carneades&nbsp;», ''Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Londres, 2000. * J. Allen, «&nbsp;Carneades&nbsp;», ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''. * C. Martha, «&nbsp;Le philosophe Carnéade à Rome&nbsp;», dans ''Études morales sur l’Antiquité'', Paris. irifty2z2xay6y5b3ti9htlxlwaf9ae 767282 767281 2026-05-31T21:14:13Z PandaMystique 119061 767282 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Carnéade}} '''Carnéade de Cyrène''' (vers 214-129 av. J.-C.) est un philosophe grec, chef de la Nouvelle Académie et principal représentant du scepticisme académicien. Critique du dogmatisme, en particulier du critère stoïcien de la vérité, il élabore une théorie du «&nbsp;probable&nbsp;» (''pithanon'') qui offre un guide pratique de l’action sans rétablir la certitude. N’ayant rien écrit, il nous est connu par son disciple Clitomaque, puis par Cicéron et Sextus Empiricus. == Un homme, une méthode, une place dans l’histoire == Carnéade naquit à Cyrène vers 214 av. J.-C. et dirigea, à Athènes, la Nouvelle Académie, après avoir succédé à Hégésinus et reçu l’enseignement dialectique du stoïcien Diogène de Babylone<ref>Naissance à Cyrène vers 214 av. J.-C. (Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III, donne vers 219), mort vers 129-128. Maître : le stoïcien Diogène de Babylone, à qui il doit la dialectique.</ref>. Plusieurs témoignages anciens le présentent comme l’un des grands orateurs et dialecticiens de son temps : les rhéteurs, rapporte Diogène Laërce, fermaient leur école pour aller l’entendre. Son talent était nourri du stoïcisme même qu’il combattait, au point qu’il aimait à répéter, parodiant un mot célèbre, que sans Chrysippe il n’y aurait pas eu de Carnéade<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III ; cf. la formule rapportée par les Anciens, «&nbsp;S’il n’y avait pas eu de Chrysippe, il n’y aurait pas de Carnéade&nbsp;».</ref>. Les sources ne transmettent que peu d’épisodes de sa vie, hormis l’ambassade à Rome de 155 av. J.-C., où, mandaté avec Diogène de Babylone et Critolaüs pour obtenir la remise d’une amende infligée à Athènes, il plaida en deux jours successifs pour puis contre la justice<ref>Ambassade de 155 av. J.-C., avec Diogène de Babylone et Critolaüs (Brochard écrit 156).</ref>. Devenu vieux et aveugle, il refusa de se donner la mort comme le lui reprochaient les stoïciens, se bornant à dire que la nature, qui l’avait formé, saurait bien le détruire. Il mourut en 129 av. J.-C. Carnéade n’a rien écrit. Toute sa doctrine nous est parvenue de seconde main : par son disciple et successeur Clitomaque, qui mit ses arguments par écrit, puis par Cicéron, Sextus Empiricus, Plutarque et Lactance<ref>Transmission par Clitomaque, Cicéron, Sextus Empiricus, Plutarque et Lactance : Long &amp; Sedley, sect. 68-70.</ref>. Cette absence d’œuvre a compliqué la réception de sa pensée et favorisé des lectures indirectes, dépendantes de Cicéron et de Sextus, puis de relectures modernes comme celle de Brochard. Son enseignement forme pourtant un ensemble cohérent, portant sur trois grands domaines (la théorie de la connaissance, la théologie et le souverain bien) auxquels s’ajoutent ses analyses sur la divination et la causalité. Sa méthode est celle de l’Académie : argumenter ''in utramque partem'', soutenir tour à tour le pour et le contre, non pour trahir secrètement une thèse, mais pour tenir la balance égale entre des raisons opposées et conduire l’auditeur à suspendre son jugement. Cette dialectique n’est jamais purement négative : Carnéade construit ses argumentations avec art, enchaînant des preuves qui se fortifient l’une l’autre. De là vient la difficulté d’interpréter sa pensée : ce qu’il défend ''disserendi causa'' (pour les besoins de la discussion) ne se confond pas nécessairement avec ce qu’il tient pour vrai. == La critique du critère de la vérité == Le premier domaine est l’épistémologie. Il s’agit d’établir qu’il n’existe aucun critère de la vérité, non seulement contre les stoïciens, mais contre tous les dogmatistes. Sextus rapporte deux temps de l’argument : d’abord qu’il n’existe, sans restriction, aucun critère : ni la raison, ni la sensation, ni la représentation, ni rien d’autre, car tous nous trompent à l’occasion ; ensuite que, si un critère existait, il ne pourrait être qu’un état de l’âme (''pathos'') produit par l’évidence, puisque c’est en étant affecté que le vivant enregistre les choses<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les professeurs'' (M) VII, 159-165 ; Long &amp; Sedley, sect. 70A.</ref>. La cible principale est la ''représentation compréhensive'' (''katalêptikê phantasia''), notion centrale de la théorie stoïcienne de la connaissance. Pour Zénon, certaines impressions portent en elles-mêmes la marque de leur vérité : elles viennent d’un objet réel, lui sont conformes, et sont telles qu’une impression semblable ne pourrait provenir de ce qui n’est pas. Carnéade accepte toute cette définition, sauf la dernière clause<ref>Long &amp; Sedley, sect. 69-70 ; cf. la définition stoïcienne de la représentation compréhensive, sect. 40D.</ref>. Pour toute représentation vraie, soutient-il, on peut concevoir une représentation fausse qui lui soit indiscernable : le sommeil, l’ivresse, la folie, les jumeaux, les illusions des sens (la rame qui paraît brisée dans l’eau, les reflets changeants du cou de la colombe) montrent qu’aucune impression ne porte de signe infaillible distinguant le vrai du faux. De là sa conclusion sceptique : l’''akatalepsia'', l’impossibilité de rien saisir avec certitude. Rien ne peut être appréhendé au sens fort où l’entendaient les stoïciens. Mais Carnéade élargit la portée de la critique : là où Arcésilas se contentait de réfuter les positions effectivement soutenues, il argumente aussi contre les positions seulement concevables, qu’il s’agisse des critères possibles ou, en morale, des conceptions possibles du souverain bien<ref>Cicéron, ''De finibus'' V, 16 ; Sextus, M VII, 159 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70.</ref>. La représentation compréhensive stoïcienne demeure sa cible principale parce qu’elle offre, dans le débat hellénistique, la formulation la plus systématique d’un critère de vérité. == Le probable (''pithanon'') : une théorie positive de la croyance == Une fois la certitude ruinée, une objection se présente, que les stoïciens ne manquaient pas d’opposer : sans critère, l’action devient impossible (''apraxia''). Si rien ne peut être saisi, comment vivre, agir, choisir ? La réponse de Carnéade constitue son apport le plus original. Il distingue ce qui est ''inappréhensible'' de ce qui est ''obscur''<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 32 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70-71.</ref>. Que rien ne soit appréhensible avec une certitude absolue ne signifie pas que tout soit également obscur : certaines impressions nous frappent comme plus claires, plus convaincantes que d’autres ; nous y adhérons davantage, sans qu’elles portent pour autant la garantie de leur vérité. L’absence d’impressions compréhensives ne bouleverse donc pas la vie, contrairement à ce que prétendaient les stoïciens. Une impression peut être considérée sous un double rapport. Par rapport à l’objet, elle est vraie ou fausse. Par rapport au sujet, elle paraît vraie (on l’appelle alors ''probable'', ''pithanê'') ou ne paraît pas vraie. Écartons celles qui paraissent fausses, et celles qui ne paraissent vraies que faiblement (objet trop petit, trop éloigné, sens défaillants). Reste l’impression qui paraît vraie avec intensité : c’est elle qui «&nbsp;nous tire à l’assentiment&nbsp;» et qui constitue le critère de Carnéade<ref>Sextus, M VII, 166-184 ; Long &amp; Sedley, sect. 69D-E.</ref>. Ce critère admet des degrés et se déploie en trois niveaux. Le premier est l’impression probable simple. Le deuxième ajoute la condition d’être ''non détournée'' (''aperispaston'') : une impression ne vient jamais seule, mais entourée d’autres impressions liées entre elles comme les anneaux d’une chaîne ; notre croyance se renforce lorsque aucune des impressions concomitantes ne vient la démentir. On reconnaît ainsi Socrate à la concordance de tous ses traits ; et Ménélas, voyant la vraie Hélène à Pharos, refusa d’y croire parce qu’une autre impression (il l’avait laissée sur le navire) la contredisait. Le troisième niveau ajoute d’être ''examinée de fond en comble'' (''diexodeumenon'') : chaque impression du faisceau est alors contrôlée une à une, comme on interroge les candidats aux magistratures, en vérifiant l’état du sujet, l’objet, le milieu, la distance, le lieu, le temps<ref>Sextus, M VII, 178-184.</ref>. L’usage de ces degrés est proportionné à l’importance de l’affaire : dans une matière sans gravité, on se contente du probable ; dans une affaire sérieuse, on exige le non-détourné ; pour ce qui touche au bonheur, l’impression pleinement examinée : comme, dans la vie ordinaire, on interroge un seul témoin pour une vétille, plusieurs pour une affaire grave. Ce critère reste subjectif et faillible : il ne porte que sur l’apparence de vérité, et l’impression probable se révèle parfois fausse. Sa rareté ne justifie pourtant pas qu’on se défie de ce qui est vrai le plus souvent, car nos jugements et nos actions se règlent sur ce qui vaut pour la plupart. On appelle d’ordinaire ''probabilisme'' cette doctrine (Cicéron traduit ''pithanon'' par ''probabile''). Le terme ne convient vraiment qu’à partir de Carnéade, et il ne faut pas le confondre avec le ''raisonnable'' (''eulogon'') d’Arcésilas : chez ce dernier, la vraisemblance dépend de la seule raison et suppose une pluralité de représentations bien liées ; chez Carnéade, une impression isolée peut déjà être dite probable par sa force et sa vivacité, et la source de la probabilité est d’abord l’expérience, la raison n’intervenant que pour exercer un contrôle<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III, sur la différence entre ''eulogon'' et ''pithanon''.</ref>. Par ses analyses de l’accord et de l’association des représentations comme garantie de leur probabilité, Carnéade anticipe certains thèmes de la psychologie moderne. == Assentiment, opinion et le débat sur l’interprétation == Une difficulté demeure. L’impression probable «&nbsp;tire à l’assentiment&nbsp;» ; or Clitomaque assure que Carnéade fit de grands efforts pour bannir l’assentiment, et avec lui toute opinion. Comment concilier les deux ? La solution passe par une distinction, posée dans le contexte même du critère, entre deux sens de l’assentiment, ou deux manières de suspendre son jugement. En un sens, le sage suspend tout assentiment : il ne s’engage jamais à tenir quoi que ce soit pour vrai ou faux. En un autre sens, il «&nbsp;approuve&nbsp;» ou «&nbsp;suit&nbsp;» une impression probable, disant «&nbsp;oui&nbsp;» à ce qui le convainc et «&nbsp;non&nbsp;» à ce qui ne le convainc pas, sans pour autant juger que la chose est telle<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 104 ; G. Striker, «&nbsp;Academics versus Pyrrhonists, reconsidered&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 200 ; Long &amp; Sedley, sect. 69I.</ref>. On peut donc adhérer à une impression (s’en servir pour décider et agir, comme d’une conjecture éclairée) sans être convaincu de sa vérité. C’est sur ce point que les disciples se sont divisés, et que les interprètes modernes se divisent encore. Selon la lecture ''dialectique'', attribuée à Clitomaque, Carnéade ne fait qu’étendre la méthode d’Arcésilas et maintient une suspension universelle du jugement : sa théorie du probable n’est qu’un instrument destiné à montrer que les stoïciens ne sont pas mieux lotis que les académiciens, et ne révèle rien de ses convictions. Selon la lecture ''faillibiliste'', rattachée à Métrodore de Stratonice puis à Philon de Larisse, Carnéade restreint la portée de l’''epochê'' et admet des croyances faillibles : le sage peut opiner, pourvu qu’il se souvienne que ses opinions ne sont pas certaines<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 78 et 139 ; H. Thorsrud, «&nbsp;Arcesilaus and Carneades&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 70-78.</ref>. Cicéron, notre meilleure source, penche du côté de Clitomaque tout en rapportant les deux interprétations ; il avoue lui-même que Clitomaque n’a jamais pu dire ce que Carnéade approuvait au juste<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 139.</ref>. Quelle que soit la lecture retenue, la position de Carnéade est intermédiaire entre le Portique et Arcésilas : aux stoïciens il concède qu’il faut distinguer les impressions ; à Arcésilas il accorde que nous ne saisissons jamais les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes. Cette impuissance ne lui paraît pourtant pas interdire toute croyance. Il est, selon une formule heureuse, plus éloigné du dogmatisme que du scepticisme : il diffère des sceptiques par une nuance, des dogmatistes par un principe<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III.</ref>. == La critique des dieux et de la théologie stoïcienne == La théologie stoïcienne fait de l’univers un être vivant, ordonné par une raison immanente (un ''logos'', un feu artiste) qui dispose la totalité aux meilleures fins. Cette théologie cosmique et providentialiste, moniste dans son principe, se concilie avec les noms du polythéisme traditionnel, dont elle fait autant d’aspects ou de manifestations du divin. Optimisme, finalité et providence s’y rejoignent. Carnéade attaque sur tous les points : il nie la finalité, conteste les preuves de l’existence des dieux, soutient que l’idée même de divinité est contradictoire, et réduit à l’absurde la religion populaire. L’un de ses arguments procède par réduction à l’absurde de l’anthropomorphisme stoïcien. Si les dieux existent, ils sont vivants ; s’ils sont vivants, ils ont la sensation ; s’ils sentent, ils éprouvent l’amer et le doux, donc le plaisir et la peine ; donc ils peuvent souffrir, changer en pire, et par conséquent périr. Les dieux seraient ainsi périssables, ce qui contredit leur définition<ref>Sextus, M IX, 139-141 ; Long &amp; Sedley, sect. 70C.</ref>. Carnéade ajoute qu’un dieu privé de l’un de nos cinq sens serait inférieur à l’homme : il faudrait plutôt lui en accorder davantage. Plus serré encore est le sorite contre les dieux, rédigé par Clitomaque, qui le tenait pour décisif. Si Zeus est un dieu, Poséidon son frère l’est aussi ; alors le fleuve Achéloos l’est ; puis le Nil ; puis tous les fleuves ; puis les ruisseaux ; puis les torrents. Mais on n’admettra pas que les torrents soient des dieux ; donc Zeus non plus. De même : si le Soleil est un dieu, le jour l’est (car le jour n’est que le soleil au-dessus de la terre), puis le mois, puis l’année, où s’arrêter ? L’argument exploite l’impossibilité, pour les stoïciens, de tracer une limite cohérente entre le divin et le naturel<ref>Sextus, M IX, 182-184 ; Cicéron, ''De natura deorum'' III, 43-44 ; Long &amp; Sedley, sect. 70D-E.</ref>. S’y ajoute le problème du mal : si tout est l’œuvre d’une providence sage, à quoi servent les poisons, les bêtes féroces, les maladies ? Pourquoi Dieu a-t-il donné à l’homme une intelligence dont il peut faire un usage criminel ? Carnéade ne visait pas à supprimer les dieux, «&nbsp;ce qui ne conviendrait nullement à un philosophe&nbsp;», mais à convaincre les stoïciens de ne rien démontrer de ce qu’ils affirment<ref>Cicéron, ''De natura deorum'' III, 44.</ref>. Sa thèse n’est pas qu’il n’y a pas de Dieu, mais que l’existence de Dieu n’est pas prouvée par les arguments du Portique. Comme l’a noté Zeller, ses raisons portent plus loin que leur cible immédiate : elles atteignent toute conception d’une personnalité divine, c’est-à-dire la difficulté de penser ensemble l’infini, l’absolu, et une existence déterminée et limitée, difficulté que les théologiens n’ont jamais entièrement résolue<ref>Éd. Zeller, cité par Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. IV.</ref>. == La critique de la divination == Liée à la théologie et au problème de la causalité, la critique de la divination est, pour Brochard, une victoire du bon sens sur la superstition. Carnéade en montre l’illusion sous toutes ses formes : oracles, présages, songes. À propos des rêves, il oppose à l’hypothèse de dieux venant jeter aux dormeurs des visions embrouillées une explication simple : l’âme garde la trace des impressions reçues et revoit en songe les idées qui l’ont occupée pendant la veille<ref>Cicéron, ''De divinatione'', livre II ; Brochard, ch. III.</ref>. De cette critique ne suit pas qu’il faille détruire la religion : celle-ci ne peut que gagner à être débarrassée de ses superstitions. Le sommeil, qui devrait être le refuge où l’on se repose des soucis, devient au contraire la source des plus grandes terreurs ; on les dédaignerait si les philosophes ne les avaient prises sous leur protection. Réduire à néant ces chimères propres à troubler les esprits faisait donc partie, aux yeux de Carnéade, du service de la raison. == Le destin, la causalité et ce qui dépend de nous == C’est dans la question de ce qui dépend de nous que la pensée de Carnéade se montre la plus pénétrante. Le problème, tel qu’il se posait à ses contemporains, naissait de deux axiomes apparemment incontestables : tout mouvement exige une cause ; toute proposition, qu’elle porte sur le présent ou l’avenir, est vraie ou fausse. De là semblait découler que tout s’enchaîne, que tout événement est déterminé d’avance par des causes antérieures, donc nécessaire et prévisible. Le Portique se débattait dans cette difficulté : sa physique et sa divination le poussaient au fatalisme, mais sa morale exigeait de préserver la responsabilité de l’agent. Chrysippe distingua donc le destin de la nécessité (au prix d’efforts dont Cicéron dit qu’il en «&nbsp;sua sang et eau&nbsp;»), tandis que les épicuriens rejetaient les deux derniers axiomes au moyen du ''clinamen'' et de propositions ni vraies ni fausses, paradoxes qui scandalisaient les dialecticiens. Carnéade établit d’abord, par un sorite, qu’on ne peut admettre le destin sans nier ce qui dépend de nous : si tout arrive par des causes antécédentes, tout est lié par un enchaînement étroit ; alors la nécessité produit tout ; alors rien n’est en notre pouvoir. Or quelque chose est en notre pouvoir. Donc tout n’arrive pas par le destin. Son innovation majeure est de ''séparer'' trois formes de déterminisme que Chrysippe et Épicure confondaient. Ces catégories (déterminisme causal, soit tout événement a des causes suffisantes antérieures ; déterminisme logique, soit il est déjà vrai que l’événement aura lieu ; et déterminisme épistémique, soit il est déjà connu qu’il aura lieu) relèvent d’une reconstruction conceptuelle moderne du débat, non d’un vocabulaire technique antique. Carnéade soutient que le déterminisme logique n’entraîne ni le causal ni l’épistémique<ref>Cicéron, ''De fato'' 26-33 ; Long &amp; Sedley, sect. 70G.</ref>. Le point d’appui est que quelque chose est en notre pouvoir (l’assentiment que nous accordons ou refusons à nos idées), vérité que les stoïciens eux-mêmes ne contestaient pas. Mais Carnéade refuse, pour la sauver, l’hypothèse oiseuse du ''clinamen''. Nul besoin de mouvements sans cause : il suffit de distinguer la cause antérieure et extérieure de la cause tout court. La volonté est elle-même une cause ; dire qu’on veut «&nbsp;sans cause&nbsp;», c’est seulement dire «&nbsp;sans cause extérieure et antérieure&nbsp;» : comme un vase «&nbsp;vide&nbsp;» est sans vin ni huile, non absolument vide. Surtout, Carnéade dénonce la confusion stoïcienne de la ''succession'' et de la ''causalité''. La vraie cause n’est pas ce qui précède un fait, mais ce qui a une efficacité naturelle : la blessure est cause de la mort, le feu de la chaleur ; mais Hécube n’est pas la cause de la ruine de Troie pour avoir enfanté Pâris, ni le voyageur bien vêtu la cause de son propre détroussement<ref>Cicéron, ''De fato'' 31-33 ; Brochard, ch. III ; sur la critique de la cause, Ioppolo 2007.</ref>. Ainsi se dissout l’«&nbsp;argument paresseux&nbsp;» : nul ne peut dire qu’il guérira quoi qu’il fasse, car le médecin sera peut-être la cause, survenue à l’improviste, qui le sauvera. À côté des séries d’événements liés par la nécessité naturelle, il existe donc des causes qui ne dépendent d’aucun antécédent et s’insèrent fortuitement dans la trame du monde. L’action d’une telle cause ne peut être prévue : seul l’événement la révèle. Les futurs sont bien vrais de toute éternité, mais d’une vérité abstraite, qu’aucune intelligence (pas même celle d’un dieu) ne peut connaître d’avance. Apollon lui-même n’aurait pu prédire le crime d’Œdipe, faute de cause antérieure l’y forçant, ni la mort de Marcellus en mer<ref>Cicéron, ''De fato'' 32-33.</ref>. Et que la vérité d’une proposition sur l’avenir soit immuable ne menace pas ce pouvoir : c’est mon action qui rend vraies, en tous leurs temps, les assertions qui la concernent ; la vérité stable est l’effet de mon choix, non sa cause. Dans tout ce débat acharné, aucun de ces philosophes si subtils ne songea à nier que quelque chose dépende de nous. == La morale : la ''divisio carneadea'' et la polémique contre les stoïciens == En logicien consommé, Carnéade commençait par réduire toutes les morales possibles à un petit nombre de types : la ''divisio carneadea''. Son point de départ est que la sagesse est un art de vivre, et que tout art se distingue de la fin qu’il poursuit (la médecine vise la santé, le pilotage la navigation). Tout le monde convient que la fin doit être conforme à notre nature et qu’elle suscite en nous l’impulsion (''hormè''). Le désaccord ne porte que sur sa définition. Trois fins sont en lice : le plaisir, l’absence de douleur, ou les premiers biens conformes à la nature (''ta prôta kata phusin'') : santé, intégrité des sens, force, beauté. Chacune peut être soit poursuivie, soit possédée, d’où une classification des positions concevables, et non des seules positions effectivement soutenues<ref>Cicéron, ''De finibus'' V, 16-20 ; Long &amp; Sedley, sect. 64G ; Long 1967 ; Algra 1997.</ref>. Cette division a une visée polémique. Les stoïciens sont les seuls à tenir pour bonne en elle-même la simple poursuite (la «&nbsp;sélection&nbsp;») des avantages naturels, indépendamment du résultat. Carnéade leur objecte que cette formule est circulaire, ou introduit deux fins, puisqu’un art vise toujours autre chose que son propre exercice ; Antipater dut y répondre par une seconde formulation de la fin. Surtout, après tous leurs discours, les stoïciens reviennent à ce qu’avaient dit plus simplement les anciens académiciens : ils n’innovent que dans les mots, appelant «&nbsp;préférable&nbsp;» ce que les Péripatéticiens nommaient «&nbsp;bien&nbsp;»<ref>Cicéron, ''Tusculanes'' V, 120 ; sur la portée anti-stoïcienne de la ''divisio'', C. Lévy, «&nbsp;The sceptical Academy: decline and afterlife&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 91 ; Annas 2007.</ref>. A-t-il professé pour son compte une de ces morales ? Les témoignages se contredisent. Cicéron rapporte qu’il défendait l’opinion de Calliphon (qui unit le plaisir et l’honnête) avec une ardeur telle qu’il semblait l’avoir faite sienne ; d’autres passages le rapprochent de la seule recherche des biens naturels, en avertissant qu’il ne la soutenait que ''disserendi causa''<ref>Cicéron, ''Académiques'' II, 139 et ''De finibus''.</ref>. Clitomaque, on l’a vu, ne sut jamais ce qu’approuvait son maître. Il est donc probable que Carnéade n’a professé aucune doctrine morale positive. S’il en eut une, la fin la plus plausible serait la possession des biens naturels, l’impulsion naturelle jouant le rôle de critère pratique qu’a la sensation probable dans la connaissance : une donnée qui s’impose sans principe dogmatique<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. III.</ref>. Une telle morale, comprenant aussi les qualités de l’esprit et pouvant conserver les mots de vertu et d’honnêteté, serait une doctrine moyenne, proche du sens commun, et finalement voisine de celle d’Aristote et de l’ancienne Académie. == Les discours sur la justice à Rome == L’origine de toutes les accusations portées contre Carnéade est son double discours de Rome, qui scandalisa Caton. Le premier jour, il exposa tout ce qu’on peut dire en faveur de la justice, reprenant Platon, Aristote, Zénon et Chrysippe. Le second jour, il soutint la thèse contraire : la justice est d’institution humaine, il n’existe pas de droit naturel antérieur aux conventions des hommes, et le droit varie selon les temps et les pays ; s’il y avait une justice, ce serait une folie, car la loi de tout vivant est de chercher son avantage ; et les peuples les plus puissants, à commencer par les Romains, n’en ont cure : sans quoi ils rendraient leurs conquêtes et retourneraient à leurs chaumières<ref>Lactance, ''Institutions divines'' V, 16-17, d’après le ''De republica'' III de Cicéron (perdu).</ref>. Il illustrait son propos par des cas de conscience opposant la justice à ce qu’on nomme communément la sagesse : celui qui, vendant un esclave rebelle ou une maison insalubre, en avoue les défauts est juste, mais il passera pour fou ; dans un naufrage, celui qui cède à plus faible que lui la planche qui ne peut porter qu’un homme est juste, mais insensé. Le débat porte sur le statut du droit, qu’oppose la nature à la loi, à la coutume et à l’institution. Ces dilemmes, repris au livre III du ''De officiis'', annoncent certains procédés de la casuistique et nourriront une longue tradition d’analyse des cas de conscience ; la critique moderne tient d’ailleurs ce discours pour une reconstruction de Cicéron, probablement d’après Clitomaque, plutôt que pour une transcription des plaidoiries romaines<ref>Cicéron, ''De officiis'' III ; sur le caractère reconstruit de l’argument, Ferrary 1977 (Cicéron suivant probablement Clitomaque).</ref>. Faut-il y voir une leçon publique d’immoralité ? La réhabilitation entreprise par Martha, et reprise par Brochard, le conteste. Carnéade n’a rien appris aux Romains, sinon que des manières d’agir qui leur semblaient naturelles étaient répréhensibles ; il choisit ses exemples pour frapper son auditoire, et plaidait peut-être ''ad hominem'' la cause d’Athènes, suggérant aux plus grands pillards de l’univers d’être indulgents pour autrui. Loin d’avoir secrètement favorisé la thèse négative, tout son art consistait à tenir la balance égale. Quintilien atteste qu’il ne fut pas un homme injuste, Lactance qu’il n’en voulait pas à la justice, saint Augustin en parle favorablement, et Numénius rapporte qu’il l’observait dans sa conduite. Le seul reproche fondé qu’on puisse lui faire est de n’avoir pas conclu<ref>C. Martha et Brochard, ch. IV ; témoignages de Quintilien, Lactance, saint Augustin et Numénius.</ref>. == Postérité et signification == La Nouvelle Académie atteignit son apogée avec Carnéade. Ses successeurs immédiats (Clitomaque, Charmadas, Métrodore) furent encore des hommes éminents, mais c’est avec Philon de Larisse que la lecture faillibiliste de Métrodore l’emporta, l’Académie évoluant vers l’idée que la vérité existe sans que la certitude soit jamais atteinte. Cette pente provoqua en retour la réaction dogmatique d’Antiochus d’Ascalon, qui pourtant continua d’employer la ''divisio carneadea'' contre les stoïciens<ref>C. Lévy, «&nbsp;The sceptical Academy: decline and afterlife&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 91.</ref>. Énésidème, contemporain, put ainsi décrire la querelle des derniers académiciens et du Portique comme «&nbsp;des stoïciens combattant des stoïciens&nbsp;»<ref>Photius, ''Bibliothèque'' 170a (Énésidème) ; G. Striker, «&nbsp;Academics versus Pyrrhonists, reconsidered&nbsp;», dans Bett (éd.), p. 201.</ref>. Il faut distinguer Carnéade du pyrrhonisme. Sextus le range parmi les dogmatiques négatifs, parce qu’il affirmerait l’inappréhensibilité, alors que le pyrrhonien n’affirme ni ne nie qu’on puisse atteindre le vrai ; et les pyrrhoniens ne reprirent pas son appel au probable comme guide de l’action, lui préférant le simple «&nbsp;phénomène&nbsp;»<ref>Sextus, ''Esquisses pyrrhoniennes'' I, 1-4 et 226 ; sur Philon, Long &amp; Sedley, sect. 68-69.</ref>. La différence avec les sophistes est plus grande encore : là où Protagoras ou Gorgias ne font qu’effleurer le doute pour se précipiter vers la pratique, Carnéade approfondit, ordonne et analyse, avec une attention remarquable aux degrés de vraisemblance, au contrôle des impressions et aux conditions de l’erreur. L’objection classique au probabilisme (il n’y a de probable que s’il y a du vrai, donc la probabilité suppose la certitude) fut adressée à Philon par Antiochus. La réponse de l’Académie est qu’on peut reconnaître l’existence de la vérité sans posséder de signe certain qui la distingue du faux : il y a des choses évidentes et vraisemblables qu’on peut «&nbsp;approuver&nbsp;» sans les «&nbsp;percevoir&nbsp;». Le probabilisme n’a rien d’une extravagance : dans de nombreux domaines de la vie ordinaire et des sciences empiriques, nos jugements reposent moins sur une certitude absolue que sur des degrés de vraisemblance contrôlée, érigeant en lois plausibles des observations concordantes que de nouveaux faits pourront réviser. Par la rigueur de sa critique de la connaissance, la finesse de sa théorie du probable et la portée de ses analyses sur la cause, la modalité et la responsabilité, Carnéade occupe une place majeure dans le scepticisme antique<ref>Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', ch. IV.</ref>. Brochard voit en lui l’un des plus grands dialecticiens grecs ; cette appréciation, si emphatique qu’elle paraisse, se comprend par l’ampleur de son influence sur la critique académicienne du dogmatisme. Une part de son importance historique tient à la médiation de Cicéron : c’est par les dialogues académiques latins que ses arguments ont passé dans la culture romaine, puis dans les traditions sceptiques postérieures. Son apport durable tient moins à une doctrine qu’à une manière de penser : substituer à la prétention d’une certitude infaillible l’analyse des degrés de crédibilité et des conditions pratiques du jugement. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Sources anciennes === * Cicéron, ''Académiques'' (''Lucullus''), ''De natura deorum'', ''De fato'', ''De finibus'', ''De officiis'', ''De re publica'' (livre III). * Sextus Empiricus, ''Contre les professeurs'' (''Adversus mathematicos''), VII et IX ; ''Esquisses pyrrhoniennes'', I. * Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', IV. * Lactance, ''Institutions divines'', V. === Études === * V. Brochard, ''Les Sceptiques grecs'', Paris, 1887. * A. A. Long &amp; D. N. Sedley, ''The Hellenistic Philosophers'', vol. 1, Cambridge, 1987. * R. Bett (éd.), ''The Cambridge Companion to Ancient Scepticism'', Cambridge, 2010. * C. Lévy, ''Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne'', Rome, 1992. * A. A. Long, «&nbsp;Carneades and the Stoic Telos&nbsp;», ''Phronesis'', 12 (1967), p. 59-90. * G. Striker, «&nbsp;Sceptical Strategies&nbsp;» (1980), repris dans ''Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics'', Cambridge, 1996. * K. Algra, «&nbsp;Chrysippus, Carneades, Cicero: the ethical divisiones in Cicero’s Lucullus&nbsp;», dans B. Inwood &amp; J. Mansfeld (éd.), ''Assent and Argument'', 1997. * R. Bett, «&nbsp;Carneades’ Pithanon: A Reappraisal of its Role and Status&nbsp;», ''Oxford Studies in Ancient Philosophy'', 7 (1989), p. 59-94. * R. Bett, «&nbsp;Carneades’ Distinction between Assent and Approval&nbsp;», ''The Monist'', 73 (1990), p. 3-20. * J. Annas, «&nbsp;Carneades’ Classification of Ethical Theories&nbsp;», dans A. M. Ioppolo &amp; D. N. Sedley (éd.), ''Pyrrhonists, Patricians, Platonizers'', Naples, 2007. * A. M. Ioppolo, «&nbsp;La critica di Carneade al concetto stoico di causa (Cic., ''De fato'' 31-37)&nbsp;», 2007. * J.-L. Ferrary, «&nbsp;Le discours de Philus (Cicéron, ''De re publica'' III, 8-31) et la philosophie de Carnéade&nbsp;», ''Revue des Études Latines'', 55 (1977), p. 128-156. * J. Barnes, «&nbsp;Carneades&nbsp;», ''Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Londres, 2000. * J. Allen, «&nbsp;Carneades&nbsp;», ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''. * C. Martha, «&nbsp;Le philosophe Carnéade à Rome&nbsp;», dans ''Études morales sur l’Antiquité'', Paris. {{Autocat}} rzq07gipi7ych1d3clcqkut7jvmib2z 0 83914 767289 2026-06-01T04:21:56Z PandaMystique 119061 Page créée avec « {{DicoPhilo|H}} <div style="display:grid; grid-template-columns:repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap:2em; width:100%; margin-bottom:2em;"> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Habitude|Habitude]] :[[Dictionnaire de philosophie/Hasard|Hasard]] :[[Dictionnaire de philosophie/Hédonisme|Hédonisme]] :Dictionnaire... » 767289 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|H}} <div style="display:grid; grid-template-columns:repeat(auto-fit, minmax(280px, 1fr)); gap:2em; width:100%; margin-bottom:2em;"> <div style="padding:1.5em; background:linear-gradient(135deg, #ffffff40 0%, #e0e4e840 100%); border-radius:10px; box-shadow:0 3px 10px rgba(0,0,0,0.1);"> :[[Dictionnaire de philosophie/Habitude|Habitude]] :[[Dictionnaire de philosophie/Hasard|Hasard]] :[[Dictionnaire de philosophie/Hédonisme|Hédonisme]] :[[Dictionnaire de philosophie/Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]] :[[Dictionnaire de philosophie/Héraclite|Héraclite]] </div> <div style="padding:1.5em; 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