La religione greca/Bibliografia

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'''IN LAVORAZIONE-NON TERMINATA''' ver. fino a mondo di Omero

Di seguito la bibliografia utilizzata per la stesura del libro ''La religione greca''.

* AA.VV., ''Dizionario di antichità classiche'', edizione in 2 voll. e 1 vol. (traduzione in italiano dell'''Oxford Classical Dictionary'', OCD2, ed. 1970). Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 1995.
* AA.VV., ''Dizionario della civiltà classica'', 2 voll. (curato da Franco Ferrari, Scuola normale di Pisa, e altri accademici italiani). Milano, Rizzoli, 2001.
* AA.VV., ''Antichità classica'', 2 voll. (curato da Eugenia Dossi e altri accademici italiani, è l'edizione della serie ''Garzantine''), Milano, Mondadori, 2005.
* AA.VV., '' Dizionario delle religioni'' (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993.
* Luciano Agostiniani. ''Lingue, dialetti e alfabeti'', in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'', vol. 4. Torino, Einaudi, 2008 p. 1151.
* Gerhard J. Bellinger (a cura di). ''Enciclopedia delle religioni'' (è la traduzione del tedesco ''Knaurs Großer Religionsführer'' curato da Gerhard J. Bellinger e pubblicato dalla Droemer Knaur di Monaco nel 1986). Milano, Garzanti, 1989.
* Émile Benveniste. ''Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee'', 2 voll. Torino, Einaudi, 1976,
* Ugo Bianchi. ''Religione greca ed ellenistica'' in ''Storia delle religioni'' (a cura di Giuseppe Castellani) vol. III. Torino, UTET, 1971. Ristampa ''Religione greca'', Torino, UTET, 1992.
* Ugo Bianchi. ''Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo''. in ''Le civiltà del Mediterraneo e il sacro'' (a cura di Julien Ries). ''Trattato di Antrolopologia del sacro'' vol.3. Milano, Jaca Book, 1992.
* David Bouvier in ''&quot;Meme&quot;. Le peripezie della memoria greca'' in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'',  vol.6 La cultura dei Greci (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008, pp.1131 e sgg.
* Régis Boyer. ''Il mondo indoeuropeo'' in ''L'uomo indoeuropeo e il sacro''. &quot;Trattato di antropologia del sacro&quot; vol.2. Milano, Jaca Book, 1992. 
* Angelo Brelich. ''Gli eroi greci. Un problema storico-religioso''. Milano, Adelphi, 2010.
* Jan N. Bremmer. ''Greek Religion - [Further considerations]'', in ''Encyclopedia of Religion'', vol.6,  NY, Macmillan, 2005.
* Jan N. Bremmer. ''Modi di comunicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civilità greca'', in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'' vol.1 ''I Greci nostri antenati'' (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008.
* Luc Brisson. ''Plato'' in ''Encyclopedia of Religion'', vol.11. NY, Macmillan, 2004, p. 7181
* Walter Burkert. ''La religione greca''. Milano, Jaca Book, 2003.
* Walter Burkert. ''Antichi culti misterici''. Bari, Laterza, 1989.
* Giacomo Camuri. ''Mito'' in ''Enciclopedia Filosofica'', vol.8, Milano, Bompiani, 2006.
*  Pierre Chantraine. ''Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque''. Parigi,  Klincksieck, 1968. 
* Ileana Chirassi-Colombo. '' La religione in Grecia''. Laterza, Roma-Bari 1983
* Ileana Chirassi-Colombo. ''Il mondo greco. Il sacro nello spazio politico: miti di origine, riti di integrazione'' in ''Le civiltà del Mediterraneo e il sacro'' (a cura di Julien Ries). ''Trattato di antrolopologia del sacro'' vol.3. Milano, Jaca Book, 1992.
* Giacomo Camuri, ''Mito'' in ''Enciclopedia Filosofica'', vol.8, Milano 2006, pag.7492-3
* Enrico Comba. ''Antropologia delle religioni. Un'introduzione''. Bari, Laterza, 2008
* Marcel Detienne. ''I maestri di verità nella Grecia arcaica''. Milano, Mondadori, 1992.
* Marcel Detienne. ''Dioniso e la pantera profumata''. Bari, Laterza, 2007.
* Marcel Detienne. ''Apollo con il coltello in mano. Un approccio sperimentale al politeismo greco ''. Milano, Adelphi, 2002.
* Eric R. Dodds. ''I greci e l'irrazionale''. Milano, Rizzoli, 2009.
* Eric R. Dodds. ''Parapsicologia nel mondo antico''. Bologna, Laterza, 1991.
* Mircea Eliade. ''Megaliti, templi, centri cerimoniali: Occidente, Mediterraneo, Valle dell'Indo'' in '' Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
* Mircea Eliade. ''Zeus e la religione greca'' in '' Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
* Mircea Eliade. ''Le divinità olimpiche e gli eroi'' in '' Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
* Mircea Eliade. ''Dioniso e le beatitudini ritrovate'' in '' Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
* Mircea Eliade. ''I misteri di Eleusi'' in '' Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
*  Silvana Fasce ''Eros dio dell'amore'', in ''L'amore in Grecia'' (a cura di Claude Calame). Bari, Laterza, 2006.
* Giovanni Filoramo (a cura di). ''Dizionario delle religioni''. Torino, Einaudi, 1993, 
* Michel Foucault. ''Tecnologie del sé. in Un seminario con Michel Foucault - Tecnologie del sé''. Torino, Boringhieri, 1992. 
* Marija Gimbutas. ''Il linguaggio della Dea''. Venezia, Venexia, 2008
* Marija Gimbutas. ''Le Dee viventi''. Milano, Medusa Edizioni, 2005.
* Carlo Ginzburg. ''Mito'' in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'' vol.1 ''I Greci nostri antenati'' (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008.
* Fritz Graf. ''Il mito in Grecia''. Bari, Laterza, 2007.
* Giulio Guidorizzi. ''Il mito greco - Gli dèi''. Milano, Mondadori, 2009.
* Giulio Guidorizzi. ''Il mito greco - Gli eroi''. Milando, Mondadori, 2012.
* William K. C. Guthrie. ''I greci e i loro dei''. Bologna, Mulino, 1987.
* Pierre Hadot. ''Che cos'è la filosofia antica''. Torino, Einaudi, 1998.
* Werner Jaeger. ''La teologia dei primi pensatori greci''. Firenze, La Nuova Italia, 1982.
* José Kany-Turpin. ''Teorie della religione'' in ''Il sapere greco. Dizionario critico''. Torino, Einaudi, 2007.
* Károly Kerényi. ''La religione antica''. Milano, Adelphi, 2001.
* Károly Kerényi. ''Gli dei della Grecia''. Milano, Saggiatore, 1994.
* Károly Kerényi. ''Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile''. Milano, Adelphi, 2010.
* Károly Kerényi. ''Miti e misteri''. Torino, Boringhieri, 2010.
* Aldo Magris. ''L'idea di destino nel pensiero antico''. Udine, Del Bianco, 1984.
* Émile Mireaux. ''I Greci al tempo di Omero''. Milano, Mondadori, 1992.
* André Motte. ''Il mondo greco. Il sacro nella natura e nell'uomo: la percezione del divino nella Grecia antica'' in ''Le civiltà del Mediterraneo e il sacro'' (a cura di Julien Ries). ''Trattato di Antrolopologia del sacro'' vol.3. Milano, Jaca Book, 1992.
* Domenico Musti. ''Storia greca'', Milano, Mondadori, 2010.
* Walter Friedrich Otto. ''Gli dèi della Grecia''. Milano, Adelphi, 2005.
* Walter Friedrich Otto. ''Le Muse e l'origine divina della parola e del canto''. Roma, Fazi, 2005. (Contiene anche un capitolo, il I, specifico sulle Ninfe).
* Walter Friedrich Otto. ''Dioniso''. Genova, Melangolo, 2006. (È il completamento de ''Gli dèi della Grecia'').
* Walter Friedrich Otto. ''Theophania''. Genova, Il Melangolo, 1996.
* Raffaele Pettazzoni ''La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro''. Bologna, Zanichelli, 1921.
* Ilaria Ramelli e Carlo del Grande. ''Teogonia'' in ''Enciclopedia filosofica'' vol.11. Milano, Bompiani, 2006, pag.11416
* Stefania Ratto. ''Grecia''. Milano, Mondadori Electa, 2006.
* Maria Michela Sassi, ''Gli inizi della filosofia: in Grecia''. Torino, Boringhieri, 2009. 
* Paolo Scarpi. ''Le religioni dei misteri''. 2 voll. Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 2007.
* Paolo Scarpi. ''Le religioni prelleniche di Creta e Micene'' in ''Storia delle religioni. 1. Le religioni antiche'' (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 1994.
* Paolo Scarpi. ''La religione greca'' in ''Storia delle religioni. 1. Le religioni antiche'' (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 1994.
* Malcolm Schofield. ''Teologia e divinazione'' in ''Il sapere greco. Dizionario critico''. Torino, Einaudi, 2007.
* Pierre Somville. ''Poetica'' in ''Il sapere greco'', vol.1 (a cura di Jacques Brunschwig e Goffrey E.R. Lloyd). Torino, Einaudi, 2007, p. 506.
* Mario Vegetti ''L'io, l'anima, il soggetto''. in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'' vol.1 ''I Greci nostri antenati'' (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008.
* Mario Vegetti. ''L'etica degli antichi''. Bari, Laterza, 2010.
* Mario Vegetti. ''L'uomo e gli dei in L'uomo greco'' (a cura di Jean-Pierre Vernant). Bari, Laterza, 2009
* Jean-Pierre Vernant (a cura di). ''L'uomo greco''. Bari, Laterza, 2009.
* Jean-Pierre Vernant. ''Mito e religione in Grecia antica''. Roma, Donzelli, 2009.
* Jean-Pierre Vernant, ''L'universo, gli dei e gli uomini''. Torino, Einaudi, 2001
* Francis Vian. ''Le religioni della Creta minoica e della Grecia achea'' in ''Le religioni del mondo classico'' (a cura di Henri-Charles Puech). Bari, Laterza, 1987.
* Francis Vian. ''La religione greca in epoca arcaica e classica'' in ''Le religioni del mondo classico'' (a cura di Henri-Charles Puech). Bari, Laterza, 1987.
* Francisco Villar. ''Gli indoeuropei e le origini dell'Europa. Lingua e storia''. Bologna, Il Mulino, 1997,
* Froma I Zeitlin ''Eros'', in ''Storia Einaudi dei Greci e dei Romani'' vol.1 ''I Greci nostri antenati'' (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008.


==Fonti prime==
* Esiodo, ''Teogonia'' in Esiodo ''Opere'' a cura di [[Graziano Arrighetti]], Torino Einaudi Gallimard (1998); Milano, Mondadori, 2007.
* Esiodo, ''Teogonia'' in Esiodo ''Opere'' a cura di [[Cesare Cassanmagnago]], Milano, Bompiani, 2009,
* Esiodo, ''Teogonia'' in Esiodo ''Opere'' a cura di [[Aristide Colonna]], Torino, UTET, 1977,
* ''Inni omerici''; trad. di Filippo Càssola. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2006.
* Omero ''Iliade''; trad. di Guido Paduano. Milano, Mondadori, 2007.
* Omero ''Odissea''; trad. di G. Aurelio Privitera. Milano, Mondadori, 2007

*''Lirici greci''; trad. Marina Cavalli, Giulio Guidorizzi, Antonio Aloni. Milano, Mondadori, 2007.

* Eschilo, ''Le tragedie'', trad. Monica Centanni. Milano, Mondadori, 2007.
* Sofocle, ''Le tragedie'', trad. Raffaele Cantarella. Milano, Mondadori, 2007.
* Euripide, ''Le tragedie'' trad. Filippo Maria Pontani. Milano, Mondadori, 2002.

* Pausania, ''Viaggio in Grecia''; traduzione di Salvatore Rizzo, Milano, Rizzoli, 2001.
* Pindaro, ''Tutte le opere''; traduzione di Enzo Mandruzzato.  Milano, Bompiani, 2010. 


* Presocratici vol.II (a cura di Gabriele Giannantoni) Milano, Mondadori, 2009.
* I ''Presocratici'' (a cura di Giovanni Reale). Milano, Bompiani, 2008.
* Platone,  ''Tutti gli scritti'', Milano, Bompiani, 2008.


* Filone di Alessandria, ''Piantagione di Noè'' (''De plantatione'') nella traduzione di Roberto Radice in Filone di Alessandria. ''Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia''. Bompiani, Milano, 2005.


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[[Categoria:La religione greca]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne</title>
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      <text bytes="10735" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}
Le disposizioni foniche attualmente presenti in questo libro sono '''3802'''.

== Per il lettore ==

Ciascun organo a canne è uno strumento a sé, con una propria dignità indissolubilmente legata alla sua unicità. Non troveremo mai un organo uguale ad un altro, neppure nei rarissimi casi di strumenti costruiti in serie: avranno sempre qualcosa che li distinguerà fra di loro.

Come poter, dunque, descrivere uno strumento unico, in maniera tale che, senza suonarlo o ascoltarlo, sia possibile capire come è fatto? Grazie alla sua disposizione fonica: essa è l'elenco dei registri che compongono lo strumento, riportati in base alla loro appartenenza alle varie &quot;divisioni&quot; (manuale/i ed eventualmente pedale). Pertanto si tratta di un elemento fondamentale, l'unica vera grande ed esaustiva descrizione dello strumento, dal momento che un organo si differenzia da un altro fondamentalmente per i registri che ha.

Questo wikilibro si prefigge il compito di racchiudere al suo interno le disposizioni foniche di organi del presente e del passato, raggruppate in base alla loro collocazione all'interno di edifici che, per sviluppi culturali ed esigenze liturgiche, sono per la maggior parte destinati al culto.

La presente opera si rivolge, dunque, non solo allo studioso di organaria ed organologia, ma anche al curioso che vuol sapere come è fatto l'organo della chiesa tot, all'appassionato, all'organista che ha l'esigenza di conoscere le caratteristiche di un tal organo, a chiunque, in poche parole, sia interessato all'argomento.

== Per il contributore ==

Chiunque voglia contribuire all'edificazione del presente wikilibro, è il benvenuto, ed è pregato di seguire, per amor di uniformità, lo schema che può vedere nelle pagine già presenti.
Sono tuttavia doverose alcune raccomandazioni tecniche.

Una volta inserite una o più disposizioni foniche, il contributore è pregato di aggiornare il numero all'inizio di questa pagina.

=== Dei titoli ===
I titoli delle singole pagine seguono sempre questo schema:

Continente/Stato/Regione (o altra divisione amministrativa analoga)/Provincia (o altra divisione amministrativa analoga)/Comune/Località (che può essere anche il comune stesso, comunque si ripete) - Edificio

Ad esempio:

Europa/Italia/Lombardia/Città metropolitana di Milano/Milano/Milano - Cattedrale di Santa Maria Nascente

Nei nomi delle chiese, si scrive solo: ''Chiesa di...'', oppure ''Santuario di...'', oppure ''Basilica di...'', ''Cattedrale di...'' o ''Cattedrale metropolitana di...'', non ''Basilica Cattedrale Primaziale Metropolitana Santuario Protoecclesia di...''.

Se in un edificio ci sono più organi, vanno tutti nella stessa pagina. Le singole pagine non sono per organo, ma per edificio.

=== Delle tabelle riassuntive ===
Le tabelle riassuntive a inizio pagina, seguono questo schema:

* '''Costruttore:''' [nome e] cognome del costruttore/ditta costruttrice con, in caso, tra parentesi e in corsivo, il numero d'opera
* '''Anno:''' anno di costruzione (in caso, in nota, data dell'inaugurazione)
* '''Restauri/modifiche:''' elenco: nome di chi ha fatto il restauro e, tra parentesi, anno e tipologia di intervento 
* '''Registri:''' numero dei registri (in caso di registri spezzati, ciascuno vale 1 e non 1/2)
* '''Canne:''' numero di canne
* '''Trasmissione:''' meccanica/pneumatico-tubolare/elettrica/elettronica/ecc. nel caso di mista, si scrive mista e poi si specifica tra parentesi
* '''Consolle:''' tipologia della consolle (a finestra, mobile/fissa indipendente, appoggiata, rivolta, ecc.) e posizione (al centro del coro, al centro della parete anteriore della cassa, su apposita cantoria, ecc.)
* '''Tastiere:''' n° di tastiere e di note ed estensione tra parentesi
* '''Pedaliera:''' tipologia di pedaliera (a leggio, dritta, concava, concavo-radiale), n° di note ed estensione tra parentesi
* '''Collocazione:''' n° dei corpi, posizione dei corpi.

Esempio:

* '''Costruttore:''' Pinco Pallino (''Opus 100'')
* '''Anno:''' 2019-2020
* '''Restauri/modifiche:''' Tizio Caio (2102, restauro conservativo), Sempronio (2156, modifiche e ampliamento)
* '''Registri:''' 36
* '''Canne:''' 3.562
* '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali e il pedale, elettronica per i registri)
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in due corpi contrapposti, sulla cantoria in controfacciata

Nel caso di ottave scavezze:

* '''Tastiera:''' 1 di 50 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'', Bassi/Soprani ''Do#&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;''/''Re&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' a leggio di 18 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol#&lt;small&gt;2&lt;/small&gt;''), priva di registri propri e costantemente unita al manuale

=== Delle disposizioni foniche ===
* I nomi delle divisioni vengono scritti nel seguente modo: '''I - ''Grand'Organo'''''; quello del pedale così: '''Pedale''';
* il nome della seconda o terza tastiera si riporta semplicemente, dopo il numero ordinale romano, come '''''Espressivo''''' e non come Recitativo, essendo un'impropria italianizzazione del francese ''Récit'';
* nel caso di aggettivi dopo il nome del manuale, essi sono riportati con la prima lettera minuscola (ad esempio: '''VI - ''Organo antico aperto''''');
* qualora i registri, sulla consolle, siano raggruppati per Concerto e Ripieno (ad esempio come avviene per la maggior parte degli organi ottocenteschi italiani), si segua questo schema ([[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Toscana/Provincia di Siena/Montalcino/Montisi - Chiesa delle Sante Flora e Lucilla|qui un esempio]]) e, nel caso di più manuali, si premetta sempre il numero e il nome (ad esempio: '''I - Organo eco ''Concerto''''');
* all'interno di ogni divisione vi sono due colonne, divise da doppia stanghetta verticale (&lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;||&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;), che rispettivamente, da sinistra a destra, sono: 1) nome del registro con eventualmente indicato il numero di file, 2) altezza del registro in piedi con eventualmente specificata l'appartenenza ai soli Bassi o ai soli Soprani (esempio: &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;Ripieno 5 file || 2' Soprani&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;);
* tutti i nomi registri sono scritti con la prima lettera maiuscola, mentre le parole seguenti devono iniziare con la minuscola (ad esempio: ''Ripieno acuto 5 file'' e '''non''' ''Ripieno Acuto 5 File''), ad eccezione delle disposizioni in tedesco o nelle lingue che richiedono la maiuscola anche per tutti i sostantivi - nel caso non sia possibile reperire l'altezza in piedi delle mutazioni composte, si sposta il numero di file nel campo dell'altezza in piedi (esempio: &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;Ripieno || 5 file&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;);
* le mutazioni sono scritte con il numero intero separato da quello frazionario tramite un punto, così: ''5.1/3&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;''; qualora l'altezza sia solo frazionaria, si omette lo ''0.'' iniziale, così: ''1/4&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;'' e '''non''' ''0.1/4&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;'';
* nel caso di mutazioni composte, l'altezza in piedi è riportata solo relativamente alla prima fila, ad eccezione di quelle a due file (per non occupare troppo spazio) - qualora le altezze delle file successive presentino delle anomalie, si inseriscono in nota.
* i registri ad ancia sono scritti in rosso quando sono riportati così sulla consolle;
* non si inserisce il numero ordinale davanti a ciascun registro;
* non si riportano le unioni e gli accoppiamenti, né gli annullatori;
* il Tremolo si riporta all'interno di ciascuna divisione;
* gli accessori (ad esempio: Uccelliera, Zampogna ecc.) si riportano nel seguente modo prima della disposizione fonica: '''Accessori''': ''Uccelliera''; ''Zampogna''.

Quindi, in poche parole, questa disposizione '''non''' va bene (mettiamo che sulla consolle i registri ad ancia siano scritti '''in nero'''):

{| border=&quot;0&quot; cellspacing=&quot;0&quot; cellpadding=&quot;20&quot; style=&quot;border-collapse:collapse;&quot; 
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Prima tastiera - ''Grand'Organo'''''
----
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|XV || 2'
|-
|XIX || 1.1/3'
|-
|XXII || 1'
|-
|Ripieno Acuto 3 File || 0.1/2'
|-
|Flauto a Camino || 8'
|-
|Sesquialtera 2 File || 2.2/3'-1.3/5'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8' bassi&lt;/span&gt;
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8' soprani&lt;/span&gt;
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Seconda tastiera - ''Espressivo'''''
----
|-
|Bordone || 8'
|-
|Viola di Gamba || 8'
|-
|Flauto a Cuspide || 4'
|-
|Nazardo || 2.2/3'
|-
|Ottavino || 2'
|-
|Decimino || 1.1/3'
|-
|Pienino 3 File || 1'-0.2/3'-0.1/2'
|-
|Voce Celeste 2 File || 8'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba Armonica&lt;/span&gt; ||&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8'&lt;/span&gt;
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Pedale'''
----
|-
|Contrabbasso || 16'
|-
|Bordone || 16'
|-
|Basso || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Trombone&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;16'&lt;/span&gt;
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba Bassa&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8'&lt;/span&gt;
|-
|}
|}

Questa, invece, va bene:

{| border=&quot;0&quot; cellspacing=&quot;0&quot; cellpadding=&quot;20&quot; style=&quot;border-collapse:collapse;&quot; 
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo'''''
----
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|XV || 2'
|-
|XIX || 1.1/3'
|-
|XXII || 1'
|-
|Ripieno acuto 3 file || 1/2'
|-
|Flauto a camino || 8'
|-
|Sesquialtera 2 file || 2.2/3'-1.3/5'
|-
|Tromba || 8' Bassi
|-
|Tromba || 8' Soprani
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''II - ''Espressivo'''''
----
|-
|Bordone || 8'
|-
|Viola di gamba || 8'
|-
|Flauto a cuspide || 4'
|-
|Nazardo || 2.2/3'
|-
|Ottavino || 2'
|-
|Decimino || 1.3/5'
|-
|Pienino 3 file || 1'
|-
|Voce celeste 2 file || 8'
|-
|Tromba armonica || 8'
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Pedale'''
----
|-
|Contrabbasso || 16'
|-
|Bordone || 16'
|-
|Basso || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|Trombone || 16'
|-
|Tromba bassa || 8'
|-
|}
|}

== Libri correlati ==

* {{libro|Organo a canne}}

== Altri progetti ==

{{interprogetto|commons=Category:Stoplists|preposizione=sulle|etichetta=disposizioni foniche di organi a canne}}

[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]
[[Categoria:Musica]]
[[Categoria:Dewey 786]]
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      <text bytes="10735" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}
Le disposizioni foniche attualmente presenti in questo libro sono '''3803'''.

== Per il lettore ==

Ciascun organo a canne è uno strumento a sé, con una propria dignità indissolubilmente legata alla sua unicità. Non troveremo mai un organo uguale ad un altro, neppure nei rarissimi casi di strumenti costruiti in serie: avranno sempre qualcosa che li distinguerà fra di loro.

Come poter, dunque, descrivere uno strumento unico, in maniera tale che, senza suonarlo o ascoltarlo, sia possibile capire come è fatto? Grazie alla sua disposizione fonica: essa è l'elenco dei registri che compongono lo strumento, riportati in base alla loro appartenenza alle varie &quot;divisioni&quot; (manuale/i ed eventualmente pedale). Pertanto si tratta di un elemento fondamentale, l'unica vera grande ed esaustiva descrizione dello strumento, dal momento che un organo si differenzia da un altro fondamentalmente per i registri che ha.

Questo wikilibro si prefigge il compito di racchiudere al suo interno le disposizioni foniche di organi del presente e del passato, raggruppate in base alla loro collocazione all'interno di edifici che, per sviluppi culturali ed esigenze liturgiche, sono per la maggior parte destinati al culto.

La presente opera si rivolge, dunque, non solo allo studioso di organaria ed organologia, ma anche al curioso che vuol sapere come è fatto l'organo della chiesa tot, all'appassionato, all'organista che ha l'esigenza di conoscere le caratteristiche di un tal organo, a chiunque, in poche parole, sia interessato all'argomento.

== Per il contributore ==

Chiunque voglia contribuire all'edificazione del presente wikilibro, è il benvenuto, ed è pregato di seguire, per amor di uniformità, lo schema che può vedere nelle pagine già presenti.
Sono tuttavia doverose alcune raccomandazioni tecniche.

Una volta inserite una o più disposizioni foniche, il contributore è pregato di aggiornare il numero all'inizio di questa pagina.

=== Dei titoli ===
I titoli delle singole pagine seguono sempre questo schema:

Continente/Stato/Regione (o altra divisione amministrativa analoga)/Provincia (o altra divisione amministrativa analoga)/Comune/Località (che può essere anche il comune stesso, comunque si ripete) - Edificio

Ad esempio:

Europa/Italia/Lombardia/Città metropolitana di Milano/Milano/Milano - Cattedrale di Santa Maria Nascente

Nei nomi delle chiese, si scrive solo: ''Chiesa di...'', oppure ''Santuario di...'', oppure ''Basilica di...'', ''Cattedrale di...'' o ''Cattedrale metropolitana di...'', non ''Basilica Cattedrale Primaziale Metropolitana Santuario Protoecclesia di...''.

Se in un edificio ci sono più organi, vanno tutti nella stessa pagina. Le singole pagine non sono per organo, ma per edificio.

=== Delle tabelle riassuntive ===
Le tabelle riassuntive a inizio pagina, seguono questo schema:

* '''Costruttore:''' [nome e] cognome del costruttore/ditta costruttrice con, in caso, tra parentesi e in corsivo, il numero d'opera
* '''Anno:''' anno di costruzione (in caso, in nota, data dell'inaugurazione)
* '''Restauri/modifiche:''' elenco: nome di chi ha fatto il restauro e, tra parentesi, anno e tipologia di intervento 
* '''Registri:''' numero dei registri (in caso di registri spezzati, ciascuno vale 1 e non 1/2)
* '''Canne:''' numero di canne
* '''Trasmissione:''' meccanica/pneumatico-tubolare/elettrica/elettronica/ecc. nel caso di mista, si scrive mista e poi si specifica tra parentesi
* '''Consolle:''' tipologia della consolle (a finestra, mobile/fissa indipendente, appoggiata, rivolta, ecc.) e posizione (al centro del coro, al centro della parete anteriore della cassa, su apposita cantoria, ecc.)
* '''Tastiere:''' n° di tastiere e di note ed estensione tra parentesi
* '''Pedaliera:''' tipologia di pedaliera (a leggio, dritta, concava, concavo-radiale), n° di note ed estensione tra parentesi
* '''Collocazione:''' n° dei corpi, posizione dei corpi.

Esempio:

* '''Costruttore:''' Pinco Pallino (''Opus 100'')
* '''Anno:''' 2019-2020
* '''Restauri/modifiche:''' Tizio Caio (2102, restauro conservativo), Sempronio (2156, modifiche e ampliamento)
* '''Registri:''' 36
* '''Canne:''' 3.562
* '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali e il pedale, elettronica per i registri)
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in due corpi contrapposti, sulla cantoria in controfacciata

Nel caso di ottave scavezze:

* '''Tastiera:''' 1 di 50 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'', Bassi/Soprani ''Do#&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;''/''Re&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' a leggio di 18 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol#&lt;small&gt;2&lt;/small&gt;''), priva di registri propri e costantemente unita al manuale

=== Delle disposizioni foniche ===
* I nomi delle divisioni vengono scritti nel seguente modo: '''I - ''Grand'Organo'''''; quello del pedale così: '''Pedale''';
* il nome della seconda o terza tastiera si riporta semplicemente, dopo il numero ordinale romano, come '''''Espressivo''''' e non come Recitativo, essendo un'impropria italianizzazione del francese ''Récit'';
* nel caso di aggettivi dopo il nome del manuale, essi sono riportati con la prima lettera minuscola (ad esempio: '''VI - ''Organo antico aperto''''');
* qualora i registri, sulla consolle, siano raggruppati per Concerto e Ripieno (ad esempio come avviene per la maggior parte degli organi ottocenteschi italiani), si segua questo schema ([[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Toscana/Provincia di Siena/Montalcino/Montisi - Chiesa delle Sante Flora e Lucilla|qui un esempio]]) e, nel caso di più manuali, si premetta sempre il numero e il nome (ad esempio: '''I - Organo eco ''Concerto''''');
* all'interno di ogni divisione vi sono due colonne, divise da doppia stanghetta verticale (&lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;||&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;), che rispettivamente, da sinistra a destra, sono: 1) nome del registro con eventualmente indicato il numero di file, 2) altezza del registro in piedi con eventualmente specificata l'appartenenza ai soli Bassi o ai soli Soprani (esempio: &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;Ripieno 5 file || 2' Soprani&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;);
* tutti i nomi registri sono scritti con la prima lettera maiuscola, mentre le parole seguenti devono iniziare con la minuscola (ad esempio: ''Ripieno acuto 5 file'' e '''non''' ''Ripieno Acuto 5 File''), ad eccezione delle disposizioni in tedesco o nelle lingue che richiedono la maiuscola anche per tutti i sostantivi - nel caso non sia possibile reperire l'altezza in piedi delle mutazioni composte, si sposta il numero di file nel campo dell'altezza in piedi (esempio: &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;Ripieno || 5 file&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;);
* le mutazioni sono scritte con il numero intero separato da quello frazionario tramite un punto, così: ''5.1/3&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;''; qualora l'altezza sia solo frazionaria, si omette lo ''0.'' iniziale, così: ''1/4&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;'' e '''non''' ''0.1/4&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;'';
* nel caso di mutazioni composte, l'altezza in piedi è riportata solo relativamente alla prima fila, ad eccezione di quelle a due file (per non occupare troppo spazio) - qualora le altezze delle file successive presentino delle anomalie, si inseriscono in nota.
* i registri ad ancia sono scritti in rosso quando sono riportati così sulla consolle;
* non si inserisce il numero ordinale davanti a ciascun registro;
* non si riportano le unioni e gli accoppiamenti, né gli annullatori;
* il Tremolo si riporta all'interno di ciascuna divisione;
* gli accessori (ad esempio: Uccelliera, Zampogna ecc.) si riportano nel seguente modo prima della disposizione fonica: '''Accessori''': ''Uccelliera''; ''Zampogna''.

Quindi, in poche parole, questa disposizione '''non''' va bene (mettiamo che sulla consolle i registri ad ancia siano scritti '''in nero'''):

{| border=&quot;0&quot; cellspacing=&quot;0&quot; cellpadding=&quot;20&quot; style=&quot;border-collapse:collapse;&quot; 
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Prima tastiera - ''Grand'Organo'''''
----
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|XV || 2'
|-
|XIX || 1.1/3'
|-
|XXII || 1'
|-
|Ripieno Acuto 3 File || 0.1/2'
|-
|Flauto a Camino || 8'
|-
|Sesquialtera 2 File || 2.2/3'-1.3/5'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8' bassi&lt;/span&gt;
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8' soprani&lt;/span&gt;
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Seconda tastiera - ''Espressivo'''''
----
|-
|Bordone || 8'
|-
|Viola di Gamba || 8'
|-
|Flauto a Cuspide || 4'
|-
|Nazardo || 2.2/3'
|-
|Ottavino || 2'
|-
|Decimino || 1.1/3'
|-
|Pienino 3 File || 1'-0.2/3'-0.1/2'
|-
|Voce Celeste 2 File || 8'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba Armonica&lt;/span&gt; ||&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8'&lt;/span&gt;
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Pedale'''
----
|-
|Contrabbasso || 16'
|-
|Bordone || 16'
|-
|Basso || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Trombone&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;16'&lt;/span&gt;
|-
|&lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;Tromba Bassa&lt;/span&gt; || &lt;span style=&quot;color:#8b0000;&quot;&gt;8'&lt;/span&gt;
|-
|}
|}

Questa, invece, va bene:

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| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
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| colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo'''''
----
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|XV || 2'
|-
|XIX || 1.1/3'
|-
|XXII || 1'
|-
|Ripieno acuto 3 file || 1/2'
|-
|Flauto a camino || 8'
|-
|Sesquialtera 2 file || 2.2/3'-1.3/5'
|-
|Tromba || 8' Bassi
|-
|Tromba || 8' Soprani
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''II - ''Espressivo'''''
----
|-
|Bordone || 8'
|-
|Viola di gamba || 8'
|-
|Flauto a cuspide || 4'
|-
|Nazardo || 2.2/3'
|-
|Ottavino || 2'
|-
|Decimino || 1.3/5'
|-
|Pienino 3 file || 1'
|-
|Voce celeste 2 file || 8'
|-
|Tromba armonica || 8'
|-
|Tremolo
|-
|}
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| colspan=2 | '''Pedale'''
----
|-
|Contrabbasso || 16'
|-
|Bordone || 16'
|-
|Basso || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|Trombone || 16'
|-
|Tromba bassa || 8'
|-
|}
|}

== Libri correlati ==

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[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]
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[[Categoria:Dewey 786]]
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* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Montecosaro|Montecosaro]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle|Morrovalle]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Poggio San Vicino|Poggio San Vicino]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Recanati|Recanati]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/San Severino Marche|San Severino Marche]]
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* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Poggio San Vicino|Poggio San Vicino]]
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* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/San Severino Marche|San Severino Marche]]
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Disposizioni foniche della provincia autonoma di Bolzano raggruppate per comune:

* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Bolzano|Bolzano]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Badia|Badia]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Bressanone|Bressanone]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Merano|Merano]]
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* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/San Martino in Badia|San Martino in Badia]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Varna|Varna]]

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== Basilica di Santa Maria Assunta ==
{{doppia immagine|center|20170809 225242ok.jpg|310|Organo Tamburini La Verna.jpg|228|Coro e consolle Tamburini|Cassa antica e consolle Pinchi}}

* '''Costruttore:''' Tamburini (''Opus 98'')
* '''Anno:''' 1926
* '''Restauri/modifiche:''' Tamburini (''Opus 300'', 1951, ampliamento); Gustavo Zanin (1968, ampliamento); Pinchi (1980, dotazione di una seconda consolle)
* '''Registri:''' 100 (93 reali)
* '''Canne:''' 6000 circa
* '''Trasmissione:''' elettrica
* '''Consolle:''' due: una indipendente fissa a pavimento in coro (Tamburini) e una mobile indipendente a pavimento nell'ultima campata della navata (Pinchi)
* '''Tastiere:''' 4 di 61 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Do&lt;small&gt;6&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in quattro corpi: sui tre lati superiori del coro: ''Positivo espressivo'', ''Grand'Organo'', ''Espressivo'' e ''Pedale''; sopra l'ingresso della cappella Ginori vi è la cassa lignea che a suo tempo conteneva un organo del 1586 attribuito a Onofrio Zeffirini di Cortona, e che attualmente contiene le canne dell&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;''Eco espressivo''

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|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|Decima quinta || 2'
|-
|Decima nona || 1.1/3'
|-
|Vigesima seconda || 1'
|-
|Vigesima sesta || 2/3'
|-
|Vigesima nona || 1/2'
|-
|Ripieno || 2 file
|-
|Ripieno || 5 file
|-
|Corno inglese || 8'
|-
|Viola dolce || 8'
|-
|Flauto coperto || 8'
|-
|Flauto a cuspide || 4'
|-
|Flauto in XII || 2.2/3'
|-
|Flauto in XV || 2'
|-
|Decimino || 1.3/5'
|-
|Piccolo || 1'
|-
|Clarinetto || 8'
|-
|Campane
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''II - ''Grand'Organo'''''
----
|-
|Principale || 16'
|-
|Principale forte || 8'
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava I || 4'
|-
|Ottava II || 4'
|-
|Duodecima || 2.2/3'
|-
|Decimaquinta || 2'
|-
|Ripieno || 2 file
|-
|Dulciana || 8'
|-
|Flauto traverso || 8'
|-
|Flauto traverso || 4'
|-
|Sesquialtera || 2 file
|-
|Fagotto || 16'
|-
|Tromba || 8'
|-
|Tromba a squillo || 8'
|-
|Chiarina || 4'
|-
|Voce umana || 8'
|-
|Campane
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''III - ''Espressivo'''''
----
|-
|Bordone || 16'
|-
|Corno camoscio || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|Decima quinta || 2'
|-
|Ripieno || 2 file
|-
|Viola di gamba || 8'
|-
|Salicionale || 8'
|-
|Bordone || 8'
|-
|Flauto a camino || 8'
|-
|Flauto armonico || 4'
|-
|Nazardo || 2.2/3'
|-
|Silvestre || 2'
|-
|Larigot || 1.1/3'
|-
|Voce celeste || 8'
|-
|Tromba armonica || 8'
|-
|Oboe || 8'
|-
|Oboe dolce || 8'
|-
|Campane
|-
|Tremolo
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''IV - ''Eco espressivo'''''
----
|-
|Eolina || 8'
|-
|Bordone d'eco || 8'
|-
|Voce eterea || 8'
|-
|Flauto dolce || 4'
|-
|Ottava eolina || 4'
|-
|Flautino || 2'
|-
|Voce angelica || 8'
|-
|Cromorno || 8'
|-
|Campane
|-
|Tremolo
|-
|}
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Pedale ''Eco'''''
----
|-
|Bordone || 16'
|-
|Bordone || 8'
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Pedale''' 
----
|-
|Acustico || 32'
|-
|Contrabbasso || 16'
|-
|Principale || 16'
|-
|Principale || 8'
|-
|Ottava || 4'
|-
|Decima quinta || 2'
|-
|Ripieno 6 file
|-
|Violone || 16'
|-
|Subbasso || 16'
|-
|Bordone || 16'
|-
|Bordone || 16'&lt;ref&gt;dal Rec.&lt;/ref&gt;
|-
|Gran quinta || 10.2/3'
|-
|Bordone || 8'
|-
|Violoncello || 8'
|-
|Flauto || 4'
|-
|Flautino || 2'
|-
|Controfagotto || 16'
|-
|Fagotto || 8'
|-
|Fagotto || 4'
|-
|Bombarda || 16'
|-
|Trombone || 8'
|-
|Clarone || 4'
|-
|Campane
|-
|}
|}

== Note ==
&lt;references/&gt;

== Altri progetti ==
{{ip|w=Santuario della Verna|w_preposizione=sul|w_etichetta=santuario della Verna|commons=Major Basilica (La Verna) - Pipe organ|commons_preposizione=sull'|commons_etichetta=organo a canne della basilica}}

{{Avanzamento|100%|10 agosto 2017}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]</text>
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    </revision>
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    <title>Piemontese/Verbi/Coniugazione interrogativa</title>
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      <timestamp>2022-08-03T11:02:49Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Shack76</username>
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      </contributor>
      <minor />
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="11884" xml:space="preserve">{{Piemontese}}

'''Coniugazione interrogativa'''

Vi sono due possibilità di fare l'interrogazione. Una è quella di utilizzare la frase affermativa ed il tono di voce interrogativo, (segnalata per iscritto solo dal punto interrogativo), l'altra, come già accennato, consiste nell'uso dei pronomi personali interrogativi dopo il verbo. '''Con questi pronomi, che abbiamo già visto a suo tempo, non viene più richiesto il pronome personale verbale prima del verb'''o, ma può comunque esserci (poco comune).

* Per i tempi semplici (senza ausiliare), il pronome interrogativo si mette dopo il verbo, ad es '''''cos fas-to?''''' ''= cosa fai?''
* Per i tempi composti si mette dopo l'ausiliare: '''''cos l'has-to fait?''''' ''= cosa hai fatto?''.

Si nota che con questa forma le desinenze verbali vengono &quot;adattate&quot;, mentre le voci dell'indicativo imperfetto e del condizionale presente diventano quelle più arcaiche. Si è visto che il pronome personale interrogativo della seconda persona plurale non viene più usato, e questa voce fa l'interrogazione come in italiano.

'''Le forme interrogative dei verbi ausiliari possono eliminare la consonante eufonica''', in quanto cade la sua funzione, in particolare se la parola precedente termina per consonante.

Si noti che questa coniugazione interrogativa '''riguarda soltanto il modo indicativo ed il condizionale.'''

Riportiamo di seguito alcuni esempi, e quindi la completa coniugazione interrogativa per il verbo '''''avèj''''' ''= avere'' e per il verbo '''''fé''''' ''= fare.''. Notiamo che anche la prima persona singolare spesso usa l'interrogazione con solo accento interrogativo, anziché la coniugazione negativa.

Verbo '''''esse''' = essere'', ''presente indicativo:''

'''''son-ne ... ?, ses-to ... ?, é-lo ... ?''''' ''(anche '''l'é-lo ... ?'''), '''som-ne ... ?, i seve-vo... ?, son-ne ... ?''' (anche '''son-lo ... ?''')''

Verbo '''''esse''' = essere'', ''imperfetto indicativo:''

'''''j'er-ne ... ?, j'erës-to ... ?, j'er-lo ... ?''''' ''(femm. '''l'é-la ... ?'''), '''j'er-ne ... ?'''(anche '''j'erom-ne ... ?'''), '''i j'erës-vo ... ?, j'er-ne ... ?''' (anche '''j'er-lo ... ?''')''

''Verbo '''avèj''' = avere'' (coniugazione interrogativa completa):

'''Indicativo'''
{| class=&quot;wikitable&quot;
|&lt;nowiki&gt;----&lt;/nowiki&gt;
|''Presente''
|''Imperfetto''
|''Futuro sempl.''
|''Passato''
|''Trapassato''
|''Futuro ant.''
|-
|1^ pers. sing.
|(l') hai-ne
|(l') avij-ne?
|(l') avrài-ne?
|(l') hai-ne avù?
|(l') avìj-ne avù?
|(l') avrai-ne avù?
|-
|2^ pers. sing.
|(l') has-to
|(l') aviës-to?
|(l') avras-to
|(l') has-to avù?
|(l') aviës-to avù?
|(l') avras-to avù?
|-
|3^ pers. sing.
|(l') ha-lo
|(l') avij-lo?
|(l') avij-lo?
|(l') ha-lo avù?
|(l') avij-o avù?
|(l') avrà-lo avù?
|-
|1^ pers. plur.
|(l') om-ne?
|(l') aviom-ne?
|(l') avrom-ne?
|(l') om-ne avù?
|(l') aviom-ne avù?
|(l') avrom-ne avù?
|-
|2^ pers. plur.
|i l'eve-vo?
|i l'avìe-vo
|i l'avreve-vo?
|i l'eve-vo avù?
|i l'avìe-vo avù?
|i l'avreve-vo avù?
|-
|3^ pers. plur.
|(l') han-ne?
|(l') avij-ne?
|(l') avran-ne?
|(l') han-ne avù?
|(l') avij-ne avu?
|(l') avran-ne avù?
|}
'''Condizionale'''
{| class=&quot;wikitable&quot;
|&lt;nowiki&gt;-----&lt;/nowiki&gt;
|''Presente''
|''Passato''
|-
|1^ pers. sing.
|(l') avrij-ne?
|(l') avrij-ne avù?
|-
|2^ pers. sing.
|(l') avriës-to?
|(l') avriës-to avù?
|-
|3^ pers. sing.
|(l') avrij-lo?
|(l') avrij-lo avù?
|-
|1^ pers. plur.
|(l') avriom-ne?
|(l') avriom-ne avù?
|-
|2^ pers. plur.
|i l'avrìe-vo?
|i l'avrìe-vo avù?
|-
|3^ pers. plur.
|(l') avrij-ne
|(l') avrij-ne avù?
|}
Si nota che per il verbo avere il pronome personale interrogativo della terza persona plurale può anche essere '''''&quot;-lo&quot;''''' oltre che '''''&quot;-ne&quot;'''''.

Si nota ancora esplicitamente che la terza persona singolare usa il pronome personale interrogativo '''''&quot;-lo&quot;''''' per il maschile ed il pronome personale interrogativo '''''&quot;-la&quot;''''' per il femminile.

Riportiamo qui sotto questo tipo di coniugazione negativa per il verbo '''''fé''''' = ''fare''.

'''Indicativo'''
{| class=&quot;wikitable&quot;
|&lt;nowiki&gt;----&lt;/nowiki&gt;
|&lt;nowiki&gt;----&lt;/nowiki&gt;
|''Presente''
|''Imperfetto''
|''Futuro sempl.''
|''Passato''
|''Trapassato''
|''Futuro ant.''
|-
|1^ pers. sing.
|cosa faccio?, ... etc...
|còs fass-ne
|còs fasij-ne?
|còs farai-ne?
|còs l'hai-ne fàit?
|còs i l'avìa fàit?
|còs l'avrai-ne fàit?
|-
|2^ pers. sing.
|cosa fai?, ... etc...
|còs fas-to
|còs fasies-to?
|còs faràs-to
|còs l'has-to fàit?
|còs l'aviës-to fàit?
|còs l'avras-to fàit?
|-
|3^ pers. sing.
|cosa fà?, ... etc...
|còs fa-lo
|còs fasij-lo?
|còs farà-lo?
|còs l'ha-lo fàit?
|còs l'avij-lo fàit?
|còs l'avrà-lo fàit?
|-
|1^ pers. plur.
|cosa facciamo?, ... etc...
|còs fom-ne?
|còs fasiom-ne?
|còs farom-ne?
|còs l'om-ne fàit?
|còs l'aviom-ne fàit?
|còs l'avrom-ne fàit?
|-
|2^ pers. plur.
|cosa fate?, ... etc...
|còs i feve-vo?
|còs i fasìe-vo?
|còs i fareve-vo
|còs i l'eve-vo fàit?
|còs i l'avìe-vo fàit?
|còs i l'avreve-vo fàit?
|-
|3^ pers. plur.
|cosa fanno?, ... etc...
|còs fan-ne?
|còs fasij-ne?
|còs faran-ne?
|còs l'han-ne fàit?
|còs l'avij-ne fàit?
|còs l'avran-ne fàit?
|}
'''Condizionale'''
{| class=&quot;wikitable&quot;
|&lt;nowiki&gt;-----&lt;/nowiki&gt;
|''Presente''
|''Passato''
|-
|1^ pers. sing.
|farìj-ne?
|(l') avrìj-ne fàit?
|-
|2^ pers. sing.
|fariës-to?
|avriës-to fàit?
|-
|3^ pers. sing.
|farij-lo?
|avrij-lo fàit?
|-
|1^ pers. plur.
|fariom-ne?
|(l') avriom-ne fàit?
|-
|2^ pers. plur.
|i farìe-vo?
|i (l') avrìe-vo fàit?
|-
|3^ pers. plur.
|farij-ne
|(l') avrij-ne fàit?
|}
Notiamo che quando l'interrogazione è sostenuta dalle parole '''''cos''''' ''... ? = cosa ... ?, '''chi''' ... ? = chi ... ?, '''përchè''' ... ? = perché ... ?, '''andova''' ... ? = dove ... ?, '''lòn''' ... ? = quello, cosa ... ?'' la coniugazione negativa piemontese può essere usata, e viene usata spesso. Se però viene usato, come spesso capita, il rafforzativo '''''che''''', allora la forma interrogativa di cui sopra non può essere usata e si fa l'interrogazione col tono di voce (graficamente con il punto interrogativo). Pertanto:

* ''cosa fai? = '''còs fas-to?''''' oppure '''''còs ch'it fas?''''' ''(cos che it fas?)''
* ''perché è andato? = '''përchè l'é-lo andait''''' oppure '''''përchè ch'a l'é andàit?'''''
* ''cosa vuoi? = '''lòn ch'it veule?''''' non esiste una corrispondente espressione senza il '''''&quot;che&quot;'''''.

Si noti ancora che si dice: '''''còs veus-to?''''' oppure '''''cos it veule?'''''. Da cui si deriva che nella forma interrogativa piemontese la seconda persona singolare del verbo termina sempre per '''''&quot;s&quot;'''''.

Concludiamo con quache esempio, che compara le due forme per fare l'interrogazione.
{| class=&quot;wikitable&quot;
|'''Frase in italiano'''
|'''Interrogazione a &quot;?&quot; solo'''
|'''Interrogazione con pron. pers. interr.'''
|-
|Saresti andato tu al posto mio? -
|&lt;nowiki&gt;--&gt; It sarìe andait ti a mè pòst? -&lt;/nowiki&gt;
|&lt;nowiki&gt;--&gt; Sariës-to andàit tì a mè pòst?&lt;/nowiki&gt;
|-
|Faceva caldo a Torino?
|A fasìa càod a Turin?
|Fasij-lo càod a Turin?
|-
|Entri o stai fuori?
|It intre ò it ëstas fòra?
|Intrës-to ò stas-to fòra?
|-
|Se lui andasse, andermmo anche noi?
|Se chiel a andèissa, i andrìo 'dcò noiàutri?
|Se chiel a andèissa, andrij-lo 'dcò noiàutri?
|-
|Quando arriverà, tu sarai uscito?
|Cand che a rivrà, ti it saras surtì?
|Cand che a rivrà, ti saras-to surtì?
|-
|Entriamo a vedere?
|I introma a vëdde?
|Introm-ne a vëdde?
|}
Notiamo che che tra gruppi di consonanti, quando necessario, si introduce una '''''ë''''' eufonica, oppure la &quot;'''''e'''''&quot; si trasforma in &quot;'''''ë'''''&quot;, come per (verbo '''''intré''''' ''= entrare'') che fà, ad esempio, '''''ìntrës-to?''''' ''= entri?''

Se vi sono particelle pronominali associate al verbo o la particella locativa, allora non si usa la coniugazione interrogativa se il tempo è semplice (senza ausiliare). È invece possibile usare la coniugazione interrogativa se il tempo è composto (con ausiliare). Ad esempio:

''fai questo?; lo fai? = '''fas-to sòn?; it lo fas?'''''

''lo hai finito? glielo hai dato?= '''l'has-to finìlo? l'has-to dajlo?'''''

'''Coniugazione negativa'''

Segue una costruzione diversa rispetto all'italiano. La negazione '''''nen''''' ''oppure '''pa''''' viene messa dopo il verbo (per i tempi semplici) o dopo l'ausiliare e prima del participio (per i tempi composti):

'''''Lor a bèivo nen''''' ''= Loro non bevono; '''Lor a l'han nen beivù''' = Loro non hanno bevuto''.

'''''Ti it vade pa''''' ''= Tu non vai, tu non vai mica''.

'''''I son pa fòl''''' ''= non sono mica fesso''.

La negazione con '''''pà''''' ha spesso un valore rafforzato rispetto alla negazione con '''''nen''''', sebbene come uso locale le due negazioni possano essere anche del tutto intercambiabili.

Si nota che il meccanismo di costruzione della negazione è diverso tanto dall'italiano quanto dal francese. Il ''pà'' piemontese non equivale al ''pà'' francese. Notiamo che la locuzione italiana ''non ... mica ...'' in piemontese suppone la negazione con l'uso del solo '''''pà''''', senza il '''''nen'''''.

Notiamo la seconda persona singolare dell'imperativo, che in italiano è particolare: '''''va, non andare'''''. In piemontese anche questa persona si comporta in modo regolare: '''''va, va nen'''''.

Nell'infinito e nel gerundio la negazione '''''nen''''' può assumere lo stesso posto che ha in italiano. '''''nen fè, nen fasend''''' ''= non fare, non facendo'', ma può anche rimanere, in modo più corretto, dopo il verbo (in questo caso il gerundio usa la forma terminante in '''''-a'''''). Qualche esempio:

''A non fare storie hai solo da guadagnare = '''a fé nen ëd lande it l'has mach da vagnéje''''' (per le altre particolarità della frase vedere la Sintassi)

* ''A non andare ci rimetti = '''a nen andé it i-i gionte'''''
* ''Non facendo la spesa resti senza = '''fasenda nen la spèisa it reste sensa''''' ma anche '''''fasenda nen la spèisa it reste sensa'''''
* ''Non bevendo avrai sete = '''nen beivend it l'avras sèj''''' ma anche '''''beivend nen it l'avras sèj'''''
* Nulla cambia per la presenza di particelle pronominali o locative. Esempi:
* ''Non te lo dico = '''i tlo diso nen'''''
* ''Non te lo ho detto = '''i l'hai nen ditlo'''''
* ''Non c'é = '''a-i é nen'''''

'''Coniugazione interrogativo-negativa'''

Anche in questo caso vi sono due possibilità: negazione con tono di voce interrogativo, oppure l'associazione della forma interrogativa alla negazione. In questo caso la negazione viene dopo l'interrogazione. La particella negativa assume sempre la posizione dopo il verbo oppure dopo l'ausiliare:

* '''''it fas-to nen?''''' ''= non fai?'' '''''it l'has-to nen fait?''''' ''= non hai fatto?''
* '''''j'erës-to pa andàit?''''' ''= non eri andato?''
* '''''introm-ne nen?''''' ''= non entriamo?''

Nel caso in cui non sia usata la forma interrogativa piemontese, la forma negativa è ancora quella vista sopra, e si ha:

* '''''i veule nen andé?''''' ''= non volete andare?''
* '''''i l'eve nen vorsù andé''''' ''= non avete voluto andare?''

Quindi si fa la solita negazione, pronunciata con voce interrogativa.

Nella forma interrogativo-negativa le differenze tra '''''nen''''' e '''''pà''''' diventano ancora più labili, o scompaiono del tutto.&quot;''non sei andato? = ses-to pà andàit? = ses-to nen andàit?''&quot;.

Anche in questo caso la presenza di particelle pronominali non facilita l'uso della coniugazione interrogativa piemontese, che risulterebbe macchinosa, nei tempi semplici (senza ausiliare), mentre questo è possibile nei tempi composti (con ausiliare):

Esempio:

* '''''it lo fas nen?''''' ''= non lo fai?'' (la forma ''&quot;lo fas-to nen?&quot;'' sarebbe, come minimo, inusuale).
* '''''l'has-to nen dajlo?''''' ''= non glelo hai dato?''

[[Categoria:Piemontese]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Santa Cristina Val Gardena</title>
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      <contributor>
        <username>Pufui PcPifpef</username>
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      </contributor>
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="470" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}
Disposizioni foniche del comune di [[w:Santa Cristina Val Gardena|Santa Cristina Val Gardena]] raggruppate per edificio.

== Capoluogo ==
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Santa Cristina Val Gardena/Santa Cristina Val Gardena - Chiesa Parrocchiale|Chiesa Parrocchiale]]

{{Avanzamento|25%|21 settembre 2019}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München</title>
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="978" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}
Disposizioni foniche di [[w:Monaco di Baviera|Monaco di Baviera]] raggruppate per edificio:

* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München/München - Bürgersaalkirche|Bürgersaalkirche]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München - Dom zu Unserer Lieben Frau|Dom zu Unserer Lieben Frau]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München - Herz-Jesu-Kirche|Herz-Jesu-Kirche]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München/München - Pfarrkirche St. Bonifaz|Pfarrkirche St. Bonifaz]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München/München - Pfarrkirche St. Maximilian Kolbe|Pfarrkirche St. Maximilian Kolbe]]
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München - Stadtpfarrkirche St. Ursula|Stadtpfarrkirche St. Ursula]]

{{Avanzamento|0%|13 febbraio 2019}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]</text>
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    <title>Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi/Controllo centralizzato rotabili</title>
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      <text bytes="7357" xml:space="preserve">[[File:Carro Shimmns.jpg|miniatura|decimale 318346699493 binario  100101000011110111100010010001011100101]]
{{Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi}}

== Premessa ==


[[File:Carrozzaz1.jpg|thumb|left|Codice C.C.R. sulla fiancata di una carrozza UIC-Z (''B2SL'', in giallo)]]


[[File:001015 gauge buster.jpg|thumb|right|decimale 318346699493  binario 100101000011110111100010010001011100101]]


Nel 1965 le F.S. intrapresero la marcatura uniforme UIC dei propri carri, inserendo, accanto alla sigla letterale, quella numerica univoca decimale; seguirono modifiche negli anni 1974, 1979&lt;ref&gt; Paolo Recagno, La marcatura uniforme dei carri FS, ed. GEDI Gruppo Editoriale.&lt;/ref&gt; e infine 1991. La numerazione duale ottenibile fu il presupposto per l'utilizzo dell'elaboratore nell'ambito del sistema Controllo Centralizzato Rotabili.

Nell'anno 1970, in ambito F.S. fu previsto un bilancio economico del costituendo sistema C.C.R. con una spesa annua calcolata in 5 milioni, meno 7,5 milioni di economie. Nelle industrie italiane nel 1970 erano già iniziati a essere utilizzati gli elaboratori di processo.&lt;ref&gt; Prodi, La diffusione delle innovazioni nell'industria italiana, capitolo 4: La diffusione dei calcolatori di processo, ed. Il Mulino, 1971&lt;/ref&gt;

== Prima applicazione del C.C.R. ==

Già nel 1973 l'occorrenza del materiale da viaggiatori era calcolata mediante elaboratore elettronico.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, La Tecnica professionale: movimento e commerciale anno XXXVIII, n. 4, aprile 1973&lt;/ref&gt; L'operazione fu abbastanza semplice in quanto si trattò di inserire nelle schede di input all'elaboratore i dati copiati nei libretti composizione treni. Per i carri merci, essendo la soluzione del problema molto più complessa, bisognò aspettare il maggio 1974 perché si avviasse la prima fase del sistema C.C.R., il cui compimento si ebbe nel 1979 dopo la realizzazione di ben 7 fasi, conclusasi con l'istruzione e l'addestramento di 3000 dipendenti per l'inserimento dati ai terminali mediante perforazione schede.

==Contesto operativo del C.C.R. == 

Mentre era in corso questa realizzazione del C.C.R. ai Compartimenti, da parte dei Servizi, furono richieste delle economie di personale, ovvero drastiche riduzioni di impiego. Già la cessazione del servizio merci piccole partite aveva soppresso i treni omnibus che servivano al collegamento dei carri fra le singole stazioni e gli scali di smistamento. Quindi i treni merci furono ulteriormente ridotti e il servizio degli smistamenti carri sia vuoti sia carichi fu affidato ai treni che collegavano gli scali merci di smistamento. Treni a lunga percorrenza, aventi origine e destinazione in Compartimenti diversi. Queste economie riguardarono ad es. la mancata abilitazione notturne di molte stazioni. Anche la presenza del Personale Viaggiante di scorta ai treni non era sempre presente. Così i carri, non essendo possibile di essere prelevati, rimanendo fermi a partenza, o pur essendo in composizione ai treni  non erano consegnati  alle  stazioni non presenziate e proseguendo a fine corsa del treno, finivano per ingorgare i binari dello scalo di smistamento dal quale dovevano essere rimandati indietro. 

Il sistema C.C.R. non venne coinvolto. Non si è in grado di giudicare se la struttura organizzativa del C.C.R., hardware o software, fosse stata in grado di seguire delle direttive schizofreniche senza valutare sia singolarmente sia globalmente le conseguenze sul traffico merci.&lt;ref&gt;[https://www.academia.edu/22635660/Non_solo_un_traduttore_di_formule_Il_FORTRAN_e_i_suoi_60_anni_MONDO_DIGITALE_vol_52_p_1_18_ISSN_1720_898X?email_work_card=reading-history Delle risposte potrebbe darle la Prof.ssa Carla Petrocelli dell'Uniba]&lt;/ref&gt; Infine gli Uffici Movimento compartimentali avevano collegamenti al C.C.R. rimarrebbe da valutare quanto tempo prima dovevano essere date al C.C.R. per apportare modifiche al programma con il sistema di input delle schede forate?  Al di là di questo aspetto  probabilmente le rimanenze dei carri da inoltrare ogni giorno, circa 2000 nel Compartimento di Firenze, erano il risultato delle diseconomie che il CCR avrebbe potuto se non risolvere, attenuare, avendone potuto gestirne il coordinamento.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, Il sistema CCR Controllo Centralizzato dei Rotabili in corso di realizzazione sulla rete FS in La Tecnica Professionale Movimento e Commerciale anno XLI, n. 10, ottobre 1976.&lt;/ref&gt;

== Un'opportunità mancata ==

Quindi negli anni 1974-1979 non fu colta l'opportunità dell'utilizzo di questa innovazione per cambiare quelle disposizioni modificabili alle Condizioni e Tariffe. Per quanto riguarda la realizzazione pratica del servizio servì solo per ricercare i carri.  Anche se la soluzione ai trasporti ferroviari, prese spunto dalla ricerca operativa,&lt;ref&gt;Ridolfi, Applicazione del Fortran, Ed. Franco Angeli, anno 1971.&lt;/ref&gt; non raggiunse miglioramenti al trasporto ferroviario dei carri. Lo sviluppo iniziale anni '70-'80  del sistema C.C.R. non apportò alcuna innovazione al servizio anonimo, rivolto ad altrettanto utenza anonima, mentre poteva essere realizzato un trasporto personalizzato e sempre più rivolto a soddisfare le esigenze del cliente, apportando le opportune modifiche alle Condizioni e Tariffe per il trasporto delle cose.&lt;ref&gt;Pubblicazione Condizioni e tariffe per i trasporti delle cose sulle FS ed. F.lli Pozzo-Salvati, Torino, 1º ottobre 1961 n. 21, (p. 11 art. 21 paragrafo 5 &quot;Richiesta di carico e fornitura di carri&quot;.&lt;/ref&gt;

Rimane da chiarire come la tecnologia avviata  non conseguì le aspettative dichiarate dallo stesso ing. S. Ciancio “  gli estremi del trasporto (merce, peso della merce, destinatario, stazione destinataria ecc.) – Informazioni conosciute dal sistema -” Come dall'altra parte dal sistema era conosciuta la tara di ciascun carro e del suo peso frenato perché continuò ad essere compilato manualmente il modulo M.18 (elenco dei carri in composizione al treno con la indicazione del peso lordo e frenato di ciascun carro)? Elemento peso rimorchiato e frenato del treno riportato sul foglio foglio di corsa per il rispetto della sicurezza nella circolazione.&lt;ref&gt;Da informazioni acquisite da un operatore agli uffici veicoli/schedario del tempo risulta che La compilazione del quadro quinto del Foglio di corsa ai treni venne affidata ai &quot;veicolisti&quot; i quali in presenza dei carri con portata per asse (16,18,20) non in conformità con le stesse cifre per le tratte tratte da percorrere dal treno, non disponendo il programma CCR la possibilità del calcolo, continuarono a compilarlo manualmente, altrimenti provvedeva in automatico il CCR una volta inserito il numero del carro&lt;/ref&gt;

== Una pausa nello sviluppo del C.C.R. ==

Nel 1979 in un incidente ferroviario persero la vita l'ing. S. Ciancio assieme ad altri due collaboratori e quindi lo sviluppo del C.C.R. subì una forzata interruzione. L'enorme struttura del C.C.R. e l'impegno dell'ing. S. Ciancio e i sui collaboratori in un ambiente rivolto all'ammodernamento ferroviario trovano senz'altro un terreno favorevole nell'organizzazione del trasporto merci oltre gli anni '80.

== Note ==
&lt;references /&gt;

[[Categoria:Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi|Controllo Centralizzato Rotabili anni 70 80]]</text>
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{{Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi}}

== Premessa ==


[[File:Carrozzaz1.jpg|thumb|left|Codice C.C.R. sulla fiancata di una carrozza UIC-Z (''B2SL'', in giallo)]]


[[File:001015 gauge buster.jpg|thumb|right|decimale 318346699493  binario 100101000011110111100010010001011100101]]


Nel 1965 le F.S. intrapresero la marcatura uniforme UIC dei propri carri, inserendo, accanto alla sigla letterale, quella numerica univoca decimale; seguirono modifiche negli anni 1974, 1979&lt;ref&gt; Paolo Recagno, La marcatura uniforme dei carri FS, ed. GEDI Gruppo Editoriale.&lt;/ref&gt; e infine 1991. La numerazione duale ottenibile fu il presupposto per l'utilizzo dell'elaboratore nell'ambito del sistema Controllo Centralizzato Rotabili.

Nell'anno 1970, in ambito F.S. fu previsto un bilancio economico del costituendo sistema C.C.R. con una spesa annua calcolata in 5 milioni, meno 7,5 milioni di economie. Nelle industrie italiane nel 1970 erano già iniziati a essere utilizzati gli elaboratori di processo.&lt;ref&gt; Prodi, La diffusione delle innovazioni nell'industria italiana, capitolo 4: La diffusione dei calcolatori di processo, ed. Il Mulino, 1971&lt;/ref&gt;

== Prima applicazione del C.C.R. ==

Già nel 1973 l'occorrenza del materiale da viaggiatori era calcolata mediante elaboratore elettronico.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, La Tecnica professionale: movimento e commerciale anno XXXVIII, n. 4, aprile 1973&lt;/ref&gt; L'operazione fu abbastanza semplice in quanto si trattò di inserire nelle schede di input all'elaboratore i dati copiati nei libretti composizione treni. Per i carri merci, essendo la soluzione del problema molto più complessa, bisognò aspettare il maggio 1974 perché si avviasse la prima fase del sistema C.C.R., il cui compimento si ebbe nel 1979 dopo la realizzazione di ben 7 fasi, conclusasi con l'istruzione e l'addestramento di 3000 dipendenti per l'inserimento dati ai terminali mediante perforazione schede.

==Contesto operativo del C.C.R. == 

Mentre era in corso questa realizzazione del C.C.R. ai Compartimenti, da parte dei Servizi, furono richieste delle economie di personale, ovvero drastiche riduzioni di impiego. Già la cessazione del servizio merci piccole partite aveva soppresso i treni omnibus che servivano al collegamento dei carri fra le singole stazioni e gli scali di smistamento. Quindi i treni merci furono ulteriormente ridotti e il servizio degli smistamenti carri sia vuoti sia carichi fu affidato ai treni che collegavano gli scali merci di smistamento. Treni a lunga percorrenza, aventi origine e destinazione in Compartimenti diversi. Queste economie riguardarono ad es. la mancata abilitazione notturne di molte stazioni. Anche la presenza del Personale Viaggiante di scorta ai treni non era sempre presente. Così i carri, non essendo possibile di essere prelevati, rimanendo fermi a partenza, o pur essendo in composizione ai treni  non erano consegnati  alle  stazioni non presenziate e proseguendo a fine corsa del treno, finivano per ingorgare i binari dello scalo di smistamento dal quale dovevano essere rimandati indietro. 

Il sistema C.C.R. non venne coinvolto. Non si è in grado di giudicare se la struttura organizzativa del C.C.R., hardware o software, fosse stata in grado di seguire delle direttive schizofreniche senza valutare sia singolarmente sia globalmente le conseguenze sul traffico merci.&lt;ref&gt;[https://www.academia.edu/22635660/Non_solo_un_traduttore_di_formule_Il_FORTRAN_e_i_suoi_60_anni_MONDO_DIGITALE_vol_52_p_1_18_ISSN_1720_898X?email_work_card=reading-history Delle risposte potrebbe darle la Prof.ssa Carla Petrocelli dell'Uniba]&lt;/ref&gt; Infine gli Uffici Movimento compartimentali avevano collegamenti al C.C.R. rimarrebbe da valutare quanto tempo prima dovevano essere date al C.C.R. per apportare modifiche al programma con il sistema di input delle schede forate?  Al di là di questo aspetto  probabilmente le rimanenze dei carri da inoltrare ogni giorno, circa 2000 nel Compartimento di Firenze, erano il risultato delle diseconomie che il CCR avrebbe potuto se non risolvere, attenuare, avendone potuto gestirne il coordinamento.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, Il sistema CCR Controllo Centralizzato dei Rotabili in corso di realizzazione sulla rete FS in La Tecnica Professionale Movimento e Commerciale anno XLI, n. 10, ottobre 1976.&lt;/ref&gt;

== Un'opportunità mancata ==

Quindi negli anni 1974-1979 non fu colta l'opportunità dell'utilizzo di questa innovazione per cambiare quelle disposizioni modificabili alle Condizioni e Tariffe. Per quanto riguarda la realizzazione pratica del servizio servì solo per ricercare i carri.  Anche se la soluzione ai trasporti ferroviari, prese spunto dalla ricerca operativa,&lt;ref&gt;Ridolfi, Applicazione del Fortran, Ed. Franco Angeli, anno 1971.&lt;/ref&gt; non raggiunse miglioramenti al trasporto ferroviario dei carri. Lo sviluppo iniziale anni '70-'80  del sistema C.C.R. non apportò alcuna innovazione al servizio anonimo, rivolto ad altrettanto utenza anonima, mentre poteva essere realizzato un trasporto personalizzato e sempre più rivolto a soddisfare le esigenze del cliente, apportando le opportune modifiche alle Condizioni e Tariffe per il trasporto delle cose.&lt;ref&gt;Pubblicazione Condizioni e tariffe per i trasporti delle cose sulle FS ed. F.lli Pozzo-Salvati, Torino, 1º ottobre 1961 n. 21, (p. 11 art. 21 paragrafo 5 &quot;Richiesta di carico e fornitura di carri&quot;.&lt;/ref&gt;

Rimane da chiarire come la tecnologia avviata  non conseguì le aspettative dichiarate dallo stesso ing. S. Ciancio “  gli estremi del trasporto (merce, peso della merce, destinatario, stazione destinataria ecc.) – Informazioni conosciute dal sistema -” Come dall'altra parte dal sistema era conosciuta la tara di ciascun carro e del suo peso frenato perché continuò ad essere compilato manualmente il modulo M.18 (elenco dei carri in composizione al treno con la indicazione del peso lordo e frenato di ciascun carro)? Elemento peso rimorchiato e frenato del treno riportato sul foglio foglio di corsa per il rispetto della sicurezza nella circolazione.&lt;ref&gt;Da informazioni acquisite da un operatore agli uffici veicoli/schedario del tempo risulta che La compilazione del quadro quinto del Foglio di corsa ai treni venne affidata ai &quot;veicolisti&quot; i quali in presenza dei carri con portata per asse (16,18,20) non in conformità con le stesse cifre per le tratte tratte da percorrere dal treno, non disponendo il programma CCR la possibilità del calcolo, continuarono a compilarlo manualmente, altrimenti provvedeva in automatico il CCR una volta inserito il numero del carro&lt;/ref&gt;

== Una pausa nello sviluppo del C.C.R. ==

Nel 1979 in un incidente ferroviario persero la vita l'ing. S. Ciancio assieme ad altri due collaboratori e quindi lo sviluppo del C.C.R. subì una forzata interruzione. L'enorme struttura del C.C.R. e l'impegno dell'ing. S. Ciancio e i sui collaboratori in un ambiente rivolto all'ammodernamento ferroviario trovano senz'altro un terreno favorevole nell'organizzazione del trasporto merci oltre gli anni '80.

== Note ==
&lt;references /&gt;

[[Categoria:Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi|Controllo Centralizzato Rotabili anni 70 80]]</text>
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== Premessa ==


[[File:Carrozzaz1.jpg|thumb|left|Codice C.C.R. sulla fiancata di una carrozza UIC-Z (''B2SL'', in giallo)]]

[[File:001015 gauge buster.jpg|thumb|decimale 318346699493  binario 100101000011110111100010010001011100101]]


Nel 1965 le F.S. intrapresero la marcatura uniforme UIC dei propri carri, inserendo, accanto alla sigla letterale, quella numerica univoca decimale; seguirono modifiche negli anni 1974, 1979&lt;ref&gt; Paolo Recagno, La marcatura uniforme dei carri FS, ed. GEDI Gruppo Editoriale.&lt;/ref&gt; e infine 1991. La numerazione duale ottenibile fu il presupposto per l'utilizzo dell'elaboratore nell'ambito del sistema Controllo Centralizzato Rotabili.

Nell'anno 1970, in ambito F.S. fu previsto un bilancio economico del costituendo sistema C.C.R. con una spesa annua calcolata in 5 milioni, meno 7,5 milioni di economie. Nelle industrie italiane nel 1970 erano già iniziati a essere utilizzati gli elaboratori di processo.&lt;ref&gt; Prodi, La diffusione delle innovazioni nell'industria italiana, capitolo 4: La diffusione dei calcolatori di processo, ed. Il Mulino, 1971&lt;/ref&gt;

== Prima applicazione del C.C.R. ==

Già nel 1973 l'occorrenza del materiale da viaggiatori era calcolata mediante elaboratore elettronico.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, La Tecnica professionale: movimento e commerciale anno XXXVIII, n. 4, aprile 1973&lt;/ref&gt; L'operazione fu abbastanza semplice in quanto si trattò di inserire nelle schede di input all'elaboratore i dati copiati nei libretti composizione treni. Per i carri merci, essendo la soluzione del problema molto più complessa, bisognò aspettare il maggio 1974 perché si avviasse la prima fase del sistema C.C.R., il cui compimento si ebbe nel 1979 dopo la realizzazione di ben 7 fasi, conclusasi con l'istruzione e l'addestramento di 3000 dipendenti per l'inserimento dati ai terminali mediante perforazione schede.

==Contesto operativo del C.C.R. == 

Mentre era in corso questa realizzazione del C.C.R. ai Compartimenti, da parte dei Servizi, furono richieste delle economie di personale, ovvero drastiche riduzioni di impiego. Già la cessazione del servizio merci piccole partite aveva soppresso i treni omnibus che servivano al collegamento dei carri fra le singole stazioni e gli scali di smistamento. Quindi i treni merci furono ulteriormente ridotti e il servizio degli smistamenti carri sia vuoti sia carichi fu affidato ai treni che collegavano gli scali merci di smistamento. Treni a lunga percorrenza, aventi origine e destinazione in Compartimenti diversi. Queste economie riguardarono ad es. la mancata abilitazione notturne di molte stazioni. Anche la presenza del Personale Viaggiante di scorta ai treni non era sempre presente. Così i carri, non essendo possibile di essere prelevati, rimanendo fermi a partenza, o pur essendo in composizione ai treni  non erano consegnati  alle  stazioni non presenziate e proseguendo a fine corsa del treno, finivano per ingorgare i binari dello scalo di smistamento dal quale dovevano essere rimandati indietro. 

Il sistema C.C.R. non venne coinvolto. Non si è in grado di giudicare se la struttura organizzativa del C.C.R., hardware o software, fosse stata in grado di seguire delle direttive schizofreniche senza valutare sia singolarmente sia globalmente le conseguenze sul traffico merci.&lt;ref&gt;[https://www.academia.edu/22635660/Non_solo_un_traduttore_di_formule_Il_FORTRAN_e_i_suoi_60_anni_MONDO_DIGITALE_vol_52_p_1_18_ISSN_1720_898X?email_work_card=reading-history Delle risposte potrebbe darle la Prof.ssa Carla Petrocelli dell'Uniba]&lt;/ref&gt; Infine gli Uffici Movimento compartimentali avevano collegamenti al C.C.R. rimarrebbe da valutare quanto tempo prima dovevano essere date al C.C.R. per apportare modifiche al programma con il sistema di input delle schede forate?  Al di là di questo aspetto  probabilmente le rimanenze dei carri da inoltrare ogni giorno, circa 2000 nel Compartimento di Firenze, erano il risultato delle diseconomie che il CCR avrebbe potuto se non risolvere, attenuare, avendone potuto gestirne il coordinamento.&lt;ref&gt;Salvatore Ciancio, Il sistema CCR Controllo Centralizzato dei Rotabili in corso di realizzazione sulla rete FS in La Tecnica Professionale Movimento e Commerciale anno XLI, n. 10, ottobre 1976.&lt;/ref&gt;

== Un'opportunità mancata ==

Quindi negli anni 1974-1979 non fu colta l'opportunità dell'utilizzo di questa innovazione per cambiare quelle disposizioni modificabili alle Condizioni e Tariffe. Per quanto riguarda la realizzazione pratica del servizio servì solo per ricercare i carri.  Anche se la soluzione ai trasporti ferroviari, prese spunto dalla ricerca operativa,&lt;ref&gt;Ridolfi, Applicazione del Fortran, Ed. Franco Angeli, anno 1971.&lt;/ref&gt; non raggiunse miglioramenti al trasporto ferroviario dei carri. Lo sviluppo iniziale anni '70-'80  del sistema C.C.R. non apportò alcuna innovazione al servizio anonimo, rivolto ad altrettanto utenza anonima, mentre poteva essere realizzato un trasporto personalizzato e sempre più rivolto a soddisfare le esigenze del cliente, apportando le opportune modifiche alle Condizioni e Tariffe per il trasporto delle cose.&lt;ref&gt;Pubblicazione Condizioni e tariffe per i trasporti delle cose sulle FS ed. F.lli Pozzo-Salvati, Torino, 1º ottobre 1961 n. 21, (p. 11 art. 21 paragrafo 5 &quot;Richiesta di carico e fornitura di carri&quot;.&lt;/ref&gt;

Rimane da chiarire come la tecnologia avviata  non conseguì le aspettative dichiarate dallo stesso ing. S. Ciancio “  gli estremi del trasporto (merce, peso della merce, destinatario, stazione destinataria ecc.) – Informazioni conosciute dal sistema -” Come dall'altra parte dal sistema era conosciuta la tara di ciascun carro e del suo peso frenato perché continuò ad essere compilato manualmente il modulo M.18 (elenco dei carri in composizione al treno con la indicazione del peso lordo e frenato di ciascun carro)? Elemento peso rimorchiato e frenato del treno riportato sul foglio foglio di corsa per il rispetto della sicurezza nella circolazione.&lt;ref&gt;Da informazioni acquisite da un operatore agli uffici veicoli/schedario del tempo risulta che La compilazione del quadro quinto del Foglio di corsa ai treni venne affidata ai &quot;veicolisti&quot; i quali in presenza dei carri con portata per asse (16,18,20) non in conformità con le stesse cifre per le tratte tratte da percorrere dal treno, non disponendo il programma CCR la possibilità del calcolo, continuarono a compilarlo manualmente, altrimenti provvedeva in automatico il CCR una volta inserito il numero del carro&lt;/ref&gt;

== Una pausa nello sviluppo del C.C.R. ==

Nel 1979 in un incidente ferroviario persero la vita l'ing. S. Ciancio assieme ad altri due collaboratori e quindi lo sviluppo del C.C.R. subì una forzata interruzione. L'enorme struttura del C.C.R. e l'impegno dell'ing. S. Ciancio e i sui collaboratori in un ambiente rivolto all'ammodernamento ferroviario trovano senz'altro un terreno favorevole nell'organizzazione del trasporto merci oltre gli anni '80.

== Note ==
&lt;references /&gt;

[[Categoria:Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi|Controllo Centralizzato Rotabili anni 70 80]]</text>
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&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&lt;span style=&quot;font-size: 1.7em;&quot;&gt;'''RIVELAZIONE E IMPEGNO ESISTENZIALE'''&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.3em;&quot;&gt;''IL TESTO SACRO COME GUIDA DI VITA''&lt;/span&gt;
&lt;br/&gt;

''[[Serie delle interpretazioni|Nr. 14 della Serie delle interpretazioni]]''
&lt;br/&gt;
 

&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Autore:'' '''[[Utente:Monozigote|Monozigote]] 2022'''&lt;/span&gt;
&lt;br/&gt;


[[File:BaisMedrashInterior.jpg|550px|center|Scuola rabbinica: Aula Bais Medrash della Yeshiva Ner Yisroel di Baltimora, USA]]
&lt;/div&gt;
==Indice==
[[File:V08p532001 Mezuzah.jpg|left|110px|Mezuzah: &quot;Li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte&quot; (Deut.6:9)]]
[[File:A DUTCH CONVERT TO JUDAISM WITH HIS GRANDCHILD IN HIS LAP, STUDYING THE BIBLE ON HIS FARM IN &quot;NAHALAT YITZHAK&quot; TEL AVIV. הולנדי שהתגייר קורא יחד עם נכD836-063.jpg|230px|right|Studio della Torah di generazione in generazione (Fattoria Nahalat Yitzhak, Tel Aviv)]]

'''{{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Copertina|Copertina}}'''

: ● — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Introduzione|Introduzione}}

: 1. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 1|Verità}}

: 2. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 2|Etica}}

: 3. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 3|Il nostro bene}}

: 4. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 4|Rivelazione}}

: 5. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 5|Fede e metafisica}}

: 6. — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 6|Testi rivelati}}

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: ● — {{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Conclusione|Conclusione}}

'''{{Modulo|Rivelazione e impegno esistenziale/Bibliografia|Bibliografia}}'''
&lt;br/&gt;
[[File:Isaiah Scroll 2.jpg|840px|center|Uno dei [[w:Manoscritti del Mar Morto|Rotoli del Mar Morto]]: il ''Rotolo di Isaia'']]

== PREMESSA ==
Questo libro illustra cosa può significare guidare le proprie decisioni mediante un testo rivelato. Vengono quindi sollevati problemi morali e teologici, insieme alla domanda centrale del perché una persona moderna dovrebbe fidarsi di un libro antico come la [[Torah]] — tutte questioni che il testo affronterà. L'introduzione presenta una sintesi dei capitoli del libro, che si muovono da un'indagine sulla verità e sull'etica, attraverso una distinzione tra il bene morale e il nostro bene generale, a un resoconto del ruolo della Rivelazione nel darci accesso a quest'ultimo.
&lt;div class=&quot;usermessage&quot; style=&quot;background-color:yellow; height:65px; text-align:center; font-size: 0.9em; color:brown; line-height: 20px;&quot;&gt;
'''N.B.:''' Citazioni estese da fonti secondarie in {{Lingue|el|en|fr|la}} sono lasciate nell'originale.&lt;br/&gt;
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&lt;/div&gt;
{{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie dei sentimenti|Serie misticismo ebraico}}
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== IL NOSTRO BENE GENERALE ==
Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse ''dobbiamo'' metterla da parte, se vogliamo raggiungere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se &quot;che aspetto ha la buona vita umana?&quot; significa qualcosa come &quot;qual è lo scopo della vita?&quot;, allora forse la risposta è &quot;la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo&quot;. E &quot;qual è il senso della vita?&quot; o &quot;cosa rende la vita degna di essere vissuta?&quot; potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una [[w:Organizzazione non governativa|ONG]], o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure ''non'' pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita ''non'' ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se &quot;migliorare me stesso&quot; studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita ''non'' ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su ''quale'' religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io ''dica'' a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per ''lei/lui'', perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per ''te'', perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di ''interrompere'' ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro ''telos'' che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro ''telos'' solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'[[w:Qoelet|Ecclesiaste]], per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro ''telos''.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro ''telos''? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:
# Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una ''particolare sfera'' della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice &quot;siamo messi sulla terra per aiutare gli altri&quot; o &quot;l'amore fa girare il mondo&quot;. Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
# Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere ''tutte'' le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica ''generale'' di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono ''sbagliate'', semplicemente che non possiamo mostrarle ''giuste'' più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le ''condizioni'' in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di ''[[w:Charlie Brown|Charlie Brown]]'', un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede &quot;e gli altri cosa devono fare?&quot;

A volte il punto di vista &quot;siamo qui per aiutare gli altri&quot; assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i [[w:kibbutz|kibbutz]] israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri ''deve'' dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di &quot;L'amour fait tourner le monde&quot;? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo ''provati'' una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno &quot;la perfetta&quot; per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del ''telos'' umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di &quot;mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare&quot;. Ricadiamo subito nella critica di ''Charlie Brown'': se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un &quot;genio&quot; creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero ''telos'' della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al [[w:Teatro d'opera|Teatro dell'Opera]] o alla [[w:Galleria degli Uffizi|Galleria degli Uffizi]], potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro perché la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le condizioni per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si potrebbe giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un ''telos'' secolare e naturalistico per le nostre vite.


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== IL NOSTRO BENE GENERALE ==
Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse ''dobbiamo'' metterla da parte, se vogliamo raggiungere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se &quot;che aspetto ha la buona vita umana?&quot; significa qualcosa come &quot;qual è lo scopo della vita?&quot;, allora forse la risposta è &quot;la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo&quot;. E &quot;qual è il senso della vita?&quot; o &quot;cosa rende la vita degna di essere vissuta?&quot; potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una [[w:Organizzazione non governativa|ONG]], o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure ''non'' pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita ''non'' ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se &quot;migliorare me stesso&quot; studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita ''non'' ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su ''quale'' religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io ''dica'' a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per ''lei/lui'', perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per ''te'', perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di ''interrompere'' ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro ''telos'' che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro ''telos'' solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'[[w:Qoelet|Ecclesiaste]], per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro ''telos''.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro ''telos''? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:
# Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una ''particolare sfera'' della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice &quot;siamo messi sulla terra per aiutare gli altri&quot; o &quot;l'amore fa girare il mondo&quot;. Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
# Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere ''tutte'' le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica ''generale'' di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono ''sbagliate'', semplicemente che non possiamo mostrarle ''giuste'' più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le ''condizioni'' in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di ''[[w:Charlie Brown|Charlie Brown]]'', un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede &quot;e gli altri cosa devono fare?&quot;

A volte il punto di vista &quot;siamo qui per aiutare gli altri&quot; assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i [[w:kibbutz|kibbutz]] israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri ''deve'' dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di &quot;L'amour fait tourner le monde&quot;? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo ''provati'' una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno &quot;la perfetta&quot; per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del ''telos'' umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di &quot;mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare&quot;. Ricadiamo subito nella critica di ''Charlie Brown'': se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un &quot;genio&quot; creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero ''telos'' della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al [[w:Teatro d'opera|Teatro dell'Opera]] o alla [[w:Galleria degli Uffizi|Galleria degli Uffizi]], potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro ''perché'' la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le ''condizioni'' per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si ''potrebbe'' giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un ''telos'' secolare e naturalistico per le nostre vite.

Ciascuno dei nostri candidati per una specifica sfera di attività che potrebbe organizzare e orientare tutta la nostra vita ha le seguenti tre caratteristiche:

:'''(a)''' All'inizio ci attacchiamo a questa sfera attraverso una forte passione, che suscita in noi una visione di come questa attività potrebbe abbellire o redimere tutta la nostra vita. Ma la visione arriva nel tempo a sembrare illusoria. La pressione della riflessione disturba le visioni prodotte dalla passione.
:'''(b)''' Riflettendoci, possiamo facilmente produrre una storia radicata nella biologia evoluzionistica sul motivo per cui siamo attratti da questa sfera, oltre ai motivi per cui le nostre società potrebbero incoraggiare questi impulsi biologici. Abbiamo imparato da [[w:Charles Darwin|Darwin]], [[w:Carl Marx|Marx]], [[w:Sigmund Freud|Freud]] e [[w:Michel Foucault|Foucault]] a diffidare delle pretese di valore intrinseco e le vediamo prontamente come derivanti da illusioni verso cui abbiamo una tendenza naturale e/o sono alimentate da pressioni sociali.
:'''(c)''' Teorie metafisiche di un tipo o dell'altro — che spesso postulano un sé o un'anima espansi (una mente di gruppo che deve essere realizzata in una ''polis'', una mente condivisa da amanti che si completano a vicenda, un genio creativo che desidera esprimersi) — potrebbero sottoscrivere l'importanza che attribuiamo alla sfera di attività. Ma tali teorie non sono meglio fondate rispetto alla fede religiosa e ci allontanano dal naturalismo che speravamo potesse sostenere il nostro ''telos''.

Queste tre caratteristiche non ''smentiscono'' le affermazioni al valore ultimo avanzate dai sostenitori della politica, dell'amore, dell'arte, ecc., ma rendono più probabile che tali affermazioni riflettano un'illusione piuttosto che una vera visione del bene assoluto. Rendono probabile, infatti, che il valore oggettivo che vediamo in queste cose sia un'illusione esattamente del tipo che i laici attribuiscono ai credenti religiosi.

Passiamo ora al nostro secondo paniere di risposte naturalistiche alla domanda telica, sulla quale qualche tratto generale delle nostre attività, più che un'attività specifica, dà senso o valore alla nostra vita. Questo paniere si suddivide in componenti oggettiviste e soggettiviste. Gli oggettivisti che vedono un valore diffuso nelle nostre vite, piuttosto che collocato in un'attività specifica, tendono a dire che la partecipazione a una serie di attività è di per sé un bene assoluto. I soggettivisti tendono a vedere il valore della vita umana in tutto ciò che vogliamo dalla vita — nella soddisfazione delle nostre preferenze. Inizieremo con gli oggettivisti, per poi passare ai soggettivisti.

I problemi che abbiamo incontrato con il nostro primo paniere di risposte alla domanda telica possono sorgere facilmente anche per gli oggettivisti generalizzati. Gli oggettivisti generalizzati spesso ci esortano a partecipare alla politica e all'arte e al resto delle sfere specifiche succitate semplicemente perché sembrano tutte così preziose. Ma se è facile sfatare le considerazioni che ci portano ad attribuire valore a ciascuna di queste sfere, non ci aiuterà ad aggregare tali considerazioni. Se il valore che vediamo in ''ogni'' sfera dell'attività umana è illusorio, allora qualsiasi valore che vediamo in ''tutte'' le sfere dovrebbe essere altrettanto illusorio.

L'oggettivista può tuttavia fare affidamento non su un valore da trovare nella nostra esperienza di queste attività, ma sulla convinzione che questo tipo di attività realizzi i nostri potenziali o capacità basilari. Molti dei filosofi che sostengono una visione pluralistica del valore della vita sono aristotelici e, per gli aristotelici, il ''telos'' di ogni essere vivente consiste nel realizzare le sue potenzialità o capacità di base. Questa vuole essere una pretesa naturalistica. Per Aristotele, l'attività di tutti gli esseri viventi è diretta verso un pieno sviluppo della loro essenza. L'attività umana è di conseguenza diretta al soddisfacimento delle nostre capacità erotiche, politiche, artistiche, ecc. Ma l'idea che queste capacità appartengano alla nostra essenza – che la natura ci dia un'essenza – non è credibile ai giorni nostri. La scienza aristotelica, e il rendiconto della natura che la accompagna, è stata a lungo screditata. Quindi non ha più senso trarre da essa la nostra immagine del bene umano.

Infine, alcune persone pensano che sia solo buon senso che una vita ricca e varia, realizzando molte delle nostre potenzialità, sia una vita buona. E questo potrebbe ''essere'' buon senso, almeno nell'Europa moderna. Ma il buon senso è inaffidabile quando si tratta del ''telos'' delle nostre vite, perché è così fortemente plasmato da interessi e pregiudizi sociali. Tale è davvero il motivo per cui le persone laiche, anche se sostengono la convinzione del buon senso nella realizzazione delle nostre potenzialità, ci invitano a resistere alle opinioni di buon senso che riflettono credenze religiose o che mostrano sessismo o razzismo. Il buon senso può rendere le questioni dell'osservazione quotidiana meravigliosamente giuste – non c'è risorsa migliore per scoprire come stare al fresco in una calda giornata estiva – ma su questioni lontane dall'osservazione quotidiana, è prontamente influenzato dall'ideologia.

Ora, l'idea che dovremmo realizzare le nostre potenzialità e partecipare al maggior numero possibile delle principali sfere dell'attività umana, mi sembra la visione generale più plausibile di come la vita possa essere oggettivamente preziosa. Quindi, se le sue basi sono così deboli come ho suggerito, è improbabile che qualsiasi altra visione oggettivista possa fare di meglio. Il che ci porta ad approcci soggettivisti sul valore della vita. In questi approcci, lo scopo della vita è qualunque cosa pensiamo che sia: lo raggiungiamo quando soddisfiamo i nostri desideri o preferenze. Normalmente, anche se non necessariamente, questo è considerato equivalente a un'approvazione della ricerca del piacere. Fin dai tempi antichi, le visioni del mondo che ci incoraggiano a cercare il piacere hanno avuto la tendenza a sorgere tra le persone che hanno rinunciato alla speranza di trovare uno scopo oggettivo per la vita. ''&quot;Quant'è bella giovinezza, che si fugge tuttavia! chi vuol esser lieto, sia: di doman non c'è certezza&quot;'' ([[w:Lorenzo il Magnifico|Lorenzo il Magnifico]]) è il grido di battaglia di chi pensa che sia sciocco o senza speranza trovare un valore oggettivo in ciò che facciamo. [[w:Charles Baudelaire|Charles Baudelaire]] dirà che il tempo mangia la vita, dunque si goda del momento presente.

Il problema con questo tipo di risposta alla nostra domanda telica è che non risponde adeguatamente alle preoccupazioni che ispirano tale domanda. Quando cerco di capire se dovrei fare un lavoro ben retribuito nell'industria o dedicarmi invece alla ricerca scientifica, mi chiedo se dovrei ''rinunciare'' a dei grandi piaceri in favore di un bene più nobile, più sostanzioso, del piacere, e sentirsi dire che dovrei fare tutto ciò che mi piace, non mi aiuta. Se mi chiedo se porre fine a un matrimonio difficile o noioso o mantenerlo per il bene dei figli, sentirsi dire di nuovo che dovrei fare ciò che preferisco, non risponde alle mie preoccupazioni. La mia domanda è precisamente se ci sia qualcosa per cui valga la pena vivere ''a parte'' la soddisfazione delle mie preferenze, qualcosa per il quale potrebbe avere senso ''sacrificare'' qualche piacere. Pertanto, dirmi che le mie soddisfazioni soggettive rendono la vita degna di essere vissuta equivale a dirmi che ''niente'' rende la vita degna di essere vissuta, che la vita non ha senso. Quando cerco un significato o uno scopo per la vita, cerco un punto di orientamento in base al quale posso valutare il piacere stesso, valutare ciò che ''dovrei'' preferire: un punto, quindi, al di là del piacere e delle mie preferenze. Voglio qualcosa per cui aspirare oltre al piacere e alla sola soddisfazione soggettiva, per poter ''provare'' piacere, o soddisfazione, in qualcosa di oggettivamente buono. Deciderò che potrei anche vivere solo per il piacere se dovessi concludere che non c'è un bene oggettivo. Le risposte soggettiviste alle nostre domande teliche sono quindi un modo per respingere quelle domande, non per rispondervi.


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[[Categoria:Rivelazione e impegno esistenziale|Capitolo 3]]</text>
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== IL NOSTRO BENE GENERALE ==
Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse ''dobbiamo'' metterla da parte, se vogliamo raggiungere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se &quot;che aspetto ha la buona vita umana?&quot; significa qualcosa come &quot;qual è lo scopo della vita?&quot;, allora forse la risposta è &quot;la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo&quot;. E &quot;qual è il senso della vita?&quot; o &quot;cosa rende la vita degna di essere vissuta?&quot; potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una [[w:Organizzazione non governativa|ONG]], o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure ''non'' pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita ''non'' ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se &quot;migliorare me stesso&quot; studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita ''non'' ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su ''quale'' religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io ''dica'' a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per ''lei/lui'', perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per ''te'', perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di ''interrompere'' ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro ''telos'' che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro ''telos'' solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'[[w:Qoelet|Ecclesiaste]], per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro ''telos''.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro ''telos''? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:
# Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una ''particolare sfera'' della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice &quot;siamo messi sulla terra per aiutare gli altri&quot; o &quot;l'amore fa girare il mondo&quot;. Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
# Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere ''tutte'' le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica ''generale'' di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono ''sbagliate'', semplicemente che non possiamo mostrarle ''giuste'' più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le ''condizioni'' in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di ''[[w:Charlie Brown|Charlie Brown]]'', un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede &quot;e gli altri cosa devono fare?&quot;

A volte il punto di vista &quot;siamo qui per aiutare gli altri&quot; assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i [[w:kibbutz|kibbutz]] israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri ''deve'' dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di &quot;L'amour fait tourner le monde&quot;? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo ''provati'' una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno &quot;la perfetta&quot; per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del ''telos'' umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di &quot;mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare&quot;. Ricadiamo subito nella critica di ''Charlie Brown'': se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un &quot;genio&quot; creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero ''telos'' della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al [[w:Teatro d'opera|Teatro dell'Opera]] o alla [[w:Galleria degli Uffizi|Galleria degli Uffizi]], potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro ''perché'' la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le ''condizioni'' per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si ''potrebbe'' giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un ''telos'' secolare e naturalistico per le nostre vite.

Ciascuno dei nostri candidati per una specifica sfera di attività che potrebbe organizzare e orientare tutta la nostra vita ha le seguenti tre caratteristiche:

:'''(a)''' All'inizio ci attacchiamo a questa sfera attraverso una forte passione, che suscita in noi una visione di come questa attività potrebbe abbellire o redimere tutta la nostra vita. Ma la visione arriva nel tempo a sembrare illusoria. La pressione della riflessione disturba le visioni prodotte dalla passione.
:'''(b)''' Riflettendoci, possiamo facilmente produrre una storia radicata nella biologia evoluzionistica sul motivo per cui siamo attratti da questa sfera, oltre ai motivi per cui le nostre società potrebbero incoraggiare questi impulsi biologici. Abbiamo imparato da [[w:Charles Darwin|Darwin]], [[w:Carl Marx|Marx]], [[w:Sigmund Freud|Freud]] e [[w:Michel Foucault|Foucault]] a diffidare delle pretese di valore intrinseco e le vediamo prontamente come derivanti da illusioni verso cui abbiamo una tendenza naturale e/o sono alimentate da pressioni sociali.
:'''(c)''' Teorie metafisiche di un tipo o dell'altro — che spesso postulano un sé o un'anima espansi (una mente di gruppo che deve essere realizzata in una ''polis'', una mente condivisa da amanti che si completano a vicenda, un genio creativo che desidera esprimersi) — potrebbero sottoscrivere l'importanza che attribuiamo alla sfera di attività. Ma tali teorie non sono meglio fondate rispetto alla fede religiosa e ci allontanano dal naturalismo che speravamo potesse sostenere il nostro ''telos''.

Queste tre caratteristiche non ''smentiscono'' le affermazioni al valore ultimo avanzate dai sostenitori della politica, dell'amore, dell'arte, ecc., ma rendono più probabile che tali affermazioni riflettano un'illusione piuttosto che una vera visione del bene assoluto. Rendono probabile, infatti, che il valore oggettivo che vediamo in queste cose sia un'illusione esattamente del tipo che i laici attribuiscono ai credenti religiosi.

Passiamo ora al nostro secondo paniere di risposte naturalistiche alla domanda telica, sulla quale qualche tratto generale delle nostre attività, più che un'attività specifica, dà senso o valore alla nostra vita. Questo paniere si suddivide in componenti oggettiviste e soggettiviste. Gli oggettivisti che vedono un valore diffuso nelle nostre vite, piuttosto che collocato in un'attività specifica, tendono a dire che la partecipazione a una serie di attività è di per sé un bene assoluto. I soggettivisti tendono a vedere il valore della vita umana in tutto ciò che vogliamo dalla vita — nella soddisfazione delle nostre preferenze. Inizieremo con gli oggettivisti, per poi passare ai soggettivisti.

I problemi che abbiamo incontrato con il nostro primo paniere di risposte alla domanda telica possono sorgere facilmente anche per gli oggettivisti generalizzati. Gli oggettivisti generalizzati spesso ci esortano a partecipare alla politica e all'arte e al resto delle sfere specifiche succitate semplicemente perché sembrano tutte così preziose. Ma se è facile sfatare le considerazioni che ci portano ad attribuire valore a ciascuna di queste sfere, non ci aiuterà ad aggregare tali considerazioni. Se il valore che vediamo in ''ogni'' sfera dell'attività umana è illusorio, allora qualsiasi valore che vediamo in ''tutte'' le sfere dovrebbe essere altrettanto illusorio.

L'oggettivista può tuttavia fare affidamento non su un valore da trovare nella nostra esperienza di queste attività, ma sulla convinzione che questo tipo di attività realizzi i nostri potenziali o capacità basilari. Molti dei filosofi che sostengono una visione pluralistica del valore della vita sono aristotelici e, per gli aristotelici, il ''telos'' di ogni essere vivente consiste nel realizzare le sue potenzialità o capacità di base. Questa vuole essere una pretesa naturalistica. Per Aristotele, l'attività di tutti gli esseri viventi è diretta verso un pieno sviluppo della loro essenza. L'attività umana è di conseguenza diretta al soddisfacimento delle nostre capacità erotiche, politiche, artistiche, ecc. Ma l'idea che queste capacità appartengano alla nostra essenza – che la natura ci dia un'essenza – non è credibile ai giorni nostri. La scienza aristotelica, e il rendiconto della natura che la accompagna, è stata a lungo screditata. Quindi non ha più senso trarre da essa la nostra immagine del bene umano.

Infine, alcune persone pensano che sia solo buon senso che una vita ricca e varia, realizzando molte delle nostre potenzialità, sia una vita buona. E questo potrebbe ''essere'' buon senso, almeno nell'Europa moderna. Ma il buon senso è inaffidabile quando si tratta del ''telos'' delle nostre vite, perché è così fortemente plasmato da interessi e pregiudizi sociali. Tale è davvero il motivo per cui le persone laiche, anche se sostengono la convinzione del buon senso nella realizzazione delle nostre potenzialità, ci invitano a resistere alle opinioni di buon senso che riflettono credenze religiose o che mostrano sessismo o razzismo. Il buon senso può rendere le questioni dell'osservazione quotidiana meravigliosamente giuste – non c'è risorsa migliore per scoprire come stare al fresco in una calda giornata estiva – ma su questioni lontane dall'osservazione quotidiana, è prontamente influenzato dall'ideologia.

Ora, l'idea che dovremmo realizzare le nostre potenzialità e partecipare al maggior numero possibile delle principali sfere dell'attività umana, mi sembra la visione generale più plausibile di come la vita possa essere oggettivamente preziosa. Quindi, se le sue basi sono così deboli come ho suggerito, è improbabile che qualsiasi altra visione oggettivista possa fare di meglio. Il che ci porta ad approcci soggettivisti sul valore della vita. In questi approcci, lo scopo della vita è qualunque cosa pensiamo che sia: lo raggiungiamo quando soddisfiamo i nostri desideri o preferenze. Normalmente, anche se non necessariamente, questo è considerato equivalente a un'approvazione della ricerca del piacere. Fin dai tempi antichi, le visioni del mondo che ci incoraggiano a cercare il piacere hanno avuto la tendenza a sorgere tra le persone che hanno rinunciato alla speranza di trovare uno scopo oggettivo per la vita. ''&quot;Quant'è bella giovinezza, che si fugge tuttavia! chi vuol esser lieto, sia: di doman non c'è certezza&quot;'' ([[w:Lorenzo il Magnifico|Lorenzo il Magnifico]]) è il grido di battaglia di chi pensa che sia sciocco o senza speranza trovare un valore oggettivo in ciò che facciamo. [[w:Charles Baudelaire|Charles Baudelaire]] dirà che il tempo mangia la vita, dunque si goda del momento presente.

Il problema con questo tipo di risposta alla nostra domanda telica è che non risponde adeguatamente alle preoccupazioni che ispirano tale domanda. Quando cerco di capire se dovrei fare un lavoro ben retribuito nell'industria o dedicarmi invece alla ricerca scientifica, mi chiedo se dovrei ''rinunciare'' a dei grandi piaceri in favore di un bene più nobile, più sostanzioso, del piacere, e sentirsi dire che dovrei fare tutto ciò che mi piace, non mi aiuta. Se mi chiedo se porre fine a un matrimonio difficile o noioso o mantenerlo per il bene dei figli, sentirsi dire di nuovo che dovrei fare ciò che preferisco, non risponde alle mie preoccupazioni. La mia domanda è precisamente se ci sia qualcosa per cui valga la pena vivere ''a parte'' la soddisfazione delle mie preferenze, qualcosa per il quale potrebbe avere senso ''sacrificare'' qualche piacere. Pertanto, dirmi che le mie soddisfazioni soggettive rendono la vita degna di essere vissuta equivale a dirmi che ''niente'' rende la vita degna di essere vissuta, che la vita non ha senso. Quando cerco un significato o uno scopo per la vita, cerco un punto di orientamento in base al quale posso valutare il piacere stesso, valutare ciò che ''dovrei'' preferire: un punto, quindi, al di là del piacere e delle mie preferenze. Voglio qualcosa per cui aspirare oltre al piacere e alla sola soddisfazione soggettiva, per poter ''provare'' piacere, o soddisfazione, in qualcosa di oggettivamente buono. Deciderò che potrei anche vivere solo per il piacere se dovessi concludere che non c'è un bene oggettivo. Le risposte soggettiviste alle nostre domande teliche sono quindi un modo per respingere quelle domande, non per rispondervi.

Ciò non significa che sia impossibile vivere per piacere, e alcune persone ovviamente lo fanno. Vivere solo per piacere è spesso, tuttavia, molto spiacevole. Non ci piace pensare di non avere altro per cui vivere se non il godimento. Coloro che strutturano la propria vita in modo edonistico tendono ad annoiarsi e scoprono che anche le esperienze che hanno dato grande gioia per un po' perdono la loro eccitazione dopo che sono state ripetute abbastanza spesso. Notoriamente, le persone molto ricche sono inclini alla dipendenza da droghe e alcol, o a serie di vuote relazioni amorose, in una lotta per combattere [[w:La noia (romanzo)|la noia]]. In ogni caso, vivere solo per piacere sembra infantile e superficiale. Come disse Aristotele molto tempo fa, &quot;sarebbe... strano se la fine [umana] fosse un divertimento, e uno dovesse crearsi problemi e soffrire difficoltà per tutta la vita allo scopo di divertirsi&quot;. Il piacere sembra inadatto come l'obiettivo più alto di esseri come noi — esseri con una coscienza attiva, che desidera ardentemente vedere i progetti in cui si impegna sommarsi nel tempo. Abbiamo un piacere oggi; domani se ne sarà andato; e ci rallegriamo ben poco del fatto che l'abbiamo avuto oggi. Certamente non ci rallegriamo delle gioie che abbiamo avuto anni fa. Non guardiamo indietro alle relazioni amorose ormai scomparse da tempo e non ci rallegriamo di ciò che provavamo allora, né traiamo conforto dall'abilità atletica della nostra giovinezza mentre lottiamo con gli arti deboli in vecchiaia. Al contrario, è probabile che invidieremo i nostri sé passati se hanno trascorso dei bei momenti anni fa, proviamo un dolore maggiore quando riflettiamo sui piaceri passati, ora fuori dalla nostra portata, di quanto non avremmo se non li avessimo mai avuti. Il piacere esiste in un arco temporale diverso da quello in cui lo facciamo. Inizia e poi si ferma, mentre noi continuiamo nel tempo. Ha netti limiti temporali, mentre noi siamo coscienze continue che desiderano ardentemente continuare eternamente e riunire, in una sorta di insieme significativo, tutti i momenti che abbiamo vissuto, siano essi piacevoli o dolorosi. Come coscienze continue, e come oggetto di tutte le nostre esperienze, non solo di quelle piacevoli, è probabile che troveremo un bene supremo veramente soddisfacente solo in qualcosa che si accumula nel tempo e ci offre di più – che possiamo capire di più, o essere consapevoli – ogni volta che lo sperimentiamo.


{{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie dei sentimenti|Serie maimonidea|Serie misticismo ebraico}} 
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[[Categoria:Rivelazione e impegno esistenziale|Capitolo 3]]</text>
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== IL NOSTRO BENE GENERALE ==
Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse ''dobbiamo'' metterla da parte, se vogliamo ottenere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se &quot;che aspetto ha la buona vita umana?&quot; significa qualcosa come &quot;qual è lo scopo della vita?&quot;, allora forse la risposta è &quot;la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo&quot;. E &quot;qual è il senso della vita?&quot; o &quot;cosa rende la vita degna di essere vissuta?&quot; potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una [[w:Organizzazione non governativa|ONG]], o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure ''non'' pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita ''non'' ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se &quot;migliorare me stesso&quot; studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita ''non'' ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su ''quale'' religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io ''dica'' a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per ''lei/lui'', perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per ''te'', perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di ''interrompere'' ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro ''telos'' che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro ''telos'' solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'[[w:Qoelet|Ecclesiaste]], per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro ''telos''.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro ''telos''? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:
# Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una ''particolare sfera'' della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice &quot;siamo messi sulla terra per aiutare gli altri&quot; o &quot;l'amore fa girare il mondo&quot;. Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
# Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere ''tutte'' le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica ''generale'' di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono ''sbagliate'', semplicemente che non possiamo mostrarle ''giuste'' più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le ''condizioni'' in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di ''[[w:Charlie Brown|Charlie Brown]]'', un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede &quot;e gli altri cosa devono fare?&quot;

A volte il punto di vista &quot;siamo qui per aiutare gli altri&quot; assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i [[w:kibbutz|kibbutz]] israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri ''deve'' dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di &quot;L'amour fait tourner le monde&quot;? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo ''provati'' una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno &quot;la perfetta&quot; per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del ''telos'' umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di &quot;mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare&quot;. Ricadiamo subito nella critica di ''Charlie Brown'': se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un &quot;genio&quot; creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero ''telos'' della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al [[w:Teatro d'opera|Teatro dell'Opera]] o alla [[w:Galleria degli Uffizi|Galleria degli Uffizi]], potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro ''perché'' la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le ''condizioni'' per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si ''potrebbe'' giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un ''telos'' secolare e naturalistico per le nostre vite.

Ciascuno dei nostri candidati per una specifica sfera di attività che potrebbe organizzare e orientare tutta la nostra vita ha le seguenti tre caratteristiche:

:'''(a)''' All'inizio ci attacchiamo a questa sfera attraverso una forte passione, che suscita in noi una visione di come questa attività potrebbe abbellire o redimere tutta la nostra vita. Ma la visione arriva nel tempo a sembrare illusoria. La pressione della riflessione disturba le visioni prodotte dalla passione.
:'''(b)''' Riflettendoci, possiamo facilmente produrre una storia radicata nella biologia evoluzionistica sul motivo per cui siamo attratti da questa sfera, oltre ai motivi per cui le nostre società potrebbero incoraggiare questi impulsi biologici. Abbiamo imparato da [[w:Charles Darwin|Darwin]], [[w:Carl Marx|Marx]], [[w:Sigmund Freud|Freud]] e [[w:Michel Foucault|Foucault]] a diffidare delle pretese di valore intrinseco e le vediamo prontamente come derivanti da illusioni verso cui abbiamo una tendenza naturale e/o sono alimentate da pressioni sociali.
:'''(c)''' Teorie metafisiche di un tipo o dell'altro — che spesso postulano un sé o un'anima espansi (una mente di gruppo che deve essere realizzata in una ''polis'', una mente condivisa da amanti che si completano a vicenda, un genio creativo che desidera esprimersi) — potrebbero sottoscrivere l'importanza che attribuiamo alla sfera di attività. Ma tali teorie non sono meglio fondate rispetto alla fede religiosa e ci allontanano dal naturalismo che speravamo potesse sostenere il nostro ''telos''.

Queste tre caratteristiche non ''smentiscono'' le affermazioni al valore ultimo avanzate dai sostenitori della politica, dell'amore, dell'arte, ecc., ma rendono più probabile che tali affermazioni riflettano un'illusione piuttosto che una vera visione del bene assoluto. Rendono probabile, infatti, che il valore oggettivo che vediamo in queste cose sia un'illusione esattamente del tipo che i laici attribuiscono ai credenti religiosi.

Passiamo ora al nostro secondo paniere di risposte naturalistiche alla domanda telica, sulla quale qualche tratto generale delle nostre attività, più che un'attività specifica, dà senso o valore alla nostra vita. Questo paniere si suddivide in componenti oggettiviste e soggettiviste. Gli oggettivisti che vedono un valore diffuso nelle nostre vite, piuttosto che collocato in un'attività specifica, tendono a dire che la partecipazione a una serie di attività è di per sé un bene assoluto. I soggettivisti tendono a vedere il valore della vita umana in tutto ciò che vogliamo dalla vita — nella soddisfazione delle nostre preferenze. Inizieremo con gli oggettivisti, per poi passare ai soggettivisti.

I problemi che abbiamo incontrato con il nostro primo paniere di risposte alla domanda telica possono sorgere facilmente anche per gli oggettivisti generalizzati. Gli oggettivisti generalizzati spesso ci esortano a partecipare alla politica e all'arte e al resto delle sfere specifiche succitate semplicemente perché sembrano tutte così preziose. Ma se è facile sfatare le considerazioni che ci portano ad attribuire valore a ciascuna di queste sfere, non ci aiuterà ad aggregare tali considerazioni. Se il valore che vediamo in ''ogni'' sfera dell'attività umana è illusorio, allora qualsiasi valore che vediamo in ''tutte'' le sfere dovrebbe essere altrettanto illusorio.

L'oggettivista può tuttavia fare affidamento non su un valore da trovare nella nostra esperienza di queste attività, ma sulla convinzione che questo tipo di attività realizzi i nostri potenziali o capacità basilari. Molti dei filosofi che sostengono una visione pluralistica del valore della vita sono aristotelici e, per gli aristotelici, il ''telos'' di ogni essere vivente consiste nel realizzare le sue potenzialità o capacità di base. Questa vuole essere una pretesa naturalistica. Per Aristotele, l'attività di tutti gli esseri viventi è diretta verso un pieno sviluppo della loro essenza. L'attività umana è di conseguenza diretta al soddisfacimento delle nostre capacità erotiche, politiche, artistiche, ecc. Ma l'idea che queste capacità appartengano alla nostra essenza – che la natura ci dia un'essenza – non è credibile ai giorni nostri. La scienza aristotelica, e il rendiconto della natura che la accompagna, è stata a lungo screditata. Quindi non ha più senso trarre da essa la nostra immagine del bene umano.

Infine, alcune persone pensano che sia solo buon senso che una vita ricca e varia, realizzando molte delle nostre potenzialità, sia una vita buona. E questo potrebbe ''essere'' buon senso, almeno nell'Europa moderna. Ma il buon senso è inaffidabile quando si tratta del ''telos'' delle nostre vite, perché è così fortemente plasmato da interessi e pregiudizi sociali. Tale è davvero il motivo per cui le persone laiche, anche se sostengono la convinzione del buon senso nella realizzazione delle nostre potenzialità, ci invitano a resistere alle opinioni di buon senso che riflettono credenze religiose o che mostrano sessismo o razzismo. Il buon senso può rendere le questioni dell'osservazione quotidiana meravigliosamente giuste – non c'è risorsa migliore per scoprire come stare al fresco in una calda giornata estiva – ma su questioni lontane dall'osservazione quotidiana, è prontamente influenzato dall'ideologia.

Ora, l'idea che dovremmo realizzare le nostre potenzialità e partecipare al maggior numero possibile delle principali sfere dell'attività umana, mi sembra la visione generale più plausibile di come la vita possa essere oggettivamente preziosa. Quindi, se le sue basi sono così deboli come ho suggerito, è improbabile che qualsiasi altra visione oggettivista possa fare di meglio. Il che ci porta ad approcci soggettivisti sul valore della vita. In questi approcci, lo scopo della vita è qualunque cosa pensiamo che sia: lo raggiungiamo quando soddisfiamo i nostri desideri o preferenze. Normalmente, anche se non necessariamente, questo è considerato equivalente a un'approvazione della ricerca del piacere. Fin dai tempi antichi, le visioni del mondo che ci incoraggiano a cercare il piacere hanno avuto la tendenza a sorgere tra le persone che hanno rinunciato alla speranza di trovare uno scopo oggettivo per la vita. ''&quot;Quant'è bella giovinezza, che si fugge tuttavia! chi vuol esser lieto, sia: di doman non c'è certezza&quot;'' ([[w:Lorenzo il Magnifico|Lorenzo il Magnifico]]) è il grido di battaglia di chi pensa che sia sciocco o senza speranza trovare un valore oggettivo in ciò che facciamo. [[w:Charles Baudelaire|Charles Baudelaire]] dirà che il tempo mangia la vita, dunque si goda del momento presente.

Il problema con questo tipo di risposta alla nostra domanda telica è che non risponde adeguatamente alle preoccupazioni che ispirano tale domanda. Quando cerco di capire se dovrei fare un lavoro ben retribuito nell'industria o dedicarmi invece alla ricerca scientifica, mi chiedo se dovrei ''rinunciare'' a dei grandi piaceri in favore di un bene più nobile, più sostanzioso, del piacere, e sentirsi dire che dovrei fare tutto ciò che mi piace, non mi aiuta. Se mi chiedo se porre fine a un matrimonio difficile o noioso o mantenerlo per il bene dei figli, sentirsi dire di nuovo che dovrei fare ciò che preferisco, non risponde alle mie preoccupazioni. La mia domanda è precisamente se ci sia qualcosa per cui valga la pena vivere ''a parte'' la soddisfazione delle mie preferenze, qualcosa per il quale potrebbe avere senso ''sacrificare'' qualche piacere. Pertanto, dirmi che le mie soddisfazioni soggettive rendono la vita degna di essere vissuta equivale a dirmi che ''niente'' rende la vita degna di essere vissuta, che la vita non ha senso. Quando cerco un significato o uno scopo per la vita, cerco un punto di orientamento in base al quale posso valutare il piacere stesso, valutare ciò che ''dovrei'' preferire: un punto, quindi, al di là del piacere e delle mie preferenze. Voglio qualcosa per cui aspirare oltre al piacere e alla sola soddisfazione soggettiva, per poter ''provare'' piacere, o soddisfazione, in qualcosa di oggettivamente buono. Deciderò che potrei anche vivere solo per il piacere se dovessi concludere che non c'è un bene oggettivo. Le risposte soggettiviste alle nostre domande teliche sono quindi un modo per respingere quelle domande, non per rispondervi.

Ciò non significa che sia impossibile vivere per piacere, e alcune persone ovviamente lo fanno. Vivere solo per piacere è spesso, tuttavia, molto spiacevole. Non ci piace pensare di non avere altro per cui vivere se non il godimento. Coloro che strutturano la propria vita in modo edonistico tendono ad annoiarsi e scoprono che anche le esperienze che hanno dato grande gioia per un po' perdono la loro eccitazione dopo che sono state ripetute abbastanza spesso. Notoriamente, le persone molto ricche sono inclini alla dipendenza da droghe e alcol, o a serie di vuote relazioni amorose, in una lotta per combattere [[w:La noia (romanzo)|la noia]]. In ogni caso, vivere solo per piacere sembra infantile e superficiale. Come disse Aristotele molto tempo fa, &quot;sarebbe... strano se la fine [umana] fosse un divertimento, e uno dovesse crearsi problemi e soffrire difficoltà per tutta la vita allo scopo di divertirsi&quot;. Il piacere sembra inadatto come l'obiettivo più alto di esseri come noi — esseri con una coscienza attiva, che desidera ardentemente vedere i progetti in cui si impegna sommarsi nel tempo. Abbiamo un piacere oggi; domani se ne sarà andato; e ci rallegriamo ben poco del fatto che l'abbiamo avuto oggi. Certamente non ci rallegriamo delle gioie che abbiamo avuto anni fa. Non guardiamo indietro alle relazioni amorose ormai scomparse da tempo e non ci rallegriamo di ciò che provavamo allora, né traiamo conforto dall'abilità atletica della nostra giovinezza mentre lottiamo con gli arti deboli in vecchiaia. Al contrario, è probabile che invidieremo i nostri sé passati se hanno trascorso dei bei momenti anni fa, proviamo un dolore maggiore quando riflettiamo sui piaceri passati, ora fuori dalla nostra portata, di quanto non avremmo se non li avessimo mai avuti. Il piacere esiste in un arco temporale diverso da quello in cui lo facciamo. Inizia e poi si ferma, mentre noi continuiamo nel tempo. Ha netti limiti temporali, mentre noi siamo coscienze continue che desiderano ardentemente continuare eternamente e riunire, in una sorta di insieme significativo, tutti i momenti che abbiamo vissuto, siano essi piacevoli o dolorosi. Come coscienze continue, e come oggetto di tutte le nostre esperienze, non solo di quelle piacevoli, è probabile che troveremo un bene supremo veramente soddisfacente solo in qualcosa che si accumula nel tempo e ci offre di più – che possiamo capire di più, o essere consapevoli – ogni volta che lo sperimentiamo.

Questo non vuol dire che quello che sia l'obiettivo della nostra vita, non ci proveremmo comunque piacere. Ha poco senso dire che qualcosa che ci rende infelici, o ci annoia, potrebbe dare valore o significato alle nostre vite. Che godiamo di una cosa o di un'esperienza, che la amiamo, è sicuramente una condizione necessaria affinché quella cosa o esperienza sia un obiettivo per la nostra vita. Ma non è una condizione sufficiente. L'amore che proviamo per l'arte, la famiglia, la conoscenza, ecc. – la gioia che proviamo in queste cose – è stata una delle ragioni principali per cui le abbiamo considerate in precedenza come candidate per il ''telos'' umano. Ma non era abbastanza. Senza una storia più completa su come queste cose possano dare uno scopo a tutto ciò che facciamo e soffriamo, e perché le persone dovrebbero lottare per esse anche quando non le trovano piacevoli, non siamo stati in grado di giustificare il loro valore ultimo; il piacere che ne traiamo invece sembrava che potesse ''illusoriamente'' presentarli come beni oggettivi. Quando rivolgiamo la nostra attenzione al piacere stesso, e con esso consideriamo la possibilità che possa dar valore all'intera nostra vita, le sue attrazioni svaniscono rapidamente. Lo vediamo invece per quello che penso che sia: una condizione soggettiva del valore, e un sintomo di esso, ma non, di per sé, prezioso. Questo emerge nel paradosso che non proviamo molto piacere in una vita finalizzata al piacere. Non amiamo una vita di piacere.

Più in generale, è improbabile che amiamo una vita il cui valore dovrebbe derivare semplicemente dal nostro atteggiamento nei suoi confronti. Non ''vogliamo'' che il valore sia semplicemente proiettato da noi nel mondo; vogliamo invece trovarlo &quot;là fuori&quot;. Questo è un serio colpo contro gli approcci soggettivisti al nostro bene ultimo. Sembra eminentemente ragionevole supporre che un segno di quel bene, se esiste, sia che ci permette di amare la nostra vita. Questo può davvero essere parte della definizione del ''nostro bene''. Ma non possiamo amare una vita il cui valore dovrebbe risiedere solo nel fatto che la amiamo. L'amore può e deve essere tollerante nei confronti di molti fallimenti, ma non concediamo il nostro amore in modo del tutto arbitrario e amiamo la vita, se lo facciamo, per ''ragioni'' di qualche tipo, non solo perché la amiamo.

Un'alternativa allo sviluppo di una risposta naturalistica alla domanda telica è rifiutare la domanda stessa. Lo psicologo [[w:Jonathan Haidt|Jonathan Haidt]] non pensa che si possa dire molto per rispondere alla domanda: &quot;Qual è lo scopo della vita?&quot; e suggerisce che faremmo meglio a rivolgerci alla domanda &quot;Qual è lo scopo ''nella'' vita?&quot; e pensa che una combinazione di &quot;saggezza antica e scienza moderna&quot; possa darci &quot;risposte convincenti&quot; a questa domanda. Possiamo trovare tutto ciò di cui abbiamo bisogno, per quanto riguarda lo scopo o il significato, purché la nostra personalità sia in buona forma e abbiamo &quot;amore, lavoro e una connessione con qualcosa di più grande&quot;. &quot;If [you] get the right relationships between yourself and others, between yourself and your work, and between yourself and something larger than yourself,... a sense of purpose and meaning will emerge&quot;. È molto rassicurante. Sfortunatamente, non è vero. La devastante ''[[w:La morte di Ivan Il'ič|Morte di Ivan Il'ič]]'' di Tolstoj illustra bene quanto facilmente una persona che ha tutte queste cose in ordine possa comunque accorgersi che tutto il &quot;senso di scopo e di significato&quot; gli svanisce davanti quando affronta la sua mortalità. Il lavoro, l'amore e l'impegno nelle attività sociali e culturali possono apparire tutti, in questo contesto, come ''distrazioni'' dal tentativo di trovare uno scopo e un significato nella vita, piuttosto che segni di successo in quel tentativo. Nel fare un bilancio della propria vita Ivan Il'ič avverte sempre più distintamente di aver condotto una vita artificiale, dominata dall'interesse e da valori borghesi convenzionali.

Ma forse mi sfugge il significato dell'appello di Haidt a &quot;una connessione con qualcosa di più grande&quot;? Molte persone che scrivono sul valore della vita usano questa frase. Ma cosa significa? Non siamo sempre collegati a qualcosa di &quot;più grande&quot; di noi stessi? Ci adattiamo, spazialmente, al mondo che ci circonda – sono connesso alla Scozia in questo momento e alla Gran Bretagna, alla terra e al sistema solare – e ci adattiamo, ecologicamente, a una varietà di sistemi naturali. Il cibo e l'acqua di un mondo più grande mi hanno permesso di sopravvivere sin da quando ero nel grembo materno, e i vermi e altre creature di quel mondo più grande useranno il mio corpo quando morirò. Questo non è un fatto molto interessante su di me, né mi dà il minimo conforto o senso di scopo e significato. Ma cosa potrei ottenere di più dalle mie &quot;connessioni più grandi&quot;? O a quali altre connessioni più grandi potrei aspirare?


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[[Categoria:Rivelazione e impegno esistenziale|Capitolo 3]]</text>
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[[File:The students a Midreshet Shilat.JPG|540px|thumb|center|Studentesse alla [[w:Midrashah|Midreshet]] [[:en:w:Shilat|Shilat]] (Israele, 2008)]]
== IL NOSTRO BENE GENERALE ==
Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse ''dobbiamo'' metterla da parte, se vogliamo ottenere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se &quot;che aspetto ha la buona vita umana?&quot; significa qualcosa come &quot;qual è lo scopo della vita?&quot;, allora forse la risposta è &quot;la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo&quot;. E &quot;qual è il senso della vita?&quot; o &quot;cosa rende la vita degna di essere vissuta?&quot; potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una [[w:Organizzazione non governativa|ONG]], o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure ''non'' pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita ''non'' ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se &quot;migliorare me stesso&quot; studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita ''non'' ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su ''quale'' religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io ''dica'' a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per ''lei/lui'', perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per ''te'', perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di ''interrompere'' ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro ''telos'' che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro ''telos'' solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'[[w:Qoelet|Ecclesiaste]], per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro ''telos''.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro ''telos''? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:
# Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una ''particolare sfera'' della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice &quot;siamo messi sulla terra per aiutare gli altri&quot; o &quot;l'amore fa girare il mondo&quot;. Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
# Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere ''tutte'' le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica ''generale'' di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono ''sbagliate'', semplicemente che non possiamo mostrarle ''giuste'' più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le ''condizioni'' in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di ''[[w:Charlie Brown|Charlie Brown]]'', un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede &quot;e gli altri cosa devono fare?&quot;

A volte il punto di vista &quot;siamo qui per aiutare gli altri&quot; assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i [[w:kibbutz|kibbutz]] israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri ''deve'' dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di &quot;L'amour fait tourner le monde&quot;? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo ''provati'' una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno &quot;la perfetta&quot; per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del ''telos'' umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di &quot;mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare&quot;. Ricadiamo subito nella critica di ''Charlie Brown'': se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un &quot;genio&quot; creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero ''telos'' della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al [[w:Teatro d'opera|Teatro dell'Opera]] o alla [[w:Galleria degli Uffizi|Galleria degli Uffizi]], potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro ''perché'' la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le ''condizioni'' per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si ''potrebbe'' giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un ''telos'' secolare e naturalistico per le nostre vite.

Ciascuno dei nostri candidati per una specifica sfera di attività che potrebbe organizzare e orientare tutta la nostra vita ha le seguenti tre caratteristiche:

:'''(a)''' All'inizio ci attacchiamo a questa sfera attraverso una forte passione, che suscita in noi una visione di come questa attività potrebbe abbellire o redimere tutta la nostra vita. Ma la visione arriva nel tempo a sembrare illusoria. La pressione della riflessione disturba le visioni prodotte dalla passione.
:'''(b)''' Riflettendoci, possiamo facilmente produrre una storia radicata nella biologia evoluzionistica sul motivo per cui siamo attratti da questa sfera, oltre ai motivi per cui le nostre società potrebbero incoraggiare questi impulsi biologici. Abbiamo imparato da [[w:Charles Darwin|Darwin]], [[w:Carl Marx|Marx]], [[w:Sigmund Freud|Freud]] e [[w:Michel Foucault|Foucault]] a diffidare delle pretese di valore intrinseco e le vediamo prontamente come derivanti da illusioni verso cui abbiamo una tendenza naturale e/o sono alimentate da pressioni sociali.
:'''(c)''' Teorie metafisiche di un tipo o dell'altro — che spesso postulano un sé o un'anima espansi (una mente di gruppo che deve essere realizzata in una ''polis'', una mente condivisa da amanti che si completano a vicenda, un genio creativo che desidera esprimersi) — potrebbero sottoscrivere l'importanza che attribuiamo alla sfera di attività. Ma tali teorie non sono meglio fondate rispetto alla fede religiosa e ci allontanano dal naturalismo che speravamo potesse sostenere il nostro ''telos''.

Queste tre caratteristiche non ''smentiscono'' le affermazioni al valore ultimo avanzate dai sostenitori della politica, dell'amore, dell'arte, ecc., ma rendono più probabile che tali affermazioni riflettano un'illusione piuttosto che una vera visione del bene assoluto. Rendono probabile, infatti, che il valore oggettivo che vediamo in queste cose sia un'illusione esattamente del tipo che i laici attribuiscono ai credenti religiosi.

Passiamo ora al nostro secondo paniere di risposte naturalistiche alla domanda telica, sulla quale qualche tratto generale delle nostre attività, più che un'attività specifica, dà senso o valore alla nostra vita. Questo paniere si suddivide in componenti oggettiviste e soggettiviste. Gli oggettivisti che vedono un valore diffuso nelle nostre vite, piuttosto che collocato in un'attività specifica, tendono a dire che la partecipazione a una serie di attività è di per sé un bene assoluto. I soggettivisti tendono a vedere il valore della vita umana in tutto ciò che vogliamo dalla vita — nella soddisfazione delle nostre preferenze. Inizieremo con gli oggettivisti, per poi passare ai soggettivisti.

I problemi che abbiamo incontrato con il nostro primo paniere di risposte alla domanda telica possono sorgere facilmente anche per gli oggettivisti generalizzati. Gli oggettivisti generalizzati spesso ci esortano a partecipare alla politica e all'arte e al resto delle sfere specifiche succitate semplicemente perché sembrano tutte così preziose. Ma se è facile sfatare le considerazioni che ci portano ad attribuire valore a ciascuna di queste sfere, non ci aiuterà ad aggregare tali considerazioni. Se il valore che vediamo in ''ogni'' sfera dell'attività umana è illusorio, allora qualsiasi valore che vediamo in ''tutte'' le sfere dovrebbe essere altrettanto illusorio.

L'oggettivista può tuttavia fare affidamento non su un valore da trovare nella nostra esperienza di queste attività, ma sulla convinzione che questo tipo di attività realizzi i nostri potenziali o capacità basilari. Molti dei filosofi che sostengono una visione pluralistica del valore della vita sono aristotelici e, per gli aristotelici, il ''telos'' di ogni essere vivente consiste nel realizzare le sue potenzialità o capacità di base. Questa vuole essere una pretesa naturalistica. Per Aristotele, l'attività di tutti gli esseri viventi è diretta verso un pieno sviluppo della loro essenza. L'attività umana è di conseguenza diretta al soddisfacimento delle nostre capacità erotiche, politiche, artistiche, ecc. Ma l'idea che queste capacità appartengano alla nostra essenza – che la natura ci dia un'essenza – non è credibile ai giorni nostri. La scienza aristotelica, e il rendiconto della natura che la accompagna, è stata a lungo screditata. Quindi non ha più senso trarre da essa la nostra immagine del bene umano.

Infine, alcune persone pensano che sia solo buon senso che una vita ricca e varia, realizzando molte delle nostre potenzialità, sia una vita buona. E questo potrebbe ''essere'' buon senso, almeno nell'Europa moderna. Ma il buon senso è inaffidabile quando si tratta del ''telos'' delle nostre vite, perché è così fortemente plasmato da interessi e pregiudizi sociali. Tale è davvero il motivo per cui le persone laiche, anche se sostengono la convinzione del buon senso nella realizzazione delle nostre potenzialità, ci invitano a resistere alle opinioni di buon senso che riflettono credenze religiose o che mostrano sessismo o razzismo. Il buon senso può rendere le questioni dell'osservazione quotidiana meravigliosamente giuste – non c'è risorsa migliore per scoprire come stare al fresco in una calda giornata estiva – ma su questioni lontane dall'osservazione quotidiana, è prontamente influenzato dall'ideologia.

Ora, l'idea che dovremmo realizzare le nostre potenzialità e partecipare al maggior numero possibile delle principali sfere dell'attività umana, mi sembra la visione generale più plausibile di come la vita possa essere oggettivamente preziosa. Quindi, se le sue basi sono così deboli come ho suggerito, è improbabile che qualsiasi altra visione oggettivista possa fare di meglio. Il che ci porta ad approcci soggettivisti sul valore della vita. In questi approcci, lo scopo della vita è qualunque cosa pensiamo che sia: lo raggiungiamo quando soddisfiamo i nostri desideri o preferenze. Normalmente, anche se non necessariamente, questo è considerato equivalente a un'approvazione della ricerca del piacere. Fin dai tempi antichi, le visioni del mondo che ci incoraggiano a cercare il piacere hanno avuto la tendenza a sorgere tra le persone che hanno rinunciato alla speranza di trovare uno scopo oggettivo per la vita. ''&quot;Quant'è bella giovinezza, che si fugge tuttavia! chi vuol esser lieto, sia: di doman non c'è certezza&quot;'' ([[w:Lorenzo il Magnifico|Lorenzo il Magnifico]]) è il grido di battaglia di chi pensa che sia sciocco o senza speranza trovare un valore oggettivo in ciò che facciamo. [[w:Charles Baudelaire|Charles Baudelaire]] dirà che il tempo mangia la vita, dunque si goda del momento presente.

Il problema con questo tipo di risposta alla nostra domanda telica è che non risponde adeguatamente alle preoccupazioni che ispirano tale domanda. Quando cerco di capire se dovrei fare un lavoro ben retribuito nell'industria o dedicarmi invece alla ricerca scientifica, mi chiedo se dovrei ''rinunciare'' a dei grandi piaceri in favore di un bene più nobile, più sostanzioso, del piacere, e sentirsi dire che dovrei fare tutto ciò che mi piace, non mi aiuta. Se mi chiedo se porre fine a un matrimonio difficile o noioso o mantenerlo per il bene dei figli, sentirsi dire di nuovo che dovrei fare ciò che preferisco, non risponde alle mie preoccupazioni. La mia domanda è precisamente se ci sia qualcosa per cui valga la pena vivere ''a parte'' la soddisfazione delle mie preferenze, qualcosa per il quale potrebbe avere senso ''sacrificare'' qualche piacere. Pertanto, dirmi che le mie soddisfazioni soggettive rendono la vita degna di essere vissuta equivale a dirmi che ''niente'' rende la vita degna di essere vissuta, che la vita non ha senso. Quando cerco un significato o uno scopo per la vita, cerco un punto di orientamento in base al quale posso valutare il piacere stesso, valutare ciò che ''dovrei'' preferire: un punto, quindi, al di là del piacere e delle mie preferenze. Voglio qualcosa per cui aspirare oltre al piacere e alla sola soddisfazione soggettiva, per poter ''provare'' piacere, o soddisfazione, in qualcosa di oggettivamente buono. Deciderò che potrei anche vivere solo per il piacere se dovessi concludere che non c'è un bene oggettivo. Le risposte soggettiviste alle nostre domande teliche sono quindi un modo per respingere quelle domande, non per rispondervi.

Ciò non significa che sia impossibile vivere per piacere, e alcune persone ovviamente lo fanno. Vivere solo per piacere è spesso, tuttavia, molto spiacevole. Non ci piace pensare di non avere altro per cui vivere se non il godimento. Coloro che strutturano la propria vita in modo edonistico tendono ad annoiarsi e scoprono che anche le esperienze che hanno dato grande gioia per un po' perdono la loro eccitazione dopo che sono state ripetute abbastanza spesso. Notoriamente, le persone molto ricche sono inclini alla dipendenza da droghe e alcol, o a serie di vuote relazioni amorose, in una lotta per combattere [[w:La noia (romanzo)|la noia]]. In ogni caso, vivere solo per piacere sembra infantile e superficiale. Come disse Aristotele molto tempo fa, &quot;sarebbe... strano se la fine [umana] fosse un divertimento, e uno dovesse crearsi problemi e soffrire difficoltà per tutta la vita allo scopo di divertirsi&quot;. Il piacere sembra inadatto come l'obiettivo più alto di esseri come noi — esseri con una coscienza attiva, che desidera ardentemente vedere i progetti in cui si impegna sommarsi nel tempo. Abbiamo un piacere oggi; domani se ne sarà andato; e ci rallegriamo ben poco del fatto che l'abbiamo avuto oggi. Certamente non ci rallegriamo delle gioie che abbiamo avuto anni fa. Non guardiamo indietro alle relazioni amorose ormai scomparse da tempo e non ci rallegriamo di ciò che provavamo allora, né traiamo conforto dall'abilità atletica della nostra giovinezza mentre lottiamo con gli arti deboli in vecchiaia. Al contrario, è probabile che invidieremo i nostri sé passati se hanno trascorso dei bei momenti anni fa, proviamo un dolore maggiore quando riflettiamo sui piaceri passati, ora fuori dalla nostra portata, di quanto non avremmo se non li avessimo mai avuti. Il piacere esiste in un arco temporale diverso da quello in cui lo facciamo. Inizia e poi si ferma, mentre noi continuiamo nel tempo. Ha netti limiti temporali, mentre noi siamo coscienze continue che desiderano ardentemente continuare eternamente e riunire, in una sorta di insieme significativo, tutti i momenti che abbiamo vissuto, siano essi piacevoli o dolorosi. Come coscienze continue, e come oggetto di tutte le nostre esperienze, non solo di quelle piacevoli, è probabile che troveremo un bene supremo veramente soddisfacente solo in qualcosa che si accumula nel tempo e ci offre di più – che possiamo capire di più, o essere consapevoli – ogni volta che lo sperimentiamo.

Questo non vuol dire che quello che sia l'obiettivo della nostra vita, non ci proveremmo comunque piacere. Ha poco senso dire che qualcosa che ci rende infelici, o ci annoia, potrebbe dare valore o significato alle nostre vite. Che godiamo di una cosa o di un'esperienza, che la amiamo, è sicuramente una condizione necessaria affinché quella cosa o esperienza sia un obiettivo per la nostra vita. Ma non è una condizione sufficiente. L'amore che proviamo per l'arte, la famiglia, la conoscenza, ecc. – la gioia che proviamo in queste cose – è stata una delle ragioni principali per cui le abbiamo considerate in precedenza come candidate per il ''telos'' umano. Ma non era abbastanza. Senza una storia più completa su come queste cose possano dare uno scopo a tutto ciò che facciamo e soffriamo, e perché le persone dovrebbero lottare per esse anche quando non le trovano piacevoli, non siamo stati in grado di giustificare il loro valore ultimo; il piacere che ne traiamo invece sembrava che potesse ''illusoriamente'' presentarli come beni oggettivi. Quando rivolgiamo la nostra attenzione al piacere stesso, e con esso consideriamo la possibilità che possa dar valore all'intera nostra vita, le sue attrazioni svaniscono rapidamente. Lo vediamo invece per quello che penso che sia: una condizione soggettiva del valore, e un sintomo di esso, ma non, di per sé, prezioso. Questo emerge nel paradosso che non proviamo molto piacere in una vita finalizzata al piacere. Non amiamo una vita di piacere.

Più in generale, è improbabile che amiamo una vita il cui valore dovrebbe derivare semplicemente dal nostro atteggiamento nei suoi confronti. Non ''vogliamo'' che il valore sia semplicemente proiettato da noi nel mondo; vogliamo invece trovarlo &quot;là fuori&quot;. Questo è un serio colpo contro gli approcci soggettivisti al nostro bene ultimo. Sembra eminentemente ragionevole supporre che un segno di quel bene, se esiste, sia che ci permette di amare la nostra vita. Questo può davvero essere parte della definizione del ''nostro bene''. Ma non possiamo amare una vita il cui valore dovrebbe risiedere solo nel fatto che la amiamo. L'amore può e deve essere tollerante nei confronti di molti fallimenti, ma non concediamo il nostro amore in modo del tutto arbitrario e amiamo la vita, se lo facciamo, per ''ragioni'' di qualche tipo, non solo perché la amiamo.

Un'alternativa allo sviluppo di una risposta naturalistica alla domanda telica è rifiutare la domanda stessa. Lo psicologo [[w:Jonathan Haidt|Jonathan Haidt]] non pensa che si possa dire molto per rispondere alla domanda: &quot;Qual è lo scopo della vita?&quot; e suggerisce che faremmo meglio a rivolgerci alla domanda &quot;Qual è lo scopo ''nella'' vita?&quot; e pensa che una combinazione di &quot;saggezza antica e scienza moderna&quot; possa darci &quot;risposte convincenti&quot; a questa domanda. Possiamo trovare tutto ciò di cui abbiamo bisogno, per quanto riguarda lo scopo o il significato, purché la nostra personalità sia in buona forma e abbiamo &quot;amore, lavoro e una connessione con qualcosa di più grande&quot;. &quot;If [you] get the right relationships between yourself and others, between yourself and your work, and between yourself and something larger than yourself,... a sense of purpose and meaning will emerge&quot;. È molto rassicurante. Sfortunatamente, non è vero. La devastante ''[[w:La morte di Ivan Il'ič|Morte di Ivan Il'ič]]'' di Tolstoj illustra bene quanto facilmente una persona che ha tutte queste cose in ordine possa comunque accorgersi che tutto il &quot;senso di scopo e di significato&quot; gli svanisce davanti quando affronta la sua mortalità. Il lavoro, l'amore e l'impegno nelle attività sociali e culturali possono apparire tutti, in questo contesto, come ''distrazioni'' dal tentativo di trovare uno scopo e un significato nella vita, piuttosto che segni di successo in quel tentativo. Nel fare un bilancio della propria vita Ivan Il'ič avverte sempre più distintamente di aver condotto una vita artificiale, dominata dall'interesse e da valori borghesi convenzionali.

Ma forse mi sfugge il significato dell'appello di Haidt a &quot;una connessione con qualcosa di più grande&quot;? Molte persone che scrivono sul valore della vita usano questa frase. Ma cosa significa? Non siamo ''sempre'' collegati a qualcosa di &quot;più grande&quot; di noi stessi? Ci adattiamo, spazialmente, al mondo che ci circonda – sono connesso alla Scozia in questo momento e alla Gran Bretagna, alla terra e al sistema solare – e ci adattiamo, ecologicamente, a una varietà di sistemi naturali. Il cibo e l'acqua di un mondo più grande mi hanno permesso di sopravvivere sin da quando ero nel grembo materno, e i vermi e altre creature di quel mondo più grande useranno il mio corpo quando morirò. Questo non è un fatto molto interessante su di me, né mi dà il minimo conforto o senso di scopo e significato. Ma cosa potrei ottenere di più dalle mie &quot;connessioni più grandi&quot;? O a quali altre connessioni più grandi potrei aspirare?

Beh, potrei celebrare l'universo naturale a cui appartengo, suppongo. Ma senza ragioni religiose per ''valutare'' l'universo, non vedo perché dovrei farlo, perché meriti una celebrazione. Oppure potrei entrare a far parte di un gruppo sociale di qualche tipo e permettere al legame con qualcosa di più grande che lì raggiungo di aiutarmi a superare le mie preoccupazioni esistenziali. Questa non sarebbe necessariamente una cosa buona, tuttavia – molte persone hanno questa esperienza in culti religiosi fanatici e movimenti politici razzisti – e non c'è una ragione ovvia, anche quando il gruppo è decente, per cui dovrei considerare il conforto che mi dà come indicatore di valore reale e non illusorio.

Naturalmente c'è un'interpretazione religiosa di &quot;una connessione con qualcosa di più grande&quot; che ha senso. Tuttavia, scrittori laici come Haidt stanno cercando proprio un'alternativa alle visioni religiose di scopo e significato. E in termini secolari, &quot;connettersi a qualcosa di più grande&quot; sembra vuoto, illusorio o dannoso. Senza fare appello a una tale nozione, tuttavia, la fiducia di Haidt che possiamo trovare &quot;uno scopo nella vita&quot; sembra esagerata. Riappare la preoccupazione che le nostre gioie e comodità ordinarie siano insufficienti, e non è facile vedere come le considerazioni naturalistiche possano risolverla.

Ho menzionato [[w:Lev Tolstoj|Tolstoj]] un momento fa. Tolstoj rifletté sul significato della vita nella sua ''[[w:La confessione (Lev Tolstoj)|Confessione]]'' e ne ''[[w:La morte di Ivan Il'ič|La morte di Ivan Il'ič]]'', dimostrando vividamente, lì, come la vita gli sembrasse vuota finché rimaneva su un punto di vista puramente laico. &quot;Perché dovrei vivere?&quot;, si chiese, &quot;Perché dovrei desiderare qualcosa o fare qualcosa?... C'è un significato nella mia vita che non sarà distrutto dalla mia morte inevitabilmente vicina?&quot; Nessuna delle grandi conquiste intellettuali dell'umanità gli sembrava rispondere a questa domanda. La scienza &quot;non riconosce nemmeno la domanda&quot; – &quot;risponde in modo chiaro e preciso&quot; alle domande su tutte le cose del nostro mondo, ma non su ciò per cui dovremmo vivere in mezzo a loro – mentre la filosofia &quot;riconosce la domanda ma non risponde&quot;. E le persone consapevoli di questa situazione, pensa Tolstoj, tendono o a gettarsi nei piaceri sensuali o hanno voglia di suicidarsi.

La diagnosi di Tolstoj mi sembra perfettamente corretta, tranne per il fatto che aggiungerei la distrazione e l'autoillusione come altri modi con cui le persone affrontano la minaccia del vuoto. Ci distraiamo con la droga o l'alcol, con la TV e ''[[w:Facebook|Facebook]]'', con hobby ossessivi o la ricerca di uno ''status'' professionale, dal terrore che sale a salutarci se dobbiamo pensare se la nostra vita vale la pena di viverla. E quando ci fermiamo a pensare in questo modo, ci affrettiamo a illuderci, con l'aiuto delle banalità che raccogliamo da oratori ispiratori, nel supporre che ''ovviamente'' le nostre vite valgano la pena. Quello che mi lascia perplesso è che molti scrittori contemporanei, anche riflessivi come Haidt, danno forza a queste banalità. Tolstoj era più lucido.

Le argomentazioni che ho esposto contro i candidati naturalistici per ciò che dà alle nostre vite, nel complesso, un valore o un significato non sono molto decisive. Ma va bene. Non credo che una prova conclusiva sia possibile, per quanto riguarda le opinioni teliche. Sono troppo indipendenti da considerazioni empiriche per essere suscettibili di prove scientifiche e troppo fondamentali per l'etica per essere stabilite da intuizioni. Quindi non mi infastidisce se alcune persone finora rispondono alla discussione supponendo che potrebbero trovare una buona argomentazione per una qualche versione delle affermazioni che ho respinto, o per un modo naturalistico di intendere il valore che ho trascurato. Ho cercato solo di piantare un seme di dubbio in coloro che sono fiduciosi che ci siano risposte naturalistiche adeguate alle nostre domande teliche, per spiegare perché non è irragionevole abbandonare queste risposte e rivolgersi invece a quelle religiose. In particolare, spero di aver dato al lettore motivo di essere scettico sull'allegra compiacenza con cui molti filosofi contemporanei affermano che ''naturalmente'' la vita vale la pena di essere vissuta, e il loro sostegno a questa affermazione tramite le nostre intuizioni preteoriche che l'arte, l'amore, l'attivismo politico, e via dicendo, sono utili allo scopo. In effetti, abbiamo tali intuizioni. È molto comune per le persone pronunciare saggiamente che è di certo meglio vedere un'opera teatrale di Shakespeare piuttosto che un film comico demenziale, avere relazioni d'amore durature piuttosto che &quot;amici con benefici&quot; e lavorare per la conservazione dell'ambiente piuttosto che per la raccolta calamite da frigorifero. Ma non capisco perché i filosofi, che sono generalmente scettici sui dogmi del senso comune, dovrebbero spingerci a fidarci di loro su questo argomento. Perché le nostre intuizioni di buon senso a favore di Shakespeare e del buonismo dovrebbero essere più affidabili delle nostre intuizioni di buon senso – condivise da almeno tante persone quante sono le persone che apprezzano Shakespeare rispetto ai film demenziali – che ci deve essere un Dio e un aldilà? Una credenza, anche diffusa, che ci sia un Dio non la rende probante, e neanche la convinzione, anche diffusa, che valga la pena di dedicarsi all'arte, all'amore o alla politica, non la rende probante. Eppure gli stessi filosofi che respingono i dogmi religiosi sono spesso pronti a sostenere i nostri dogmi sul valore. A loro non sembra nemmeno importare che i dogmi che affermano il valore di Shakespeare, ecc. siano elitari e autocelebrativi, sebbene in generale i filosofi si impegnino a scartare elitarismo e autocelebrazione, piuttosto che assecondarli.

Se non andiamo d'accordo con i dogmi, penso che dobbiamo ammettere che è molto difficile trovare un resoconto naturalistico convincente del bene umano generale. Ciò può essere in parte dovuto alla concezione della natura con cui lavoriamo oggi. Le teorie darwiniane dell'evoluzione fanno sembrare i nostri desideri, piaceri e impressioni di valore come dispositivi per la sopravvivenza dei nostri geni, e la fisica moderna rende l'universo in generale un insieme di interazioni casuali tra particelle materiali. È difficile vedere noi stessi come se avessimo un valore o un'importanza reale in un mondo strutturato in questo modo, o considerare le nostre convinzioni sul valore o sull'importanza come qualcosa di più che mere illusioni. Tuttavia, come notato in precedenza, i problemi con i resoconti puramente naturalistici di valore o importanza hanno colpito le persone per secoli, molto prima dell'avvento delle moderne concezioni della natura. La brevità della vita, la fugacità del piacere e la sua inadeguatezza a una coscienza che vuole che le cose si sommino nel tempo, il fatto che le nostre speranze per l'amore e la politica tendono a essere deluse, il fatto che il valore che vediamo nelle cose tende a servire gli interessi dei potenti o riflettere un conformismo sconsiderato: tutti questi punti sono stati sollevati molto tempo fa e hanno portato molte persone a chiedersi se il valore sia solo un'illusione, e non sarebbe meglio rinunciarvi e vivere solo per il piacere.

Rinunciare all'idea è un'opzione, ovviamente, anche se abbiamo visto che non è poi così piacevole vivere solo per il piacere, non è facile senza una qualche concezione di fini veramente (oggettivamente) degni di esser raggiunti. In ogni caso, c'è un'altra opzione. E se i problemi che abbiamo incontrato nel dare un senso al nostro bene ultimo o generale derivassero dal fatto che abbiamo cercato di dargli un senso chiaro e naturalistico? E se il nostro bene ultimo fosse intrinsecamente oscuro, o oscuro se avvicinato in modo naturalistico? Forse il nostro bene deve essere oscuro se vuole funzionare come dovrebbe: attirare la nostra attenzione, ispirare e guidare le nostre attività. O forse c'è qualcosa nella natura, o nella nostra natura, che rende impossibile percepire chiaramente quel bene fintanto che lo cerchiamo con strumenti naturalistici.

Diversi punti sono racchiusi in questi suggerimenti. Vorrei ora svilupparli un po'.

In primo luogo, per &quot;oscuro&quot; non intendo &quot;incomprensibile&quot;. Se l'idea di un bene ultimo o complessivo è inintelligibile, non è altro che un'illusione, e dovremmo rinunciarvi. &quot;Oscuro&quot; significa ''parzialmente'' nascosto, ma non del tutto; potremmo pensare a una luna dietro le nuvole. La funzione dell'idea di un bene ultimo è orientare le nostre vite, fornire qualcosa a cui le nostre attività possono mirare. Un ''telos'' incoerente, o che non comprenderemo mai, non può funzionare in questo modo. Potrebbe anche non esserci alcun motivo per credere che una cosa del genere sia buona, nessun motivo per pensare che la parola &quot;buono&quot; gli si addica. Un bene ''difficile'' da conoscere, invece, potrebbe orientare in parte le nostre attività tramite questa difficoltà. Le nostre difficoltà nell'afferrarlo ci danno un incentivo a cercare sempre di afferrarlo meglio. Questo lo rende attraente per noi. Una vita in cui scopriamo continuamente qualcosa in più su ciò che stiamo cercando di realizzare, senza mai saperlo completamente, sarebbe una vita interessante, una vita sempre nuova e che quindi non ci annoierebbe mai. Ma solo una vita sempre nuova e sempre interessante sembrerebbe un candidato per una vita che potremmo amare. E ci sembra un criterio ragionevole del bene ultimo, come abbiamo visto, che debba indurci ad amare la nostra vita. Quindi una fine alquanto misteriosa, mai del tutto chiara per noi anche se ne comprendiamo man mano di più, potrebbe per questo motivo essere un candidato promettente per il nostro bene generale.

In secondo luogo, ho offerto diverse ragioni per cui il bene potrebbe essere oscuro o misterioso. Potrebbe essere intrinsecamente oscuro: la nozione stessa potrebbe essere (in parte) paradossale. Oppure potrebbe essere oscuro perché è in qualche modo fuori dalla natura: pienamente accessibile solo in un mondo diverso da quello che conosciamo. O, ancora, potrebbe essere oscuro a causa di qualcosa della ''nostra'' natura: siamo troppo egoisti o troppo presi dalle cose materiali, forse, per comprenderlo correttamente.

Ognuna di queste possibilità ha esponenti ben noti nelle tradizioni religiose e molte tradizioni ne combinano diverse. Un certo numero di teologi cristiani – Tertulliano e Kierkegaard, i più famosi, ma anche molti mistici – hanno affermato che la nozione di salvezza divina contiene un paradosso di qualche tipo; alcuni filoni del buddhismo hanno una visione simile dell'illuminazione a cui mirano. Molti cristiani – ed ebrei, musulmani e altri – hanno affermato che raggiungeremo il nostro pieno bene solo in un'altra vita. Una versione diversa di questo tipo di non-naturalismo scorre nel pensiero hindu. Per gli hindu, non è tanto che un giorno abiteremo una natura ''diversa'', quanto che ''questa'' natura è illusoria e possiamo percepire il nostro vero bene solo squarciando il velo in cui ci intrappola.

Infine, c'è la possibilità che le nostre tendenze naturali a temerci e invidiarci l'un l'altro, o semplicemente ad attaccarci a noi stessi, ostacolino la nostra percezione del bene. Il buddhismo, notoriamente, sottolinea la confusione che deriva dall'attaccamento al sé, e anche se non condividono la metafisica buddhista, la maggior parte delle tradizioni religiose concorda sul fatto che l'egoismo, l'avidità e l'invidia offuscano le nostre percezioni etiche e che queste tendenze sono comunque naturali per noi. Per i cristiani, questo è il nucleo del peccato originale; gli ebrei preferiscono parlare del modo in cui la santità trascende la nostra natura innata. Secondo molte persone religiose, di tutti questi tipi, trascenderemo completamente la nostra natura innata solo quando vivremo in un altro mondo non-naturale. Altri sminuiscono l'idea di un aldilà e cercano invece modi in cui potremmo trascendere la nostra natura, almeno in una certa misura, in questa vita.

Ognuna di queste possibilità può trarre sostegno dalle inadeguatezze dei nostri candidati naturalistici al bene. L'idea che il bene possa contenere una sorta di paradosso si adatta al fatto che così tante cose ci appaiono fortemente buone eppure troviamo ragioni, riflettendoci, per considerare tale apparenza come illusoria. L'idea che il bene possa essere incompatibile con la natura si sposa con la facilità con cui le considerazioni darwiniane sembravano sgretolare molti dei nostri candidati al bene e con la concezione meccanica e senza scopo della natura con cui funziona la scienza moderna. E l'idea che la ''nostra'' natura possa essere un ostacolo principale nel nostro modo di percepire il bene si sposa sia con il fatto che cerchiamo continuamente il piacere e sia che siamo respinti dall'idea di una vita finalizzata solo al piacere. È anche plausibile che i nostri bisogni quotidiani ci distraggano dall'essere in grado di pensare chiaramente a un bene superiore alla sopravvivenza e offuschino la nostra visione di un tale bene quando ci pensiamo.

Ma se il nostro bene supremo è oscuro — sia per qualcosa della sua natura, sia per qualcosa della nostra — come possiamo arrivare ad afferrarlo?


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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Germania/Bayern/München/München - Pfarrkirche St. Maximilian Kolbe</title>
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      <comment>Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}}  [[File:Muenchen St Maximilian Kolbe Orgel.jpg|center|350px]]  * '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 144'') * '''Anno:''' 1999 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 19 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa * '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'') * '''Pedaliera:'' di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''...</comment>
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      <text bytes="1626" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}

[[File:Muenchen St Maximilian Kolbe Orgel.jpg|center|350px]]

* '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 144'')
* '''Anno:''' 1999
* '''Restauri/modifiche:''' no
* '''Registri:''' 19
* '''Canne:''' ?
* '''Trasmissione:''' meccanica
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:'' di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in corpo unico, al centro della cantoria in controfacciata

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----
|-
| Prinzipal || 8'
|-
| Flauto || 8'
|-
| Gamba || 8'
|-
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|-
| Spitzflöte || 4'
|-
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|-
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|-
| Mixtur V fach || 1.1/3'
|-
| Trompete || 8'
|-
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----
|-
| Gedackt || 8'
|-
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|-
| Waldflöte || 2'
|-
| Terz || 1.3/5'
|-
| Hönrli 2 fach || 1.1/3'
|-
| Zimbel 2 fach || 2/3'
|-
| Vox humana || 8'
|-
| Tremulant
|-
|}
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----
|-
| Subbass || 16'
|-
| Oktavbass || 8'
|-
| Oktave || 4'
|-
| Posaune || 16'
|-
|}
|}

== Collegamenti esterni ==
* {{cita web|url=https://orgelbau-felsberg.ch/144-2/|titolo=144 München|sito=orgelbau-felsberg.ch|lingua=de|accesso=2 agosto 2022}}

{{Avanzamento|100%|10 marzo 2021}}
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      <text bytes="1626" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}

[[File:Muenchen St Maximilian Kolbe Orgel.jpg|center|350px]]

* '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 144'')
* '''Anno:''' 1999
* '''Restauri/modifiche:''' no
* '''Registri:''' 19
* '''Canne:''' ?
* '''Trasmissione:''' meccanica
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 2 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:'' di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in corpo unico, al centro della cantoria in controfacciata

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|-
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|-
|}
|}

== Collegamenti esterni ==
* {{cita web|url=https://orgelbau-felsberg.ch/144-2/|titolo=144 München|sito=orgelbau-felsberg.ch|lingua=de|accesso=2 agosto 2022}}

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      <text bytes="1626" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}

[[File:Muenchen St Maximilian Kolbe Orgel.jpg|center|350px]]

* '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 144'')
* '''Anno:''' 1999
* '''Restauri/modifiche:''' no
* '''Registri:''' 19
* '''Canne:''' ?
* '''Trasmissione:''' meccanica
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 2 di 56 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Sol&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:'' di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in corpo unico, al centro della cantoria in controfacciata

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|-
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|-
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|-
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|-
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|-
| Spitzflöte || 4'
|-
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|-
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|-
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|-
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|-
|}
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----
|-
| Gedackt || 8'
|-
| Rohrflöte || 4'
|-
| Waldflöte || 2'
|-
| Terz || 1.3/5'
|-
| Hönrli 2 fach || 1.1/3'
|-
| Zimbel 2 fach || 2/3'
|-
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|-
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|-
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| Subbass || 16'
|-
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|-
| Oktave || 4'
|-
| Posaune || 16'
|-
|}
|}

== Collegamenti esterni ==
* {{cita web|url=https://orgelbau-felsberg.ch/144-2/|titolo=144 München|sito=orgelbau-felsberg.ch|lingua=de|accesso=2 agosto 2022}}

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[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Trentino-Alto Adige/Provincia autonoma di Bolzano/Renon/Soprabolzano - Chiesa del Beato Rupert Mayer</title>
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        <username>Pufui PcPifpef</username>
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      <comment>Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}}  [[File:Soprabolzano, chiesa del Beato Ruper Mayer - Organo a canne 1.jpg|center|350px]]  * '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 122'') * '''Anno:''' 1993 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 21 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa * '''Tastiere:''' 2 di 54 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'') * '''Pedaliera:'' concavo-par...</comment>
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      <text bytes="2098" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}

[[File:Soprabolzano, chiesa del Beato Ruper Mayer - Organo a canne 1.jpg|center|350px]]

* '''Costruttore:''' Felsberg (''Opus 122'')
* '''Anno:''' 1993
* '''Restauri/modifiche:''' no
* '''Registri:''' 21
* '''Canne:''' ?
* '''Trasmissione:''' meccanica
* '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa
* '''Tastiere:''' 2 di 54 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:'' concavo-parallela di 30 note (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Fa&lt;small&gt;3&lt;/small&gt;'')
* '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento sul lato opposto rispetto al presbiterio

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----
|-
| Prinzipal || 8' Bass
|-
| Prinzipal || 8' Diskant
|-
| Hohlflöte || 8'
|-
| Oktave || 4'
|-
| Spitzflöte || 4'
|-
| Superoktave || 2'
|-
| Mixtur 4 fach || 1.1/3'
|-
| Cornett 5 fach || 8'
|-
| Trompete || 8' Bass
|-
| Trompete || 8' Diskant
|-
|}
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----
|-
| Coppel || 8'
|-
| Rohrflöte || 4'
|-
| Flöte || 2'
|-
| Prinzipal || 2'
|-
| Zimbel 2 fach || 2/3'
|-
| Sesquialter 2 fach || 2.2/3'
|-
| Vox humana || 8'
|-
| Tremulant
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
|colspan=&quot;3&quot;| '''Pedal'''
----
|-
| Subbass || 16'
|-
| Principalbass || 8'
|-
| Oktavbass || 4'
|-
| Fagott || 16'
|-
|}
|}

== Altri progetti ==
{{ip|commons=Category:Pfarrkirche Oberbozen - Pipe organ|commons_preposizione=sull'|commons_etichetta=organo a canne}}

== Collegamenti esterni ==
* {{cita web|url=https://orgelbau-felsberg.ch/122-2/|titolo=122 Oberbozen|sito=orgelbau-felsberg.ch|lingua=de|accesso=2 agosto 2022}}
* {{cita web|url=https://orgeln.kirchenmusik.it/detail/pfarrkirche-zum-sel-rupert-mayer|titolo=Oberbozen (Pfarrkiche zum Sel. Rupert Mayer|sito=orgeln.kirchenmusik.it|lingua=de|accesso=2 agosto 2022}}

{{Avanzamento|100%|10 marzo 2021}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle</title>
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      </contributor>
      <comment>Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Disposizioni foniche del comune di [[w:Morrovalle|Morrovalle]] raggruppate per edificio.  == Capoluogo == * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle/Morrovalle - Chiesa di San Bartolomeo ap.|Chiesa di San Bartolomeo ap.]]  [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne|Morrovalle]]</comment>
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Disposizioni foniche del comune di [[w:Morrovalle|Morrovalle]] raggruppate per edificio.

== Capoluogo ==
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle/Morrovalle - Chiesa di San Bartolomeo ap.|Chiesa di San Bartolomeo ap.]]

[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne|Morrovalle]]</text>
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Disposizioni foniche del comune di [[w:Morrovalle|Morrovalle]] raggruppate per edificio.

== Capoluogo ==
* [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle/Morrovalle - Chiesa di San Bartolomeo ap.|Chiesa di San Bartolomeo ap.]]


{{Avanzamento|50%|3 agosto 2022}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne|Morrovalle]]</text>
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    <title>Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Marche/Provincia di Macerata/Morrovalle/Morrovalle - Chiesa di San Bartolomeo Apostolo</title>
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      <comment>Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}}     * '''Costruttore:''' Callido (Op. 408) * '''Anno:''' 1804 * '''Restauri/modifiche:''' ? * '''Registri:''' 20  * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, al centro dell'organo * '''Tastiere:''' 1 di 47 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Re&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'') * '''Pedaliera:''' scavezza a leggio di 18 pedali (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''La&lt;small&gt;2&lt;/small&gt;'') costantemente unita...</comment>
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="1707" xml:space="preserve">{{Disposizioni foniche di organi a canne}}

 
* '''Costruttore:''' Callido (Op. 408)
* '''Anno:''' 1804
* '''Restauri/modifiche:''' ?
* '''Registri:''' 20 
* '''Canne:''' ?
* '''Trasmissione:''' meccanica
* '''Consolle:''' a finestra, al centro dell'organo
* '''Tastiere:''' 1 di 47 note con prima ottava scavezza (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''Re&lt;small&gt;5&lt;/small&gt;'')
* '''Pedaliera:''' scavezza a leggio di 18 pedali (''Do&lt;small&gt;1&lt;/small&gt;''-''La&lt;small&gt;2&lt;/small&gt;'') costantemente unita al manuale&lt;Ref&gt;il La2 aziona il ''Tamburo''&lt;/Ref&gt;
* '''Collocazione:''' in corpo unico, al centro della cantoria in controfacciata

{| border=&quot;0&quot; cellspacing=&quot;0&quot; cellpadding=&quot;20&quot; style=&quot;border-collapse:collapse;&quot; 
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Colonna di destra - ''interna'''''
----
|-
|Principale Bassi || (8')
|-
|Principale Soprani || (8')
|-
|Ottava
|-
|Quinta Decima
|-
|Decima Nona
|-
|Vigesima Seconda
|-
|Vigesima Sesta
|-
|Vigesima Nona
|-
|Trigesima Terza&lt;ref&gt;fino al Fa2&lt;/ref&gt;
|-
|Trigesima Sesta&lt;ref&gt;fino al Do2&lt;/ref&gt;
|-
|Contrabassi || (16' al pedale)
|-
|Ottava di Contrabassi || (16' al pedale)&lt;Ref&gt;solidale al precedente&lt;/Ref&gt;
|-
|}
| style=&quot;vertical-align:top&quot; |
{| border=&quot;0&quot;
| colspan=2 | '''Colonna di destra - ''esterna'''''
----
|-
|Voce Umana || (Soprani)&lt;Ref&gt;accordata calante&lt;/Ref&gt;
|-
|Flauto in VIII Bassi&lt;Ref&gt;reale dal Do2&lt;/Ref&gt;
|-
|Flauto in VIII Soprani
|-
|Flauto in XII
|-
|Cornetta (Soprani)&lt;Ref&gt;in XVII&lt;/Ref&gt;
|-
|Tromboncini Bassi (8')
|-
|Tromboncini Soprani (8')
|-
|Tromboni (8' al pedale)
|-
|}
|}

== Note ==
&lt;references/&gt;


{{Avanzamento|100%|3 agosto 2022}}
[[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne|Morrovalle - Chiesa di San Bartolomeo ap.]]</text>
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