Wikibooks itwikibooks https://it.wikibooks.org/wiki/Pagina_principale MediaWiki 1.47.0-wmf.24 first-letter Media Speciale Discussione Utente Discussioni utente Wikibooks Discussioni Wikibooks File Discussioni file MediaWiki Discussioni MediaWiki Template Discussioni template Aiuto Discussioni aiuto Categoria Discussioni categoria Progetto Discussioni progetto Ripiano Discussioni ripiano TimedText TimedText talk Modulo Discussioni modulo Evento Discussioni evento 0 20 502550 456765 2026-10-22T05:35:08Z Jcb 54929 502550 wikitext text/x-wiki {{Python}} '''Python''' è un potente [[w:Linguaggio di programmazione#Linguaggi di scripting|linguaggio di programmazione]] interpretato creato da [[w:Guido van Rossum|Guido van Rossum]]. Prende il nome dalla serie televisiva ''[[w:Monty Python's Flying Circus|Monty Python's Flying Circus]]''. == Altri progetti == {{Interprogetto|w=Python|w_etichetta=il linguaggio Python}} {{versione stampabile}} == Bibliografia == Mark Lutz (2010), Python - Guida pocket, Tecniche Nuove, {{ISBN|978-88-481-2464-5}} == Collegamenti esterni == * {{en}} [http://www.python.org/ www.python.org] (sito ufficiale) * {{en}} [http://www.python.org/doc/ http://www.python.org/doc/] Raccolta di tutorial e manuali di riferimento * {{en}} [http://www.diveintopython.org/toc.html Dive into Python] {{Linguaggi di programmazione}} [[Categoria:Python| ]] [[Categoria:Dewey 005]] [[Categoria:Programmazione]] {{Alfabetico|P}} {{Avanzamento|75%|6 agosto 2009}} [[de:Python 3-Programmierung]] [[ru:Учебник Python 2.6]] [[vi:Python]] 6lls1m7u4pzcine018q2c5qv3ncac8p 0 5361 502532 485926 2026-10-22T05:23:18Z Jcb 54929 502532 wikitext text/x-wiki {{Micro e nanotecnologia}} =Le leggi del vuoto= Per un gas rarefatto, a temperatura ambiente, l'equazione che descrive il sistema all'equilibrio termodinamico è la [[w:Equazione_di_stato_dei_gas_perfetti|equazione dei gas perfetti]]: {{Equazione|eq=<math>P \cdot V = n \cdot R \cdot T</math>|id=1}} dove <math>P\ </math> è la pressione, <math>V\ </math> il volume occupato dal gas, <math>n\ </math> il numero di moli del gas, <math>R\ </math> la [[w:Costante_universale_dei_gas|costante universale dei gas perfetti]] che nel sistema internazionale vale <math>8,3145\ \frac{J}{mol K} \ </math> e infine <math>T\ </math> è la temperatura assoluta. La base microscopica della equazione di stato dei gas perfetti è [[w:Teoria_cinetica_dei_gas|la teoria cinetica dei gas]]. Tale teoria, nel caso dei gas rarefatti in equilibrio termodinamico, è una buona approssimazione. Il vuoto è sicuramente un gas rarefatto, mentre la condizione di equilibrio termodinamico rappresenta, a volte, una ipotesi non realistica, come vedremo nel seguito. Vi è da aggiungere che, tra le ipotesi alla base della teoria cinetica dei gas, vi è che l'urto delle molecole con le pareti sia elastico, cosa che non è vera, in quanto le molecole quando urtano con le pareti, nella maggior parte dei casi, vengono intrappolate e rilasciate in una direzione casuale, con nessuna relazione con la direzione di provenienza. Si ricorda che il legame tra la grandezza microscopica <math>k_B\ </math> ( [[w:Costante_di_Boltzmann|costante di Boltzmann]]) e quella macroscopica <math>R\ </math> è dato dalla [[w:Numero_di_Avogadro|costante di Avogadro]] <math>N_A=6,022\cdot 10^{23}\ mol^{-1}\ </math>, mediante la relazione: <math>R=k_BN_A\ </math> == Composizione del vuoto == L’aria, escludendo l’acqua, ha una composizione per il 78% di [[w:Azoto|Azoto]] (<math>N_2\ </math>), il 21% di [[w:Ossigeno|Ossigeno]] (<math>O_2\ </math>) e lo 0,9% di [[w:Argon|Argon]] (Ar). La quantità di acqua dipende dalle condizioni di umidità e temperatura, tipicamente varia tra lo 0,6% (aria secca) al 6,5% (aria molto umida e alta temperatura) al variare dell'acqua le altre componenti si riducono percentualmente. Il vuoto non è altro che un gas più o meno rarefatto, ma in genere, a causa delle pompe da vuoto utilizzate e delle linee da vuoto, ha una composizione molto diversa da quella dell’aria. Se analizziamo la composizione del vuoto, mediante un analizzatore di gas residuo (ad esempio uno [[w:Spettrometro di massa|spettrometro di massa]]), ci si accorge come di norma il gas dominante è l’acqua. Mentre dopo avere evaporato materiali che assorbono i gas residui ([[w:Getter_(tecnologia_del_vuoto)|''getter'']]), quali il titanio, la composizione appare dominata dall’idrogeno, la causa è la decomposizione dell’acqua da parte del getter. In genere seppure la grandezza fondamentale è la densità si preferisce usare la pressione che è direttamente misurabile. Le due grandezze seppure correlate non rappresentano la stessa informazione. Solo se si è in equilibrio termodinamico la pressione e la densità sono direttamente proporzionali. Infatti, potendosi sfruttare l'equazione dei gas rarefatti scritta all'inizio, si ha che <math>PV=Nk_BT\ </math> dove <math>N</math> è il numero di molecole nel volume <math>V</math>. Quindi: {{Equazione|eq=<math>P=\frac NVk_BT=\rho k_BT </math>|id=2}} Avendo indicato la densità (numero di molecole su volume) con <math>\rho</math>. Quindi la pressione è proporzionale alla densità se la temperatura è una costante. ==Il cammino libero medio== La distanza media tra urti successivi viene detta anche '''cammino libero medio''' e ha una importanza fondamentale per la caratterizzazione delle proprietà del vuoto. Per introdurre il concetto consideriamo un caso semplificato: un gas con una densità <math>\rho </math> posto in un volume in cui sono contenute molecole identiche. Ipotizziamo che le molecole siano approssimabili a delle sfere di diametro <math>d\ </math>. Consideriamo un cilindro di lunghezza <math>l\ </math> e raggio <math>d\ </math> (eguale al diametro delle molecole) in cui sia contenuta una sola molecola. Imponiamo che la densità di molecole in tale cilindro sia pari a <math>\rho\ </math> : :<math>\rho=\frac 1{l \pi d^2}\ </math> A causa della scelta del raggio del cilindro una molecola, eguale alle altre, che percorra il cilindro sicuramente incontrerà un'altra molecola. Ma la molecola da urtare si potrebbe trovare anche prima della fine del percorso, aggiungendo tali considerazioni e facendo una analisi statistica, risulta che il cammino che mediamente dovrà compiere una molecola per scontrarsi con un'altra è <math>\lambda=l/\sqrt(2)\ </math>; quindi sostituendo: :<math>\frac 1{\sqrt {2}\lambda \pi d^2}=\rho\ </math> Segue quindi che il cammino libero medio vale: {{Equazione|eq=<math>\lambda =\frac 1{\sqrt{2} \pi d^2 \rho}\ </math>|id=3}} La teoria più precisa introduce una grandezza diversa la '''[[w:sezione_d'urto|sezione d'urto]]''' tra le molecole interagenti al posto di <math>\pi d^2\ </math>. La sezione d'urto ha egualmente la dimensione di una superficie, ma esprime meglio la probabilità di interazione tra le molecole (che potrebbero essere di dimensione diversa) e tiene conto dell'eventualità del fatto che le particelle interagenti non siano delle semplici sfere, ma oggetti con una struttura complessa. Ma mentre quando si parla dei plasmi tale concetto è necessario, approfondirlo qui rappresenta una curiosità accademica. Utilizzando la relazione tra pressione e densità (eq.2). Il cammino libero medio in funzione della pressione vale: {{equazione|eq=<math>\lambda =\frac {k_B T}{\sqrt 2 P \pi d^2}</math>|id=4}} ''Esempio: La molecola di azoto ha un diametro di circa 0,3 nm, a temperatura ambiente, alla pressione di <math>1\ Pa=10^{-2}\ mbar</math> il cammino libero medio vale 7,3 mm.'' ===Numero Di Knudsen=== Se le dimensioni del recipiente, in cui si fa il vuoto, sono molto maggiori del cammino libero medio il vuoto è detto viscoso, in quanto, nella dinamica delle molecole, gli urti delle molecole tra di loro sono il meccanismo dominante, mentre gli urti con le pareti sono poco frequenti. Per dare un ordine di grandezza per pressioni superiori a qualche centinaio di Pascal si è in genere in regime viscoso (per recipienti di dimensioni macroscopiche di qualche cm). Infatti a temperatura ambiente, per le molecole presenti nell'aria il cammino libero medio a tali pressione è minore di centinaia di µm. Al contrario al diminuire della pressione il cammino libero medio aumenta fino a raggiungere le dimensioni del contenitore qualsiasi esso sia, in tali condizioni gli urti tra le molecole diventano altamente improbabili, mentre gli urti con le pareti del contenitore diventano il meccanismo dinamico dominante. Tale regime in cui le molecole si comportano come particelle isolate viene chiamato regime molecolare: a pressioni basse si è sempre in tale regime. Si introduce per quantificare i due diversi regimi di vuoto il cosiddetto ''[[w:numero_di_Knudsen|numero di Knudsen]]'', simbolo <math>Kn\ </math> definito come rapporto tra il cammino libero medio e la dimensione <math>D\ </math> del recipiente in cui è contenuto il gas, tale dimensione, se si tratta di una conduttura di sezione circolare, coincide con il suo diametro: :<math>Kn=\frac {\lambda}D\ </math> Se tale grandezza adimensionale è maggiore di 1 si è in [[w:en:Free_molecular_flow|regime molecolare]], mentre al contrario se <math>Kn< 0,01\ </math> si è in regime viscoso. Esiste anche un regime di transizione in cui <math>0,01 < Kn < 1\ </math>. Il comportamento del vuoto nel regime viscoso è molto simile al comportamento dei [[w:fluido|fluidi]] che si osservano nella vita di tutti i giorni (acqua, aria eccetera), anche se al contrario dei liquidi si tratta di un fluido compressibile. Nel regime viscoso si possono utilizzare le leggi della meccanica dei fluidi (ben sviluppata e studiata da più di 100 anni). Al contrario nel regime molecolare il comportamento del vuoto si discosta di molto dal comportamento dei fluidi normali, ricorda molto di più il comportamento di punti materiali isolati che urtano in maniera più o meno casuale con le pareti del recipiente in cui sono contenuti. La dinamica dell'urto con le pareti gioca in questo caso un ruolo essenziale. Infatti l'urto con le pareti da parte degli atomi o molecole che compongono il gas non è un urto elastico, ma in genere la molecola urta e rimane attaccata alla parete da forze di natura atomica più o meno intense, quindi viene rilasciata in una direzione che non è correlata con la direzione di arrivo (vedi in seguito il [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto#Degassamento|degassamento]]). {| class="wikitable" style="text-align:center; width:70%" |+ '''Regimi di Vuoto e Numero di Knudsen''' |- ! Regime di Vuoto ! Intervallo di <math>Kn</math> ! Descrizione Fisica ! Comportamento del Fluido |- | Viscoso | <math>Kn < 0,01</math> | Le collisioni intermolecolari dominano. Il gas si comporta come un fluido continuo. | [[w:Equazioni_di_Navier-Stokes|Equazioni di Navier-Stokes]], flusso laminare o turbolento. |- | Transizione | <math>0,01 < Kn < 1</math> | Il cammino libero medio è paragonabile alle dimensioni del condotto. | Fenomeni di scivolamento (slip flow) alle pareti. |- | Molecolare | <math>Kn > 1</math> | Le collisioni molecole-parete dominano su quelle intermolecolari. | Il flusso dipende solo dalla geometria e dalla velocità termica. |} * Regime viscoso: si suddivide ulteriormente in [[w:Regime_turbolento|turbolento]] o [[w:Regime_laminare|laminare]] (regime di [[w:Legge_di_Poiseuille|Poiseuille]]) a seconda del [[w:Numero_di_Reynolds|Numero di Reynolds]]. * Pressione: man mano che la pressione diminuisce, il cammino libero medio <math>\lambda</math> aumenta, portando il sistema dal regime viscoso a quello molecolare. * Il regime molecolare è tipico dell'alto vuoto (<math>10^{-3}</math> a <math>10^{-7}\text{ mbar}</math>) e dell'ultra-alto vuoto (<math>< 10^{-7}\text{ mbar}</math>). == Viscosità e conducibilità termica== Dalla teoria cinetica dei gas la [[w:viscosità|viscosità]] fino a quando il numero di Knudsen è piccolo vale: {{equazione|eq=<math>\eta=\sqrt{\frac {mk_BT}6} \frac {1}{\pi d^2 }</math>|id=5}} cioè è indipendente dalla pressione. Tale formula vale in regime viscoso, mentre in regime molecolare la viscosità si annulla in quanto gli urti con le pareti diventano il meccanismo dominante. Nel regime intermedio la viscosità diminuisce quasi linearmente con la temperatura. La conducibilità termica ha un comportamento simile alla viscosità, infatti, si dimostra che la conducibilità termica dei gas nel regime viscoso è pari alla viscosità per il calore specifico a volume costante. Nel caso di un filamento riscaldato sotto vuoto il numero di Knudsen è dato dal rapporto tra il diametro del filo e il cammino libero medio. Quindi per un filo di diametro di <math>70 \mu m</math> per una pressione di 100 Pa si è in regime intermedio e quindi la conducibilità termica varia quasi linearmente con la pressione. ==Impianti da vuoto== [[Immagine:Schema_di_un_sistema_da_vuoto.png|thumb|300px|Schema di un impianto da vuoto]] Un sistema da vuoto, in maniera schematica, viene rappresentato nella figura a fianco. Il recipiente che viene mantenuto sotto vuoto è caratterizzato dal suo volume, la pressione e la temperatura. Attraverso un condotto il gas viene portato via da una pompa da vuoto. Per quantizzare la quantità di materia che viene prodotta nel sistema nell'unità di tempo si utilizza il carico (traduzione poco efficace dall'inglese ''load'') rappresentato dal simbolo <math>Q\ </math>. Tale grandezza rappresenta la quantità di materia che deve essere portata via dal condotto nell'unità di tempo, se si vuole mantenere la pressione bassa. Tale grandezza ha le dimensioni di una pressione per un volume diviso un tempo. {{equazione|eq=<math>Q=P\dot V</math>}} Con maggiore rigore la quantità di materia da portare via nell'unità di tempo dovrebbe essere il numero di molecole trascinate diviso il tempo in cui avviene il fenomeno. Quindi dall'[[w:Equazione_di_stato_dei_gas_perfetti|equazione dei gas perfetti]], dovrebbe essere pari alla derivata rispetto al tempo di <math>\frac {PV}T\ </math>. Se però le temperature del sistema da vuoto sono costanti nel tempo, come spesso accade, risulta più semplice definire <math>Q\ </math> nella maniera anzidetta. La grandezza <math>\dot V\ </math>, la derivata temporale del volume che nel linguaggio del vuoto viene spesso denominata velocità di aspirazione, viene spesso indicata con il simbolo <math>S\ </math> (dall'inglese ''speed''). In un sistema da vuoto vari processi concorrono alla creazione del carico <math>Q\ </math>. Se il sistema si trova a una pressione prossima a quella atmosferica per portarlo sotto vuoto è proprio il gas aspirato che concorre al carico. In genere fino a pressioni dell'ordine del pascal questa è la causa principale di carico, cioè il gas contenuto nella camera da vuoto che viene rimosso via via. Al diminuire della pressione vi sono altre cause che aumentano il carico, principalmente il degassamento delle pareti e l'evaporazione dei materiali ad elevata tensione di vapore. Il carico dovuto alla tensione di vapore viene spiegato dal principio dell'equilibrio mobile di [[w:Principio_di_Le_Châtelier|Le Chatelier-Braun]], che stabilisce che variando uno dei parametri che caratterizzano un sistema all'equilibrio, il sistema reagisce nella direzione che si oppone al disturbo. Nel caso trattato del sistema da vuoto, si ha che aspirando con la pompa si provoca diminuzione di pressione nella camera da vuoto, il sistema si oppone al disturbo facendo evaporare i materiali che sono presenti sulle superfici di quest'ultima, e quindi tenta di riportare la pressione al valore precedente il disturbo (causato dalla pompa). Il degassamento che rappresenta un problema molto importante è trattato a parte nel seguito. Tra le concause che concorrono al carico vi sono anche i processi tecnologici che avvengono nella camera da vuoto ad esempio per la crescita di film termico viene fuso un materiale e portato a una temperatura tale che la sua tensione di vapore sia un valore sufficientemente elevato. Se nel sistema da vuoto vi sono perdite verso la pressione esterna, tali perdite rappresentano una ulteriore componente del carico che deve essere aspirato dal sistema per mantenerlo sotto vuoto. La localizzazione di eventuali perdite verso l'esterno è un problema importante negli impianti da vuoto. Esistono degli strumenti opportuni chiamati ''cercafughe'' (in inglese ''leak detectors'') che utilizzano la combinazione della [[w:Spettrometria_di_massa|spettrometria di massa]] e un gas raro nell'atmosfera, ma con elevata [[w:Permeabilità|permeabilità]] quali l'[[w:Elio|Elio]] per trovare le perdite presenti, se molte piccole. Perdite grandi si trovano sia mettendo sotto lieve pressione il sistema e utilizzando acqua saponata (una tecnica simile a quella usata per la riparazione delle camere d'aria) o utilizzando gli strumenti da vuoto che variano la loro risposta con la composizione dei gas, in genere si usano sostanze organiche quali [[w:Acetone|acetone]] e [[w:Alcool_isopropilico|alcol isopropilico]]. ==Degassamento== In questa sezione vengono descritti vari fenomeni che rappresentano spesso il collo di bottiglia nel raggiungimento di condizioni di alto vuoto e a maggior ragione la vera ragione per cui è difficile ottenere vuoti più spinti. Il processo di degassamento è un fenomeno particolare che avviene sotto vuoto; è caratterizzato dal rilascio di gas da parte delle superfici che sono stati o [[w:adsorbimento|adsorbiti]] o [[w:absorbimento|absorbiti]]: i due fenomeni che danno origine si chiamano in maniera simile, ma non vanno confusi. [[File:Adsorbimento fisico.svg|thumb|left|Adsorbimento fisico di una molecola biatomica covalente (adsorbato) su un substrato (adsorbente).]] L'adsorbimento è un fenomeno solo superficiale può essere fisico, con poca energia di legame (determinato dalle cosiddette [[w:Forze_di_Van_der_Waals|forze di Van der Waals]]), o chimico con maggiore energia di legame. Ossidi o nitruri sulle superfici rappresentano un tipico esempio di legami chimici. In genere a ogni temperatura e pressione esiste sulle parti solide della camera da vuoto un equilibrio dinamico tra il processo di adsorbimento dei gas presenti nel sistema (che contribuisce alla diminuzione di pressione del sistema) e il processo opposto il desorbimento che contribuisce al degassamento e quindi al carico. In genere se portiamo un sistema da vuoto a pressione atmosferica le pareti a livello superficiale adsorbono i gas presenti (in maniera diversa a seconda delle loro proprietà fisico chimiche) e questi vengono rilasciati nel processo successivo di desorbimento quando il sistema viene riportato sotto vuoto. Bisogna aggiungere che durante i processi tecnologici il materiale trattato viene esposto a diversi processi e viene bombardato da particelle (ad esempio [[w:Argon|Argon]]). In questo caso se il gas è non reattivo, come l'Argon, il legame è sicuramente fisico e il gas adsorbito viene rilasciato completamente in tempi molto brevi, anche di pochi secondi, . Alcune molecole hanno una energia di legame molto piccola (< 0.3 eV) e quindi facilmente vengono rimosse dal sistema da vuoto (a causa anche della agitazione termica). Altre molecole hanno un legame più forte e quindi richiedono tempi molto lunghi per essere rimosse dalla superficie, tra le varie molecole ricordiamo l'acqua che in genere ha un legame molto forte con tutte le superfici. Quando un sistema da vuoto viene portato a pressione atmosferica le molecole di gas formano una fase adsorbita su tutte le superfici. Per questa ragione invece di portare il sistema a pressione atmosferica con l'aria, si preferisce usare Azoto secco, privo di acqua, che avendo una energia di legame con l'acciaio inossidabile di 0.12 eV, permette un rapido degassamento. L'acciaio inossidabile è in genere il principale componente degli impianti da vuoto. Quando si passa da pressione atmosferica a <math>10^{-2}\ mbar</math>, operazione che richiede in genere pochi minuti, il degassamento non rappresenta un problema. Al di sotto di questo vuoto il degassamento diventa il fenomeno principale che rallenta il raggiungimento del vuoto limite. In regime molecolare si ha la complicazione ulteriore che le molecole desorbite da una parete nel loro moto casuale sbattono con altre pareti e possono staccarsi e attaccarsi più volte rallentando il loro processo di rimozione. Un altro fenomeno con caratteristiche diverse è l' [[w:absorbimento|absorbimento]], che è la ritenzione fisica nel ''bulk'' dei gas. La frase italiana ''interno del solido in profondità'' si identifica con un'unica parola inglese ''bulk''. L'absorbimento riguarda solo alcuni gas, quelli in cui le molecole che li costituiscono hanno dimensioni molto piccole, come l'elio, l'idrogeno e l'ossido di carbonio, tali gas possono entrare nella struttura solida e diffondersi all'interno. Il solido si comporta per questi gas come una spugna. La quantità di gas absorbita può raggiungere valori considerevoli, fino a un atomo absorbito per ogni atomo di solido. Un centimetro cubo di acciaio inossidabile, materiale considerato poco absorbente, può contenere un volume di gas paragonabile a quello che occuperebbe il gas stesso a pressione atmosferica. Quando il sistema viene messo in condizioni di vuoto, lentamente questi atomi absorbiti diffondono fino alla superficie e da qui nel sistema da vuoto e rappresentano materiale che deve essere asportato da sistemi di pompaggio. Nel caso di materiali absorbiti la loro rimozione può richiedere tempi molto lunghi, anche di anni! Il degassamento è prodotto dal processo inverso dell'absorbimento e adsorbimento. In pratica durante il tempo di raggiungimento del vuoto limite, che è dell'ordine di varie ore, la principale sorgente di carico sono i gas che vengono desorbiti dalle superfici della camera o adsorbiti nel bulk. La quantità di gas prodotto nel degassamento può essere quantizzato mediante la quantità <math>Q_G\ </math> per unità di superficie, dopo poche ore di pompaggio, un valore tra <math>10^{-8}\ </math> e <math>10^{-9}\ </math> mbar l/s per <math>cm^2\ </math> (superficie della camera da vuoto) è un valore tipico. Tale quantità può scendere di 2 ordini di grandezza se viene fatto un riscaldamento a <math>200\ ^oC</math> per alcune ore, pratica comune nei sistemi di UHV. == Conduttanza == [[Immagine:Schema_di_una_linea_da_vuoto.png|thumb|250px|Schema di una tubazione tra un sistema da vuoto e una pompa ]] La pressione nel sistema <math>p_1\ </math> è sempre maggiore della pressione all'imboccatura della pompa da vuoto <math>p_2\ </math>. Questo garantisce che ''Q'' fluisca dal sistema tenuto sotto vuoto alla pompa. Tra il sistema e la pompa da vuoto vi è sempre una tubazione, più o meno complicata (in genere con valvole e raccordi), che permette la aspirazione da parte della pompa da vuoto del carico che entra nel sistema a cui si aggiunge quello delle tubazioni. Viene quindi definita una quantità che permette di caratterizzare la limitazione alla velocità di aspirazione della pompa da vuoto sul sistema da vuoto da tale connessione, la conduttanza ''C''. Maggiore è la conduttanza maggiore è la quantità di materia che fluisce in una conduttura nell'unità di tempo. Quindi la conoscenza della conduttanza è di fondamentale importanza nel calcolo dei tempi caratteristici di svuotamento degli impianti da vuoto. Il nome conduttanza è preso a prestito dall'elettrodinamica nei conduttori. Infatti la definizione di conduttanza segue dalla formula: {{equazione|eq=<math>Q=C (p_1-p_2)\ </math>|id=6}} che è simile alla [[w:Legge_di_Ohm|legge di Ohm]], se viene fatta l'equivalenza tra <math>p_1-p_2\ </math> e la differenza di potenziale e tra <math>Q\ </math> e la corrente. In genere la conduttanza è una proprietà essenzialmente geometrica del condotto in regime viscoso, mentre dipende anche dalla composizione chimica del gas trasportato in regime molecolare. Infatti nel regime viscoso vale semplicemente la legge dei gas perfetti che è insensibile alla composizione chimica, nel regime molecolare vale ancora la legge dei gas perfetti, ma le molecole si comportano come particelle indipendenti con la loro dinamica che dipende dalla massa e inoltre l'interazione con le pareti ha un ruolo essenziale. Analogamente alla conduttanza della legge di Ohm, la conduttanza di una serie di tubazioni di conduttanza <math>C_i\ </math> vale: {{equazione|eq=<math>1/C_{serie}=\sum_i 1/C_i\ </math>|id=7}} Notare che tale regola abbia un valore non sempre preciso, in quanto se il passaggio tra un condotto e un altro avviene con tubazioni di diametro differente, in maniera brusca, la conduttanza equivalente risulta inferiore a quella ricavabile dalla equazione (7). Mentre la conduttanza di condotti in parallelo vale: {{equazione|eq=<math>C_{parallelo}=\sum_i C_i\ </math>|id=8}} Un caso semplice da trattare è quello di un tubo di sezione circolare costante e di lunghezza finita. In tale caso definiamo con D il Diametro del tubo e con L la sua lunghezza. Nel '''regime viscoso''' bisogna distinguere due comportamenti diversi. Nel caso in cui il rapporto tra il carico e il diametro D sia maggiore di un valore semiempirico: :<math>\frac QD>244\ mbar\ ls^{-1} </math> In cui il gas è in regime [[w:Turbolenza|turbolento]] (in quanto il [[w:Numero_di_Reynolds|numero di Reynolds]] è grande). In tale regime non esiste una formula semplice per calcolare la conduttanza, la quale è in ogni caso grande a causa della pressione media elevata. In tale situazione la conduttanza non rappresenta una limitazione reale al trasporto di materia. [[Immagine:Poiseuille_abstraction.svg|thumb|250px|Schematizzazione di un tubo in regime laminare ]] In condizioni di vuoto viscoso [[w:Regime_laminare|laminare]] (cioè non turbolento) in un tubo di diametro <math>D\ </math> e lunghezza <math>l\ </math>, imponendo che la forza di trascinamento dovuta alla differenza di pressione <math>p_1-p_2\ </math> sia pari alla forza di attrito dovuta alla viscosità <math>\eta\ </math>, si determina il profilo della velocità in funzione della distanza r dal centro:> :<math>v(r)=\frac 1{4\eta } \frac {p_1-p_2}l (D^2/4-r^2)\ </math> Il profilo del velocità del gas ha una distribuzione parabolica, come mostrato in figura. La [[w:Legge_di_Poiseuille|legge di Poiseuille]] ricavata da questa espressione, determina la portata <math>\dot V\ </math> (il volume di fluido trasportato nell'unità di tempo): :<math>\dot V=\int_0^{D/2}v(r)2\pi rdr=\frac {\pi D^4}{128\eta } \frac {p_1-p_2}l \ </math> Il carico è eguale alla portata moltiplicato la pressione media: :<math>Q=\dot V\frac {p_1+p_2}2=\int_0^{D/2}v(r)2\pi rdr=\frac {\pi D^4}{128\eta } \frac {p_1-p_2}l \frac {p_1+p_2}2\ </math> Quindi la conduttanza è eguale al carico diviso la differenza di pressione. Quindi usando la viscosità dell'aria si può ricavare che la conduttanza in regime viscoso vale approssimativamente: {{equazione|eq=<math>C_L=135 \frac {D^4}L\left( \frac {p_1+p_2}2 \right)\ l/s\qquad L\gg D</math>|id=9}} Con <math>p_1\ </math> e <math>p_2\ </math> le pressioni agli estremi in mbar, mentre D e L sono in cm. La viscosità dei gas dipende poco dalla massa dei gas in gioco, mentre ha una marcata dipendenza dalla temperatura (cresce con la radice quadrata della temperatura assoluta). La conduttanza è tanto maggiore quindi, quanto maggiore è la pressione media nel condotto. Si noti come la conduttanza non dipende dal tipo di gas presente, in quanto essendo grande il numero di Knudsen la viscosità del gas ha un ruolo essenziale nella dinamica e dipende in maniera semplice dalla teoria cinetica dei gas. Il moto delle molecole è prevalentemente lungo il condotto e quindi il controflusso è trascurabile, si nota che invece è un fenomeno vistoso in regime molecolare. In realtà la legge di Poiseuille dipende con l'inverso della viscosità del gas e nella formula è stato usato il valore numerico di quello dell'aria, se il gas ha una diversa composizione rispetto all'aria va fatta una correzione. ''Esempio: un condotto lungo 1 m=100 cm, di diametro 1 cm, in cui la pressione inferiore (vicino alla pompa) vale 10 mbar mentre l'altro estremo sta a 20 mbar. Il cammino libero medio è inferiore a 0,1 mm, quindi si è in regime viscoso in quanto a costante di Knudsen vale meno di 0,01. Quindi sostituendo tali valori nell'equazione (9) si ha una conduttanza di 34 l/s'' Nel regime molecolare la traiettoria delle particelle ha un comportamento dettato dagli urti con il condotto e sono comuni anche urti che riportano indietro le particelle, specialmente se la lunghezza del condotto è breve. Infatti le molecole vengono adsorbite sulla superficie e rilasciate lentamente e casualmente in una direzione che non dipende dalla traiettoria iniziale. La velocità quadratica media (proporzionale alla temperatura assoluta e inversamente alla massa delle molecole che compongono il gas) gioca un ruolo non trascurabile. Nel '''regime molecolare''', la conduttanza ha un valore indipendente dalla pressione, ma sempre minore che nel regime viscoso. Questo implica che via via che diminuisce il vuoto sia sempre più difficile raggiungere vuoti elevati in quanto le conduttanze dei condotti limitano la velocità di pompaggio. Una formula semiempirica può essere ricavata dalla [[w:Teoria_cinetica_dei_gas| teoria cinetica dei gas]]: {{equazione|eq=<math>C_L=D^2\sqrt {\frac {\pi R T}{32 M}}\frac 1{1+3L/4D}\ l/s </math>|id=10}} Dove <math>M\ </math> è la massa delle molecole che compongono il gas in g/mole (cioè l'Idrogeno molecolare ha una massa di 2 g). L è la lunghezza del condotto e D il suo diametro. Si nota che in questo caso la conduttanza dipende dalla massa delle specie gassose presenti, la dipendenza dalla temperatura è l'opposto di quello che si aveva nel regime viscoso. In cui crescendo la viscosità con la radice quadrata della temperatura, e figurando la viscosità al denominatore, la conduttanza diminuiva al crescere della temperatura. In regime molecolare più veloci sono le molecole più elevata è la conduttanza: la conduttanza cresce con la temperatura. Il caso limite si ha quando la lunghezza tende a zero e quindi si tratta di un foro su una parete di area <math>A\ </math> in questo caso la equazione 10 si riduce a: {{equazione|eq=<math>C_A=\sqrt{\frac {RT}{2\pi M}}A\ l/s </math>|id=11}} ''DIMOSTRAZIONE della conduttanza in regime molecolare (caso limite)''. [[Immagine:Foro_vuoto.jpg|thumb|300px|Un foro in regime molecolare]] Supponiamo di avere un foro su di una parete e questo foro abbia una superficie pari ad <math>A\ </math>. Siano <math>J_1\ </math> e <math>J_2\ </math> i flussi di materia a differenti pressioni <math>p_1\ </math> e <math>p_2\ </math> con <math>p_1>p_2\ </math>. In regime molecolare la molecola non segue un particolare percorso durante il suo cammino, mentre questo non succede in regime viscoso dove più o meno tutte le particelle si muovono dalla stessa parte. Considerando il numero di particelle che nell' unità di tempo attraversano il foro: :<math>\dot N =(J_1-J_2)A\ </math> la quantità di materia <math>Q</math> si scrive: :<math>Q=k_BT \dot N=\sqrt{\frac {RT}{2\pi M}}A(p_1-p_2)\ </math> Quindi la conduttanza si scrive come la (11). In regime molecolare per poter aspirare tanta materia ci vogliono dei fori molto grandi. Non basta avere dei condotti di breve lunghezza. Quindi all'aumentare della velocità di aspirazione delle pompe da vuoto in regime molecolare, l'imboccatura della pompa deve crescere in maniera da rendere trascurabile la conduttanza del foro di uscita rispetto alla velocità di aspirazione della pompa stessa == Velocità di aspirazione == [[Immagine:Typical_vacuum_speed_root.png|thumb|300px|Andamento tipico della velocità di pompaggio di una pompa root in funzione della pressione, la velocità è espressa in litri al secondo ]] Le pompe da vuoto sono dei sistemi attivi che riducono il vuoto, nel seguito verranno descritti i vari tipi. Qui ci interessa la legge che governa il loro comportamento da un punto di vista fisico generale. Quindi è importante sapere la quantità di gas in volume asportata nell'unità di tempo dalla pompa stessa quando sulla sua imboccatura sia presente una pressione <math>P\ </math>. Tale grandezza che ha le dimensioni di un volume nell'unità di tempo viene chiamata velocità di aspirazione della pompa e in genere indicata con <math>S\ </math>. Tale grandezza fisica ha le stesse dimensioni della conduttanza, ma rappresenta fisicamente un qualcosa di diverso, infatti la conduttanza determina la perdita di carico in un condotto ed è quindi un elemento passivo, la velocità di aspirazione è la misura di un processo attivo. <math>S\ </math> è sempre maggiore di 0, dipende da <math>P\ </math> e si definisce come range di utilizzo l'intervallo di pressioni per cui il valore <math>S\ </math> sia significativamente maggiore di 0. Ad esempio nella figura accanto si ha che il range di funzionamento della pompa è tra <math>0,001\ Pa </math> e <math>10^5\ Pa </math>, in tale intervallo di pressioni la velocità di pompaggio si mantiene ben al di sopra dello 0. ===Velocità effettiva di pompaggio di una pompa da vuoto=== Immaginiamo di avere una pompa con velocità di aspirazione <math>S^*\ </math> e pressione alla bocca di <math>p^*\ </math>. Attraverso un condotto di conduttanza C viene connesso a una camera da vuoto a pressione p. Vogliamo sapere quale sia l'effettiva velocità di pompaggio della pompa. Cioè la qualtità di gas che viene aspirata alla bocca della camera da vuoto. Facciamo il ragionamento in maniera pedante. A causa della conservazione della materia avremo che: :<math>Q=S^*p^*=S_ep\ </math> ma anche: :<math>Q=S^*p^*=C(p-p^*)\ </math> dalla prima: :<math>p=p^*\frac {S^*}{S_e}\ </math> Sostituita nella seconda. :<math>S^*p^*=Cp^*\left(\frac {S^*}{S_e}-1\right)\ </math> da cui: {{equazione|eq=<math>S_e=\frac {S^*C}{S^*+C} </math>|id=12}} Da tale equazione appare evidente che il valore della conduttanza vada dimensionato in maniera opportuna a seconda della velocità di aspirazione della pompa stessa. ==Sistema da vuoto complessivo== Gli elementi di un sistema da vuoto sono sintetizzati da quello che avviene tra il tempo <math>t\ </math> e <math>t+dt\ </math>. In tale intervallo di tempo entra una quantità di materia pari <math>Q_Tdt\ </math>, contemporaneamente la pompa da vuoto con una velocità effettiva di aspirazione <math>S_e\ </math> sottrae alla pressione <math>P\ </math> in cui è il sistema una quantità di materia pari a <math>S_ePdt\ </math>. Di conseguenza se è prevalente l'aspirazione rispetto all'ingresso di materia la pressione diminuisce di <math>dP\ </math>. Imponendo la conservazione della materia segue la seguente equazione: <math>-VdP=S_ePdt-Q_Tdt\ </math> Tale equazione può facilmente trasformarsi in una equazione differenziale: {{equazione|eq=<math>Q_T=S_eP+V\frac {dP}{dt} </math>|id=13}} Da tale equazione si ricava che il vuoto limite in condizioni stazionarie <math>dP/dt=0\ </math> vale <math>P_l=Q_T/S_e\ </math>, che viene raggiunto in maniera asintotica con una costante di tempo pari a <math>V/S_e\ </math>. Tale ragionamento è molto grossolano in quanto considera <math>S_e\ </math> costante, mentre come si è detto essa è una funzione della pressione. Inoltre <math>Q_T\ </math> è una funzione del tempo in quanto il degassamento delle pareti diminuisce in maniera sensibile con il tempo. In ogni caso tale equazione, anche se con approssimazioni grossolane, permette di individuare in maniera approssimativa il tempo di pompaggio, il vuoto limite e dimensionare le parti del sistema da vuoto. == Bibliografia == * {{cita libro| A. Chambers| R. K. Fitch| B. S. Halliday| Basic Vacuum Technology | 1998 | IOP |ed= 2 |id={{ISBN|0 7503 0495 2}}}} * {{cita libro| J. F. O'Hanlon| A User's Guide to Vacuum Technology| 2003| Wiley| ed=3|id={{ISBN|978 0 471 27052 2}}}} [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto|indietro]] | [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto/Pompe_da_vuoto | avanti]] [[Categoria:Micro e nanotecnologia]] {{Avanzamento|100%}} 5eqblhhwqswijx3zimt0i3d4ocnzaq2 0 5362 502531 485888 2026-10-22T05:22:57Z Jcb 54929 502531 wikitext text/x-wiki {{Micro e nanotecnologia}} =Il vuoto= [[File:Kolbenluftpumpe hg.jpg|thumb|400px|left|Una pompa da vuoto e una ampolla in cui è fatto il vuoto, usati per esperimenti didattici.]] Il vuoto può essere definito come un volume privo di materia; in maniera generica, una regione di spazio in cui la [[w:pressione|pressione]] gassosa è inferiore alla [[w:Pressione_atmosferica|pressione atmosferica]], viene chiamato sistema sotto vuoto. L'etimologia della parola deriva dal latino ''vacuum'', in pratica il vuoto perfetto non è realizzabile. ''Vuoto perfetto'', indica una pressione gassosa esattamente nulla, è una astrazione in quanto né esiste in natura né è realizzabile in pratica <ref>Anche se fosse possibile avere una regione di spazio senza [[w:Atomi|atomi]], la [[w:Fisica_quantistica|meccanica quantistica]] pone degli ulteriori vincoli al concetto di vuoto; infatti anche nel vuoto perfetto esistono fotoni in equilibrio termodinamico, particelle virtuali e particelle con bassa interazione</ref>. ==Pressione== La pressione del gas è la misura quantitativa della ''qualità'' del vuoto. Nel [[w:SI|Sistema Internazionale]] la pressione si misura in [[w:Pascal|Pascal]], abbreviato con Pa, per quanto tale unità di misura sia quella decisa universalmente e stabilita dalla legge, purtroppo non è ancora entrata nella pratica corrente. Un Pascal rappresenta la pressione limite di una pompa rotativa e la pressione tipica a cui avvengono i processi di deposizione mediante [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Film_sottili/Sputtering|sputtering]]. Sono molto diffuse altre unità quali il [[w:Bar_(unità_di_misura)|bar]] (che è un multiplo del Pa, con un valore simile alla pressione atmosferica), l’[[w:Atmosfera_(unità_di_misura)|atm]], il [[w:Torr|torr]] o millimetro di mercurio, gli [[w:Psi_(unità_di_misura)|psi]] (''pound per square inch'') nei paesi anglosassoni. Di seguito per comodità è riportata una tabella di conversione delle varie unità di pressione: {| class="wikitable" |+ Conversione tra unità di pressione ! Unità ! Pa ! atm ! torr ! bar ! psi |- | Pa | 1 | 9,86923×10⁻⁶ | 7,50062×10⁻³ | 10⁻⁵ | 1,45038×10⁻⁴ |- | atm | 101325 | 1 | 760 | 1,01325 | 14,6959 |- | torr | 133,322 | 1,31579×10⁻³ | 1 | 1,33322×10⁻³ | 1,93368×10⁻² |- | bar | 100000 | 0,986923 | 750,062 | 1 | 14,5038 |- | psi | 6894,76 | 6,80460×10⁻² | 51,7149 | 6,89476×10⁻² | 1 |} * aiuto alla lettura della tabella: 1 Pa=9,86923×10⁻⁶ atm;1 Pa=7,50062×10⁻³ torr.... * 1 torr ≃ 1 mm Hg * I valori sono arrotondati == Classificazione del vuoto== Viene fatta qui una classificazione del vuoto in base ai vari intervalli di pressione (tra parentesi alcuni usi): *Basso vuoto (''Low vacuum'', LV) <math>10^{5}</math>-<math>10^{2}\ Pa </math> (Manipolazione meccanica, vuoto primario, freni sotto vuoto, degassamento di fluidi e per impregnare componenti elettrici) *Vuoto medio (''Medium vacuum'', MV) <math>10^{2}</math>-<math>10^{-1}\ Pa </math> (Essiccazione, congelamento a secco di cibo, distillazione nell'industria chimica) *Alto vuoto (''High vacuum'', HV) <math>10^{-1}</math>-<math>10^{-6}\ Pa </math> (Crescita di film, dispositivi elettronici, tubi catodici, raggi X, scarica nei gas, microscopia elettronica) *[[w:Ultra_alto_vuoto|Ultra-alto vuoto]] (''Ultra high vacuum'', UHV) <math>10^{-6}</math>-<math>10^{-10}\ Pa </math> (MBE, fisica delle superfici, microscopia a effetto di campo, spettroscopia con fotoelettroni) *Vuoto estremo (''Extremely high vacuum'', EHV) <<math>10^{-10}\ Pa </math> (acceleratori di antiparticelle, MBE per materiali a bassa dimensionalità) == Uso del vuoto== Molti processi tecnologici necessariamente si svolgono sotto vuoto quindi a pressioni molto basse. Il vuoto è indispensabile per molte applicazioni ed è quindi necessario produrlo sulla Terra in ambienti o recipienti adatti attraverso opportuni dispositivi. Negli ultimi decenni grandissimi progressi sono stati compiuti nella realizzazione e nella misura di vuoti sempre più spinti. Attualmente, si raggiungono pressioni anche inferiori a <math>10^{-10}</math> Pa in sistemi molto grandi quali le parti di [[w:Acceleratori_di_particelle|macchine acceleratrici di particelle]]. Il vuoto è utile in molti processi e dispositivi. Probabilmente il suo primo uso su larga scala è stato nelle [[w:Lampada_ad_incandescenza|lampade ad incandescenza]] allo scopo di evitare l'ossidazione del filamento, utilizzando un gas inerte di solito l'[[w:Argon|Argon]] a bassa pressione. Altre applicazioni che sono apparse tecnologicamente importanti sono i processi di [[w:Saldatura|saldatura]] e conservazione degli alimenti. Il vuoto in condizioni estreme (HV o pressioni inferiori) non conduce praticamente calore per [[w:Conduzione_termica|conduzione]] o [[w:Convezione|convezione]], ma può condurre solo per [[w:Irraggiamento|irraggiamento]], i [[w:Vaso_di_Dewar|dewars]] (o anche i Thermos isolanti) sfruttano questa proprietà. Inoltre, tra le importanti applicazioni che hanno caratterizzato l'elettronica fino al 1970, non si possono ignorare le [[w:Valvole_termoelettroniche|valvole]] termoioniche, il primo componente attivo elettronico. Nei processi tecnologici della micro e nanotecnologia il vuoto è indispensabile per impedire che avvengano in maniera incontrollata processi chimico-fisici causati dall'azione dei gas atmosferici sui materiali utilizzati. Ad esempio, la deposizione di film sotto vuoto evita l'ossidazione della maggior parte delle sostanze in contatto con l'ossigeno o l'acqua presente nell'aria. L'effetto dell'azoto è dannoso per alcune sostanze le quali, in contatto con l'azoto, diventano nitruri. Alcune molecole generano reazioni chimiche con le sostanze presenti nell'aria. Di conseguenza, per crescere film o rimuoverli è necessario eseguire alcuni processi sotto vuoto. La tecnologia del vuoto ha raggiunto una notevole grado di maturità negli ultimi cinquanta anni, non solo in campo scientifico in cui vi è una vasta comunità di ricercatori che studiano i fenomeni connessi con il vuoto, ma anche vi sono molte industrie specializzate nella produzione di pompe, apparati, misuratori di vuoto e componentistica per i vari intervalli di vuoto. ==Note== <references/> == BIBLIOGRAFIA == * {{cita libro| A. Chambers| R. K. Fitch| B. S. Halliday| ''Basic Vacuum Technology'' | 1998 | IOP |ed= 2 |id={{ISBN|0 7503 0495 2}}}} * {{cita libro| J. F. O'Hanlon| ''A User's Guide to Vacuum Technology''| 2003| Wiley| ed=3|id={{ISBN|978 0 471 27052 2}}}} [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Crescita_dei_cristalli| indietro]] | [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto/Le_leggi_del_vuoto| avanti]] [[Categoria:Micro e nanotecnologia]] {{Avanzamento|100%}} m1c9t4ptpja4w7dbv34g9m4dhts85n3 0 5364 502533 485998 2026-10-22T05:23:34Z Jcb 54929 502533 wikitext text/x-wiki {{Micro e nanotecnologia}} ==Pompe da vuoto== Una pompa da vuoto è un meccanismo attivo che rimuove del gas a bassa pressione e, nella maggior parte dei casi, lo comprime ad una pressione maggiore espellendolo dalla sua uscita. In genere le pompe da vuoto hanno una velocità di aspirazione costante in un certo intervallo di valori e tale velocità diminuisce fino ad annullarsi al di fuori dell'intervallo di funzionamento. Le pompe che funzionano in regime viscoso sono fisicamente molto diverse da quelle che funzionano in regime molecolare. Quindi per raggiungere alto vuoto bisogna necessariamente avere in cascata pompe da vuoto che operano seguendo principi fisici differenti. Riepilogando quanto introdotto nella sezione precedente si chiama velocità di pompaggio il volume che fluisce all'ingresso della pompa nell'unità di tempo, come unità di misura si usano litri al secondo o metri cubi all'ora. La portata indica la quantità di materia portata via nell'unità di tempo, ed è data dal prodotto della velocità di pompaggio per la pressione all'ingresso. Se la temperatura è costante, valendo l'equazione di stato dei gas perfetti, tale grandezza è proporzionale alla quantità di materia portata via dalla pompa nell'unità di tempo. Quando si parla di buchi, degassamento o riflusso indietro, si misurano in unità del volume entrante moltiplicato la pressione a cui il fenomeno avviene, in maniera tale che il confronto con la portata sia facilmente calcolabile. Le pompe da vuoto differiscono in altri dettagli quali i materiali delle guarnizioni, la resistenza alla corrosione, le pressioni di operazione, l'affidabilità, l'intervallo di tempo tra interventi tecnici, la tolleranza ai liquidi e le vibrazioni. Un sistema da vuoto tipico per l'alto vuoto è costituito, in condizioni di regime, da una pompa primaria che funziona da pressione atmosferica fino al limite del funzionamento (in genere dove finisce il regime viscoso) ed aspira l'uscita dei gas compressi provenienti da una pompa per alto vuoto che è connessa al sistema da vuoto vero e proprio. Nel caso di UHV o EHV le pompe in cascata diventano almeno tre. Per conservare la quantità di materia la velocità di aspirazione della pompa primaria, moltiplicata per la pressione di uscita della pompa di alto vuoto, deve essere pari al carico della pompa di alto vuoto. Questo comporta un dimensionamento ben studiato per i sistemi da vuoto. Ben diverso è il regime transitorio, in cui necessariamente la camera da vuoto deve essere portata sotto vuoto da un pompa primaria, non necessariamente la stessa in serie alla pompa di alto vuoto, e una volta raggiunto il limite del vuoto viscoso, il sistema va collegato al sistema di alto vuoto. =Pompe primarie = Nel regime viscoso il meccanismo più semplice per fare il vuoto consiste nello spostamento ciclico di una parete. In questo caso meccanicamente viene fatta espandere ciclicamente una cavità. In questa maniera il gas da aspirare affluisce dalla camera da vuoto, entra nella pompa da vuoto dove viene aspirato. Quindi la cavità viene sigillata ed il gas viene compresso. Infine il gas viene espulso verso l'atmosfera (o su un secondo stadio in serie). Esempio di tali pompe sono le pompe rotative e le pompe roots. [[File:Pompa rotativa.svg|thumb|left|350px|Schema di funzionamento di una pompa rotativa;a) il gas viene aspirato dalla camera da vuoto; b) il gas viene compresso; c)il gas viene espulso tramite la valvola]] ===[[w:Pompa per vuoto rotativa|Pompe rotative]]=== Le pompe rotative sono costituite da un rotore provvisto di palette mobili che ruota eccentricamente in uno statore. Le palette vengono tenute a contatto con la superficie interna dello statore da una molla e dalla forza centrifuga. Tra le palette e lo statore è sempre presente un velo d'olio come elemento di tenuta. La variazione di volume della camera crea depressioni (fase di aspirazione) e compressioni del gas aspirato (fase di scarico). Nella fase di aspirazione il gas viene estratto dalla camera da vuoto tramite il manicotto di aspirazione, successivamente grazie all'eccentricità del rotore la camera continua ad aumentare di volume. Una volta raggiunto il volume massimo il manicotto di aspirazione viene chiuso da una seconda paletta mentre la camera della pompa comincia a diminuire di volume consentendo ai gas di essere compresso ed espulso dal manicotto di scarico. Le pompe rotative raggiungono pressioni di circa <math>10^{-2}</math> mbar con una velocità di pompaggio anche di centinaia di litri al secondo. Le pompe rotative sono le più diffuse, le meglio sviluppate e le più economiche. Lo svantaggio di questo tipo di pompe è la presenza di olio che causa la contaminazione dei gas presenti nella camera da vuoto, in quanto anche in condizioni di regime viscoso vi è sempre un flusso indietro (''back-streaming'') nella camera da vuoto. Tale olio anche se speciale è un contaminante indesiderato nei processi tecnologici avanzati. Soluzione a questo problema sono o l'utilizzo di pompe rotative a secco, che però hanno minore portata, o l'interposizione di trappole ad azoto liquido connesse in serie alla pompa per bloccare i vapori d'olio. Le pompe rotative a due stadi riescono ad avere una velocità di pompaggio costante da pressione atmosferica fino a <math>10^{-2}\ mbar</math>, la velocità di pompaggio si annulla a pressioni inferiori a <math>10^{-3}\ mbar</math>. Pompando sistemi con gas miscelati con vapori condensabili (ad esempio acqua o solventi organici) per evitare la contaminazione dell'olio, nella fase di compressione viene aggiunto azoto secco che permette di diluire il gas ed espellerlo nella fase successiva (la valvola manuale che permette tale operazione si chiama tecnicamente ''ballast''). Se viene fatto il ''gas ballast'' la pressione limite di pompaggio si riduce in maniera sensibile. ===[[w:Roots (pompa da vuoto)|Pompe roots]]=== [[Image:Rotary_lobe.png|left|thumb|250px|Sezione di una pompa roots; si vedono i lobi che ruotando comprimono il gas]] Le pompe roots sono composte da una camera ovale in cui sono alloggiati due rotori con due lobi che si muovono in direzioni opposte è in definitiva un ventilatore. Questo tipo di pompa funziona senza olio, quindi si evita la contaminazione dei gas, lo svantaggio è che a causa dell'attrito i pistoni non possono entrare in contatto tra di loro e con la parete esterna quindi in fase di progettazione si lascia tra i componenti uno spazio di circa 0.1 mm. Le pompe roots possono raggiungere pressioni inferiori a <math>10^{-2}</math> mbar con una grande portata. A causa della grande viscosità dell'aria a pressione atmosferica, non possono funzionare a pieno regime, ma hanno bisogno di un controllo progressivo della velocità di rotazione. Se infatti venissero fatti funzionare a pieno regime a partire dalla pressione atmosferica i rotori si scalderebbero eccessivamente dilatandosi, entrando in contatto tra di loro e con le pareti della camera con effetti distruttivi. Il sistema di controllo progressivo rappresenta una delle peculiarità di tali pompe. A causa del fatto che hanno un piccolo rapporto di compressione hanno bisogno di funzionare con una pompa primaria che aspira il gas in uscita e lo porta a pressione atmosferica. ===Pompe a secco === Sono delle pompe che stanno diventando sempre più diffuse nell'industria di microelettronica. Sono costituite da rotori di differenti profili montati su un asse comune sincronizzate da un ingranaggio esterno che è messo in movimento da un motore. Ve ne sono di vari tipi a vite ([[w:en:Screw pump|''screw'']]), ad artiglio (''claw'') e a scorrimento ([[w:Pompa scroll|''pompa scroll'']]). La parte meccanica è completamente isolata da guarnizioni dalla parte sotto vuoto. Il rapporto di compressione della singola pompa ad artiglio è basso per cui è necessario avere molti stadi in serie per potere funzionare tra <math>10^{-2}</math> mbar e pressione atmosferica. Le pompe a vite sono quelle con la maggiore velocità di aspirazione e sono molti affidabili. Le pompe a scorrimento hanno invece bassa velocità di aspirazione e con difficoltà arrivano fino a vuoti di 0.1 mbar. Il loro costo è molto maggiore di una pompa rotativa, ma malgrado le caratteristiche inferiori, l'assenza di olio le fanno preferire alle più comuni pompe rotative. === [[w:Pompa a membrana|Pompa a membrana]] === [[Image:Bomba_diafragma.jpg|left|thumb|250px|Schema di una pompa a membrana]] Le pompe a membrana o a diaframma, in cui la variazione di volume è data dall'oscillazione di una membrana che chiude un lato di una camera. Il vantaggio di questa soluzione è l'assoluta impermeabilità ottenuta con l'eliminazione dello scorrimento tra parti, inoltre l'assenza di oli al suo interno fa sì che la pompa venga utilizzata soprattutto per non contaminare il gas. La velocità di aspirazione è estremamente limitata in quanto, il volume, che viene messo in movimento nell'unità di tempo e che determina la velocità della pompa, è chiaramente molto piccolo ed il loro vuoto limite è tipicamente 10 mbar. = Pompe secondarie= Sono le pompe che funzionano a partire da un certo vuoto e quindi necessitano di un primo stadio di pompaggio mediante una pompa primaria. Vi sono due grandi categorie le pompe cinetiche che trasferiscono [[w:Quantità di moto|quantità di moto]] alle molecole del gas per asportarlo e le pompe ad intrappolamento. == Pompe Cinetiche== Le molecole del gas sono trascinate dal lato sotto vuoto al lato di scarico (che è mantenuto a pressione inferiore a quella atmosferica da una pompa primaria) mediante il trasferimento di impulso che agisce singolarmente sulle molecole del gas. Questa modalità di pompaggio è possibile solo al di sotto di qualche mbar, cioè in condizioni di vuoto molecolare. La velocità di aspirazione di una pompa cinetica è spesso ordini di grandezza maggiore di una pompa primaria, ma lavorando a pressioni inferiori la quantità di materia asportata è in realtà generalmente bassa. Il problema principale del regime di lavoro è il flusso indietro (''backstreaming'') sempre presente. Non esiste, a causa del meccanismo di funzionamento, nessun tipo di ostacolo (valvola), se non la dinamica di aspirazione tra il vuoto e lo scarico. Le pompe a trasferimento di quantità di moto sono più efficaci per alcuni gas che per altri. A causa di tale selettività la composizione del gas residuo nella camera da vuoto è diversa dalla composizione dei gas di partenza. Le pompe in regime molecolare agiscono su una superficie molto maggiore delle pompe primarie al fine di avere una alta velocità di pompaggio. Non vi è nessuna guarnizione tra l'uscita e l'ingresso. Quindi una piccola pressione sull'uscita può facilmente risalire indietro attraverso la pompa. A causa di un fenomeno di questo tipo la pompa va in blocco. In alto vuoto. tuttavia, gradienti di pressione hanno scarso effetto e le pompe molecolari possono avere la piena funzionalità. ===[[w:Pompa a diffusione|Pompe a diffusione]]=== [[File:Pompa a diffusione.png|thumb|left|300px|Pompa a diffusione]] Nelle pompe a diffusione si utilizza un getto di molecole sotto forma di vapore che ha la funzione di trasferire per urto quantità di moto alle molecole del gas da espellere. Nelle prime pompe venivano usati vapori di mercurio, in seguito sostituito con olio con bassa tensione di vapore. L'olio alla base della pompa viene scaldato e portato in ebollizione. Salendo, il vapore viene incanalato attraverso delle strozzature che lo deviano verso il basso e lo portano ad una velocità di alcune centinaia di m/s. Le molecole del gas che incontrano le molecole di vapore subiscono un trascinamento verso la base della pompa dove è presente l'ingresso di una pompa meccanica che assicura il pre-vuoto (condizione necessaria per il funzionamento della pompa a diffusione). Quando le molecole di vapore urtano sulla parete esterna subiscono un raffreddamento che le fa condensare permettendone il ritorno nella vasca di raccolta alla base della pompa. Per garantire una temperatura sufficientemente bassa le pareti della pompa sono circondate da una serpentina in cui circola del liquido refrigerante. Con riferimento all'immagine si nota che il getto di vapore trasferendo quantità di moto alle molecole di gas crea due zone a differente pressione. Il rapporto tra le pressioni può essere espresso tramite la formula <math>\frac {p_2}{p_1}=e^{\rho v \frac{L}{D}}\ </math> dove <math>\rho</math> è la densità del vapore, v la sua velocità, L lo spessore e D è un coefficiente che dipende dal peso molecolare degli elementi che compongono gas e olio. Minore è il peso molecolare del gas da estrarre più grande è D, di conseguenza il rapporto tra le pressioni tende a 1. Quindi la pompa a diffusione è poco efficace nell'estrarre gas molto leggeri come l'elio o l'idrogeno. Una pompa a diffusione funziona tra 0.1 mbar <math>10^{-9}\ mbar</math>. Sono oramai ritenute delle pompe del passato, infatti richiedono elevata manutenzione, utilizzano liquidi speciali spesso dannosi per l'ambiente e la salute e richiedono impianti di raffreddamento complessi. ===[[w:Pompa turbomolecolare|Pompe turbomolecolari]]=== [[Image:Cut through turbomolecular pump.jpg|thumb|Sezione di una pompa turbomolecolare]] Una pompa turbomolecolare è un tipo di pompa che contiene un rotore che ruota ad elevata velocità angolare, questo tipo di pompa è la più utilizzata attualmente in regime di Alto Vuoto. Queste pompe funzionano sul principio che in regime molecolare può essere dato alle singole molecole di gas un impulso nella direzione desiderata mediante urti ripetuti con una superficie solida in moto. In una pompa turbomolecolare una turbina in rotazione rapida urta le molecole che provengono dall'ingresso e mediante urti successivi le trascina verso lo scarico, portando quindi il gas dall'ingresso all'uscita. La maggior parte delle pompe turbomolecolare usa molti stadi costituiti da rotori e statori in serie. Quando le molecole del gas entrano nell'ingresso, ricevono un impulso dal rotore che è fatto da un gran numero di lamelle metalliche angolate. Quindi l'energia meccanica delle lamelle viene trasferita alle molecole di gas. Le molecole avendo acquistato tale quantità di moto si dirigono preferenzialemnte nei fori posti alla base dello statore, dove incontrano un nuovo stadio che impartisce altro impulso, fino ad arrivare all'uscita del sistema. La velocità del rotore è simile alla velocità termica delle molecole del gas. [[Image:Turbo pump schematic.gif|thumb|right|250 px|Schema di una pompa turbomolecolare.]] Tipicamente il rapporto di compressione di ogni stado è circa ~10, quindi via via che gli stadi si avvicinano allo scarico possono diventare più piccoli di quelli più vicini all'ingresso. Questo comporterebbe dei problemi tecnici difficili da superare si preferisce aumentare il diametro del rotore piuttosto che ridurre le dimensioni delle lamelle. Le pompe turbomolecolare lavorano a velocità angolari molte elevate (decine di migliaia di giri al minuto). L'utilizzo di cuscinetti che riducano l'attrito dell'asse di rotazione è un problema tecnologico importante, risolto spesso con cuscinetti magnetici. In regime viscoso automaticamente le pompe molecolari smettono di funzionare in quanto la velocità di aspirazione si riduce, inoltre le sottili lamelle verrebbero deformate da un flusso troppo elevato di materia. In genere sono aggiunti dei sistemi automatici che scollegano il rotore quando la pressione supera certi valori. La temperatura delle lamelle va regolata opportunamente, infatti è necessario un certo raffreddamento per migliorare il rapporto di compressione, ma un raffreddamento eccessivo provocherebbe la condensazione di acqua ed altri gas sulle lamelle. A causa del movimento relativo del rotore e dello statore, le molecole urtano preferenzialmente il lato inferiore delle lamelle. Poiché la superficie delle lamelle è inclinata verso il basso, la maggior parte delle molecole che urtano si allontanano nella direzione in basso. Lo spessore delle lame non può essere troppo sottile in quanto si deformerebbero lavorando ad alta pressione, ma nemmeno troppo spesse per ridurre il momento di inerzia del rotore. Per avere una elevata velocità di aspirazione le lamelle sono a 45°. Quando viene interrotto il funzionamento di una pompa turbomolecolare è opportuno un flusso laminare di gas secco, in modo da evitare il ''backstreaming'' dalla pompa primaria che contamina la camera. Quindi la transizione dal vuoto, ad un flusso di gas secco e in seguito al fermo della pompa deve essere sincronizzato con precisione per evitare sforzi meccanici e la sovrappressione dell'uscita. Sistemi di membrane e valvole sulla uscita sono aggiunti a questo scopo. Una pompa turbomolecolare funziona tra 0.01 mbar e <math>10^{-9}\ mbar</math>. È la pompa più utilizzata per sistemi in alto vuoto, ne esistono di un numero molto vario di velocità di pompaggio. ==Pompe ad intrappolamento== Si definiscono pompe ad intrappolamento quelle che catturano i gas residui in un solido o su una superficie assorbente. Esempio sono le '''[[w:Pompa criogenica|criopompe]]''', '''[[w:Pompa getter|getter]]''' e le '''[[w:Pompa ionica (fisica)|pompe ioniche]]'''. Le ''pompe ad intrappolamento'' sono usate nei sistemi di ultra alto vuoto, ma hanno una limitazione nel tempo di operazione in quanto la materia non viene asportata dalla camera da vuoto durante il funzionamento, ma accumulata. Quindi tali pompe periodicamente saturano e richiedono la rigenerazione o la sostituzione. La rigenerazione può portare il sistema di nuovo ad alta pressione e temperatura (se si tratta di pompe criogeniche). Poiché il tempo di operazione dipende dalla quantità totale di materia aspirata, utilizzare le pompe ad assorbimento a getter o ioniche in alto vuoto è assolutamente sconsigliabile, in quanto riduce ad un valore inaccettabile il tempo di operatività. ===Pompe Ioniche=== [[File:IonPumpHead.jpg|thumb|250 px|Testa di una pompa ionica]] Gli ioni sono pompati facilmente poiché sono più reattivi con le superfici rispetto alle molecole neutre e se sufficientemente energetici possono essere fisicamente intrappolati nelle pareti della pompa. Combinando opportunamente dei campi magnetici ed elettrici in condizioni di vuoto spinto si riesce a rendere il percorso dei singoli elettroni così lungo da avere una elevata probabilità di ionizzare le molecole presenti nella zona di interesse. Le pompe ioniche funzionano con il principio che alcuni materiali depositati come film sottili assorbono facilmente gas presenti nella camera da vuoto mediante adsorbimento. Il [[w:Titanio|Titanio]] tra gli elementi è quello che ha una più spiccata tendenza in questo senso. Una pompa ionica può raggiungere vuoti migliori di 10^-11 mbar in condizioni ideali. Il funzionamento consiste nell'utilizzare un forte campo elettrico ottenuto con elevate differenze di potenziale comprese 3kV e 7kV, tra un catodo e massa allo scopo di ionizzare i gas. Dovendo lavorare in HV o UHC è necessario anche un elevato campo magnetico di 0.1-0.2T che grazie al fatto che la traiettoria degli elettroni diventa molto lunga permettono di mantenere la scarica anche in condizioni di alto vuoto. Il catodo è costituito da Titanio che viene bombardato dagli ioni positivi e si deposita sulla camera da vuoto, il Titanio forma un film sottile che assorbe il gas residuo. La quantità di film di Titanio evaporato nell'unità di tempo dipende dal gas residuo, maggiore è il gas residuo maggiore è la corrente e maggiore il film che va depositato. Le pompe ioniche sono contemporaneamente delle pompe da vuoto e dei misuratori di vuoto residuo: misurando semplicemente la corrente si ha una informazione sul vuoto, corrente alta basso vuoto e viceversa. ===Pompe getter=== Nelle pompe getter il metodo utilizzato per l'eliminazione dei gas è l'adsorbimento chimico. La pompa getter è sostanzialmente composta da una superficie composta da materiale fortemente reagente con le componenti del gas che si vuole eliminare; questa superficie viene scaldata a temperature elevate (da 750 a 1500 gradi in funzione del materiale) in modo da formare un film altamente reattivo sulla superficie. In questo modo le molecole di gas seguiranno il processo dell'adsorbimento chimico formando un legame molto forte con le molecole superficiali. Solitamente il materiale utilizzato è il titanio che oltre ad avere una bassa tensione di vapore si lega con molti tipi di gas presenti nell'aria (es. ossigeno, azoto, idrogeno) formando ossidi e nitruri che sono composti stabili. Questo tipo di pompa è efficace soltanto con i gas reattivi nei confronti del materiale di cui è composta la superficie di assorbimento inoltre, essendo l'adsorbimento di tipo chimico, sulla superficie può formarsi solo uno strato monomolecolare quindi la pompa satura velocemente e richiede rigenerazioni frequenti. La pompa getter richiede in serie una pompa meccanica che garantisca il prevuoto; oltre a questa in un sistema da vuoto è solitamente presente in parallelo alla pompa getter anche una pompa che elimini i gas residui che non reagiscono con quest'ultima (es. criopompe). === Criopompe=== Una criopompa è una pompa che intrappola gas e vapori condensandoli su una superficie fredda. L’efficacia dipende dal punto di congelamento o di evaporazione dei gas da rimuovere rispetto alla temperatura della criopompa. Le criopompe utilizzano normalmente per il raffreddamento [[w:Elio|elio]] compresso. L’elio è infatti il gas con la più bassa temperatura di liquefazione. Una superficie sotto vuoto, connessa allo stadio più freddo di un compressore a ciclo chiuso ad elio, costituisce la pompa criogenica. La superficie di condensazione viene in genere mantenuta estesa per aumentare la velocità di aspirazione. Nel tempo, la superficie viene saturato dal gas condensato e quindi la velocità di pompaggio si annulla. La pompa mantiene i gas condensati fino a quando rimane fredda, ma non riesce più a condensare nuovo gas. Se il vuoto di partenza non è abbastanza basso, la saturazione avviene rapidamente per questa ragione queste pompe vengono utilizzate solo in alto o ultraalto vuoto. La criopompa è una pompa veloce e pulita nell’intervallo tra 10⁻³ e 10⁻⁹ mbar. Attualmente esistono dei refrigeratori compatti a due stadi a circuito chiuso con elio con un buon coefficiente di prestazione. Il primo stadio ha una temperatura tra i 60 e 80 K, mentre il secondo stadio funziona tra i 10 e i 20 K. Anche a queste temperature, i gas più leggeri, idrogeno ed elio, hanno una bassa efficienza di intrappolamento e quindi costituiscono le molecole predominanti nei sistemi di ultra alto vuoto. Poiché la maggior parte dei gas alla temperature di 10 K hanno tensioni di vapore inferiori a 10^-11 mbar tali pompe risultano estremamente efficaci per quasi tutti i gas (tranne elio e idrogeno). Per intrappolare tali gas più leggeri in uno stadio che precede la pompa criogenica, speso si usano delle pompe ad adsobimento, costituite da sostanze molto porose, cioè con un elevato rapporto superficie volume come la [[w:Zeolite|zeolite]] o il [[w:Carbone attivo|carbone attivo]]. Quando il materiale assorbente satura, l’efficacia dell’assorbimento diminuisce, ma può essere rigenerato riscaldandolo a bassa pressione. La riduzione dei costi degli impianti a ciclo chiuso rende sempre più diffuse questo tipo di pompe che richiedono limitata manutenzione e permettono di raggiungere alti vuoti con pochissimo inquinamento. In ogni caso il loro costo è maggiore delle pompe turbomolecolari a parità di velocità di aspirazione, ma permettono di raggiungere vuoti più spinti. = Bibliografia = * {{cita libro| A. Chambers| R. K. Fitch| B. S. Halliday| Basic Vacuum Technology | 1998 | IOP |ed= 2 |lingua= inglese|ISBN=978-0750304955}} * {{cita libro| J. F. O'Hanlon| A User's Guide to Vacuum Technology| 2003| Wiley| ed=3|lingua=inglese|id={{ISBN|978 0 471 27052 2}}}} [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto/Le_leggi_del_vuoto| indietro]] | [[Micro_e_nanotecnologia/Microtecnologia/Il_vuoto/Strumenti_di_misura_per_il_vuoto| avanti]] [[Categoria:Micro e nanotecnologia]] {{Avanzamento|100%}} 8b4o45ve7y0hkgwy6n4vq9ekl4z8xiw 0 5607 502551 420372 2026-10-22T05:35:22Z Jcb 54929 502551 wikitext text/x-wiki {{Riparazione della bicicletta}} La '''centratura''' è l'operazione con cui si pone rimedio a dei leggeri o medi sbandamenti del [[w:cerchio|cerchio]] nella sua rotazione, gli sbandamenti possono riguardare la centratura laterale oppure la campanatura radiale ovvero la distanza del cerchio dal centro. In gergo tecnico il termine per indicare quest'operazione è '''''raggiatura'''''. == Generalità == È un'operazione che viene meglio se ci si ispira al compromesso piuttosto che alla perfezione, infatti assomiglia molto a un'operazione di grande diplomazia dove bisogna mettere d'accordo tutti. Una ruota non sarà mai perfetta, alcuni manuali usano la dicitura ''«ripetere finché non siete stanchi»'' Risultati accettabili sono, dipendentemente dal campo di utilizzo della ruota (dati indicativi grossolanamente): Centratura laterale: *10 mm di tolleranza per ruote di carretti adibiti al trasporto di cose a bassissima velocità (passo d'uomo) *3 mm di tolleranza per ruote di biciclette da cicloturismo *1 mm di tolleranza per ruote ad uso cicloamatoriale *0,3 mm di tolleranza per ruote ad uso competitivo Centratura verticale (o radiale): *20 mm di tolleranza per ruote di carretti adibiti al trasporto di cose a bassissima velocità (passo d'uomo) *5 mm di tolleranza per ruote di biciclette da cicloturismo *2 mm di tolleranza per ruote ad uso cicloamatoriale *0,3 mm di tolleranza per ruote ad uso competitivo La centratura, sulle biciclette con freni a pattini, ha effetti positivi sulla frenata e sulla scorrevolezza. Una ruota ben centrata lateralmente permetterà di regolare una minore distanza di partenza dei pattini dal cerchio diminuendo così il tempo di frenata, ma soprattutto, la frenata sarà più modulabile e, molto importante per la sicurezza soprattutto sul bagnato, la frenata sarà di uguale intensità lungo tutta la circonferenza del cerchio anziché essere molto intensa in un punto e più blanda nel resto del giro ruota. Questo permette di evitare certe cadute sul bagnato. La centratura verticale o radiale ha effetti positivi sul comodità della bicicletta perché le continue vibrazioni trasmesse al ciclista dal saltellìo della ruota affaticano il ciclista (soprattutto il soprasella). Quando cominciano a rompersi parecchi raggi (4 o 5) in poco tempo, probabilmente è il caso di cambiarli tutti perché sono giunti al termine della loro vita utile. == Descrizione == Una ruota di bicicletta è costituita da un mozzo centrale e da un cerchione tenuti in relazione da un certo numero di raggi che sono ancorati sul mozzo da un incastro, e dall'altra, sul cerchio, dal relativo nipplo che altro non è che uno speciale dado filettato internamente. Metà dei raggi sono ancorati, sul mozzo, nella sua estremità destra e l'altra metà a quella sinistra. Agendo quindi sui nippli si può regolare la centratura del cerchione spostando il punto della ruota che interessa un po' più a destra o a sinistra oppure più distante dal mozzo radialmente o più vicino (circolarità). Le ruote possono essere assemblate in una grande varietà di modi rispetto alla configurazione dei raggi. Un esempio molto diffuso è la ruota con 36 raggi incrociati in terza. Significa semplicemente che ogni raggio nel suo percorso dal mozzo al cerchio incrocia altri 3 raggi. L'incrocio in terza e quello in quarta assieme alla raggiatura radiale sono i più diffusi. La caratteristica costruttiva ha degli effetti sul peso, sulla rigidità, e solidità della ruota ma non fa molta differenza per quanto riguarda l'operazione di raggiatura. == Utensili necessari == === Tiraraggi === Per regolare i nippli è necessario il '''tiraraggi'''. È possibile usare sia la chiave tiraraggi a cacciavite sia quella a becco aperto. Entrambe sono facilmente reperibili nei negozi di biciclette specializzati. La chiave a cacciavite si usa sulla parte piatta del nipplo, che è accessibile solo smontando il copertone la camera d'aria e il copriraggi. La chiave tiraraggi a "C" presenta il vantaggio di poterla usare anche a ruota completamente montata. Questa seconda chiave (costa 5-6 Euro) si usa sulla parte quadrata del nipplo che sporge dal cerchione e si innesta sui raggi. Nell'usare questa chiave è importante acquisire dimestichezza con il '''verso di rotazione'''. Generalmente il nipplo funziona come il dado di una vite comune (filettatura destrorsa): guardando il raggio dal verso in cui lo guarda il nipplo, questo si avvita facendolo girare in senso orario. == Utensili utili == === Centraruote === Un attrezzo molto utile è il misuratore di tensione, costruito come una forcella rovesciata che permette di lavorare al banco con la ruota in una posizione molto comoda. Non è indispensabile avere il centraruote per fare la raggiatura se non si tratta di un'attività frequente. Se non si dispone del centraruota esso può essere rimpiazzato dai pattini dei freni o meglio da un pezzo di gesso o pennarello da avvicinare, finché la ruota è in rotazione, tangenzialmente al cerchio proprio sulla parte dove andrebbe a fare contatto il pattino del freno. Ripetendo questa operazione su tutti e due i lati si ottiene una mappatura degli scostamenti più importanti della ruota che andremo in seguito a correggere, lentamente. === Tensiometro === Il tensiometro è uno strumento che permette di valutare se la tensione dei raggi è corretta, nella maggior parte dei casi non sarà indispensabile averlo e con l'esperienza si acquisterà una certa manualità che permetterà anche di avere un'idea almeno indicativa circa la corretta tensione. In molti casi, specialmente quando la raggiatura riguarda una ruota già assemblata, si può verificare la corretta tensione dei raggi colpendo con l'unghia del dito indice il raggio in modo da metterlo in vibrazione per sentire il suono che emette alla percussione e di verificare se non ce ne sia qualcuno di particolarmente allentato o teso che canta fuori dal coro (come per le corde della chitarra). Questa operazione va fatta a ruota libera ovvero senza carico; se la ruota è montata e sta reggendo il peso della bicicletta la misurazione sarà falsata. === Dima campanatura ruota === Questo utensile è utile se si vogliono fare delle regolazioni molto fini della centratura del piano di rotazione della ruota rispetto dell'offset nominale ovverosia della distanza del piano dall'estremità destra o sinistra del mozzo. In genere per usi ciloturistici o cicloamatoriali non è usato. == Centratura della ruota == Nel caso un cerchio sia molto storto può risultare difficoltoso centrare la ruota solo attraverso la raggiatura. In questo caso può essere una buona soluzione cambiare il cerchio oppure l'intera ruota. Tuttavia è possibile raggiungere un buon compromesso anche allentando, dopo aver preso nota del tipo di incrocio, completamente i raggi e raddrizzando il cerchio con una pinza o mettendolo in morsa o addirittura assestandogli qualche piccola martellata nei punti giusti e riassemblando la ruota. Per prima cosa rimuovere la ruota dalla bici, smontare il copertone, la camera d'aria e il copriraggi. Se si dispone di un centraruote, alloggiarvi il cerchio e posizionare il braccio e il compasso del centraruote in modo che sfiorino il cerchione. Mettere in rotazione la ruota e avvicinare al cerchione i riferimenti in modo che tocchino appena il cerchio. Facilmente ogni riferimento toccherà in un solo punto. Quel punto è fuori dalla media del cerchio e a meno di anomalie (quali il punto di saldatura male eseguito o di un punto in cui la sede del cerchio si allarga) su quel punto si va ad intervenire svitando di un mezzo giro il raggio che tira il cerchio da quella parte (si noti, come specificato nella descrizione, che i raggi nella stragrande maggioranza dei casi sono innestati metà sulla parte sinistra del mozzo e l'altra metà sulla parte destra). Contemporaneamente, nella stessa regolazione, è importante tirare i due raggi adiacenti a quello che è stato allentato e che dovrebbero, essendo innestati sulla parte opposta di quello in mezzo a loro, riportare un po' il cerchio dalla parte opposta alla attuale centratura. Riassumendo se la ruota tocca si allentano i raggi (1 o 2) e si tirano quelli dalla parte opposta. Mettere in rotazione la ruota e verificare i risultati dell'operazione controllando la centratura laterale. Se necessario intervenire nuovamente. Potrebbero essere necessari più cicli per arrivare a un buon risultato. Si ricordi di diminuire l'entità dell'aggiustamento man mano che ci si avvicina al risultato. Dopo un discreto numero di aggiustamenti laterali verificare anche la campanatura radiale o eccentricità per essere sicuri di non avere influito su questa. Se la ruota è vecchia e non è mai stata sottoposta a raggiatura è possibile che i nippli anziché avvitarsi o svitarsi ruotino in maniera solidale con il raggio rendendo impossibile così l'operazione a meno di una loro sostituzione. I raggi resistono poco alla torsione: si indeboliscono molto e presto si rompono. Per sostituire i raggi della ruota posteriore dalla parte della ruota libera è necessaria una chiave apposita per smontare il pacco pignoni. Regolare la centratura verticale significa tendere i raggi nei punti in cui ci sono le "gobbe" o meglio dove il diametro è maggiore. Se la "gobba" è tra 2 raggi è opportuno tendere in eguale misura entrambi i raggi. Questo però è il caso più facile, più difficile è invece trovarsi a dovere correggere un avvallamento, una buca del cerchione. Innanzitutto è indispensabile allentare un po' i raggi che insistono su quel punto avendo cura di distribuire equamente l'allentamento sia a destra che a sinistra ma anche di allentare di più i raggi al centro dell'avvallamento e poco quelli all'inizio e alla fine della zona di cerchio che ci interessa. Questo nel caso l'avvallamento riguardi una zona di 8-10 raggi su 36. Se la zona è piccola 1-2 raggi allora è sufficiente allentare questi. Se allentando i raggi dell'avvallamento non si ottengono risultati soddisfacenti tendere pochissimo tutti i raggi tranne quelli dell'avvallamento e anche quelli circostanti, cominciando della parte opposta, a 180°, dall'altro lato della circonferenza. Soprattutto nel caso della centratura verticale è importante anzi obbligatorio che il cerchio sia nudo, e che si possa verificare dopo la centratura che la testa di nessun raggio spunti dal nipplo perché in questo caso sarebbe molto probabile forare, dall'interno, la camera d'aria. Se è necessario limare la parte del raggio che spunta dal nipplo. Modificando la tensione dei raggi in un punto della ruota si produrranno dei cambiamenti in un altro punto della ruota è un po' come schiacciare un palloncino. Controllare la tensione e la centratura laterale e verticale. Se la ruota è centrata e tensionata a dovere può essere opportuno testarla ponendola su un piano ed esercitando una ragionevole pressione su tutta la circonferenza del cerchione per far si che i raggi si assestino. Dopo questa operazione è indispensabile un controllo anche veloce della centratura dell'eccentricità e della tensionatura. Ricordiamo che i raggi lavorano sempre per trazione e mai per compressione. Controllare la circolarità della ruota non è indispensabile se gli aggiustamenti apportati sono stati di scarsa rilevanza. Dopo che la ruota è stata sistemata è necessario montarla e fare qualche decina di metri per permettere al cerchio di assestarsi con il suo normale carico di lavoro. Sarebbe quindi opportuna una ulteriore verifica di eccentricità e centratura. Un aspetto che non è stato trattato è il caso di ruote con offset e in generale la centratura rispetto alla distanza non di un punto del cerchione rispetto al laterale ma di tutto il piano di rotazione della ruota. Generalmente questo piano non viene modificato significativamente dalle operazioni di centratura, con un calibro può essere facilmente verificato. Questa verifica è importante nel caso di assemblaggio di ruote nuove. == Accorgimenti == La rotazione del nipplo causa inevitabilmente anche una torsione del raggio che prima di avvitarsi o svitarsi sul nipplo tenderà a seguire la rotazione dello stesso. Questa torsione potrebbe portare, durante l'uso della ruota, ad assestamenti della raggiatura tali da richiedere un ulteriore intervento. Per evitare questo inconveniente e per far sì che i raggi non siano sottoposti a torsione, oltre alla lubrificazione con una goccia d'olio dei raggi dove si impegnano nei nippli, può essere utile eccedere di 1/8 di giro nella rotazione del tiraraggi per poi ritornare di 1/8 di giro nel senso opposto, così da scaricare il raggio dalla torsione cui era sottoposto.</br> == Bibliografia == Jobst Brandt, ''The Bicycle Wheel'' ( {{ISBN|0960723668}} ) [[Categoria:Riparazione della bicicletta|Centratura di una ruota]] [[en:Bicycles/Maintenance_and_Repair/Wheels_and_Tires/Truing_a_bicycle_wheel]] j9kt9l6qkidu4bqlmuvsu6aublvq1ss 0 5822 502590 101864 2026-10-22T06:01:19Z Jcb 54929 502590 wikitext text/x-wiki {{supercomputer}} [[Image:Thinking_machines_cm2.jpg|thumb|300px|Thinking Machines CM-2 esposto al Computing Museum in San Jose. Un pannello è stato parzialmente rimosso per mostrare l'elettronica interna]] Connection Machine sono una serie di supercomputer sviluppato da Danny Hillis all'inizio degli anni 80 al Massachusetts Institute of Technology in contrapposizione alla tradizionale architettura di Von Neumann. Il CM-1 inizialmente concepito al MIT era un computer massivamente parallelo basato su una topologia ad ipercubo che collegava i vari nodi. Ogni nodo era un processore molto semplice dotato di una propria memoria che eseguivano codice SIMD. Le Connection Machine inizialmente erano progettate per applicazioni di intelligenza artificiale e di calcolo simbolico, sebbene ebbero successo nelle scienze applicate che richiedevano elevate potenza di calcolo. Hillis e Sheryl Handler fondarono la Thinking Machines a Waltham nel Massachusetts (in seguito si spostarono a Cambridge Massachusetts) nel 1983 e insieme al loro team svilupparono il CM-1 e il CM-2 che in alcune configurazioni poteva arrivare ad avere fino a 65.536 processori. I singoli processori erano molto semplici, processavano un bit alla volta. Il CM-2 presentato nel 1987 aggiunse 3132 coprocessori in virgola mobile Weitek. Ogni coprocessore è condiviso da 32 processori. Due varianti del CM-2 vennero prodotte, il piccolo CM-2a con 4096 o 8192 processori e il veloce CM-200. [[Image:Frostburg.jpg|thumbnail|200px|right|Il pannello luminoso del FROSTBURG, il CM-5, esposto al National Cryptologic Museum. Il pannello viene utilizzato per sorvegliare il funzionamento dei singoli nodi e per la diagnostica]] Data la loro iniziale designazione al campo simbolico e all'intelligenza artificiale i processori a singolo bit del CM-1 e il CM-2 sono stati influenzati da linguaggio di programmazione lisp e in particolare da una variante del Common Lisp *Lisp (pronunciato ''Star-Lisp'') il primo linguaggio di programmazione implementato nel CM-1. Molti programmi per CM-1/2 sono scritti in *Lisp. Con l'arrivo nel 1991 del CM-5 la Thinking Machines abbandono l'architettura a ipercubo del CM-2 per una nuova architettura MIMD basata su una rete Fat tre che gestisce una serie di processori RISC SPARC. L'ultimo CM-5E rimpiazzo i processori SPARC con i veloci SuperSPARC e nella configurazione a 1024 processori divenne il più potente supercomputer del pianeta nel 1993, posizione che mantenne per pochi mesi prima che il Numerical Wind Tunnel della Fujitsu non lo superasse. L'elenco completo delle macchine Connection Machine in ordine cronologico è :CM-1, CM-2, CM-200, CM-5 e CM-5E. Le macchine Connection Machines sono famose per il loro design ''coreografico''. Il CM-2 era un Cubo grigio con diversi LED rossi sulla superficie. Il CM-5 come visibile a lato è una torre con un ampio pannello pieno di diodi LED. Durante il funzionamento i LED continuano a lampeggiare per indicare il funzionamento dei nodi e infatti la macchina è stata utilizzata dal film Jurassic Park nella sala di controllo dell'isola. La tesi originale di Danny Hillis da cui sono nate le macchine Connection Machine si intitolava: ''The Connection Machine (MIT Press Series in Artificial Intelligence)'' ({{ISBN|0262081571}}) . Il libro è in stampa dal 2005 e descrive in modo accurato la filosofia della macchina, il software e la sua architettura inclusi i collegamenti tra le CPU, le memorie e la loro programmazione in lisp. {{avanzamento|100%}} [[Categoria:Supercomputer|Connection Machine]] ni22ikhf4mg3kfi1aqhrtmt0fwzecgu 0 6178 502513 82880 2026-10-22T05:13:23Z Jcb 54929 502513 wikitext text/x-wiki {{L'ultimo teorema di Fermat}} <p align="justify">Per lo sviluppo di questo breve libro ci si è basati principalmente sul libro: L'ultimo Teorema di Fermat di Simon Singh {{ISBN|88-17-11291-7}}</p> <p align="justify">Il libro è un testo divulgativo che come questo volumetto ripercorre la storia del teorema. Il libro approfondisce la storia degli scienziati che hanno incrociato il teorema di Fermat anche in modo indiretto e approfondisce in maniera chiara gli aspetti matematici fondamentali senza diventare eccessivamente tecnico.</p> <p align="justify">Per la realizzazione del libro si sono utilizzate come riferimento anche le pagine di [http://it.wikipedia.org Wikipedia] riguardanti il Teorema di Fermat, le bibliografie degli scienziati elencati nel libro e degli argomenti matematici trattati nel libro. L'appendice è basata quasi totalmente sugli articoli della Wikipedia. In particolare si sono utilizzati gli articoli sul Teorema di Pitagora, sul Principio di Induzione, sul Teorema fondamentale dell'aritmetica e l'articolo sull'aritmetica Modulare per realizzare il capitolo.</p> {{Avanzamento|100%}} [[Categoria:L'ultimo teorema di Fermat]] cpoo9ejk387ftdoi59ixqio3mzbtyp9 0 6278 502540 480384 2026-10-22T05:32:08Z Jcb 54929 502540 wikitext text/x-wiki {{abbandonato}} {{Disclaimer soccorso}} {{pneumologia}} Questo wikibook è un manuale di pneumologia clinica. Tutte le pagine di questo libro create da [[utente:The_Doc|The Doc]] sono dei riassunti derivati dallo studio dei seguenti libri di testo: * Malattie dell'apparato respiratori G.Bonsignore V. Bellia 3ª ed. McGraw-Hill {{ISBN|88-386-2390-2}} * Harrison's principles of internal medicine 16th edition AA.VV (2 volumi). 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Quando al posto dell'ultima cifra c'è una ‘X’, occorre scriverla in maiuscolo perché il link funzioni. Si può anche scrivere l'ISBN con le lineette: :<nowiki>{{ISBN|88-5152-118-2}}</nowiki> diventa: :{{ISBN|88-5152-118-2}} ==Voci correlate== *[[Wikibooks:Bibliografia]] *[[Wikibooks:Fonti librarie]] *[[Aiuto:Link]] [[Categoria:Aiuto|ISBN]] f7fgi94792jjm3kgcf2iblun8qz4dut 0 6830 502507 385476 2026-10-22T05:09:36Z Jcb 54929 502507 wikitext text/x-wiki {{impianti chimici}} =Miscelamento di fluidi= ==Macrofluido e microfluido== ===Tempo di miscelamento=== <math>\tau_{mix} = L^2 / E_v</math> ove L è la dimensione caratteristica del sistema e '''E_v''' è il coefficiente di diffusione turbolenta ==Energia dissipata== ==Miscelatori statici== L'energia dissipata nella miscelazione può essere facilmente dedotta da un bilancio di forze sull'elemento miscelante. Infatti, la variazione di energia di pressione pressione alle estremità di questo corrisponde all'energia dissipata ( Watt/L ) per attrito interno, di natura turbolenta che implica trasporto di materia e calore, e dunque miscelazione. :<math> \Phi = Q \Delta p\ / {\rho V_r}</math> Il contributo viscoso è trascurabile. Il criterio di ''scale-up'' è l'energia dissipata. Il miscelatore statico viene dimensionato mantenendo la stessa energia dissipata delle prove in scala ridotta. =Reazioni limitate dal miscelamento= Quando la scala temporale di una reazione è dell'ordine di millisecondi o meno, essa è più veloce dei fenomeni di diffusione in fase liquida, ove su scala di 1 L il mescolamento è completo in pochi secondi e su scala industriale (1o m^3) può richiedere anche qualche minuto. Ogni sistema così rapido si troverà a reagire in presenza di forti inomogeneità di composizione e di temperatura locale, provocata dall'entalpia di reazione. ==Reazioni sensibili al miscelamento== =Microreattori= A partire dagli anni '80, per risolvere i problemi legati alle reazioni estremamente veloci ed alla dipendenza dal mescolamento (controllo cinetico), si sviluppa in Europa (e soprattutto in Germania) il tema della micronizzazione dei reattori. I primi sforzi furono separatamente nelle direzioni del miscelamento di fluidi e dello scambio termico, presso gli istituti di ricerca pubblici IMM [http://www.imm-mainz.de] ('''Institut f&uuml; Mikrotechnik Mainz''') ed il '''Forschungszentrum Karlsruhe'''[http://www.fzk.de/]. I primi modelli furono in metallo, ed in questo la grande esperienza di micromeccanica europea ha certamente costituito un vantaggio. Successivamente, ci sono stati molti sviluppi, alcuni altamente specializzati come i dispositivi miniaturizzati di analisi [[w:Lab-on-a-chip|Lab-on-a-chip]] [[Immagine:Microreattore.svg]] ==Manifattura dei microreattori== #LIGA #litografia (Si) ==Scambio termico== Per flusso laminare completamente sviluppato, il numero di Nusselt (coefficiente di scambio termico adimensionale) è dato dalla seguente correlazione: :<math> Nu = 3.657 + \frac {0.19 (Re Pr~ d_p/L)^{0.8} } {1+ 0.0117 (Re Pr ~d_p/L)^{0.467} }</math> ==''Numbering-up''== Lo ''scale-up'' alle dimensioni industriali delle reazioni condotte nei microreattori non può farsi per messa in scala delle dimensioni dell'apparecchiatura, come normalmente fatto per le altre apparecchiature chimiche. Questo perché le proprietà dei microreattori derivano direttamente dalle loro dimensioni sub-millimetriche, che vanno quindi conservate. L'approccio è invece la parallelizzazione intensiva di unità di microreattori, il cosiddetto ''numbering-up''. Il vantaggio di questo approccio è nella rapidità. Il sistema viene ottimizzato in condizioni facilmente ottenibili in laboratorio (da 1 a 200 mL/min), che saranno le medesime nell'unità di produzione, eliminando tutte le sorprese ed i problemi di non-linearità dello ''scale-up''. Questo principio, nella realtà è di limitata applicazione per la difficoltà pratica di parallelizzare molti microreattori. == Bibliografia == * J. Bałdyga, J. R. Bourne "Turbulent Mixing and Chemical Reactions", Wiley, {{ISBN|0471981710}} * W. Ehrfeld, V. Hessel, H. L&ouml;we "Microreactors", Wiley, {{ISBN|978-3-527-29590-6}} [[Categoria:Impianti chimici|Microreattori]] 5a9kf9vm1pwtm2w4rlr1cu2xcvp5mhh 2 10152 502528 43835 2026-10-22T05:21:43Z Jcb 54929 502528 wikitext text/x-wiki La '''Costituzione della Repubblica italiana''' è la legge fondamentale dello Stato italiano. Fu approvata dall'Assemblea Costituente il 22 dicembre 1947 e promulgata dal Capo provvisorio dello Stato, Enrico De Nicola, il 27 dicembre 1947. Fu pubblicata nella Gazzetta Ufficiale n. 298, edizione straordinaria, del 27 dicembre 1947. È entrata in vigore il 1 gennaio 1948. == Citazioni == {{quote|L'Assemblea ha pensato e redatto la Costituzione come un patto di amicizia e fraternità di tutto il popolo italiano, cui essa la affida perché se ne faccia custode severo e disciplinato realizzatore.|Umberto Terracini, tra i firmatari assieme a Enrico De Nicola e Alcide De Gasperi}} {{quote|Occorre una Costituzione che, adattandosi alla tradizione e al costume del nostro popolo, cerchi di migliorarlo.|Meuccio Ruini}} {{quote|Dietro ogni articolo della Costituzione, o giovani, voi dovete vedere giovani come voi che hanno dato la vita perché la libertà e la giustizia potessero essere scritte su questa Carta.|Piero Calamandrei}} == Bibliografia == *Roberto Bin. ''Capire la Costituzione''. Editori Laterza, 2002. *Valerio Onida. ''La Costituzione''. il Mulino, 2004. *Giovanni Sartori. ''Ingegneria costituzionale comparata. Strutture, incentivi ed esiti''. Il Mulino, 2004. {{ISBN|8815096361}}. ==Voci correlate== *[[s:Italia, Repubblica - Costituzione, testo originale|Testo integrale della Costituzione, edizione del 1 gennaio 1948 (Wikisource)]] == Collegamenti esterni == *[http://www.cortecostituzionale.it/ita/testinormativi/costituzionedellarepubblica/costituzione.asp Corte Costituzionale] *[http://www.quirinale.it/costituzione/costituzione.htm Costituzione italiana - Quirinale] *[http://www.liberliber.it/biblioteca/i/italia/costituzione_della_repubblica_italiana/html/index.htm Costituzione italiana, edizione del 1 gennaio 1948 - LiberLiber] *[http://www.scuolaparadisi.org/component/option,com_docman/task,doc_download/gid,55/Itemid,44/ Graziano Galassi, ''La riforma della Costituzione'', Vignola (Modena), Gennaio 2006] *[http://www.educazionepermanentevignola.it/dmdocuments/In_difesa_della_Costituzione.pdf Graziano Galassi, In difesa della Costituzione, Vignola (Modena), Gennaio 2006] *[http://www.giovanipadani.leganord.org/archivioarticoli/brogliaccio8-riforma-federale-15102004.pdf <!-- link originale: http://www.senato.it/documenti/repository/leggi_e_documenti/studi/brogliaccio8.pdf --> Confronto articolo per articolo tra la Costituzione proposta con la revisione del 2006 e quella in vigore (a cura del servizio studi del Senato)] 67vr1j210ha3ur6zx2k9gahy0dmy5ur 0 12600 502560 386149 2026-10-22T05:48:44Z Jcb 54929 502560 wikitext text/x-wiki {{sogno lucido}} ==Bibliografía== * BAREA, Consuelo: ''El sueño lúcido''. Ed. Océano Ambar, Barcellona 2002. {{ISBN|8475561470}} * ''El Sueño Lúcido: Cómo mejorar su vida mientras duerme'' (Guillermo Perez). {{ISBN|9871022476}} * ''L'Arte di Sognare'' ([[w:it:Carlos Castaneda|Carlos Castaneda]]). {{avanzamento|75%|}} [[Categoria:Sogno lucido|Letture]] [[en:Lucid Dreaming/Further Reading]] [[es:Sueño lúcido/Lecturas]] m2ifi8ailtlimyd3jfjwthcfl108svw 0 16401 502624 402824 2026-10-22T08:16:31Z Jcb 54929 502624 wikitext text/x-wiki {{IRC}} <div style="float:left; margin: 20px"> __TOC__ </div> ==Comandi utente== Questi comandi possono essere eseguiti da qualunque utente ===msg=== /msg <utente> <testo> Invia <testo> come messaggio privato ad <utente> ===admin=== /admin [server] Restituisce dettagli amministrativi riguardo al server a cui si è attualmente connessi o a quello indicato. ===ctcp=== {{Vedi anche|:en:w:Client-To-Client Protocol}} /ctcp <user> <command> [other] Invia un comando CTCP a <user>. ===disconnect=== /disconnect o /quit Disconnette dal server in uso o Disconnette un utente che non è in canale (Comando solo per Ircop) ===help=== /help (o /raw help) Restituisce una lista dei possibili comandi IRC ===ignore=== /ignore <nick!ident@host> Ignora tutti i messaggi da un determinato utente. Varia da client a client. /unignore <nick!ident@host> Rimuove l<nowiki>'</nowiki>''ignore'' ma Attenzione, su alcune reti IRC il comando per rimuovere l'IGNORE è: /IGNORE -r <nick!ident@host> ===join=== /join <#channel,[#channel,#channel,...]> [key,[key,key,...]] Collega al determinato canale ===list=== /list <#channel> <-min#> <-max#> Elenca il titolo e il numero di utenti nel canale ===links=== /links Restituisce un elenco di tutti i server a cui si è collegati. <!-- ?? This retrieves list of all linked servers, and in what manner or order they relate to the currently connected server. On larger IRC networks, /links has been disabled to deter DDOS attacks. --> ===lusers=== /lusers Elenca gli utenti locali in varie forma, operatori online e admin, numero di canali, e in quanti server. Ad esempio in mIRC viene restituito questo output:<br> ''There are 1014 users and 3 invisible on 1 servers'' <br> ''6 operator(s) online'' <br> ''32 channels formed'' <br> ''I have 1017 clients and 0 servers'' ===me=== /me <text> Visualizza il nick seguito da <text> ===motd=== /motd [server] Restituisce il messaggio del giorno del server attualmente connesso o di quello specificato ===names=== /names <#channel,[#channel,#channel,...]> Elenca i nickname sul canale dato, preceduti da @ e + rispettivamente per operatori e modalità voce ===nick=== /nick <nickname> Imposta il nickname ===notice=== /notice <#channel|nickname> <text> Invia un avviso al canale o all'utente specificato; normalmente, non è usato se non per [[IRC/Bot|bot]] o per operatori di IRC. ===part=== /part <#channel,[#channel,#channel,...]> [reason] Esce dal presente canale o da quello specificato indicando un'eventuale ragione. ===query=== /query <nickname> Inizia una chat privata con l'utente scelto ===quit=== /quit [reason] Disconnette dal server. <!-- ?? At times if a server is laggy the user won't disconnect immediately, so instead some clients have the /disconnect command which forces the client to disconnect from the server. If no reason is given, a default (usually user-defined) is used.<br/> --> In Chatzilla, questo provoca l'uscita dal programma. ===quote=== /quote <command> (or /raw <command>) Invia un comando direttamente al server che non viene interpretato dal client IRC ===say=== /say <Words you want to say> Dice le parole che seguono il comando, come semplicemente quando si digita qualcosa e si preme invio. ===silence=== /silence [-|+]<nick!user@host> È una forma di ignore dalla parte del server. ===stats=== /stats <letter> Restituisce informazioni bastate sull'associazione delle lettere fornite: {| class="wikitable" !Stato||Descrizione |- |g |Lista dei [[Gline|G-Line]] attivi nel server |- |k |Lista dei [[K-line]] attivi nel server |- |m |Elenca i comandi disponibili nei server |- |o |Elenca le persone che hanno i privilegi di [[IRCop]] |- |p |Elenca le porte dove possono essere connessi |- |u |Elenca gli uptime dei server |} Nota: Quasi tutti i comandi /stats richiedono lo status di IRCop. ===who=== Sintassi: /who <name> <o> Elenca nel canale attuale gli utenti che corrispondono nel parametro 'name'. Se non viene specificato il <nome>, tutti gli utenti che non presentano l'usermode invisibile (+i) attivo, vengono mostrati. L'aggiunta del parametro 'o' è possibile effettuarla solo dagli operatori. Una comune estensione di questo comando serve per permettere di ottenere la lista delle persone presenti nel canale. Questo è usato dal client X-Chat per avere ulteriori informazioni rispetto al solo nome utente che appare quando si joina nel canale, come la host, lo status di away, lo status del canale, quello degli operatori, nome reale e server. Dall'ircd-hybrid help: WHO <#channel|user> Il comando WHO (CHI) mostra varie informazioni riguardo a un utente, le sue informazioni GECOS, la sua user@host, se è operatore e dove ecc... Eseguendolo, nel primo campo vengono indicati i canali dove l'utente risiede. Il secondo è riservato ai nickname utente. Il terzo campo descrive le informazioni sullo status dell'utente. Le possibili combinazioni in quel campo sono descritte qui: H - L'utente non è away. A - L'utente è away. * - Questo utente è un IRCop. @ - Questo utente ha lo status di Operatore (op) nei canali elencati Nel primo campo. + - Questo utente ha lo status di voice nei canali elencati. % - Questo utente ha lo status di semi-Operatore (Half-op/HOP) nei canali elencati. (nota: questa opzione non è di default e può non essere presente su alcuni network) Il prossimo campo contiene le informazioni username@host dell'utente. L'ultimo campo mostra il numero di server hops e le informazioni GECOS dell'utente. Questo comando può anche essere eseguito in un canale, come "WHO #lamers" Il risultato consiste nella lista dei WHO per ogni utente nel canale. Questo comando può anche essere accompagnato con delle wildcards come * e ?. Defined in: {{RFC|1459}} "4.5.1 Who query" ===whois=== Sintassi: /whois <nick,[nick,nick,...]> Questo comando mostra alcune informazioni riguardo a un nick. Defined in: {{RFC|1459}} "4.5.2 Whois query" ==Comandi per gli Operatori di canale (Channel Operator)== Questi comandi possono essere eseguiti solamente dagli utenti con privilegi di Operatore o Semi-Operatore (HOP). ===invite=== Sintassi: /invite <nick> <#channel> Invita <nick> a entrare in <#channel>. ===kick=== Sintassi: /kick <#channel> <nick> [motivazione] Espelle <nick> da <#channel>. Ovviamente l'utente può rientrare nel canale e quindi questo comando serve unicamente ad avvertire l'utente dato che è lievemente efficace in caso di problemi. ===mode=== Sintassi: /mode <#channel|nick> <+/-parameters> <nick> Questo comando applica un mode in un canale o ad un utente specifico. Il livello richiesto per eseguire questa operazione dipende dal mode che si vuole utilizzare. Nota: si può utilizzare su se stessi senza che nel canale ci siano mode impostati su di voi (gli utenti mIRC possono usare //mode $me <+/-parameters> per impostare i mode). I più comuni mode sono: {| class="wikitable" ! Nome||Tipo||RFC/IRCd||Descrizione |- | +b [hostmask [hostmask hostmask ...]] | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Imposta il ban su una specifica hostmask coincidente. L'[hostmask] deve essere scritta seguendo nick!ident@host, puoi usare anche delle wildcards, es. *@host, *@ho??, ecc... |- | +o <nick [nick nick ...]> | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Imposta su un nick lo status di Operatore nel canale. |- | +v <nick [nick nick ...]> | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Imposta lo status di Voce (Voice) in un canale di un nickname. |- | +h <nick [nick nick ...]> | Canale | IRCd-Hybrid | Imposta su un nick lo status di semi-Operatore (Half Operator) nel canale. |- | +c | Canale | Bahamut | Impedisce l'invio di messaggi contenenti colori nel canale. |- | +O | Canale | Bahamut | Solo gli IRCop possono entrare nel canale. |- | +M | Canale | Sconosciuto | Permette solo agli utenti registrati di inviare messaggi nel canale. |- | +m | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Rende il canale moderato (solo gli Operatori, gli HOP e le persone con lo status di Voice possono parlare). |- | +t | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Permette solo agli Operatori di cambiare il topic. |- | +i | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Imposta il canale ad accesso solo su invito. |- | +I [mask [mask mask ...]] | Canale | Sconosciuto | Qualunque utente che abbia una coincidenza su una [masks] specifica, può entrare in un canale +i senza essere invitato (autoinvito). |- | +p | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Rende il canale privato (private) (Dipende dall'IRCd. Talvolta è considerato deprecato e quindi sostituito dal +s). |- | +s | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Rende il canale segreto (Dipende dall'IRCd. Talvolta il canale viene escluso nella LIST e dal WHOIS se l'utente che esegue il comando non è presente nel canale). |- | +l [number] | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Limita il numero delle persone che possono sostare nel canale a [numero]. |- | +k [key] | Canale | {{RFC|1459}}/{{RFC|2811}} | Imposta una password per entrare nel canale. Per entrare nel canale fai: "/join #channel [key]". |- | +e [mask [mask mask ...]] | Canale | Sconosciuto | Rende qualsiasi persona che corrisponda alla specifica [masks] esentata da qualsiasi ban (+b) attualmente in vigore nel canale. |- | +d | Utente | Sconosciuto | Makes the user deaf. Channel messages are still seen, however private messages to the user will be blocked. |- | +g | Utente | Sconosciuto | Mostra alcuni messaggi wallops. es.: !irc.server.xx! Nick (user@host) è ora un IRCop (O) |- | +i | Utente | {{RFC|1459}}/{{RFC|2812}} | Rende l'utente invisibile, Significa che nessuno può usare wildcards per trovare coincidenze su quel nickname. Quando esegue comandi come /who o /whois, deve per forza conoscere il tuo nickname interamente altrimenti non gli verrà visualizzato. |- | +k | Utente | ircu | Servizio di rete. Protegge un utente da una rimozione dei diritti di Operatore, da essere kickato o killato. |- | +R | Utente | Sconosciuto | Impedisce ad un utente non registrato di comunicare con utenti registrati in alcuni network. |- | +s | Utente | {{RFC|1459}}/{{RFC|2812}} | Permette all'utente di vedere le informazioni sul server come link/delink, gline e altre note riguardanti il traffico. |- | +W | Utente | Sconosciuto | Visualizza chi ti ha fatto un whois su Nefarious IRCd. |- | +w | Utente | {{RFC|1459}}/{{RFC|2812}} | Permette all'utente di vedere i "wallops", o avvisi inviati dagli Operatori. Nel caso di [[IRCu]] se un non-operatore usa questo mode, verrà abilitato a vedere i messaggi "walluser" (un tipo di messaggi inviati dagli operatori). |- | +o | Utente | {{RFC|1459}}/{{RFC|2812}} | Imposta l'utente come IRCop. Questo non deve essere confuso con il mode del canale +o, che imposta un utente come Operatore. |- | +x | Utente | Sconosciuto | Camuffa l'hostmask dell'utente rendendola impossibile leggervi l'indirizzo IP. |} Questi mode differiscono da network a network e da un IRCd all'altro. Vedi anche: * {{RFC|1459}} (Original RFC) * {{RFC|2810}} (IRC Architecture) * {{RFC|2811}} (IRC Channel Management) * {{RFC|2812}} (IRC Client Protocol) * {{RFC|2813}} (IRC Server Protocol) ===op=== Sintassi: /op <nick> Imposta lo status di Operatore di canale a <nick>. ===deop=== Sintassi: /deop <nick> Rimuove lo status di Operatore di canale a <nick>. ===topic=== Sintassi: /topic [#channel] <testo> Cambia il topic esistente con <text>. Quando il canale è in modalità +t, la sua modifica è possibile solo dagli Operatori e HOP. Quando nessun nuovo testo viene immesso, il topic ritorna al suo stato precedente. ==Comandi per operatori (IRCop)== Gli operatori IRC (IRCop) possono usufruire di comandi speciali per la manutenzione del server e del network. Un abuso di questi può provocare seri danni in tutto il network, quindi bisogna usarli con molta attenzione, per questo gli IRCop sono delle persone specializzate con molti anni di preparazione. ===oper=== Sintassi: /oper <username> <password> Questo comando permette all'utente di accedere ai privilegi di IRCop. ===kill=== Sintassi: /kill <nick> <reason> Questo comando disconnette un utente dal network quando invii il comando kill. L'utente può comunque riconnettersi al server dopo essere stato killato. ===gline=== Sintassi: /gline <user@host> &lt;time> [reason] Questo comando banna globalmente qualsiasi hostmask che coincida con quella che è stata inviata nel comando per il G-line. L'utente G-lineato viene automaticamente disconnesso dal server. Il tempo del ban, nei moderni IRCd può anche non essere specificato in secondi es.: 1d2h3m4s (1 giorno 2 ore 3 minuti 4 secondi). 0 significa un ban a tempo indeterminato (infinito). ===kline=== Sintassi: /kline <nick!user@host> &lt;time> [reason] È come la Gline, solamente che questo comando banna l'hostmask solo dal server dove risiede. Se c'è più di un server in quel network, l'utente può riconnettersi da un altro server. Le K-line sono solitamente usate per forzare su dei limiti geografici degli utenti, per esempio, un utente che risiede in Germania non può connettersi su un server del Canada. ===opmode=== Sintassi: /opmode [!]<#channel> <-|+modes> [args] L'utente può modificare dei mode senza essere oppato o semi-oppato. (Modalità server) La ! indica che il canale è registrato. (Servizio U:line sul canale.) ===shun=== Sintassi: /shun <user@host> <duration> [reason] Shun forza il server a ignorare qualsiasi comando dal contesto predefinito, fatta eccezione per i ping e i comandi /admin. Gli utenti shunned non sono avvisati quando il comando è attivo, anche se potrebbero scoprirlo facilmente. Questo comando non è implementato in molti network IRC dato che ne risultano più efficaci i G-line o i K-line. ===wallops=== Sintassi: /wallops <message> Invia un messaggio a tutti gli utenti che hanno nell'usermode il +w. (Nota: Dipende dalle specifiche di configurazione, i wallops si possono impostare per dare informazioni ai soli IRCop anche se gli altri utenti hanno il +w impostato, es.: # F:WALLOPS_OPER_ONLY:FALSE) [[Categoria:IRC|Comandi]] 6lkgzka3vk32pxsbxts4d253loo477h 0 16463 502552 389667 2026-10-22T05:46:31Z Jcb 54929 502552 wikitext text/x-wiki {{scacchi}} Qui sotto segue l'elenco dei libri e delle fonti usate per scrivere questo libro: <br/> *''Scacchi, manuale di base, strategie e mosse vincenti''. Firenze, © 2002 Giunti Gruppo Editoriale (su licenza di Demtra S.r.l.), 2005. {{ISBN|88-440-2590-6}}. *E. Paoli, ''Strategia e tattica nel gioco degli scacchi''. Milano, Mursia, © 2007. {{ISBN|9788842538592}} <br/> Quest'altra invece è l'elenco dei libri che il lettore può usare per approfondire la sua strategia: *A. Zichichi, ''Lezioni di scacchi'', Mursia, 1991. *B. Fischer, S. Margulies, D. Mosenfelder, ''Bobby Fischer insegna gli scacchi'', Hoepli, 1982. *B. Fischer, ''Sessanta partite da ricordare'', Mursia, 1987. *F. Braunberger, ''Come giocare e vincere agli scacchi'', De Vecchi, 1993. *A. N. Koblentz, ''Teoria e pratica degli scacchi'', Mursia, 1992. *P. A. Romanovskij, ''Il centro partita'', Mursia, 1986 *P. Bagnoli, ''Scacchi matti. La mossa sbagliata al momento sbagliato'', Mursia, 1888. *A. Nimzowitsch, ''Il mio sistema'', Mursia, 1989. *E. Paoli, ''L'arte della combinazione scacchistica'', Mursia, 1986. *H. Grooten, ''Il manuale della strategia scacchistica'', Le due Torri, 2015. {{ISBN|9788896076538}} [[Categoria:Scacchi|Bibliografia]] {{avanzamento|100%}} ghupmial4tahh7mvyhkuhm1sg2m7jgd 0 16516 502596 446933 2026-10-22T06:04:58Z Jcb 54929 502596 wikitext text/x-wiki {{Chess diagram|= | tright | '''Posizione Iniziale'''|= |rd|nd|bd|qd|kd|bd|nd|rd|= |pd|pd|pd|pd|pd|pd|pd|pd|= | | | | | | | | |= | | | | | | | | |= | | | | | | | | |= | | | | | | | | |= |pl|pl|pl|pl|pl|pl|pl|pl|= |rl|nl|bl|ql|kl|bl|nl|rl|= | }} ==Introduzione== :''Negli scacchi, a differenza del tennis, non è possibile vincere effettuando un servizio imprendibile.'' ::– [[w:it:Irving Chernev|Irving Chernev]], scacchista e scrittore L'apertura di una partita di scacchi è una battaglia tra due eserciti equalmente dotati. Non vi è nessun metodo che assicurerà ad un giocatore un vantaggio decisivo indipendentemente da come risponde l'avversario. Se così fosse, nessuno si divertirebbe. La vittoria in una partita si ottiene sfruttando gli errori e le mosse non accurate altrui. Alla domanda "Cos'è una mossa inaccurata?" si può rispondere solo allenandosi e imparando dai propri errori. Guardate il diagramma a fianco. Inizia il Bianco. Perché la maggior parte dei giocatori professionisti inizia muovendo un pedone centrale o il cavallo dal lato del re? Semplicemente perché il risultato di milioni di partite di scacchi ha dato a queste mosse una migliore reputazione delle altre. Quindi si può dire che il Bianco 'conosce il segreto' - ma, dopo un certo numero di partite con le quali si è iniziato con la stessa mossa d'apertura, il Nero inizia a intuire che certe risposte sono migliori di altre. Quindi il Bianco inizia a sapere cosa aspettarsi dal Nero... Mandando avanti questo processo di qualche secolo e tenendo a mente che la maggior parte degli schemi accetta solo poche mosse possibili che danno gli stessi vantaggi (o altre che non sono così vantaggiose ma possono semplicemente distrarre l'avversario), si sono sviluppate talmente tante aperture da riempire interi libri. La sfida sta nel memorizzarne il maggior numero possibile! ==Utilizzo di questo Wikibook== Per usare questo Wikibook dovrai essere familiare con le regole degli scacchi e con la notazione algebrica degli scacchi. Ricorda che la maggior parte degli allenatori di scacchi preferisce prima spiegare la strategia scacchistica prima di procedere allo studio delle aperture. Ad esempio, spiegheremo che 1. e4 è una buona mossa perché aiuta a controllare il centro. Perché è importante controllare il '''centro'''? Questa è strategia degli scacchi, che non è trattata in questo Wikibook. Ogni pagina in questo Wikibook corrisponde a un singolo schema, che sarà mostrato nel diagramma di quella pagina. Uno o più collegamenti appariranno nel testo, che rappresenteranno le possibili mosse da quella posizione. Scegli una mossa, cliccala, e raggiungi una nuova posizione. Puoi navigare indietro cliccando sulle mosse precedenti, elencate sotto il titolo. Puoi anche usare il codice ECO usando questo [[Teoria delle aperture negli scacchi/Indice ECO|indice]], se preferisci navigare tra le posizioni in questa maniera. ==La prima mossa del bianco== La scelta della prima mossa del bianco è solitamente dettata dall'importanza di controllare le caselle centrali della scacchiera e permettere la mobilità di altri pezzi bianchi. Pertanto [[/1. e4/]] e [[/1. d4/]] sono delle mosse iniziali più usate in quanto occupano le importanti caselle centrali, danno controllo sulle caselle della quinta fila e permettono lo sviluppo degli alfieri bianchi. Una considerazione secondaria è che le mosse impediscono al nero di ottenere i medesimi vantaggi, da cui l'interesse di [[/1. d4/]] e [[/1. Nf3/]], che impediscono al nero di giocare 1...e5 senza perdere immediatamente il pedone per cattura. Queste sono dunque le scelte del bianco. Giocherà secondo le popolari colonne di re o di regina? Oppure aprirà su un fianco? Forse il bianco sceglierà un'apertura inconsueta per lanciare la partita in terreni pericolosi ma inesplorati. === Tutte le possibili mosse di apertura del bianco === <table border="1" cellspacing="4" cellpadding="4"> <tr><br></tr> <tr> <th align="left">[[/1. a3|Apertura Anderssen]]</th> <td align="center">1. a3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. a4|Apertura Ware]]</th> <td align="center">1. a4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. Na3|Apertura Kotroc]] </th> <td align="center">1. Ca3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. b3|Apertura Larsen]]</th> <td align="center">1. b3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. b4|Apertura Sokol'skij]] </th> <td align="center">1. b4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. c3|Apertura Saragozza]] </th> <td align="center">1. c3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. c4|Partita inglese]]</th> <td align="center">1. c4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. Cc3|Apertura Dunst]]</th> <td align="center">1. Cc3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. d3|Apertura Mieses]]</th> <td align="center">1. d3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. d4|Partita di donna]] </th> <td align="center">1. d4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. e3|Apertura Van't Kruijs]]</th> <td align="center">1. e3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. e4|Apertura di Re]]</th> <td align="center">1. e4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. f3|Apertura Barnes]]</th> <td align="center">1. f3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. f4|Apertura Bird]]</th> <td align="center">1. f4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. Cf3|Apertura Réti]]</th> <td align="center">1. Cf3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. g3|Apertura Benkő]]</th> <td align="center">1. g3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. g4|Attacco Grob]]</th> <td align="center">1. g4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. h3|Apertura Clemenz]] </th> <td align="center">1. h3</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. h4|Apertura Desprez]] </th> <td align="center">1. h4</td> </tr> <tr> <th align="left">[[/1. Ch3|Apertura Amar]]</th> <td align="center">1. Ch3</td> </tr> </table> === Statistica === Probabilità approssimative: Vittoria del bianco 39%, Patta 32%, Vittoria del nero 29%<br> Stima delle mosse iniziali più usate:<br>[[/1. e4|e4]] 43%, [[/1. d4|d4]] 37%, [[/1. Nf3|Nf3]] 10%, [[/1. c4|c4]] 8%, [[/1. g3|g3]] 1%, [[/1. b3|b3]] 0.3%, [[/1. f4|f4]] 0.2%, [[/1. Nc3|Nc3]] 0.1%, [[/1. b4|b4]] 0.1%, tutte le altre mosse sono sotto lo 0.1%. == Bibliografia == * Nunn's Chess Openings. 1999. [[w:John Nunn|John Nunn]] (Editor), Graham Burgess, John Emms, Joe Gallagher. {{ISBN|1-8574-4221-0}}. * Modern Chess Openings: MCO-14. 1999. [[w:Nick de Firmian|Nick de Firmian]], [[w:Walter Korn|Walter Korn]]. {{ISBN|0-8129-3084-3}}. * Batsford Chess Openings 2 (1989, 1994). Garry Kasparov, Raymond Keene. {{ISBN|0-8050-3409-9}}. * Il Libro Completo delle Aperture (2010, 2018). Claudio Pantaleoni. {{ISBN|978-88-96076-16-3}} [[Categoria:Teoria delle aperture negli scacchi| ]] [[Categoria:Giochi]] [[Categoria:Dewey 794]] {{Alfabetico|T}} {{Interwiki vetrina|en}} {{Avanzamento|0%|4 giugno 2008}} [[fi:Shakki/rnbqkbnr;pppppppp;8;8;8;8;PPPPPPPP;RNBQKBNR w KQkq -]] ttvp018lgrolzm78j9kiwihbnwc0gh3 0 17494 502511 394271 2026-10-22T05:12:08Z Jcb 54929 502511 wikitext text/x-wiki {{Vetrina|arg=informatica}} {{JavaScript}} Il [[w:JavaScript|JavaScript]] è un [[w:Linguaggio di scripting|linguaggio di scripting]] [[w:Programmazione orientata agli oggetti|orientato agli oggetti]] dalla sintassi molto simile ai linguaggi [[w:C (linguaggio)|C]] e [[w:Java (linguaggio)|Java]] usato prevalentemente per il Web. == Finalità == Il libro si propone di portare il lettore da un livello zero ad una buona conoscenza del linguaggio JavaScript, insegnando a creare applicazioni web e pagine dinamiche. La lettura del libro non richiede alcun prerequisito in campo di [[w:Programmazione (informatica)|programmazione]]. È tuttavia necessario avere una conoscenza almeno di base dei linguaggi per il web [[HTML]] e [[CSS]], in quanto il libro affronterà prevalentemente l'uso di JavaScript nel campo della programmazione web. == Libri correlati == *[[HTML]] *[[CSS]] == Altri progetti == {{interprogetto|w=JavaScript}} == Bibliografia == * Paul Wilton. ''JavaScript. Guida per lo sviluppatore''. Milano, Hoepli Editore, 2001. {{ISBN|8820329204}} == Collegamenti esterni == *{{en}} [https://developer.mozilla.org/en-US/docs/Web/JavaScript/Guide JavaScript Guide | MDN] *{{it}} [https://developer.mozilla.org/it/docs/Web/JavaScript/Una_reintroduzione_al_JavaScript Una reintroduzione al Java Script | MDN] *{{it}} [http://javascript.html.it http://javascript.html.it] (tutorial, guide, script già pronti e molto altro) *{{en}} [http://w3schools.com/js/ Tutorial JavaScript su W3Schools] *{{en}} [http://www.ecma-international.org/publications/standards/Ecma-262.htm ECMA 262 ECMAScript Language Specification] (specifica per ECMAScript) *{{en}} [http://research.nihonsoft.org/javascript/CoreReferenceJS15/ Reference for JavaScript 1.5] (specifica per JavaScript 1.5) *{{en}} [http://wp.netscape.com/comprod/columns/techvision/innovators_be.html Innovators of the Net: Brendan Eich and JavaScript] ([[w:Marc Andreesen|Marc Andreesen]], Netscape TechVision, 24 Jun 1998) (storia del JavaScript) *{{en}} [http://eloquentjavascript.net/ Tutorial avanzato su JavaScript] *{{it}} [https://www.mrw.it/javascript/guida-javascript/ Manuale JavaScript in Italiano - MRW.it] {{versione stampabile}} {{Versione PDF|JavaScript|Dimensione 485 Kbyte}} {{Linguaggi di programmazione}} [[Categoria:JavaScript| ]] [[Categoria:Programmazione]] [[Categoria:Dewey 005]] {{Alfabetico|J}} {{Avanzamento|100%|1 luglio 2008}} b2uga78vgv7kd4p0slu1s5n6f67hggw 0 18993 502557 280134 2026-10-22T05:47:59Z Jcb 54929 502557 wikitext text/x-wiki {{Sloveno}} Lo '''sloveno''' fa parte del gruppo meridionale delle lingue slave. Attualmente viene parlato da circa 2,3 milioni di persone, di cui 1,7 milioni residenti in Slovenia, circa 200.000 immediatamente oltre i confini dello Stato, e le rimanenti in varie parti del mondo (Germania, USA, Canada, Argentina, Australia e Sudafrica]. ==Storia== Lo sloveno deriva dal protoslavo e si è formato dall'antico slavo ecclesiastico. E' una lingua relativamente recente, dato che i primi documenti scritti risalgono appena al nono secolo. La lingua letteraria è stata sviluppata e diffusa nel sedicesimo secolo da scrittori protestanti. Si deve a Primož Trubar il primo libro, ''Katekizem'' (1550), seguito dall' ''Abecednik'' (1550). Il ''Katekizem'' è la spiegazione di alcuni punti di vista luterani, mentre l' ''Abecednik'' insegna a leggere. Jurij Dalmatin tradusse la Bibbia (1583) e Adam Bohorič compilò la prima grammatica della lingua slovena (1584). Questi e tutti i libri protestanti che seguirono, furono sistematicamente distrutti o pubblicamente bruciati durante gli anni della Controriforma 1600-1603. Furono salvati solo alcuni esemplari della Bibbia che i sacerdoti potevano leggere previa dispensa papale. Questa brutale interruzione dell'attività letteraria fu un grave colpo per lo sviluppo della lingua, tanto più che i controriformisti non si servirono della stampa per divulgare le proprie idee. Bisognò attendere fino all'anno 1744 per ristampare la grammatica di Bohorič, dopodiché l'attività letteraria riprese, ma gli scrittori non avevano alcun testo letterario - tranne la vecchia Bibbia di Dalmatin - con cui confrontare i propri dialetti. Solo con l'Ottocento la lingua si consolidò per merito di Jernej Kopitar, Matija Čop e altri. Nacquero i primi grandi autori, tra i quali spicca France Prešeren. Alla fine del secolo si ebbero molti scrittori e poeti di talento, e nel primo ventennio del Novecento furono attivi Oton Župančič e Ivan Cankar, ritenuti i massimi esponenti rispettivamente della poesia e della prosa slovena. La lingua in cui si esprimono è la base sui cui poggia tutta la produzione letteraria del secolo scorso. ==Situazione attuale== Data la recente evoluzione della parola scritta, non meraviglia che lo sloveno sia tuttora in fase di perfezionamento. L'ultimo intervento sulle regole grammaticali è stato quello degli anni sessanta del secolo scorso per mano di Jože Toporišič e collaboratori. A tutt'oggi molti linguisti ritengono che Toporišič abbia solo "sminuzzato" le regole preesistenti inserendo svariate nuove regole e categorizzando quelle che prima erano state ritenute delle eccezioni. Ma la lingua è viva e sta assimilando velocemente le novità migliorative, mentre cadono in dimenticatoio eventuali eccessi di categorizzazione. ==Bibliografia== * Žagar, France: ''Slovenska slovnica in jezikovna vadnica'', Obzorja Maribor 2007, {{ISBN|978-961-230-227-8}} * Herrity, Peter: ''Slovene: A Comprehensive Grammar'', Routledge 2000, {{ISBN|041-523-148-5}} == Altri progetti == {{Interprogetto|w=Sloveno}} {{Risorse Wikimedia per imparare una lingua|lingua=sloveno|codice=sl|linkwikisource=si|pronunciacommons=Category:Slovenian_pronunciation‎}} {{Versione PDF|Sloveno|Dimensione: meno di 100 KB}} [[Categoria:Sloveno| ]] [[Categoria:lingue]] [[Categoria:Dewey 491]] {{Alfabetico|S}} {{Avanzamento|100%|24 novembre 2013}} 5pcn6um3u5gzeedqs46nr2l10328gub 4 19157 502496 502383 2026-10-21T13:27:08Z Hippias 18281 /* Intervento su Wikibooks a itWikiCon */ Risposta 502496 wikitext text/x-wiki {{Bar|discussioni_in_evidenza=}}{{Nascondi titolo}} <!--'''Ultima modifica''': {{#time:j F Y, H:i|{{REVISIONTIMESTAMP}} }} '''Utente''': {{REVISIONUSER}} --> == Teorema dei rapporti geometrici == Vorrei creare un libro su un teorema: R= proprietà interna i fratto dimensione esterna p. Per saperne di più scrivetemi [[Utente:Diego esposito67|Diego esposito67]] ([[Discussioni utente:Diego esposito67|disc.]]) 21:10, 11 gen 2026 (CET) :@[[Utente:Diego esposito67|Diego esposito67]] Ti ho risposto nella [[Discussioni utente:Diego esposito67|tua talk]]. [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 16:26, 12 gen 2026 (CET) == Thank You for Last Year – Join Wiki Loves Ramadan 2026 == Dear Wikimedia communities, We hope you are doing well, and we wish you a happy New Year. ''Last year, we captured light. This year, we’ll capture legacy.'' In 2025, communities around the world shared the glow of Ramadan nights and the warmth of collective iftars. In 2026, ''Wiki Loves Ramadan'' is expanding, bringing more stories, more cultures, and deeper global connections across Wikimedia projects. We invite you to explore the ''Wiki Loves Ramadan 2026'' [[m:Special:MyLanguage/Wiki Loves Ramadan 2026|Meta page]] to learn how you can participate and [[m:Special:MyLanguage/Wiki Loves Ramadan 2026/Participating communities|sign up]] your community. 📷 ''Photo campaign on '' [[c:Special:MyLanguage/Commons:Wiki Loves Ramadan 2026|Wikimedia Commons]] If you have questions about the project, please refer to the FAQs: * [[m:Special:MyLanguage/Wiki Loves Ramadan/FAQ/|Meta-Wiki]] * [[c:Special:MyLanguage/Commons:Wiki Loves Ramadan/FAQ|Wikimedia Commons]] ''Early registration for updates is now open via the '''[[m:Special:RegisterForEvent/2710|Event page]]''''' ''Stay connected and receive updates:'' * [https://t.me/WikiLovesRamadan Telegram channel] * [https://lists.wikimedia.org/postorius/lists/wikilovesramadan.lists.wikimedia.org/ Mailing list] We look forward to collaborating with you and your community. '''The Wiki Loves Ramadan 2026 Organizing Team''' 20:44, 16 gen 2026 (CET) <!-- Messaggio inviato da User:ZI Jony@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&oldid=29879549 --> == <span lang="en" dir="ltr">Annual review of the Universal Code of Conduct and Enforcement Guidelines</span> == <div lang="en" dir="ltr"> <section begin="announcement-content" /> I am writing to you to let you know the annual review period for the Universal Code of Conduct and Enforcement Guidelines is open now. You can make suggestions for changes through 9 February 2026. This is the first step of several to be taken for the annual review. [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Annual review/2026|Read more information and find a conversation to join on the UCoC page on Meta]]. The [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee]] (U4C) is a global group dedicated to providing an equitable and consistent implementation of the UCoC. This annual review was planned and implemented by the U4C. For more information and the responsibilities of the U4C, [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee/Charter|you may review the U4C Charter]]. Please share this information with other members in your community wherever else might be appropriate. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]])<section end="announcement-content" /> </div> 22:01, 19 gen 2026 (CET) <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=29905753 --> == Wikimedia Hackathon e Wikimania 2026: apertura borse di partecipazione di Wikimedia Italia == Siamo molto lieti di comunicarvi che Wikimedia Italia ha aperto le '''borse per sostenere i costi di partecipazione a [[:mw:Wikimedia Hackathon 2026|Wikimedia Hackathon 2026]] e [[:wmania:2026:Wikimania|Wikimania 2026]]'''. * Per Wikimedia Hackathon, che si terrà a Milano dal 1º al 3 maggio, vengono messe a disposizione 6 borse da 350 € ciascuna e la richiesta può essere inviata '''entro venerdì 6 febbraio 2026'''. * Per Wikimania, che si terrà a Parigi dal 21 al 25 luglio, vengono messe a disposizione 13 borse da 800 € ciascuna e la richiesta può essere inviata '''entro domenica 1º marzo 2026'''. Tutte le richieste pervenute saranno poi valutate da due commissioni appositamente costituite e gli esiti verranno comunicati entro l'11 febbraio per il Wikimedia Hackathon ed entro il 25 marzo per Wikimania. I bandi completi si trovano sul wiki di Wikimedia Italia: * Wikimedia Hackathon: [[:wmit:Programma borse di partecipazione per il Wikimedia Hackathon 2026|Programma borse di partecipazione per il Wikimedia Hackathon 2026]] * Wikimania: [[:wmit:Programma borse di partecipazione "Alessio Guidetti" per Wikimania 2026|Programma borse di partecipazione "Alessio Guidetti" per Wikimania 2026]] All'interno dei bandi si trovano i link ai form da compilare per la richiesta. Siete tutti invitati a partecipare! Per qualsiasi dubbio, non esitate a [https://it.wikipedia.org/wiki/Speciale:InviaEmail?wpTarget=Dario_Crespi_(WMIT) scrivermi]. Buona giornata, --[[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 09:55, 28 gen 2026 (CET) == Sondaggio su microgrant e sportello volontari di Wikimedia Italia == Ciao. Nel corso degli ultimi anni [[:it:w:Wikipedia:Wikimedia Italia|Wikimedia Italia]] ha introdotto alcuni strumenti a sostegno delle attività promosse dai volontari dei progetti Wikimedia e OpenStreetMap. In particolare, dal 2017 con il programma '''microgrant''' finanzia progetti fino a 1000 euro, mentre dal 2021 è attivo lo '''sportello volontari''', che finanzia progetti per importi superiori. Vorremmo capire meglio quanto questi strumenti siano conosciuti e come siano percepiti, oltre a individuare possibili miglioramenti per rispondere sempre di più alle esigenze della comunità. Per questo ti chiediamo di dedicarci qualche minuto compilando un breve sondaggio: il tuo punto di vista per noi è davvero prezioso. Le risposte ci aiuteranno a individuare cosa funziona, cosa può essere migliorato e in che modo Wikimedia Italia può offrire un supporto più efficace. Il sondaggio è disponibile a questo link: https://survey.wikimedia.it/index.php/754139 Ti chiediamo per favore di rispondere entro le ore 23.59 di domenica 15 febbraio. Ti ringrazio e rimango a tua disposizione per qualsiasi informazione, [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 16:42, 9 feb 2026 (CET) == Attivazione sportello di supporto legale di Wikimedia Italia == Ciao. Sono felice di comunicarvi che da oggi è attivo un nuovo servizio che Wikimedia Italia, richiesto dagli utenti in diverse occasioni, anche nella fase di consultazione per la stesura della [[:meta:Wikimedia Italia/Strategia 2026-2030|strategia 2026-2030 di Wikimedia Italia]]. Si tratta di uno '''sportello di supporto legale gratuito''', che consente ai volontari di potersi rivolgere a un avvocato in merito a questioni che riguardano la loro attività su Wikipedia e gli altri progetti Wikimedia.<br/> Questo sportello si articola in due parti: * un documento con "risposte a domande frequenti" che affronta alcune casistiche di carattere generale più ricorrenti (e che potrà essere aggiornata e ampliata in futuro); * la possibilità di richiedere una consulenza legale con un avvocato per chiarimenti sui contenuti del documento o per questioni non trattate nelle FAQ. Trovate tutte le informazioni relative allo sportello di supporto legale in questa pagina su Wikipedia in italiano: '''[[w:it:Wikipedia:Wikimedia Italia/Supporto legale|Wikipedia:Wikimedia Italia/Supporto legale]]'''. Per qualsiasi domanda o osservazione, non esitate a contattarmi rispondendo a questo messaggio (vi chiedo di pingarmi) o tramite [[Special:EmailUser/Dario_Crespi_(WMIT)|email]]. --[[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 17:17, 11 mar 2026 (CET) == <span lang="en" dir="ltr">Upcoming deployment of CampaignEvents extension to Wikibooks</span> == <div lang="en" dir="ltr"> <section begin="message"/> Hello everyone, We are writing to inform you that the [[mw:Help:Extension:CampaignEvents|CampaignEvents extension]] will be deployed to all Wikibooks projects during the week of '''23 March 2026'''. This follows last year’s broader rollout across Wikimedia projects. We realized that Wikibooks was not included at the time, and we’re now addressing that to ensure consistency across all communities. The CampaignEvents extension provides tools to support event and campaign organization on-wiki, including features like on-wiki event registration and collaboration lists(global event list). We welcome any questions, feedback, or concerns you may have. We are also happy to support anyone interested in trying out the tools. ''Apologies if this message is not in your preferred language. If you’re able to help translate it for your community, please feel free to do so.'' <section end="message"/> </div> <bdi lang="en" dir="ltr">[[User:Udehb-WMF|Udehb-WMF]] ([[User talk:Udehb-WMF|discussione]]) 19:22, 19 mar 2026 (CET)</bdi> <!-- Messaggio inviato da User:Udehb-WMF@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Udehb-WMF/sandbox/MM_target&oldid=30284073 --> == Richiesta inserimento template "Simple Page Navigation" == Salve, vorrei sapere se si può inserire nella Wikibooks italiana il template "Simple Page Navigation" che potete visualizzare qui : https://en.wikibooks.org/wiki/Scientific_Calculations_with_Julia e che serve a navigare tra i moduli di un Wikibook . Grazie [[Utente:Lovepeacejoy404|Lovepeacejoy404]] ([[Discussioni utente:Lovepeacejoy404|disc.]]) 15:59, 27 mar 2026 (CET) :@[[Utente:Lovepeacejoy404|Lovepeacejoy404]] Ciao, su Wikibooks in italiano abbiamo {{tl|Capitolo}}, che è l'equivalente al template che citi. [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 16:06, 27 mar 2026 (CET) ::Ok, grazie dell'informazione. Saluti [[Utente:Lovepeacejoy404|Lovepeacejoy404]] ([[Discussioni utente:Lovepeacejoy404|disc.]]) 16:20, 27 mar 2026 (CET) == Action Required: Update templates/modules for electoral maps (Migrating from P1846 to P14226) == Hello everyone, This is a notice regarding an ongoing data migration on Wikidata that may affect your election-related templates and Lua modules (such as <code>Module:Itemgroup/list</code>). '''The Change:'''<br /> Currently, many templates pull electoral maps from Wikidata using the property [[:d:Property:P1846|P1846]], combined with the qualifier [[:d:Property:P180|P180]]: [[:d:Q19571328|Q19571328]]. We are migrating this data (across roughly 4,000 items) to a newly created, dedicated property: '''[[:d:Property:P14226|P14226]]'''. '''What You Need To Do:'''<br /> To ensure your templates and infoboxes do not break or lose their maps, please update your local code to fetch data from [[:d:Property:P14226|P14226]] instead of the old [[:d:Property:P1846|P1846]] + [[:d:Property:P180|P180]] structure. A [[m:Wikidata/Property Migration: P1846 to P14226/List|list of pages]] was generated using Wikimedia Global Search. '''Deadline:'''<br /> We are temporarily retaining the old data on [[:d:Property:P1846|P1846]] to allow for a smooth transition. However, to complete the data cleanup on Wikidata, the old [[:d:Property:P1846|P1846]] statements will be removed after '''May 1, 2026'''. Please update your modules and templates before this date to prevent any disruption to your wiki's election articles. Let us know if you have any questions or need assistance with the query logic. Thank you for your help! [[User:ZI Jony|ZI Jony]] using [[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 19:11, 3 apr 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:ZI Jony@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&oldid=29941252 --> == Save the Date: itWikiCon 2026 a Vezia (Lugano) – Vi aspettiamo! == Gli organizzatori sono entusiasti di invitarvi '''all’itWikiCon 2026 che si terrà a [[:w:it:Vezia|Vezia]] ([[:w:it:Lugano|Lugano]])'''! È la prima volta che il convegno annuale della comunità italofona dei progetti Wikimedia si terrà nella Svizzera italiana. Dal '''6 all’8 novembre 2026''' insieme a voi trasformeremo Vezia in un vivace punto d’incontro all’insegna della conoscenza libera, della condivisione e della comunità. La sede del convegno, [https://csvn.ch/ Il Centro Studi Villa Negroni], una struttura nota per aver ospitato persone di spicco della cultura italiana si trova molto vicino a Lugano. Non vediamo l'ora di condividere questo luogo con voi e di partecipare a workshop, discussioni e presentazioni stimolanti. L'organizzazione sta procedendo e nel corso delle prossime settimane, vi terremo aggiornati sui principali sviluppi, inclusi la creazione collaborativa del programma e il bando per le borse di partecipazione. Nelle prossime settimane saranno pubblicate ulteriori informazioni sulla [[:meta:ItWikiCon/2026|pagina principale dell’evento]]. Per qualsiasi domanda o suggerimento, non esitare a scrivere un messaggio sulla [[:meta:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o di contattarci a info(at)itwikicon.org. A presto, il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[Utente:cassinam|Cassinam]], [[Utente:Vallema|Vallema]], [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] 12:36, 7 apr 2026 (CEST) == Request for comment (global AI policy) == <bdi lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> Apologies for writing in English. {{int:Please-translate}} A [[:m:Requests for comment/Artificial intelligence policy|request for comment]] is currently being held to decide on a global AI policy. {{int:Feedback-thanks-title}} [[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 02:57, 26 apr 2026 (CEST) </bdi> <!-- Messaggio inviato da User:Codename Noreste@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=30424282 --> == WikiOscar 2026 == Ciao! Anche quest'anno nei '''[https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2026 Wikioscar]''' che si tengono su Wikipedia in lingua italiana è presente un [https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2026#Wikilibraio premio] per l'utente che ama i libri. Potete votare il vostro utente preferito dal 1° al 7 maggio! [[Utente:Atlante|Atlante]] ([[Discussioni utente:Atlante|disc.]]) 10:42, 1 mag 2026 (CEST) == Attivazione sportello counseling di Wikimedia Italia == Ciao. Sono felice di comunicarvi che da oggi è attivo un nuovo servizio di Wikimedia Italia, richiesto dagli utenti in diverse occasioni, anche nella fase di consultazione per la stesura della [[:meta:Wikimedia Italia/Strategia 2026-2030|strategia 2026-2030 di Wikimedia Italia]]. Si tratta di uno '''sportello di counseling gratuito''', che consente ai volontari di potersi rivolgere a un counselor professionista per affrontare difficoltà relazionali, situazioni di tensione o conflitti legati all’attività sui progetti Wikimedia.<br/> Questo sportello offre uno spazio sicuro di ascolto e confronto e prevede percorsi individuali gratuiti fino a un massimo di 5 colloqui online per persona. Trovate tutte le informazioni relative allo sportello counseling in questa pagina: '''[[:w:Wikipedia:Wikimedia Italia/Sportello counseling]]'''. Ne approfitto per ricordarvi che è sempre attivo anche lo [[:w:Wikipedia:Wikimedia Italia/Supporto legale|sportello di supporto legale gratuito]]. Per qualsiasi domanda o osservazione, non esitate a contattarmi rispondendo a questo messaggio (vi chiedo cortesemente di pingarmi) o tramite [[Speciale:InviaEmail/Dario_Crespi_(WMIT)|email]]. [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 15:00, 7 mag 2026 (CEST) == Apertura delle pre-iscrizioni itWikiCon 2026 == Come saprete già, dal '''6 all'8 novembre 2026''' a [[w:it:Vezia|Vezia]] ([[w:it:Lugano|Lugano]]) si apriranno le porte della [[w:it:Villa Negroni|Villa Negroni]] per '''[[m:ItWikiCon/2026|itWikiCon 2026]]'''. Questo convegno unisce ispirazione, innovazione e scambio di idee in un evento di tre giorni. Le '''[[m:ItWikiCon/2026/Partecipanti|pre-iscrizioni]]''' sono disponibili da subito ed è il primo passo per manifestare il vostro interesse a partecipare. Inoltre, in questo modo darete un contributo fondamentale al team organizzativo nella pianificazione logistica dell’evento. Per qualsiasi domanda o suggerimento, non esitare a scrivere un messaggio sulla [[m:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o di contattarci a info@itwikicon.org. Non vediamo l'ora di accogliervi a Vezia! A presto, il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[Utente:Vallema|Vallema]], [[Utente:Cassinam|Cassinam]], [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] [[Utente:Vallema|Vallema]] ([[Discussioni utente:Vallema|disc.]]) 08:30, 20 mag 2026 (CEST) == Vota ora alle elezioni U4C del 2026 == <section begin="announcement-content" /> Tutti coloro con diritto di voto sono invitati a partecipare alle elezioni 2026 del [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Comitato di coordinamento del codice universale di condotta]]. Maggiori informazioni, compreso il link al tool per verificare il diritto di voto, le informazioni sulle elezioni, sui candidati e il link per votare si trovano su Meta in questa pagina: [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Election/2026|Elezioni 2026 - informazioni]]. Il voto termina il 2 giugno alle [https://zonestamp.toolforge.org/1780358400 00:00 UTC]. Per favore, verifica se la tua utenza ha diritto di voto. I risultati staranno disponibili entro il 14 di giugno di 2026. -- In cooperazione con l'U4C,<section end="announcement-content" /> [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]]) 19:14, 27 mag 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=30513860 --> == cancellazione pagina == Buongiorno a tutti, nel creare una pagina nel Wikibook "Disposizioni foniche di organi a canne" ho accidentalmente sbagliato a scrivere il collegamento per cui esiste questa pagina (https://it.wikibooks.org/wiki/Santo_Stefano) che ora è vuota e sarebbe da eliminare... ho già corretto ed il link giusto funziona, lo copio qui di seguito. https://it.wikibooks.org/wiki/Disposizioni_foniche_di_organi_a_canne/Italia/Veneto/Citt%C3%A0_metropolitana_di_Venezia/Venezia/Venezia_-_Chiesa_di_Santo_Stefano Grazie mille! [[Speciale:Contributi/&#126;2026-34499-02|&#126;2026-34499-02]] ([[Discussioni utente:&#126;2026-34499-02|discussione]]) 22:05, 11 giu 2026 (CEST) :@[[Utente:~2026-34499-02|~2026-34499-02]] {{fatto}} In questi casi, puoi chiedere la cancellazione inserendo {{tl|cancella subito|motivazione}} e spiegando nella motivazione che la pagina è stata creata per errore. &mdash; [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 18:44, 12 giu 2026 (CEST) == RFC about AI-generated content in Wikimedia Commons == <bdi lang="en" dir="ltr">Apologies for writing in English, please help translate this message to your language. You are invited to participate in a [[c:Commons:Requests for comment/Policy update for AI content|request for comment on Wikimedia Commons about a policy update for AI content]]. This may affect files that are uploaded to Wikimedia Commons for use on this project. Thank you. [[m:User:Codename Noreste|Codename Noreste]] ([[m:User talk:Codename Noreste|discussione]])</bdi> 19:11, 23 giu 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Codename Noreste@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=30513860 --> == itWikiCon 2026: apertura della fase di raccolta di temi per il programma == Ciao a tutti, è ufficialmente aperta la fase della raccolta di temi per il '''[[m:ItWikiCon/2026/Programma|programma]]''' per '''itWikiCon 2026''', il convegno annuale della comunità Wikimedia italofona! Queste prime idee serviranno come contenitori per le proposte specifiche in estate. Il convegno si terrà dal '''6 all'8 novembre 2025 a Vezia (Lugano)'''. Il programma lo costruiamo insieme: chiunque può inviare proposte di argomenti per presentazioni, discussioni o workshop. Tutte le informazioni e le istruzioni sono disponibili '''[[m:ItWikiCon/2026/Programma|sulla pagina dedicata al Programma]]'''. Anche quest’anno vogliamo dare particolare spazio ai formati interattivi come workshop o discussioni. Vorremmo cogliere l’occasione del convegno per rafforzare lo spirito di comunità e anche per sviluppare soluzioni alle sfide comuni. La selezione delle proposte avverrà in estate, seguita dalla conferma dei relatori. Aggiornamenti sulle borse di partecipazione seguiranno la prossima settimana. Infine, ti ricordiamo che il periodo delle '''[[m:ItWikiCon/2026/Partecipanti|pre-iscrizioni]]''' è ancora in corso. Grazie mille a tutti coloro che si sono già iscritti! Per domande o suggerimenti scrivici sulla [[m:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o via e-mail a info{{@}}itwikicon.org. Non vediamo l'ora di conoscere le vostre idee! Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[Utente:Vallema|Vallema]], [[Utente:Cassinam|Cassinam]], [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] [[Utente:Vallema|Vallema]] ([[Discussioni utente:Vallema|disc.]]) 17:17, 24 giu 2026 (CEST) == Inserimento di un collegamento ai contatti legali e di sicurezza nel footer della vostra wiki == <section begin="Message"/> '''Contatti legali e di sicurezza''' Salve, la Wikimedia Foundation ha creato una [[wmf:Special:MyLanguage/Legal:Wikimedia Foundation Legal and Safety Contact Information|pagina unica di contatto per materie legali e di sicurezza]] che andrà linkata nel footer della vostra wiki, per assicurare l'accesso a informazioni legali accurate. Questa è una necessità di legge. Abbiamo già inserito il link sulle versioni inglese, tedesca, spagnola, italiana e altre ancora di Wikipedia e inseriremo il link anche nel vostro footer presto. Consultate [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_Legal_and_Safety_Contacts_FAQ|la pagina di progetto]] per saperne di più, per commenti utilizzate questo thread oppure la [[m:Special:MyLanguage/Talk:Wikimedia Foundation Legal and Safety Contacts FAQ|pagina di discussione su Meta]]. <section end="Message"/> -- [[User:Sannita (WMF)|User:Sannita (WMF)]] ([[User talk:Sannita (WMF)|talk]]) 15:30, 25 giu 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Sannita (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Sannita_(WMF)/Mass_sending_test&oldid=30731267 --> == itWikiCon 2026: apertura della fase di richieste per borse di partecipazione == Ciao a tutti, è ufficialmente aperta la fase delle richieste di '''[[m:ItWikiCon/2026/Borse|borse di partecipazione]]''' per '''itWikiCon 2026''', il convegno annuale della comunità Wikimedia italofona! L’evento si terrà dal '''6 all'8 novembre 2026 a Vezia (Lugano)'''. La fase di candidatura per le borse di partecipazione durerà fino alla fine di luglio '''(29 giugno – 31 luglio)'''. Se vuoi proporre una sessione e hai bisogno di un sostegno per il viaggio e l’alloggio, invia la tua richiesta per tempo. Qui trovi tutte le '''[[m:ItWikiCon/2026/Borse|informazioni sulle borse di partecipazione]]'''. Per domande o suggerimenti scrivici sulla [[metawiki:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o via e-mail a info{{@}}itwikicon.org. A presto, Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[User:Vallema|Vallema]], [[User:cassinam|Cassinam]], [[User:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] 12:33, 29 giu 2026 (CEST) == Request for comment (the future of Abstract Wikipedia) == <bdi lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> Apologies if this has not yet been translated into your wiki's language. {{int:Please-translate}} You are invited to voice your opinions in a [[:m:Requests for comment/The future of Abstract Wikipedia|request for comment about the future of Abstract Wikipedia]]. {{Int:Feedback-thanks-title}} [[:m:User:Kowal2701|Kowal2701]] ([[:m:User talk:Kowal2701|talk]]) 14:24, 24 lug 2026 (CEST) </bdi> <!-- Messaggio inviato da User:DreamRimmer@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=30513860 --> == itWikiCon 2026: potete candidarvi per una borsa di partecipazione entro il 31 luglio == Ciao a tutti! Vi ricordiamo che c’è tempo '''fino al 31 luglio''' per inviare le candidature per ricevere una '''borsa di partecipazione''' per itWikiCon 2026, che si terrà '''a Vezia (Lugano) dal 6 all’8 novembre'''. Troverete tutte le informazioni sulla pagina del progetto '''[[m:ItWikiCon/2026/Borse|nella sezione borse]]'''. Per domande o suggerimenti scriveteci sulla [[metawiki:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o via e-mail a info{{@}}itwikicon.org. A presto, Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[User:Vallema|Vallema]], [[User:cassinam|Cassinam]], [[User:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] 14:13, 28 lug 2026 (CEST) == itWikiCon 2026: fra qualche giorno sarà disponibile la griglia del programma == Ciao a tutti, Fra pochi giorni sarà disponibile la griglia dove inserire gli interventi e i workshop per la conferenza in stile unconference. I temi che avete proposto sulla [[m:ItWikiCon/2026/Programma|pagina del programma]] sono tanti e interessanti. Trasformateli in interventi e workshop. Per domande o suggerimenti scriveteci qua sulla pagina di discussione o via e-mail a info{{@}}itwikicon.org. A presto, Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[Utente:Vallema|Vallema]], [[Utente:Cassinam|Cassinam]], [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]]<nowiki> ~~~~</nowiki> [[Utente:Vallema|Vallema]] ([[Discussioni utente:Vallema|disc.]]) 06:11, 30 ago 2026 (CEST) == itWikiCon 2026: iscrizioni aperte fino al 12 ottobre == Ciao a tutti, '''[[m:ItWikiCon/2026|itWikiCon 2026]]''' si sta avvicinando! Il convegno annuale della comunità Wikimedia di lingua italiana si terrà '''da venerdì 6 a domenica 8 novembre a Vezia (Lugano)'''. Ormai è aperta la fase di iscrizione e rimarrà '''aperta fino a lunedì 12 ottobre a mezzanotte'''. Assicuratevi il vostro posto compilando '''[https://ticket.itwikicon.org/itwikicon/2026/ il modulo di iscrizione]'''. La quota di partecipazione di 15.00 CHF serve a sostenere l’organizzazione dell’evento e va pagata direttamente online per confermare l’iscrizione. Venerdì mattina è prevista una visita guidata a cui potete iscrivervi tramite lo stesso modulo. Vi consigliamo di prenotare alloggio e mezzi di trasporto con largo anticipo. Troverete consigli su come arrivare e dove dormire [[m:ItWikiCon/2026/Informazioni|sulla pagina Informazioni]]. Per domande o suggerimenti potete scambiare opinioni sulla [[m:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o contattarci all’indirizzo info{{at}}itwikicon.org. Non vediamo l’ora di vedervi a Vezia! Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[User:Vallema|Vallema]], [[User:cassinam|Cassinam]], [[User:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Vallema|Vallema]] ([[Discussioni utente:Vallema|disc.]]) 11:41, 11 set 2026 (CEST) == Scambio Server - La tua wiki presto sarà in modalità solo lettura per un breve periodo == <section begin="server-switch"/><div class="plainlinks"> [[:m:Special:MyLanguage/Tech/Server switch|Leggi questo messaggio in un'altra lingua]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&group=page-Tech%2FServer+switch&language=&action=page&filter= {{int:please-translate}}] [[foundation:|Wikimedia Foundation]] scambierà il traffico tra i suoi data center. Lo scopo è accertarsi che Wikipedia e le altre wiki Wikimedia riescano a rimanere online anche dopo un disastro. Tutto il traffico sarà commutato il giorno '''{{#time:j xg|2026-09-23|it}}'''. Il test avrà inizio alle '''[https://zonestamp.toolforge.org/{{#time:U|2026-09-23T14:00|en}} {{#time:H:i e|2026-09-23T14:00}}]'''. Purtroppo, a causa di alcune limitazioni di [[mw:Special:MyLanguage/Manual:What is MediaWiki?|MediaWiki]], tutte le attività di modifica dovranno essere interrotte mentre si effettua il cambio. Ci scusiamo per il disagio, stiamo lavorando per minimizzarlo in futuro. Un banner apparirà su tutte le wiki 30 minuti prima dell'inizio dell'operazione. Questo avviso rimarrà visibile fino alla fine dell'operazione. Puoi contribuire alla [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special%3ATranslate&group=Centralnotice-tgroup-read_only_banner&task=view&language=&filter=&action=translate traduzione o correzione] di questo testo. '''Sarai in grado di leggere, ma non di modificare, tutte le wiki per un breve periodo di tempo.''' * Il giorno {{#time:l j xg Y|2026-09-23|it}} non sarà possibile effettuare modifiche per al massimo un'ora. * Se proverai a modificare o a salvare durante il periodo di sospensione, vedrai apparire un messaggio d'errore. Speriamo che nessuna modifica venga persa durante questi pochi minuti, ma non possiamo garantirlo. Se vedi apparire il messaggio di errore, per cortesia attendi fino a che non sia tornato tutto alla normalità. Da quel momento potrai salvare le tue modifiche. È comunque consigliabile fare prima una copia delle modifiche, per essere pronti a ogni eventualità. ''Altre conseguenze'': * I processi in background saranno più lenti e alcuni potrebbero interrompersi. I link rossi potrebbero non essere aggiornati velocemente come al solito. Se crei una voce per cui esiste già un link entrante a partire da un'altra voce, il collegamento rimarrà rosso più a lungo del solito. Alcuni script in esecuzione di lunga durata dovranno essere fermati. * La distribuzione del codice dovrebbe avvenire normalmente come le altre settimane. Tuttavia, alcuni blocchi nell'aggiornamento del codice potrebbero avvenire puntualmente se l'operazione lo dovesse richiedere in seguito. * [[mw:Special:MyLanguage/GitLab|GitLab]] non sarà disponibile per circa 90 minuti. Il progetto potrebbe essere posticipato se necessario. Puoi [[wikitech:Switch_Datacenter|leggere la tabella di marcia su wikitech.wikimedia.org]]. Ogni cambiamento sarà annunciato nella tabella di marcia. '''Per favore, condividi queste informazioni con la tua comunità.'''</div><section end="server-switch"/> [[m:user:Trizek (WMF)|Trizek (WMF)]] 14:58, 15 set 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Trizek (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&oldid=30513874 --> == itWikiCon 2026: È pronto il tabellone del programma == Ciao a tutti, '''[[m:ItWikiCon/2026|itWikiCon 2026]]''' si sta avvicinando! Il convegno annuale della comunità Wikimedia di lingua italiana si terrà '''da venerdì 6 a domenica 8 novembre a Vezia (Lugano)'''. Per rendere sempre più centrali i contributi della comunità, abbiamo deciso di strutturare buona parte della itWikiCon 2026 come una '''unconference''' in cui il contenuto delle sessioni è influenzato e creato dai partecipanti. Le sessioni disponibili sono visibili sul [[m:ItWikiCon/2026/Programma#La_struttura_dei_tre_giorni|tabellone del programma]]. Dopo aver letto le necessarie regole, registrate la vostra sessione. Le proposte e i vostri commenti, è superfluo ricordarlo, devono essere conformi al [https://foundation.wikimedia.org/wiki/Policy:Universal_Code_of_Conduct/it Codice Codice di condotta] Wikimedia. Per domande o suggerimenti potete scambiare opinioni sulla [[m:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o contattarci all’indirizzo info(at)itwikicon.org. Non vediamo l’ora di leggere le vostre proposte! Il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[User:cassinam|Cassinam]], [[User:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[User:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]], [[Utente:Vallema|Vallema]] ([[Discussioni utente:Vallema|disc.]]) 10:09, 20 set 2026 (CEST) == Sondaggio sul benessere della comunità == Ciao! Questo è un sondaggio di [https://www.wikimedia.it/ Wikimedia Italia], l'associazione che sostiene e promuove i progetti Wikimedia sul territorio italiano. Stiamo raccogliendo il punto di vista della comunità per capire meglio quali siano oggi le difficoltà e i bisogni di chi partecipa ai progetti e come l’associazione possa offrire il supporto più utile. Ricevi questo sondaggio perché sei una persona attiva nella comunità dei progetti in Italia, nelle versioni in italiano o nelle altre lingue locali, e la tua esperienza può aiutarci a capire meglio di cosa c’è bisogno oggi. Ti chiediamo quindi di aiutarci compilando questo breve questionario (https://survey.wikimedia.it/index.php/512553), che richiede circa 10 minuti. Le domande riguardano la tua esperienza, ciò che ti motiva, le eventuali difficoltà che incontri e di cosa avresti bisogno. Le risposte ci aiuteranno a capire quali forme di supporto siano le più importanti e quali potrebbero essere sviluppate o migliorate. Raccoglieremo le risposte fino al 4 ottobre 2026. Per qualsiasi domanda, puoi scriverci a info{{@}}wikimedia.it Grazie per il tuo aiuto! [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 10:29, 25 set 2026 (CEST) == Your feedback wanted: Remove ''(Language link added:) and similar'' edits from Special:RecentChanges == ''(Apologies for posting in English. You can help by translating it)'' Hello, I’m Danny from [[:en:w:Wikimedia_Deutschland|Wikimedia Deutschland’s]] [[m:Wikidata_For_Wikimedia_Projects|Wikidata For Wikimedia Projects]] team.<br/> We have been investigating and examining how Wikidata’s use in the [[Special:RecentChanges]] and [[Special:Watchlist]] pages can be made to be more useful, or less ‘noisy’ (fewer edits that have little value to the reader). We are currently exploring to make a change in the volume and the type of Wikidata edits that appear in these pages, and '''we need your feedback''' to help us ensure this is a positive change for the Wikis and won’t disrupt your workflows.<br/> Language links are also known as sitelinks or interlanguage links and describe when a Wikidata item is connected to a Wiki, adding it to the language dropdown tool for other connected Wikis. [[File:Types of Lang Link changes.png|x350px|frame|A variety of "Language Link" edits as seen in the Recent Changes feed]] The request for feedback is whether you support the removal of these language link edits from the Recent Changes and Watchlist feed, or would you oppose such a change and if so, why? Please share you thoughts on the dedicated '''[[m:Talk:Wikidata_For_Wikimedia_Projects/Clearer_Wikidata_Edit_Summaries/Hide_Language_Link_edits|metawiki Talk page]]'''. Further information about this change: [[m:Wikidata_For_Wikimedia_Projects/Clearer_Wikidata_Edit_Summaries/Hide_Language_Link_edits|m:Wikidata_For_Wikimedia_Projects/Hide_Language_Link_edits]] Thank you for any participation or feedback you give, -- [[m:User:Danny_Benjafield_(WMDE)|User:Danny Benjafield (WMDE)]] 13:46, 25 set 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Danny Benjafield (WMDE)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Danny_Benjafield_(WMDE)/MassMessage_test_list&oldid=31080832 --> == Wikidata Sitelink changes in Recent Changes and Watchlist == ''(Apologies for cross-posting in English, translating it will help spread the message)'' Editors on group 1 wikis, including Wikiquote, Wikibooks, Wikiversity, Wikivoyage, and Wikisource, will no longer see notifications on [[Special:RecentChanges|Recent Changes]] and [[Special:Watchlist|Watchlist]] when a link to ''another'' language version of a page is added, removed, or changed in its Wikidata item. This change will begin on '''October 5 at 07:00 UTC''' as a two-week trial to reduce high-volume, low-value notifications and make higher-value changes easier to identify. Editors who rely on these notifications should be aware of the change and can share feedback or concerns on the [[m:Wikidata For Wikimedia Projects/Clearer Wikidata Edit Summaries/Hide Language Link edits|project]] or [[m:Talk:Wikidata_For_Wikimedia_Projects/Clearer_Wikidata_Edit_Summaries/Hide_Language_Link_edits|talk page]].<br/>Please reach out if you have any questions, thank you! -- [[User:Danny_Benjafield_(WMDE)|Danny Benjafield (WMDE)]] ([[User_talk:Danny_Benjafield_(WMDE)|talk]]) sent via [[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 14:42, 1 ott 2026 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Danny Benjafield (WMDE)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Danny_Benjafield_(WMDE)/MassMessage_test_list&oldid=31106967 --> == Promemoria: Fine della fase di iscrizione all’itWikiCon 2026 == Ciao a tutti, vi ricordiamo che la fase di iscrizione a '''[[m:ItWikiCon/2026|ItWikiCon 2026]]''' sta per chiudere '''oggi a mezzanotte'''. Dopo questa scadenza non sarà più possibile iscriversi per partecipare al convegno. Assicuratevi il vostro posto compilando '''[https://ticket.itwikicon.org/itwikicon/2026/ il modulo di iscrizione]'''. Una quota di partecipazione di 15.00 CHF serve a sostenere l’organizzazione dell’evento e va pagata direttamente online per confermare l’iscrizione. Se siete ancora indecisi sulla partecipazione, date un’occhiata al programma che è in fase di sviluppo. Troverete la tabella [[m:ItWikiCon/2026/Programma|nella sezione programma]]. Per domande o suggerimenti potete scambiare opinioni sulla [[m:Talk:ItWikiCon/2026|pagina di discussione dell’evento]] o contattarci all’indirizzo info{{at}}itwikicon.org. A presto, il team organizzativo di itWikiCon 2026: [[User:Vallema|Vallema]], [[User:cassinam|Cassinam]], [[User:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]], [[Utente:Dorine Barth (WMCH)|Dorine Barth (WMCH)]] 17:56, 12 ott 2026 (CEST) == Intervento su Wikibooks a itWikiCon == Ciao a tutti :-) alla itWikiCon di Vezia terrò una sessione intitolata [[:m:ItWikiCon/2026/Sabato/Unconference A/11:20|Sai cosa puoi fare su Wikibooks?]]. Spero che qualcuno possa essere presente, e anche in caso negativo se qualcuno avesse spunti che gli farebbe piacere condividere sono tutto orecchi per poterne tenere conto (possono andare dal "secondo me sono da chiarire queste cose che sono importanti" a "questi sono vantaggi e svantaggi" a "parla di queste attività in particolare che sono state molto efficaci"). Grazie, ciao! --'''[[Utente:Superchilum|<span style="color:#209090;">Superchilum</span>]]'''^{([[Discussioni_utente:Superchilum|scrivimi]])} 22:03, 20 ott 2026 (CEST) :@[[Utente:Superchilum|Superchilum]] Che bella iniziativa! Purtroppo Wikibooks (come Wikiversità) sconta il fatto che in Italia c'è scarsa sensibilità verso le [[w:Risorse didattiche aperte|OER]]. In compenso attira molti [[Disposizioni foniche di organi a canne|appassionati di organi]]. Come spunto, ti segnalo qualche pagina: :* [[Aiuto:Wikibooks per la scuola]], una breve guida orientativa per l'uso scolastico di Wikibooks; :* [[Didattica e Wikibooks]], un breve manuale su come fare didattica con Wikibooks; :* [[Software libero a scuola]], una raccolta di software libero per uso didattico, con esperienze annesse; :* [[Chimica per il liceo]], un manuale di chimica scritto da insegnati (se ho capito bene, viene usato a scuola); :* [[Robotica unplugged]] e [[Robotica educativa]], due libri su argomenti STEM scritti durante dei progetti scolastici; :* [[Storia del femminismo italiano]], nato da una collaborazione tra Wikidonne e l'Università di Roma Tre, vincitore dell'[https://awards.oeglobal.org/awards/2025/open-practices/wikidonne/ Open Education Award 2025] nella categoria ''How We Share: Open practices'' (Diversità, Equità e Inclusione); :* [[Storia della letteratura italiana]], un esempio di come si possono creare libri a partire da voci di Wikipedia (con il tempo, i testi raccolti sono stati rimaneggiati e riadattati per diventare un manuale). :Spero si aggiunga qualcun altro alla discussione. A presto! &mdash; [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 15:27, 21 ott 2026 (CEST) gf5ckvz8ue771rx4pfa2ydclrhfoul0 0 21280 502508 400521 2026-10-22T05:10:17Z Jcb 54929 502508 wikitext text/x-wiki {{Implementazioni di algoritmi}} Il '''Metodo Monte Carlo''' fa parte della famiglia dei [[w:statistica|metodi statistici]] [[w:statistica non parametrica|non parametrici]]. È utile per superare i problemi computazionali legati ai [[w:Test di verifica d'ipotesi|test]] [[w:Test esatto di Fisher|esatti]] (ad esempio i metodi basati sulla distribuzione binomiale e calcolo combinatorio, che per grandi campioni generano un numero di permutazioni eccessivo). Il metodo è usato per trarre stime attraverso simulazioni. Si basa su un algoritmo che genera una serie di numeri tra loro incorrelati, che seguono la distribuzione di probabilità che si suppone abbia il fenomeno da indagare. L'incorrelazione tra i numeri è assicurata da un [[Implementazioni di algoritmi/Test Chi Quadrato|test chi quadrato]]. == Determinare il valore π == Sia M un punto di coordinate <math>(x,y) \,</math> con <math>0<x<1 \,</math> e <math>0<y<1 \,</math>. Scegliamo aleatoriamente i valori di x e y. La probabilità che il punto M appartenga al disco di centro <math>(0,0) \,</math> di raggio 1 è π/4. Questo si può verificare semplicemente, infatti se <math>x^2+y^2<1 \,</math> allora il punto <math>(x,y) \,</math> appartiene al disco. Facendo il rapporto del numero dei punti che cadono nel disco con il numero dei tiri effettuati si ottiene un'approssimazione del numero π/4. Aumentando il numero dei tiri la precisione del calcolo aumenterà, rimanendo però decisamente bassa rispetto a quella di altri algoritmi per il calcolo del π. === Implementazione in [[Perl]] === <syntaxhighlight lang="perl"> my $i; my $count; while (1) { my $x = rand(); my $y = rand(); $i++ if (($x * $x + $y * $y) < 1); $count++; print $i/$count*4, "\n"; } </syntaxhighlight> === Implementazione in [[Python]] === <syntaxhighlight lang="python"> import random i=0.0 count=0.0 while 1: x=random.random() y=random.random() if (((x**2)+(y**2))<1): i=i+1; count=count+1 print ((i/count)*4) </syntaxhighlight> === Implementazione in [[Pascal]] === <syntaxhighlight lang=pascal> {CALCOLA il valore di pigreco usando il metodo di montecarlo} program pigreco; uses crt; var i, n, dentro : integer; x, y , pi : real; begin randomize; clrscr; write('Quanti punti vuoi estrarre? '); readln(n); dentro:=0; for i := 1 to n do begin {estrae un punto nel quadrato di raggio unitario} x:=random(); y:=random(); if (x*x + y*y) < 1 then dentro:=dentro + 1; end; {abbiamo valutato un quarto di cerchio} writeln('Valore approssimato di pi greco: ', (4 * dentro / n):10:8); readln; end. </syntaxhighlight> === Implementazione in [[Lisp]] === Funzione che restituisce il valore approssimato del pi fornito il numero di lanci. <syntaxhighlight lang="lisp"> ; Interprete: GNU CLISP 2.49 (defun MonteCarlo(n) (setq dentro 0) (dotimes (j n) (setq x (random 1.0)) (setq y (random 1.0)) (if (< (+ (expt x 2) (expt y 2)) 1) (setq dentro (+ dentro 1))) ) (/ (* dentro 4.0) n) ) </syntaxhighlight> ===Implementazione in [[Java]]=== <syntaxhighlight lang="java"> n=50000001; c=0; for(i=1;i<n+1;i=i+1){ a = Math.random(); b = Math.random(); if (Math.sqrt(a*a+b*b)<=1){c=c+1}; } document.write((c/n)*4); </syntaxhighlight> == Bibliografia == *W.K Hastings, ''Monte Carlo sampling methods using Markov chains and their applications, Biometrikam'', [[w:1970|1970]]; 57: 97-109 * Bernd A. Berg, ''Markov Chain Monte Carlo Simulations and Their Statistical Analysis (With Web-Based Fortran Code)'', World Scientific [[w:2004|2004]], {{ISBN|981-238-935-0}}. * P. Kevin MacKeown, ''Stochastic Simulation in Physics'', [[w:1997|1997]], {{ISBN|981-3083-26-3}} * Harvey Gould & Jan Tobochnik, ''An Introduction to Computer Simulation Methods, Part 2, Applications to Physical Systems'', [[w:1988|1988]], {{ISBN|0-201-16504-X}} * C.P. Robert and G. Casella. "Monte Carlo Statistical Methods" (second edition). New York: Springer-Verlag, [[w:2004|2004]], {{ISBN|0-387-21239-6}} * Mosegaard, Klaus., and Tarantola, Albert, 1995. Monte Carlo sampling of solutions to inverse problems. J. Geophys. Res., 100, B7, 12431-12447. * Tarantola, Albert, ''Inverse Problem Theory'' ([http://www.ipgp.jussieu.fr/~tarantola/Files/Professional/SIAM/index.html free PDF version]), Society for Industrial and Applied Mathematics, 2005. {{ISBN|0898715725}} * Morin, L. Richard, ''Monte Carlo Simulation in the Radiological Sciences'', CRC Press, {{ISBN|0-8493-5559-1}}. == Altri progetti == {{interprogetto|commons=Category:Monte-Carlo method|commons_preposizione=sul|etichetta=metodo Monte Carlo|w=Metodo Monte Carlo|w_preposizione=riguardante il}} [[Categoria:Implementazioni di algoritmi|Metodo Monte Carlo]] {{Avanzamento|75%|29 luglio 2008}} qca943e5wo289mhewaw8hjk75vm16vq 0 22172 502506 144830 2026-10-22T05:08:58Z Jcb 54929 502506 wikitext text/x-wiki {{Il Principe}} ==Bibliografia== *Ugo Dotti, ''Niccolò Machiavelli, Il principe. Con uno scritto di G.W.F. Hegel'', Feltrinelli. {{ISBN|9788807820298}} *Guido Baldi, Silvia Giusso, Mario Razetti, Giuseppe Zaccaria, ''La letteratura. Per le Scuole superiori / Umanesimo, Rinascimento, Età della Controriforma'', Paravia. {{ISBN|9788839517326}} *Renato Filippelli, Fiammetta Filippelli, ''L' eredità letteraria. Storia e testi della letteratura italiana per il triennio'', Simone per la Scuola. {{ISBN|9788824487931}} {{Avanzamento|0%|12 ottobre 2008}} [[Categoria:Il Principe]] e2aef1o276e3965s3xqtdezvfflo1ka 0 22934 502613 428911 2026-10-22T07:26:18Z Jcb 54929 502613 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{William Shakespeare}} Questo libro si propone di guidare il lettore attraverso l'attività di '''William Shakespeare''' come autore drammatico, poeta e produttore di spettacoli teatrali. Lo studio è articolato in sezioni introduttive, che offrono una sintesi della produzione artistica dell'autore e del contesto in cui essa scaturì, e in una serie di schede che commentano più nel dettaglio ognuna delle opere. Relativamente alle opere drammatiche, lo scopo principale del libro è dare un resoconto il più possibile completo del processo creativo che stette alla base di ognuno dei circa quaranta spettacoli teatrali creati e prodotti dal drammaturgo inglese, identificando le fonti delle opere e i possibili elementi (a.e.: il pubblico, la committenza, la censura, il talento particolare di un attore) che contribuirono e condizionarono la forma nella quale le opere ci sono state trasmesse. Per una trattazione della vita di William Shakespeare, si può fare riferimento alla [[w:William Shakespeare|voce biografica]] su Wikipedia. == Indice dei contenuti == #'''Introduzione''' #*{{modulo|William Shakespeare/Premessa|Premessa}} #*{{modulo|William Shakespeare/Contesto storico|Contesto storico}} #*{{modulo|William Shakespeare/Panoramica delle opere|Panoramica delle opere}} #*{{modulo|William Shakespeare/Tavole cronologiche|Tavole cronologiche}} #'''Primi drammi storici''' #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico VI, parte I|Enrico VI, parte I}} #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico VI, parte II|Enrico VI, parte II}} #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico VI, parte III|Enrico VI, parte III}} #*{{modulo|William Shakespeare/Riccardo III|Riccardo III}} #*{{modulo|William Shakespeare/Tito Andronico|Tito Andronico}} #'''Drammi eufuistici''' #*{{modulo|William Shakespeare/La commedia degli errori|La commedia degli errori}} #*{{modulo|William Shakespeare/La bisbetica domata|La bisbetica domata}} #*{{modulo|William Shakespeare/I due gentiluomini di Verona|I due gentiluomini di Verona}} #*{{modulo|William Shakespeare/Pene d'amor perdute|Pene d'amor perdute}} #*{{modulo|William Shakespeare/Sogno di una notte di mezza estate|Sogno di una notte di mezza estate}} #*{{modulo|William Shakespeare/Romeo e Giulietta|Romeo e Giulietta}} #'''Poemi e sonetti''' #*{{modulo|William Shakespeare/Venere e Adone|Venere e Adone}} #*{{modulo|William Shakespeare/Lo stupro di Lucrezia|Lo stupro di Lucrezia}} #*{{modulo|William Shakespeare/Sonetti|Sonetti}} #*{{modulo|William Shakespeare/La fenice e la tortora|La fenice e la tortora}} #'''Secondo ciclo storico''' #*{{modulo|William Shakespeare/Riccardo II|Riccardo II}} #*{{modulo|William Shakespeare/Re Giovanni|Re Giovanni}} #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico IV, Parte I|Enrico IV}} #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico IV, Parte II|Enrico IV}} #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico V|Enrico V}} #*{{modulo|William Shakespeare/Giulio Cesare|Giulio Cesare}} #'''Tragicommedie e commedie romantiche''' #*{{modulo|William Shakespeare/Il mercante di Venezia|Il mercante di Venezia}} #*{{modulo|William Shakespeare/Molto rumore per nulla|Molto rumore per nulla}} #*{{modulo|William Shakespeare/Come vi piace|Come vi piace}} #*{{modulo|William Shakespeare/La dodicesima notte, o quel che volete|La dodicesima notte}} #*{{modulo|William Shakespeare/Le allegre comari di Windsor|Le allegre comari di Windsor}} #'''Drammi dialettici''' #*{{modulo|William Shakespeare/Amleto|Amleto}} #*{{modulo|William Shakespeare/Troilo e Cressida|Troilo e Cressida}} #*{{modulo|William Shakespeare/Tutto è bene quel che finisce bene|Tutto è bene quel che finisce bene}} #*{{modulo|William Shakespeare/Misura per misura|Misura per misura}} #'''Grandi tragedie e drammi classici''' #*{{modulo|William Shakespeare/Otello|Otello}} #*{{modulo|William Shakespeare/Re Lear|Re Lear}} #*{{modulo|William Shakespeare/Macbeth|Macbeth}} #*{{modulo|William Shakespeare/Antonio e Cleopatra|Antonio e Cleopatra}} #*{{modulo|William Shakespeare/Coriolano|Coriolano}} #*{{modulo|William Shakespeare/Timone d'Atene|Timone d'Atene}} #'''Commedie romanzesche''' #*{{modulo|William Shakespeare/Pericle, principe di Tiro|Pericle}} #*{{modulo|William Shakespeare/Cimbelino|Cimbelino}} #*{{modulo|William Shakespeare/Il racconto d'inverno|Il racconto d'inverno}} #*{{modulo|William Shakespeare/La tempesta|La tempesta}} #*{{modulo|William Shakespeare/I due nobili congiunti|I due nobili congiunti}} #'''L'ultimo dramma storico''' #*{{modulo|William Shakespeare/Enrico VIII|Enrico VIII}} {{Versione PDF|William Shakespeare|Dimensioni: 1,5 MB}} == Bibliografia == * Muriel Clara Bradbrook, ''Shakespeare the Craftsman''. Cambridge University Press, 1968. {{ISBN|0521295297}} * Anthony Burgess, ''Shakespeare''. 1970. {{ISBN|8818236814}} * Samuel Schoenbaum, ''Shakespeare, Sulle tracce di una leggenda''. 1974. {{ISBN|8876922261}} * Fausto Cercignani, ''Shakespeare's Works and Elizabethan Pronunciation''. Oxford, Clarendon Press, 1981. * Gabriele Baldini, ''Manualetto shakesperiano''. Einaudi, 1981. {{ISBN|8806159992}} * Alan C. Dessen. Recovering Shakespeare's Theatrical Vocabulary. Cambridge, 1995. {{ISBN|0521470803}} * Richard Proudfoot, Ann Thompson, David Scott Kastan, ''The Arden Shakespeare Complete Works Paperback Edition''. Thomson Learning, 2001. {{ISBN|1903436613}} * Giorgio Melchiori, ''Shakespeare. Genesi e struttura delle opere''. Laterza, 2008. {{ISBN|8842077429}} == Altri progetti == {{interprogetto|w|q|commons=William Shakespeare}} {{interprogetto|wikibooks=Literary Criticism/Contents/Shakespeare Our Contemporary|etichetta=''Shakespeare Our Contemporary''|wikibooks_oggetto = un wikilibro in [[Inglese|lingua inglese]]}} {{Vedi anche|Esistenzialismo shakespeariano|etichetta1=Esistenzialismo shakespeariano – William Shakespeare e la filosofia esistenziale}} [[Categoria:William Shakespeare| ]] [[Categoria:Letteratura inglese]] [[Categoria:Dewey 820]] [[Categoria:Teatro]] {{Alfabetico|S}} {{Avanzamento|25%|6 febbraio 2009}} 5td41lu3feocsqi6i7op7tw2wp8pgn7 0 23121 502614 479771 2026-10-22T07:26:48Z Jcb 54929 502614 wikitext text/x-wiki {{William Shakespeare|sezione=6}} '''''La dodicesima notte''''' o '''''Quel che volete''''' (in inglese: ''Twelfth Night, or What You Will'') è una commedia in cinque atti scritta da William Shakespeare tra il 1599 e il 1601. Il titolo allude alla festa della dodicesima notte (corrispondente all'Epifania) chiamata in questo modo per il numero dei giorni che trascorrono dal Natale fino alla festività. Fu rappresentata con certezza il 2 febbraio 1602 al Middle Temple Hall anche se è stato ipotizzato<ref name=melchiori365>{{cita libro | cognome=Melchiori| nome=Giorgio| titolo=Shakespeare, Genesi e struttura delle opere | editore=Laterza| città=Bari| anno=1994| pp=p. 365}}</ref> che la prima assoluta sia avvenuta un anno prima, proprio il giorno dell'Epifania. Le sue origini letterarie derivano da ''Gl'ingannati'', una commedia italiana allestita a Siena dall'Accademia degli Intronati nel 1531. Ambientata nell'antica regione balcanica dell' Illiria, racconta una storia di amori e inganni, nella quale i gemelli Viola e Sebastian, a seguito di un naufragio, si trovano a conoscere il Duca Orsino e la dama Olivia. Orsino ama Olivia che che ne ignora la corte, ma quando si trova davanti al messaggero di Orsino (la giovane Viola che dopo la perdita del fratello si è camuffata da uomo per entrare al servizio del Duca), se ne innamora, scatenando una serie di eventi e imprevisti che condurranno al lieto fine. Una sottotrama, importante ai fini dello svolgimento della trama, vede protagonisti i personaggi che popolano la corte di Olivia: il giullare Feste, il maggiordomo Malvolio, la cameriera Maria, lo zio Sir Toby, il servo Fabian e Sir Andrew Aguecheek. Il maggiordomo Malvolio viene beffato dagli altri cinque che, falsificando una lettera, gli fanno credere di essere oggetto di attenzioni da parte della padrona Olivia. ''La dodicesima notte'', come tutte le commedie più note di Shakespeare, ha riscosso successo anche nelle epoche successive, e la sua storia viene tuttora rappresentata e adattata in forma teatrale e cinematografica. Alcuni elementi dell'opera derivano dalla commedia ''Menecmi'' di Plauto, dove uno dei due gemelli si reca a Epidamno (Durazzo), in Illiria, in cerca del fratello. La commedia plautina è peraltro all'origine di molti intrecci basati sullo scambio di identità, tra cui ''La commedia degli errori'' composta dello stesso Shakespeare dieci anni prima<ref>L'identificazione della commedia plautina come archetipo di successive trame basate sulla gemellarità e sugli scambi di persona è confermato da tutti gli studi critici. Per quanto riguarda la commedia in oggetto, si veda Agostino Lombardo, in {{cita libro| William | Shakespeare | La dodicesima notte ovvero quel che volete | 1993 | Feltrinelli|pp= p. 182}} e Massimo Fusillo in {{cita libro| autore= Antonio Gargano| titolo=Il viaggio nella letteratura occidentale tra mito e simbolo | anno= 2005 | editore= Liguori| autore2= Marisa Squillante | autore3=Rafael Beltràn|capitolo=La gemellarità, il nomadismo e la ricerca dell'identità |pp= p. 183 }} </ref>. === Gl'Ingannati === ''Gl'ingannati'', una commedia italiana allestita a Siena dall'Accademia degli Intronati nel 1531 e stampata a Venezia nel 1537, fornì la guida principale per la vicenda amorosa<ref>La commedia anonima senese è considerata unanimemente il concreto modello su cui si basa buona parte della struttura de ''La dodicesima notte''. Diffusamente in Melchiori, pp. 365-367.</ref>. La storia era nota in Inghilterra attraverso le imitazioni e le riscritture del XVI secolo, tra le quali il racconto ''Of Apolonius and Silla'' presente nel ''Rich his Farewell to Military Profession'' (1581) di Barnabe Rich che Shakespeare potrebbe aver avuto a disposizione. Dell'esatto modo in cui la fonte sia stata trasmessa, tuttavia, non esistono prove documentali<ref name= Arden >{{cita libro|autore=Richard Proudfoot| autore2=Ann Thompson | autore3=David Scott Kastan| titolo= The Arden Shakespeare Complete Works Paperback Edition| pp= p. 1191| editore= Thomson Learning| anno=2001}}</ref>. Lo spettacolo era stato messo in scena dagli accademici senesi in seguito ad un ''sacrificio'' goliardico accaduto la notte dell'Epifania: avendo ognuno degli uomini bruciato (o finto di bruciare) i pegni d'amore delle proprie donne, queste ultime avevano preteso un risarcimento. Gli accademici composero quindi in tre giorni una commedia, dedicandola alle gentildonne<ref>Nel prologo si descrive alle dame come gli accademici «abbruciarono, come voi vedeste, quelle cose che gli potevano far drizzare la fantasia e crescer l’appetito di voi» e come poi, per farsi perdonare, «quasi in tre dì, hanno fatto una comedia; e oggi ve la voglion far vedere e udire, se voi vorrete». Cfr. anche Melchiori, pp. 365-367.</ref><ref name=intronati>{{cita libro|titolo=II Sacrificio, Comedia de Gli Intronati | capitolo=Gl'Ingannati|url=http://www.us.archive.org/GnuBook/?id=comediasacrifici00acca#29|autore=Anonimo|città=Venezia|anno=1537}} </ref>. Nel prologo è menzionata espressamente la "notte di beffana" (corrispondente appunto alla dodicesima notte dopo il Natale). {{quote|La favola è nuova e non altronde cavata che della loro industriosa zucca onde si cavorno anco, la notte di beffana, le sorti vostre [...] <ref name=intronati/>}} Ne ''Gl'Ingannati'' la tredicenne Lelia fugge travestita da uomo, divenendo paggio del cavaliere Flamminio, che la adopera per trasmettere messaggi d'amore all'ereditiera Isabella. Lo schema amoroso è lo stesso della commedia scespiriana, compreso l'arrivo del gemello Fabrizio e il conseguente scambio di persona. Intorno alla vicenda principale si muove un cospicuo numero di servitori, zanni e fantesche, tra cui Pasquella, che ordisce una beffa a spese dello spagnolo Giglio, pretendente di Isabella, allo scopo di derubarlo. La commedia senese ebbe una grande diffusione, venendo tradotta e adattata in tutta Europa. Lo studioso britannico Morton Luce, nei suoi studi sulle fonti della commedia, ne elenca ben 12 versioni in diverse lingue<ref>{{cita libro| url= http://www.us.archive.org/GnuBook/?id=richsapoloniussi00rich#23| titolo= Rich's 'Apolonius & Silla,' an original of Shakespeare's 'Twelfth Night'| nome=Morton| cognome=Luce| città= Londra| anno= 1912| pp=p. 7}}</ref>. In Francia comparve come ''Le Sacrifice'' (poi ''Les Abusés'') nel 1543; in Spagna Lope de Rueda ne propose un adattamento<ref>{{cita libro|titolo=los Engañados|autore=Lope de Rueda| altri= rappresentata nel 1556|città= Valencia | anno= 1567|url= http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/09258374388781673085635/ima0000.htm}}</ref>. A Firenze nel 1547 fu rappresentata come ''Gli Inganni'', di Nicolò Secchi, poi stampata nel 1562, mentre una commedia omonima fu pubblicata da Curzio Gonzaga, a Venezia, nel 1592. Una versione in latino con il titolo ''Laelia'' fu rappresentata per Lord Essex al Queens' College di Cambridge nel 1595<ref>[http://www.us.archive.org/GnuBook/?id=laelicomedyacted00smituoft#5 Il testo di ''Laelia''] su archive.org</ref>. Dalla storia Matteo Bandello ne ricavò la [[:s:Novelle (Bandello)/Seconda parte/Novella XXXVI|XXXVI novella]] della seconda parte della sua raccolta (''Nicuola innamorata di Lattanzio va a servirlo vestita da paggio e dopo molti casi seco si marita, e ciò che ad un suo fratello avvenne.''), tradotta da François de Belleforest, a sua volta fonte dell'''Apolonius e Silla'' di Barnabe Rich. Da quest'ultimo Shakespeare sembra aver tratto i maggiori spunti<ref>Morton Luce, pp. 46-51</ref>. La congettura deriva da dettagli drammaturgici di quest'ultima versione leggermente differenti dall'originale, e presenti in modo straordinariamente simile nella commedia scespiriana. Nel racconto di Rich il protagonista maschile Apolonius è innamorato di una gentildonna (Julina) che a sua volta si innamora di Silla (giunta fortunosamente a Costantinopoli per amore di Apolonio, mascherata da uomo), credendola Silvio. Quest'ultimo è il fratello di Silla, che infine sposerà Julina. Tra gli elementi nuovi, quello più evidente è il naufragio della nave che trasporta Silla, assente dalle altre fonti<ref>Morton Luce, p. 49</ref>. === Prime rappresentazioni === {{quote|Alla nostra festa abbiamo avuto una recita chiamata ''La dodicesima notte oppure Come vi piace'', molto simile a ''La commedia degli errori'' o ''Menaechmi'' di Plauto, ma molto più vicina a quella che in italiano è chiamata ''Inganni''. Contiente un buon esempio di come far credere ad un maggiordomo che la sua "Signora-Vedova" era innamorata di lui, inviando una lettera falsa da parte della sua Signora, dove gli spiegava tutto ciò che gli piaceva di lui e suggeriva come sorridere, vestirsi, ecc. e poi, quando egli arrivava ad agire, facendogli credere di prenderlo per matto. |John Manningham <ref>{{cita libro| autore=William Shakespeare | autore2=Smith, Bruce R. | titolo=Twelfth Night: Texts and Contexts | pp=p. 2 | città=Boston | editore=Bedford/St Martin's | anno=2001 | id= {{ISBN|0312202199}}}}</ref><ref>{{cita libro|url=http://books.google.it/books?id=2VwJAAAAQAAJ&pg=PA18|autore=John Mannigham|titolo=Diary of John Manningham, of the Middle Temple|città=Londra|anno= 1602-1603}}</ref> |At our feast we had a play called "Twelve Night, or What You Will", much like "The Comedy of Errors" or "Menaechmi" in Plautus, but most like and near to that in Italian called "Inganni". A good practice in it to make the steward believe his lady-widow was in love with him, by counterfeiting a letter as from his lady, in general term telling him what she liked best in him and prescribing his gesture in smiling, his apparel, etc. and then, when he came to practice, making him believe they took him for mad.|lingua=en}} I diari dello studente di giurisprudenza John Manningham sono il primo documento certo che attesti l'esistenza della commedia<ref name=melchiori364>Melchiori, p.364</ref>: Manningham ricorda di avere assistito alla commedia, di cui riporta il titolo completo, il giorno della Candelora (2 febbraio) del 1602 presso la Middle Temple Hall<ref name=melchiori364 />, e la definisce simile alla ''Commedia degli equivoci'', ai ''Menaechmi'' plautini e a una commedia italiana, da lui chiamata ''Inganni'' (il titolo di almeno due delle versioni italiane della commedia degli Intronati). La composizione, anche ipotizzando una rapida stesura, è quindi senz'altro precedente alle prime settimane del 1602. Quella a cui Manningham ha assistito non può che essere infatti la commedia scespiriana: nel suo resoconto, lo studente descrive senza alcun dubbio la scena di Malvolio. Tuttavia non è accertato che quella fosse la prima rappresentazione.<ref>La dodicesima notte. La trasmissione del testo, le fonti - Anna Luisa Zazo - in William Shakespeare, ''La dodicesima notte'', Mondadori 1991</ref>. Secondo lo studioso Leslie Hotson ci sarebbe stata una rappresentazione precedente, il 6 gennaio, 1601: la commedia sarebbe stata composta rapidamente per essere eseguita in onore del duca di Bracciano don Virginio Orsino, in visita a Londra, la sera dell'Epifania del 1601. L'ipotesi è suffragata da una lettera che il duca spedì alla moglie, ma non ci sono elementi di certezza se non la coincidenza fra il nome del personaggio Orsino e quello del duca a cui sarebbe stata offerta, e fra il titolo e le circostanze della rappresentazione: le feste per la dodicesima notte<ref name=melchiori365 />. === Una ''commedia d'occasione'' === Lo spettacolo venne creato con l'intento di accontentare sia le aspettative del pubblico popolare sia il gusto più raffinato dei nobili e del mondo accademico. Melchiori, nella sua analisi dell'opera, afferma come la commedia dovesse essere, nelle intenzioni, una «''festive comedy'', ossia spettacolo inteso non solo per il teatro pubblico, ma anche per la corte e le istituzioni universitarie»<ref>Melchiori, p.370</ref>. Nel periodo in cui la commedia viene scritta, sono stati edificati i grandi teatri pubblici elisabettiani. Data l'avversione della borghesia puritana londinese nei confronti del teatro (e i conseguenti divieti alle rappresentazioni in vigore nella città di Londra), il pubblico di riferimento della compagnia di Shakespeare, The Lord Chamberlain's Men (compagnia privata, ma 'sponsorizzata' dal Ciambellano di corte), era costituito senz'altro dal popolo che affollava gli anfiteatri di periferia ma anche e soprattutto dall'aristocrazia, senza l'appoggio della quale non era possibile ottenere neppure la licenza a rappresentare. Il risultato è un magistrale intervallarsi di registri, alto e basso, in continuo contrasto: la tecnica drammaturgica ormai matura e sperimentata permette a Shakespeare - come in molte commedie precedenti e successive - di combinare linguaggi e temi, riproducendo una struttura collaudata, di sicuro successo, ricca di variazioni. Come ritiene il critico e studioso scespiriano Harold Bloom, ''La dodicesima notte'' è una delle migliori commedie pure di William Shakespeare, e contiene al suo interno una buona dose di autoironia, «A metà strada tra le feroci ironie di ''Amleto'' e l'irriverenza di ''Troilo e Cressida'', superbamente espressa da Tersite.»<ref>{{cita libro | cognome=Bloom | nome=Harold | titolo=Shakespeare, L'invenzione dell'uomo | editore=Rizzoli| città=Milano | anno=2001 }}</ref>, tra l'altro, probabilmente le due opere che rispettivamente ci furono subito prima e subito dopo della commedia in questione. La commedia fa parte delle cinque che Shakespeare scrisse negli anni successivi alla costituzione della compagnia dei The Lord Chamberlain's Men. Seppure il drammaturgo ormai ricorra sempre più spesso a toni scuri e tragici, mischiando i generi, l'intento giocoso anche nella scelta dei titoli suggerisce la volontà di presentare lo spettacolo come una occasione di intrattenimento, tramite il trucco teatrale del travestimento e dell'inganno, e soprattutto venendo incontro alle aspettative dello spettatore: ciò che verrà rappresentato non ha un vero e proprio titolo, ma è ''quel che volete'', ''come vi piace''. In questo senso si è parlato di ''drammi d'occasione'' a proposito di questa e altre commedie di questo periodo<ref>Melchiori, p.327</ref>. Proprio il doppio titolo della commedia è stato oggetto di dibattito tra gli studiosi. La seconda parte, ''What You Will'' («Quel che volete»), richiama immediatamente il titolo di una commedia di poco precedente, ''As You Like It'' (''Come vi piace''). È possibile che il parallelismo fosse voluto, e che questo fosse il titolo originariamente voluto da Shakespeare. Nel 1601, tuttavia, John Marston scrisse e fece rappresentare da una compagnia di giovani una commedia omonima, ''What You Will'', appunto, ed è probabile che vi fosse la necessità di distinguere la nuova commedia da quella di Marston. Anche sul significato della prima parte del titolo, ''La dodicesima notte'', le opinioni sono discordanti. Nella commedia è assente qualsiasi riferimento alle feste dell'Epifania, e l'unica citazione di un ''dodicesimo giorno'' viene fatta da Toby Belch nel secondo atto, nella canzone ''On the twelfth day of December''. Le uniche chiavi di interpretazione disponibili sono quelle relative alle fonti (''Gl'Ingannati'', rappresentata per l'Epifania) e alle circostanze della possibile prima rappresentazione del 1601, ma anche su questo sono stati avanzati dubbi, facendo propendere alcuni studiosi per il carattere casuale del titolo, proprio a sottolineare l'impianto fantasioso della commedia<ref> {{cita web|http://www.liberliber.it/biblioteca/s/shakespeare/la_dodicesima_notte/pdf/dodice_p.pdf|La dodicesima notte}}, nota introduttiva di Goffredo Raponi</ref>. La scelta di un tema legato a travestimenti, scambi di persone e inganni è certamente condizionato dal successo, che già era stato sperimentato, del duplice travestimento di un giovane attore nei panni di una giovane donna, la quale a sua volta è mascherata da uomo.<ref>«Si doveva continuare a sfruttare il filone del travestimento maschile del ragazzo-attore specializzato in parti di giovane donna, dopo le felici esperienze di ''The Merchant of Venice'' e soprattutto di ''As You Like It''.» Melchiori, p.370</ref>. I personaggi femminili, interpretati da giovinetti, creavano così un gioco ambiguo, confondendo la realtà e la rappresentazione. Lo schema era già stato collaudato ne ''Il mercante di Venezia'' e ancor di più in ''Come vi piace''. La confusione di ruoli arrivava al suo massimo allorché l'attore che impersonava una giovane donna (come succede in ben tre commedie consecutive) doveva passare per necessità narrativa ad un ulteriore travestimento maschile Il gioco del teatro (e il gioco metateatrale interno ad esso) è evidente in alcuni passaggi del testo. Al primo incontro tra Olivia e Cesario (alter ego maschile di Viola) nel primo atto scena quinta la dama le chiede ''Siete un commediante?'' (nell'accezione elisabettiana il termine sta per attore<ref>Twelfth Night, edited by J.M.Lothian and T.W.Craik, Co. Ltd, 1975.</ref>, la risposta di Viola ''non sono quel che paio'' (in inglese il gioco di parole ''I am not that I play'', ''play=recitare'', verrebbe dunque ''non sono quel che recito'') serve a far mostra del ruolo di Cesario, il ruolo che sta recitando, e viene messa tra le molte referenze al teatrale e al teatro dentro il teatro.<ref>Righter, Anne: Shakespeare and the Idea of the Play, p. 130. Chatto & Windus, 1962.</ref> Un'altra citazione è quella che fa Fabian nel terzo atto alla quarta scena parlando di Malvolio: ''If this were play'd upon a stage now, I could condemn it as an improbable fiction/ La vedessi in teatro direi che è un po' tirata con le funi''<ref>Righter, p. 136.</ref><ref>In italiano traduzione di Orazio Costa Giovangigli</ref>. Nella seconda scena del quarto atto, Feste recita due parti nella recita a beneficio di Malvolio, alternate tra la voce di Sir Topas e quella di se stesso.<ref> Righter, p. 133.</ref> Altre influenze vengono dalla tradizione popolare inglese e si possono vedere nelle canzoni di Feste e nei suoi dialoghi, come la canzone finale nel quinto atto<ref>Weimann, Robert: Shakespeare and the Popular Tradition in the Theater: Studies in the Social Dimension of Dramatic Form and Function, p. 41. The Johns Hopkins University Press, 1978.</ref> L'ultimo verso della canzone ''And I'll strive to please you every day/e cercheremo di soddisfarvi ogni giorno'' è un verso derivante da diversi spettacoli popolari inglesi.<ref> Weimann, p. 43.</ref> === Struttura === La commedia si divide nei canonici cinque atti, divisi a loro volta in scene: il primo e secondo atto in cinque, il terzo in quattro, il quarto in tre e l'ultimo in un solo atto. Dal punto di vista narrativo è riconoscibile una struttura in quattro momenti: protasi, in cui si introducono i personaggi e la situazione; epitasi, lo svolgimento della trama; catastasi, il raggiungimento di un punto in cui la situazione sembra senza via d'uscita; catastrofe ovvero l'epilogo finale, risolutivo della trama e delle vicende dei personaggi<ref>Melchiori, p.374</ref>. Lo schema è quello teorizzato dai grammatici latini quali Evanzio e Elio Donato e ripreso dalle teorie drammaturgiche dell'umanesimo e del rinascimento<ref>{{cita libro|titolo=Commento all'Arte poetica di Orazio|autore=Giambattista Vico|altri=a cura di Guido De Paulis|editore=Guida Editori|anno=1998|id={{ISBN|8871881885}}|pp=p. 294|url=http://books.google.it/books?id=7QVvR_ut7aoC&pg=PA294&lpg=PA294&source=bl&ots=NgAjeXSqcf&sig=dLdKYpfYRHsLP0B-tPQuajimbEs&hl=it&sa=X&oi=book_result&resnum=1&ct=result}}</ref>. Uno schema fisso contraddistingue anche la dimensione temporale: il dramma si divide in una introduzione e tre giornate differenti, una per ognuno degli altri momenti drammatici. Tuttavia, all'interno del testo ci sono indicazioni contraddittorie riguardo al tempo trascorso, come nel quinto atto in cui si afferma come siano passati ormai tre mesi («...for three months before, no interim, not a minute's vacancy» Antonio, V, i). I luoghi si susseguono con simmetria: la protasi e le giornate, con l'eccezione della sequenza finale, iniziano sempre alla corte di Orsino per poi concludersi a casa di Olivia o nelle vicinanze, dove infine si svolge l'epilogo. All'interno di questo schema fisso si muovono le variazioni, con il ripetersi di questa struttura nelle diverse trame parallele, intrecciate fra loro. L'azione scenica si muove tra le due corti del duca Orsino e della contessa Olivia, e l'attenzione è polarizzata da un lato dalla vicenda principale, e dall'altro dalla beffa ai danni di Malvolio. Quest'ultima vicenda permette la variazione del linguaggio, l'introduzione di alcuni personaggi caratterizzati e in definitiva amplifica la comicità dell'intero dramma<ref name=melchiori374-375>Melchiori, pp.374-375</ref>. Gli avvenimenti presentati in successione talvolta si stanno svolgendo contemporaneamente, come le prime tre scene del primo atto, alla corte di Orsino, sul luogo del naufragio e alla corte di Olivia. Nella parte centrale delle giornate, con l'eccezione dell'ultima, sono collocati avvenimenti al di fuori delle due ambientazioni principali, spesso interrompendo la sequenza temporale o sovrapponendosi ad essa. Questi intermezzi introducono i personaggi che fungono da mediatori tra le due corti: Viola e il capitano di mare e in seguito Antonio e Sebastiano. Le discrepanze spaziali e temporali suggeriscono una dimensione differente dalla realtà, che è in effetti la dimensione fantastica, al di fuori del tempo e dello spazio convenzionali<ref name=melchiori374-375 />. C'è da ricordare, infatti, che nel quarto atto Antonio racconta di aver passato tre mesi in compagnia di Sebastian: sebbene possano sorgere dubbi se tale periodo fosse quello trascorso in mare o in terra d'Illiria, il dissiparsi degli stessi avviene quando Orsino dice di aver Cesario al suo servizio per un periodo di tre mesi. In questo modo si produce una ellissi della ''narratio'': mentre lo spettatore vive il tempo della rappresentazione con continuità, i personaggi accelerano il tempo della storia narrata permettendo lo scorrere di tre mesi con poche battute, che per convenzione teatrale il pubblico accetta e fruisce senza risentire di alcuna incongruenza. ---- {{references|2}} {{interprogetto|w=La dodicesima notte}} [[Categoria:William Shakespeare|Dodicesima notte, La]] {{Avanzamento|50%|6 febbraio 2009}} j56ubzvgomprex7n4cfwrmm6hrumqqf 0 23123 502615 479635 2026-10-22T07:27:29Z Jcb 54929 502615 wikitext text/x-wiki {{William Shakespeare|sezione=6}} La data di stesura de '''Le allegre comari di Windsor''' (''The Merry Wives of Windsor'') è incerta, e può essere collocata tra il 1599 e il 1601, anche se tradizionalmente la si antepone al 1597. I primi riferimenti sulla pubblicazione risalgono al 1602. L'opera sarebbe stata scritta, secondo la tradizione, per venire incontro al volere della regina Elisabetta, desiderosa di rivedere sulla scena il personaggio delle due parti dell<nowiki>'</nowiki>''Enrico IV''<ref>Falstaff è menzionato anche nell<nowiki>'</nowiki>''Enrico V'', seppure non agisca in scena come personaggio.</ref>, sir Falstaff, tanto da ordinarne la composizione entro quattordici giorni. Questa leggenda ha origine dalle affermazioni di John Dennis del 1702, in occasione della pubblicazione di un suo adattamento dell'opera (''The comical gallant, or, The amours of Sir John Falstaffe'') e ribadita da Nicholas Rowe nel 1709 nella sua ''Life of Shakespeare'', in cui aggiunse che la regina «''ordinò di continuare le vicende di Falstaff con un altro dramma, e di mostrarlo innamorato''». Questa idea non è però totalmente accettata dalla critica contemporanea. Secondo studi novecenteschi, a partire da ''Shakespeare versus Shallow'' di Leslie Hotson <ref>{{cita libro |nome=Leslie |cognome=Hotson |titolo=Shakespeare Versus Shallow|città=Boston|editore=Little Brown and Company| anno=1931|id={{ISBN|0766142485}}|capitolo=The Date of the Merry Wives of Windsor|pp= 111-122}}</ref>, si affermò un'altra ipotesi per motivare la fretta con cui la commedia sarebbe stata composta: alcune allusioni al'Ordine della Giarrettiera, contenute nel testo, indicherebbero come probabile data per la prima rappresentazione l'aprile del 1597, giusto un mese prima dell'installazione del consiglio dei ''Cavalieri dell'ordine'' a Windsor. Se fosse così, l'opera sarebbe stata commissionata per essere rappresentata in occasione della partecipazione della regina alla ''Festa della Giarrettiera'' il 23 aprile di quell'anno. Tuttavia, la forma dell'opera (per la maggior parte in prosa) e numerosi altri dettagli contrastano con la natura degli intrattenimenti organizzati dai Chamberlain's Men in occasioni simili, solitamente brevi masque in versi. Alcuni personaggi sono ripresi da drammi storici composti tra il 1598 e il 1599. Inoltre il personaggio di Sir Hugh Evans, il parroco gallese, fu verosimilmente creato per Robert Armin, clown dallo spiccato accento gallese ed entrato a far parte della compagnia solo nel 1599. È possibile quindi che la commedia sia stata scritta utilizzando quel breve intrattenimento unicamente come traccia, e che quindi la vera e propria composizione dell'opera sia successiva. Secondo questa teoria, la composizione originale comprendeva unicamente alcune scene d'amore e la mascherata della "regina delle fate", scene poi incorporate nella versione definitiva<ref>Melchiori, p. 378</ref> In base a queste considerazioni, e tenendo presente che la prima registrazione del testo avvenne nelle prime settimane del 1602, la data di composizione maggiormente accreditata si colloca in un intervallo temporale compreso tra il 1599 e il 1601. La data di registrazione ad opera di John Busby nello Stationers' Register, dove venivano annotate ed approvate le nuove opere in corso di pubblicazione, è il 18 gennaio 1602 con la dicitura ''The Merry Wives of Windsor ‘hath bene diuers times acted by the Right Honorable my Lord Chamberlaines seruants. Both before her Maiestie, and else-where’''<ref>http://www.bl.uk/treasures/shakespeare/windsor.html Dal sito della British Library</ref>. In quell'anno, infatti, venne pubblicata una prima edizione ''in-quarto'' (detta anche Bad Quarto o Q1) sulla base di una parziale trascrizione (ad opera di uno spettatore o di un attore) alquanto approssimativa. Anche la seconda edizione (Q2) edita da William Jaggard riprende la stessa trascrizione non autorizzata, riproducendone gli errori e le omissioni. Solo nel 1923 nella prima edizione in-folio la commedia appare nella sua forma integrale (di lunghezza quasi doppia delle precedenti), e si basa sul copione accuratamente trascritto da Ralph Crane e da lui suddiviso in atti e scene. ---- <references/> {{interprogetto|w=Le allegre comari di Windsor|wikisource=en:The Merry Wives of Windsor|etichetta=Le allegre comari di Windsor|wikisource_oggetto=il testo inglese originale|wikisource_preposizione=di|commons=Category:The Taming of the Shrew}} [[Categoria:William Shakespeare|Allegre comari di Windsor, Le]] {{Avanzamento|0%|5 febbraio 2009}} hbjol4727y59p62zfteb4mfy5ul9kk2 0 23225 502601 479770 2026-10-22T06:07:15Z Jcb 54929 502601 wikitext text/x-wiki {{Ubuntu}} * {{en}} {{cita libro|cognome=Mako Hill|nome=Benjamin|titolo=The Official Ubuntu Book|anno=2006|editore=Prentice Hall PTR|autore2=Jono Bacon | autore3=Corey Burger | autore4=Jonathan Jesse | autore5=Ivan Krstic|id={{ISBN|9780132435949}}}} * {{en}} {{cita libro|cognome=Keir|nome=Thomas|titolo=Beginnig Ubuntu Linux. 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Il libro di riferimento è considerato (è noto come ''camel book'', sempre in riferimento all'illustrazione in copertina) * Larry Wall, Tom Christiansen, Jon Orwant, ''Programming Perl'', O'Reilly, {{ISBN|0-596-00027-8}}. Giunto alla quarta edizione, ha avuto come autore nella prima edizione anche Randal L. Schwartz. {{Avanzamento|25%|19 marzo 2009}} [[Categoria:Perl]] t9rrza83o0ryp3e89lp7mxo9t3dt29j 0 24196 502619 167458 2026-10-22T07:44:25Z Jcb 54929 502619 wikitext text/x-wiki {{Crittografia}} L'acronimo MD5 (Message Digest algorithm 5) indica un algoritmo crittografico di hashing realizzato da Ronald Rivest nel 1991 e standardizzato con la {{RFC|1321}}. Questo tipo di codifica prende in input una stringa di lunghezza arbitraria e ne produce in output un'altra a 128 bit (ovvero con lunghezza fissa di 32 valori esadecimali, indipendentemente dalla stringa di input) che può essere usata per calcolare la firma digitale dell'input. La codifica avviene molto velocemente e si presuppone che l'output (noto anche come "MD5 Checksum" o "MD5 Hash") restituito sia univoco (ovvero si ritiene che sia impossibile, o meglio, che sia altamente improbabile ottenere con due diverse stringhe in input una stessa firma digitale in output) e che non ci sia possibilità, se non per tentativi, di risalire alla stringa di input partendo dalla stringa di output (la gamma di possibili valori in output è pari a 16 alla 32esima potenza). 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Durante una delle tante manifestazioni aeree a Mosca-Tushino l'attenzione degli ospiti venne attirata da due grandi bireattori, di un tipo mai visto prima. Presto gli occidentali gli assegnarono il nome di 'Fiddler' (violinista), e il ruolo di caccia a lungo raggio, ma non mancò chi suggerisse una loro possibile vocazione multiruolo, date le dimensioni e la potenza, o addirittura li scambiasse per bombardieri supersonici tattici. Il progettista non era noto: in effetti l'aereo somigliava molto al 'Backfin', un prototipo apparso poco tempo prima, e si pensò che fossero parenti. Solo che il 'Backfin' era attribuito a Yakovlev, e anche il nuovo aereo venne considerato uno Yakovlev. In realtà, non mancò chi lo scambiasse anche per uno Ilushin, leggendo erroneamente delle sigle. L'errore andò avanti per ben sei anni, fino a quando, nel '67, a Mosca-Domodenovo, venne fuori la verità. Una verità molto rumorosa, con ben dodici bireattori che sfrecciavano nel cielo. Questi erano i Tu-128P, caccia ad elevata autonomia per la difesa aerea russa. La V-VS aveva un problema enorme: quello dei 24 milioni di km2 di territorio da difendere, in particolare contro il SAC, una forza potentissima, senza pari all'epoca. Nel '54 venne emessa una specifica per un velivolo capace di intercettare bersagli in volo fino a mach 2 e 21.000 metri, praticamente un antidoto al B-58; la sua utililità sarebbe stata massima nelle aree del Nord, dove le difese erano meno forti, e da dove i bombardieri avrebbero potuto benissimo avvicinarsi senza dare troppo nell'occhio (esempio classico: 'Il dottor Stranamore'). Dei caccia valutati, uno era il Lavockhin La-250 Anaconda, un lunghissimo (da qui il nome) intercettore a lungo raggio, 30 t ripartite in 25,6 metri di lunghezza. Esso volò il 26 luglio 1956, ma la gloria del Lavockhin OKB, per un motivo o l'altro, era al tramonto. Alla fine del '58 il La-250 venne abbandonato. Il 9 giugno 1960 finì anche il tempo di Semen Lavockhin, e dopo di lui, fu la volta della divisione aeronautica del suo OKB. Che però non morì totalmente, ma in seguito si dedicò a progetti missilistici e aerospaziali. Dall'altro lato, c'era un altro enorme aereo, ma stavolta della Tupolev. I caccia erano più pane quotidiano per la Lavockhin, ma le dimensioni richieste dalla specifica non erano tipiche di quelle dei caccia. Si pensava che con un velivolo di grandi dimensioni, ci fosse maggior vantaggio, perché così ne sarebbero serviti meno se fossero stati di superiori capacità, e poi aerei più grandi significa anche più attrezzature, in un'epoca in cui la maggior parte dell'avionica era grande come un frigorifero. Il rivale Tupolev si muoveva così in una dimensione da bombardiere, e come tale, pane per i denti di Tupolev. IL primo stadio fu il Tu-102, progettato con la guida di S. Eger e I. Nezval, secondo l'esperienza del Tu-98, che era anche il diretto antenato del Tu-22. Solo che quest'ultimo era più grosso e aveva motori in coda. Pare che esso avesse due motori VD-19, frutto di Dobrynin, ma dopo la progettazione iniziale si procedette inizialmente. Il prototipo Tu-28-80 (Izdelje I) aveva così due Ljulka TRD-31, poi AL-7F, potenti motori assiali da 6,5 t di spinta. Volò la prima volta il 18 marzo 1961 (pilota M.Koziov). I due aerei presentati erano in effetti i Tu-102. Questi aerei non sembravano dei veri intercettori: il loro radar non era nel muso, ma in posizione ventrale, con un paio di missili a medio raggio. Ma il Tu-128 ebbe una disposizione normale, con il radar nel muso; l'avionica era adesso più compatta, senza antenne radar e-o di comunicazione ventrali. I missili erano due coppie per lato. La valutazione avvenne dal 20 marzo 1962, registrando problemi vari, tra cui l'instabilità al volo subsonico; l'entrata in servizio avvenne però solo l'8 giugno 1965. A quanto pare, la designazione progettuale era, per l'OKB Tupolev, ANT-128, ma forse, almeno all'inizio, era noto per la V-VS come Tu-28. Ad ogni modo, si tratta dello stesso aereo, sia pura con la confusione tipica del dedalo di sigle sovietiche (industriali, progettuali e produttive). [[File:Tu-128-2.jpg|350px|left|]] Il Tu-128 era un caccia particolare, una specie di bombardiere adattato al compito intercettore a lungo raggio, inteso soprattutto per il pattugliamento in volo e non per lo 'scramble', con decollo su allarme. Del resto non c'era il tempo per intercettare i bombardieri supersonici, se non si era già in aria. Il Tu-128B 'Fiddler-B' venne seguito dal Tu-128M, con il cambio dei motori: anziché gli Lyulka AL-7F-2 da 10.000 kgs, due AL-7F-4 o AL-21F da 11.000 kgs. Paragonato alle volte ad un F-111B, o alle versioni previste dell'A-5 come caccia a lungo raggio, il Tu-128 in realtà era una macchina diversa da ogni altra. A dire il vero, un equivalente c'è: il Tu-128 è l'antesignano diretto del concetto incarnato bene dal Tornado ADV: anche la deriva singola, fortemente a freccia e con corda quasi costante, per tanti aspetti lo rende simile. Un altro punto di contatto, entrato in servizio anni prima, era l'americano F-101, non felicissimo di suo, ma base del successivo F-4 Phantom. Rispetto ai caccia americani, tuttavia, il Tu-128 non aveva affatto la stessa capacità nell'avionica. Eppure è il più grande caccia entrato in servizio all'epoca, e tale è rimasto anche successivamente, malgrado il MiG-25 e il MiG-31. Tuttavia, mentre i supercaccia occidentali non entrarono in servizio, il Tu-128, seppure con un'avionica inferiore, ci riuscì, ed è un successo durato a lungo. Tuttavia, essendo una macchina destinata essenzialmente per la IA-PVO, non è molto nota all'estero, e spesso viene ricordata come una specie di pariclasse, di prestazioni inferiori, del MiG-25. Rispetto a questo aveva tuttavia anche vantaggi: la presenza di un operatore dei sistemi d'arma, sia pure con un abitacolo (al solito) con poca visibilità (due finestrini su ciascun lato). Il pilota, invece, aveva una buona visuale. Essendo una macchina a lunga autonomia, non era destinata a raggiungere prestazioni estreme, ma a lunghe navigazioni, per le quali il più prestante 'Foxbat' non era del tutto indicato. Il sistema d'arma era il Volkov RP-5 'Smerch', nome NATO 'Big Nose'. Esso operava in banda centimetrica (I), e scopriva bersagli fino a 100 km, con aggancio a 50 km. Vi sono anche voci diverse, Gunston ricordava negli anni '80 (Aerei da combattimento nda) che gli ex-piloti del 'Fiddler' raccontavano di portate dell'ordine dei 200 km. In ogni caso, era il meglio che avessero i sovietici. A questo era aggiunto l'illuminatore ad onda continua per i missili dell'OKB-4 (Bisnovat), i tipi K-80 (o anche I-36 o anche R-4); il nome in Occidente era AA-5 'Ash' (cenere). Questo tipo di missile era caratteristico per la sua forma: la testa di guida, data l'elettronica poco compatta, era assai più grande rispetto al diametro del motore a razzo. C'erano due serie di superfici, una di stabilizzazione ad ala a delta, e una per il controllo, sistemate all'estremità poppiera. I tipi erano a guida IR e radar, come al solito per i tipi sovietici. I due missili a guida radar era no R-4R, con sistema SARH semiattivo PARG-10-88; più due R-4T a guida infrarossa, con i cercatori T-80NM. Vi sono anche fonti diverse in merito, per esempio che il sistema 'Smerch' era abbinato ad un caccia noto come Tu-28A-80. Nel caso del T-128M il sistema d'arma era il relativo Tu-128S-4M, con lo Smerch-M e con missili R-4RM e R-4TM migliorati. [[File:TU-128.jpg|330px|right|thumb|Il Tu-128, visto frontalmente, tradisce una certa parentela con il Tu-22 Blinder]] Tecnicamente, il 'Fiddler' era un grande intercettore a lungo raggio, biposto in tandem, con un muso lungo, ma non eccessivamente (a similitudine dei MiG-31 e differentemente dai MiG-25 e Su-15); l'ala era medio-bassa, con marcata freccia sul bordo d'entrata (privo di slat), molto meno nel bordo d'uscita, con gli ipersostentatori diritti, le carenature per il carrello doppio, e poi due superfici di controllo (alettoni e altri ipersostentatori?), su di un'ala che esternamente è quasi pari, in freccia, a quella del bordo d'entrata. Le superfici di coda sono di tipo convenzionale, quella del timone molto più a freccia di quelle orizzontal, che erano solo parzialmente mobili (niente taileroni, ma alettoni normali su base fissa). La fusoliera era a sezione pressoché triangolare, un po' alla 'Messerchmitt Bf-109'; il ventre era totalmente piatto, l'armamento era solo nelle ali con i quattro piloni porta-armi. All'esterno di questa parte, c'erano anche due paretine anti-scorrimento. La doppia pinna di coda del Tu-102 era sparita, pur restando pressoché uguali le altre superfici caudali; all'estremità del timone, nel bordo d'attacco, c'era la presa d'aria di raffreddamento. I motori erano in una coppia sistemata in maniera ravvicinata, all'estremità poppiera, quasi un'anticipazione in piccolo del Tu-22M per intenderci. Le prese d'aria erano invece dietro l'abitacolo, di disegno sofisticato, sezione a D e cono mobile interno. Nell'insieme una macchina poderosa, e ancora di più lo era all'epoca: il primo esempio di caccia 'continentale' russo, se non mondiale. In tutto, i Tu-128 vennero prodotti tra il 1963 e il 1969 dallo Zavod 64 o VASO, a Voronezh, per un totale di circa 200 aerei (wikipedia riporta 188). Nonostante vi sia più di un dubbio sull'utilità di tali mostri, relativamente poco armati (gli AA-5 sono meno potenti degli AA-6 e solo marginalmente migliori degli AA-3), questi velivoli rimasero a lungo in servizio, anzi, sono stati i primi caccia sovietici realmente moderni, precedendo in servizio i Su-15, MiG-25 e MiG-23. Nei tardi anni '80 c'erano ancora 80-90 aerei nella IA-PVO, e pure 24 nella FA (aviazione frontale, ovvero quella tattica). Nel 1992 vennero finalmente radiati dalla prima linea, ora che l'URSS, per difendere la quale erano stati creati, non c'era più; ma alcuni vennero trattenuti per compiti secondari fino al 1997. L'ultima cosa da ricordare è la versione addestrativa, sette aerei Tu-128UT, biposto, con un muso ingrandito, dove c'era un altro abitacolo. Altri 10 aerei vennero costruiti ex-novo a questo standard, piuttosto efficace anche se dall'aspetto sgraziato. Un grosso aereo come questo era anche interessante per gli sviluppi possibili: vari esemplari vennero costruiti o modificati come banchi di prova dei motori AL-7F-4G, il Tu-128LL con i motori VD-19, mentre altre versioni rimasero sulla carta, anche queste rimotorizzate con diversi altri tipi di motori; più importante era forse il Tu-128B, che era una macchina da bombardamento leggero. Questo tipo era stato pensato per competere con il Su-24 rispetto al quale era più semplice, ma anche più limitato: l'ala a freccia, fissa, non era così efficiente per operare da piste corte. Si pensò anche una nuova generazione: il Tu-128R da ricognizione e scoperta radar (AEW?), nonché i tipi maggiormente riprogettati Tu-138 e Tu-148. Questi erano competitori dei MiG-25 e 31, ma non ebbero successo. Da rimarcare come, a differenza dei MiG-31 e dei colleghi Su-15 e MiG-25 ammodernati, il Tu-128 non avesse nessuna arma per il combattimento ravvicinato: tutto dipendeva dai grossi 'Ash', missili dalla sagoma 'anni '50' (con punti di contatto rispetto ai Falcon e agli R-530), che erano tuttavia pensati solo per intercettare i bombardieri, entro un raggio di circa 30-35 km. Il Tu-128 era decisamente troppo grosso per vedersela con gli agili caccia da duello aereo, e questo lo relegava per lo più ai settori interni del territorio sovietico. Aggiungiamoci che ne sono stati costruiti pochi e che l'attenzione è stata posta a tipi più diffusi e noti, e alle volte (MiG-25) esportati all'estero, nonché che il Tu-128 apparentemente non aveva nemmeno un sistema RWR (come del resto i caccia americani tipo l'F-106). Le piste di volo, rigorosamente di tipo asfaltato o in cemento, dovevano essere di grandi dimensioni; il Tu-128 non aveva l'ala GV, e questo, considerata la mole, richiedeva luoghi percorsi di decollo e atterraggio. Nel periodo anni -60-70, invece, molti aerei russi avevano ali a geometria variabile (delle quali l'URSS è storicamente e di gran lunga, la maggiore realizzatrice), così che il Tu-128 al confronto non aveva la flessibilità d'impiego né a terra, né in aria di simili realizzazioni. L'aspetto era invero pulito e solido, piuttosto funzionale. Il fatto che alcuni siano stati dati anche alla FA dice che tutto sommato era una macchina abbastanza utile, anche se ben difficilmente la si sarebbe vista in prima linea: il suo compito era quello di rendere dura la vita ai B-52, e in questo senso non si può dire che abbia fallito, costringendo eventuali intrusi a volare a bassa quota, consumando più carburante e rendendosi maggiormente vulnerabili ai sistemi antiaerei. Il Tu-128 è poco interessante per molti aspetti: a differenza di pressoché tutti gli altri aerei da combattimento sovietici, la sua evoluzione è stata pressoché nulla (almeno in apparenza, dentro la cellula vi sono state senz'altro molte modifiche via via realizzate con il tempo), la mimetica grigio-chiara metallica, è rimasta praticamente sempre la stessa, i missili non sono mai stati sparati in guerra e non se ne conosce il rendimento nemmeno nelle esercitazioni di tiro. Insomma, un rebus di aereo, un altro dei tanti. Il 'Fiddler' è stato radiato negli anni '90, dopo avere servito onorevolmente per il compito per il quale è nato: la difesa della madrepatria. '''Tu-128''' 'Fiddler'-B *Propulsione: due turbogetti assiali Lyulka AL-7F-2 da 7.425/10.100 kgs (con A/B, al decollo); capacità di carburante approssimata 16.250 litri. *Dimensioni: lunghezza 30,6 m, apertura alare 17,53 m, altezza 7,15 m, superficie alare 96,94 m2 *Pesi: 25.960 kg a vuoto, totale 43.000 kg, max 43.700 kg; rapporto spinta: peso 0,41:1, carico alare 444 kg/m2 *Prestazioni: velocità max 1.912 km/h o mach 1,8 a 12.000 m; con quattro missili, 1.667 km/h (1,57 mach) a 12.000 m; tangenza pratica 15.600 m, raggio d'azione 1.350 km; autonomia 2.565 km. *Armamento: due R-4R (AA-5 'Ash'-R), e due R-4T (AA-5 'Ash'-IR). ===MiG-25: la volpe da mach 3=== [[File:Mig-25.jpg|350px|right|]] Il MiG OKB si è sempre interessato di caccia ad alte prestazioni: il MiG-1 era capace di superare in velocità ogni altro velivolo ad alta quota. La sua capacità fu tuttavia frustrata: ogni sforzo venne dedicato al supporto aereo delle truppe a terra, e i caccia ad alta quota non erano prioritari per la V-VS. La MiG, umiliata dalla scelta di mandare i motori AM-3 solo agli assaltatori Il-2, e dalla mancanza di alternative pratiche (nonostante che i propulsori potenti non mancavano in URSS), si sarebbe rifatta dopo. Il suo MiG-9 ricominciò un nuovo ciclo di successi: con un lancio della moneta, ebbe l'onore del primo volo rispetto allo Yak-15. E ben a ragione, perché, quand'anche non fosse stato il primo jet sovietico a volare, sarebbe stato senz'altro il primo pensato specificatamente come tale e il primo con una capacità operativa degna di questo nome. Seguirono i MiG-15 monomotori, un clamoroso successo che mise in fila Lavockhin e Yakovlev, dominatori dei caccia 'bellici'; i migliorati MiG-17, poi si tornò a due motori con i MiG-19, ancora per certi aspetti simili ai precedenti. I MiG-21 tornarono al un motore singolo, ma erano del tutto diversi dagli altri MiG. La MiG, nonostante l'eclettismo, coglierà più successi con i monomotori. Nei tardi anni '50 si passò al caccia '''I-75''', con il radar Uragan-5 e motore Lyulka AL-7F-1, da 9.215 kgs. Era il 1958, ma l'evoluzione era appena cominciata. Il suo progetto era debitore di quello dei MiG-19 e 21, e raggiungeva 2.050 km/h (circa 1,9 mach), ma solo 1.670 con due missili K-8 (AA-4 'Awl', mai entrati in servizio). Successivamente si passò all' '''E-150''', che introduceva l'ala a delta (forse il tipo precedente era monomotore come il MiG-21 e con l'ala a freccia come il MiG-19) e aveva il Tumansky R-15-300 da ben 10.150 kgs: con uno speciale sistema noto come 'eiettore' poteva salire a 19.800 kgs, un valore mai raggiunto da caccia operativi. Era capace di mach 2,5 o 2.655 km/h; nel '61, con un motore 'settato' in maniera diversa, arrivò a 2.814 km/h o mach 2,7. Il problema venne poi studiato con i derivati E-151 (due prototipi) ed E-152. Ma il problema era di ottenere un sufficiente raggio d'azione con una macchina monomotore, e si accettò la via dell'E-152, che nel tipo E-152A avevano due R-11F-300 da 5.740 kgs (quelli dei primi MiG-21), mentre l'E-152M il solo R-15-300 senza eiettore. E come E-166, venne usato, anche se privo di superpotenza, per ottenere una serie di primati mondiali. Nel 1959 la via del bireattore venne prescelta con lo studio per un intercettore con il sistema radar Volkov RP-25 Smerc'-A e ben mach 3 (ovviamente raggiungibili a quote molto elevate). Per molto tempo si è pensato che si trattasse della risposta al B-70, i sovietici che hanno partecipato al progetto sostennero tuttavia che si trattava di un antidoto agli A-12 da ricognizione. Tuttavia, nel 1959 questi programmi erano ben poco noti, e la principale necessità era di ottenere un intercettore capace di raggiungere i velocissimi B-58 (che volavano anche a quote molto elevate), e gli U-2 (lenti, ma in grado di volare anche più in alto). Ma Bejakov, all'epoca uno dei massimi responsabili del MiG OKB, disse anche che già nel '60 i servizi sovietici avevano saputo dell'A-12: questo fu quello che innescò il processo, quello che adesso vede, per intenderci, gli F-22 e i Su-35. Tutto nato, a quanto pare, per combattere i bombardieri e ricognitori degli anni '50-60. Stavolta la soluzione prescelta dovette essere bireattore, con due Tumansky R-15B-300. Il MiG OKB non era così entusiasta, perché la soluzione monomotore è garanzia di maggiore semplicità ed economia, anche di mantenimento dell'aereo in linea (vedi la querelle tra YF-16 e YF-17), ma il bireattore ha più carico utile e offre anche maggiore affidabilità (che all'epoca, per i turbogetti, non era poi così elevata). Non è sfuggito totalmente come il MiG-25 fosse per certi versi simile al Vigilante americano, specie nella sagoma delle prese d'aria; si dice che Artem Mikoyan, a Le Bourget, nel '59, avesse preso documenti sull'XA3J-1 Vigilante e da lì incaricato l'ing. Seletskii (capo progettista, di cui Beljakov era il vice) di studiarne un tipo simile, ma era una cosa troppo diversa dal normale per il loro OKB; si dice che sia questa la ragione della dimissione di Anatoli Brunov, uno dei dirigenti. Ma i sovietici non erano interessati solo a copiare, anzi: c'erano versioni monoposto, biposto, persino con motori sovrapposti, e addirittura con ali a geometria variabile oppure con turbogetti portanti per il decollo corto (date le dimensioni, non c'era modo di averne uno verticale, ma la 'moda' dell'epoca era di trasformare quasi qualunque aereo in un VTOL; lo stesso G-222 nacque come progetto VTOL, per esempio). Nel febbraio del '62 venne così ufficializzato il progetto come '''E-155P''', o I-84 (Istrebitel, caccia) per il reparto sperimentale della MiG. Ma, dato il costo e l'impegno, si pensò che il potente intercettore potesse fare anche altro. In quello stesso periodo si cercava un ricognitore ad alte prestazioni capace di penetrare lo spazio aereo NATO, così come i 'ferrets' facevano con quello sovietico. Con la superiorità occidentale in tecnologia, radar, missili SAM (Hercules), non era certo un compito facile, ma ci si provò con il modello I-02 o '''E-155R''' (Razvedcik, ovvero ricognitore). Spesso si pensa che il futuro MiG-25 fosse in realtà una macchina da caccia, adattata alla ricognizione successivamente e in modo marginale. Armi da guerra (1984) già notava che, tuttavia, delle cinque versioni conosciute del 'Foxbat', ben due erano ricognitori. Tolto l'addestratore biposto, il numero di ricognitori era pari a quello dei caccia. La direttiva che autorizzava il MiG-25, in effetti, si riferiva ad entrambi i ruoli, unifandoli. Lo sviluppo non fu certo facile, ma certamente veloce, così che questo velivolo sovietico, senza precedenti tra i caccia di Mosca per sofisticazione e capacità, volò già il 6 marzo 1964, pilotato dal capo-collaudatore A.Fedotov, dopo essere stato assemblato allo stabilimento sperimentale Zenit del MiG OKB (in URSS non c'erano costruttori autonomi: gli OKB avevano centri di realizzazione prototipi propri, ad alta professionalità, mentre poi i progetti dovevano essere passati alle fabbriche statali: da qui certe caratteristiche dei caccia russi, come le rivettature sovrabbondanti, a garanzia che qualche montaggio poco professionale non schiantare la struttura per qualche singolo difetto). E, a differenza dei piccoli MiG-21, era una macchina capace di quasi mach 3, e pesante oltre 30 tonnellate, realizzata senza calcolatori ed esperienze sufficienti per queste prestazioni estreme, vicine al 'muro del calore' (che a differenza di quello del suono, è pressoché insuperabile finché si vola nell'atmosfera). Quello che per molti anni non si seppe, però, è che il primo MiG-25 era in realtà il MiG-25R-1 (ex-155R), ovvero il prototipo da ricognizione. Il caccia E-155P-1 seguì solo il 9 settembre, pilotato da P.M. Ostarenko. Nonostante che la messa a punto sia stata tutt'altro che semplice, i primi MiG-25 vennero mostrati già a Domodedovo nel luglio del '67, assieme ad altri 'supercaccia' come i MiG-23 e Su-15. Ma l'Occidente non aveva un equivalente al MiG-25 (mentre il Su-15 e il MiG-23 erano grossomodo equivalenti al Phantom, anche se in realtà meno versatili), e la potenza del nuovo bireattore sovietico spaventò molto l'Occidente. Tanto che l'USAF riavviò il programma per il successore del Phantom, concretizzandosi nell'F-15. E dire che, in realtà, il Foxbat, come venne soprannominato, era una macchina da difesa aerea, quasi esclusivamente destinata alla IA-PVO, e così il Su-15. Solo il MiG-23 era una macchina 'frontale', ma non certo superiore ai caccia NATO. Tutto questo, all'epoca, non lo si sapeva o intuiva. E il Foxbat ottenne i suoi primi successi 'abbattendo' gli ultimi bombardieri americani d'alta quota. Il B-58 sparì, forse non solo per i costi d'esercizio, attorno al '69; il B-1A venne eliminato da Carter nel '77. Certo, alla lunga questa situazione gli si sarebbe ritorta contro, all'aviazione di Mosca: lo spavento dell'Occidente produsse nuovi supercaccia come l'F-15 (l'F-14 era inteso maggiormente come intercettore per la Marina), e il B-1B, seppure più lento, sarà anche più letale e pericoloso del B-1A. In ogni caso, i sovietici seguirono la loro strada, e la produzione venne avviata nel '69. I primi MiG-25P entrarono ufficialmente in servizio il 13 aprile 1972, ma i ricognitori, ancora una volta, li avevano preceduti, con un certo numero di MiG-25R già attivi. ====Tecnica==== [[File:Mikoyan-Gurevich MiG-25 3-view line drawing.gif|350px|left|thumb|Un MiG-25RB da ricognizione, e -come mostrano i carichi a terra-, con capacità d'attacco.]] Raramente è stato approfondita la capacità operativa di questo velivolo, un po' perché senza quasi equivalenti in Occidente (l'F-12, F-108 e altri tipi non sono entrati in servizio, mentre l'Eagle e il Tomcat si avvicinano in prestazioni, ma sono del tutto diversi come sistema d'arma e caratteristiche), un po' per tante altre ragioni, non ultima la sensazione che si trattasse di un velivolo inutile, una specie di 'vicolo cieco' dell'evoluzione. Eppure, i primi anni di vita operativa del Foxbat, anzi ancora prima che in servizio vi andasse, l'impressione per questa macchina così potente fu tale, da sopravvalutarla grandemente. Anche nelle prestazioni, che erano stabilite in circa mach 3,2, e si pensava che fossero anche maggiori nel caso dei ricognitori. Tecnicamente, si tratta di un intercettore monoposto bireattore, con ali a leggera freccia, in posizione alta e con elevato allungamento alare, molto sottili; le derive sono due, ben distanziate per non interferire tra di loro durante il volo transonico e supersonico 'basso', e al contempo rifuggire da un'unica deriva che è assai più alta e pesante di questi due relativamente piccoli elementi, che offrono anche maggiore controllabilità in assetti cabrati (alto AoA). L'ala è molto arretrata rispetto alla fusoliera (cosa poi ripresa dal MiG-31), forse per compensare il peso dei motori o, al contrario, quello del radar nel grande muso. Ogni ala ha struttura trilongherone, il bordo d'entrata è in titanio e il rivestimento in acciaio inossidabile. Non vi sono slats, ma solo due alettoni e (internamente) due ipersostentatori. Il dorso ha anche due coppie di paretine antiscorrimento, quella più interna molto grande, l'altra quasi invisibile. La coda è molto grande, in proporzione più che nel MiG-31, eppure l'aereo è più leggero. Vi sono due pinne ventrali, fisse, e che contengono dielettrici VHF. Un cono tra i due motori contiene il parafreno, che è una soluzione simile a quella del MiG-31. La struttura dei piani di coda in acciaio è monolongherone e sono interamente mobili; i martinetti di controllo sono dentro la fusoliera, quelli che muovono i timoni verticali invece sono in un rigonfiamento alla base degli stessi, nella zona fissa. Infine, sotto i motori vi è un aerofreno sagomato per tenere conto della loro presenza, con una sagoma vagamente a V rovesciata. La fusoliera è scatolata, rettangolare in sezione. Essa contiene la gran parte del carburante, sia a lato che in mezzo le baie dei motori; altro cherosene è nei serbatoi integrali alari, che si prolungano fin quasi alle estremità alari, malgrado le ali siano sottili; non vi è invece alcun serbatoio nelle derive. Dato che la fusoliera è territorio per le prese d'aria e il carburante, i cablaggi e le tubazioni sono sulla 'spina dorsale' della fusoliera. Le prese d'aria sono di disegno sofisticato, simili a quelle dell'A-5 Vigilante ma più grandi. In pratica, si può dire che, a forza di rielaborare il concetto, queste siano gli unici punti in comune (sia pure non senza differenze) con il bombardiere americano. Quanto alla struttura, acciaio e titanio costituiscono una gran parte della stessa, come si puà vedere in alcune drammatiche immagini di MiG-25 distrutti negli shelters irakeni, durante la guerra del '91. Sebbene il muso fosse 'fuso', la fusoliera e le ali erano ancora intatte o quasi, non essendo in alluminio. Il carrello è monoruota per gli elementi principali, dotati di enormi ruote singole; e biruota con quello anteriore. Quanto ai motori, essi sono gli R-15, unità della potenza di un F100 o F110 americano, ma profondamente diverse. Noto anche come Mikulin-Tumansky o Sojuz-Tumansky, esso nacque come motore per grandi missili 'cruise' ad alte prestazioni, e come tale, era un motore con un alto rapporto potenza-peso, ma breve vita utile. La sua origine, quindi, non è dissimile dal minuscolo J85 americano, che invece è diventato famoso come motore degli F-5 (da un estremo all'altro, dunque). Tuttavia, i tempi di revisione non erano poi così pessimi: 150 ore, pari a circa un anno di attività, non erano drammaticamente peggiori di altri tipi (per esempio i motori dei MiG-19), anche se revisionarli e ripararli era certamente costoso. Tuttavia, con la produzione, si sono fatti parecchi progressi e il tempo tra le revisioni è diventato di circa 750 ore, un valore di tutto rispetto e forse addirittura il migliore tra i reattori aeronautici sovietici. Si tratta di un semplice e robusto turbogetto monoalbero, con camera di combustione anulare, e il più grosso postbruciatore realizzato fino a quel momento in URSS, dotato di geometria convergente-divergente all'effusore. Le dimensioni erano imponenti, ma data la cellula, non erano inaccettabili. Durata a parte, l'R-15 introdusse anche una novità importante, niente di meno che un FADEC, ovvero un primordiale sistema elettronico di controllo per il motore. Anche qui, precedette di decenni i motori dei MiG-29 e Su-27. Le grandi prese d'aria erano invece a geometria variabile, spesso con antenne RWR laterali (almeno sui tipi da ricognizione), e dotate di rampe di controllo per la variazione della geometria, sia superiori (due in orientamento opposto), che inferiori e infine una sorta di persiana che copre tutto il condotto;vi sono anche portelli apribili superiori (il tutto azionato da martinetti idraulici), utili per far 'aspirare' più aria quando serve (al decollo) senza poi ritrovarsi con prese d'aria surdimensionate una volta in volo. Ma alle quote a cui il MiG-25 normalmente vola, di aria ce n'é così poca che in effetti non scomodano nemmeno queste enormi prese d'aria, penalizzanti per un qualunque altro aereo tattico. Quindi vedete che sofisticazione era richiesta per macchine a così alte prestazioni: ben cinque superfici azionate da altrettanti martinetti idraulici, per ciascuna presa d'aria, più naturalmente l'ugello a geometria variabile dei motori. Il MiG-25 è monoposto, e il pilota ha una discreta visuale, specie nei tipi senza radar. Il parabrezza ha una forma non molto dissimile da quello del Phantom, mentre sul tettuccio non manca la solita costola, piuttosto sottile come i montanti anteriori. La strumentazione è classica, con il cruscotto nel consueto azzurrone sovietico. In avanti al pilota c'è un muso davvero enorme, che normalmente contiene il radar e sistema d'arma RP-25, noto come 'Fox Fire' per la NATO. È un potente radar di tipo classico. E quando si dice 'potente', si ha da intendere davvero cosa significhi la 'potenza'. Grazie ad un potente magnetron, arriva a qualcosa come 600 kW: 1.200 lampadine da 50 W, praticamente un paese con duecento abitazioni! Un sistema del genere, più precisalmente il Volkov RP-25 Smerc', era tanto potente per 'bruciare' lo scudo delle ECM che proteggevano i bombardieri del SAC, e indubbiamente, un brutto cliente. Nonostante la potenza parecchie volte superiori a quella dei caccia dell'epoca (i MiG-21 arrivavano a 100 kW, i Su-15 a 200), la portata non era eccezionale, circa 100 km, con inseguimento da 50 km circa, ma in pratica questi valori potevano persino essere superati. La banda di lavoro era la I, ovvero centimetrica. [[File:AA-6 Acrid profile view drawing.png|300px|right|]] I missili adattati in questo sistema d'arma sono i Bisnovat/Molnya R-40R e T, il primo dei quali ('Acrid-R' per la NATO) è un ordigno di 461 kg, ma soprattutto di 6,23 m di lunghezza, con velocità massima di 4,5 mach o 4.800 km/h (l'unica arma quasi veloce quanto i migliori Phoenix), portata pratica 70 km, oppure 80 nel tipo R-40RD. Ancora in tempi recenti era offerto dalla Molnjia, naturalmente con molti aggiornamenti (tutti i missili, specie quelli antiaerei e antinave, li incorporano a ritmi serrati, sia come nuova produzione che aggiornamenti, anche se la cellula resta in genere inalterata: il merito è soprattutto la minuaturizzazione dell'elettronica, che lascia spazio a motori e testate potenziati, notare come questi missili, per esempio, non fossero poi così pesanti per la loro taglia, evidentemente al loro interno c'erano soprattutto sistemi a valvola termoionica, come nei primi Sparrow). Il tipo R-40T è uscito da tempo dalla produzione, eppure il MiG-31 ne ha fatto uso per lungo tempo. Tutti questi armamenti sono trasportati in massicci piloni subalari singoli, due per ala. Lo spazio non manca, così possono permettersi di avere alette di grandi dimensioni (per molti aspetti, una sorta di fratello maggiore dell'R-23/AA-7), che non sono di stabilizzazione, ma anche un ausilio alla manovra, con piccoli timoni mobili, assieme alle alette canard anteriori. È possibile anche trasportare altri tipi di missili, essenzialmente gli R-60, o in coppia o singoli, mentre non vi sono prove rispetto agli AA-7 Apex (R-23 o 24), che sono più piccoli e più moderni, ma con prestazioni inferiori e forse nemmeno adatti al lancio da piattaforme così veloci (ma del resto non dovrebbero esserlo nemmeno gli R-60). Ma il MiG-25 non era solo un intercettore: i tipi più importanti, come vedremo, erano piuttosto le macchine da ricognizione, che sono anche bombardieri. Così, nel muso, in alternativa al grande radar, sono presenti altre attrezzature: un set di quattro macchine fotografiche oblique, e una verticale; e ben cinque dielettrici, dei quali due laterali sono per lo SLAR (Side Looking Radar, per la ricognizione a terra); uno, sotto il muso, è il Doppler per la navigazione, un altro è il radar cartografico, e infine, proprio dietro il tubo di Pitot, vi è un piccolo sistema offensivo un 'Jay Bird', ovvero un radar da MiG-21 (l'RP-22). Tutto questo al posto dell'enorme radar Smerch e della sua avionica (altra era invece dietro l'abitacolo, nella zona 'mitragliata' da due serie di fori). Apparati elettronici comprendono anche la radio UHF con antenna dietro l'abitacolo e sotto il muso, antenna HF sul bordo d'attacco della deriva sinistra, VHF sul dielettrico che forma l'apice della stessa; il transponder è sul vertice anteriore della deriva destra, dietro vi è un altro pannello dielettrico e il fuso del sistema RWR Sirena 3, che ha anche antenne laterali, alle estremità delle ali. Sorprendentemente, pare che gli illuminatori per i missili, ad onda continua, siano nella parte anteriore di questi fusi, e non parte dello stesso radar nel muso. L'ILS è nella piccola antenna anteriore, che ha anche il tubo di Pitot; l'IFF a flauto ('Odd Rods')è invece davanti all'abitacolo. Quando presente, il sistema IRST è sotto il muso. Infine, apparanentemente secondari ma in realtà con un loro valore non trascurabile, gli scarichi di elettricità elettrostatica, nella deriva e fusi d'estremità alari, sotto forma di sottili aghi metallallici (doppi nella deriva). La struttura complessiva del MiG-25 è stata ripresa per molti versi da un degno avversario, l'F-15 Eagle, che come l'enciclopedia 'Armi da Guerra' recitava, è meno veloce, ma è adatto al combattimento manovrato. In particolare, l'ala è il maggior elemento di differenza, dato che è di struttura trapezioidale, mentre l'abitacolo è nettamente più in alto per offrire migliore visibilità. Per certi aspetti, chi ha ripreso l'ala del MiG-25 è piuttosto il Su-27, anch'esso con ala ad elevato allungamento, mentre al contrario, il MiG-31 si è orientato con una struttura più simile a quella di maggior corda, dell'F-15 Eagle. Nei tardi anni '70, tra i MiG-25PD Foxbat-E, i MiG-25RB Foxbat-D ricognitori-bombardieri, e in sviluppo, i BM Foxbat-F antiradar, la famiglia dei MiG-25 era tutt'altro che obsoleta, e come i Phantom, non sarebbe stata eguagliata in versatilità dal successore (in questo caso il MiG-31), né in termini di produzione, e nemmeno di utenze. L'aggiornamento ha visto infatti sia un radar migliorato, con capacità di osservazione e tiro verso il basso, che un sistema IRST per l'aggancio dei bersagli, nell'insieme un notevole progresso contro obiettivi 'difficili'. '''Versioni''': *E-155P: ricognitori di pre-serie: prima i due prototipi P-1 e -2, poi nove E-155P-3/11, di questi gli E-115P-1, R-1 e R-3 divennero E-266, per i record di velocità e quota. [[File:Air-to-air right underside rear view of a Soviet MiG-25 Foxbat aircraft.jpg|350px|right|]] *'''MiG-25P''', PD, PDS: intercettore (I-84, E-155P oppure Foxbat-A secondo la designazione NATO), dopo pochi esemplari di prova ebbe derive ingrandite e pinne ventrali rimpicciolite; il diedro alare venne aumentato di 5°; il radar era l'RP-25A-1 Smerc'. In seguito, questi caccia divennero i MiG-25PD con i motori R-15BD-300 da 8.800/11.200 kgs, e radar Kirpicev N-005 Sapfir-25 'Fox Fire'; in seguito, dal '79, i caccia, in larga parte così aggiornati (non è detto che fossero il 100%) sono gli MiG-25PDS (forse è il nome dei soli MiG-25P convertiti), in alcuni casi anche con sonda per il rifornimento in volo. Un ulteriore passo avanti fu il '''MiG-25D''', e la derivazione SD SL: di essi si è saputo solo nel 1993, ma senza particolari: il primo avrebbe serbatoi supplementari in aggiunta o alternativa alla sonda IFR; il MiG-25SD SL era un PD con sistemi ECM aggiuntivi, nella zona ventrale. Infine il MiG-25PDZ era il tipo derivato dal PD (Foxbat-E) con sonda per il rifornimento in volo, rimasto esemplare unico in quanto serviva solo come dimostratore. *I-99: due MiG-25, un P e un R, convertiti in banchi-prova per i Solovev PS-30F da 15.500 kg/s, ottenendo come prevedibile prestazioni ben superiori. Ma come sviluppo definitivo venne scelto il MiG-31. Non mancano nemmeno i '''MiG-25M''' (E-155M), un altro PD e un RB come banchi prova per gli R-15BF-2-300 da 10/13,32 tonnellate di spinta; l'RB modificato divenne poi l'E-266M da primato. *MiG-25PA (E-155PA) era un MiG-25P con radar Smerch 100, missili R-100 (forse degli R-33 potenziati), ma soprattutto una velocità aumentata fino a 4.000 km/h. Rimase tuttavia solo un progetto, così come il MiG-25I o PI, con radar NO-19 Topaz. [[File:Underside view of a Soviet MiG-25 Foxbat aircraft.jpg|350px|right|thumb|Il Foxbat ricognitore]] *'''MiG-25R''', RB, RBV, RBT: i tipi da ricognizione, ex- I-02 o E-155R (due prototipi,-1 e -2, più quattro di preserie E-155R-3/6); per la NATO sono i 'Foxbat-B'. Pare che già nel 1970 il MiG-25R divenisse un bombardiere in aggiunta alla sua capacità 'recce', e in quanto tale, fosse il MiG-25RB, uno standard a cui sono progressivamente stati convertiti tutti gli esemplari da ricognizione. Nel '72 arrivarono infine anche i MiG-25RBK (avionica modificata) e RBS (idem), mentre nel '78 sono giunti i ricognitori di seconda generazione. Non mancavano otto MiG-25RR, RBV modificati già nel '69 per rilevare radiazioni atmosferiche; un RB e un RBS vennero sperimentati con una sonda IFR, diventando MiG-25RBVDZ e RBScDZ; infine un MiG-25RBN fu l'unico ricognitore fotografico con 10 bombe illuminanti FOTAB-100 o 140, ma questa denominazione era nota anche per gli RBN con macchine verticali per la fotografia notturna. Infine c'erano i MiG-25MR, pochi RB con avionica modificata e uso come ricognitori meteo. *'''MiG-25RBT''' (Foxbat-B o D): queste nuove macchine hanno sistemi da ricognizione aggiuntivi, come l'SRS-9, e apparati di navigazione migliorati. *''''MiG-25PU''' e RU: trattasi degli addestratori: l'I-39 o E-133 per il caccia, I-22 per il modello addestrativo da ricognizione. In entrambi i casi vi è un secondo abitacolo sopraelevato, mentre quello anteriore è spostato molto in avanti, sfruttando l'enorme muso ora privo di radar e di sistemi da ricognizione. La presenza di questi abitacoli, malgrado il muso più fino, limitavano la velocità a mach 2,65; le differenze erano poche, ma il modello PU ha un simulatore di lancio missili, ma è anche armabile (pare che i fusi delle estremità abbiano un illuminatori radar per missili), e alla sommità del muso, appena dietro il tubo di Pitot, aveva anche un piccolo radar (forse non sempre). *''''MiG-25BM''': nel '72, le capacità del MiG-25 vennero ulteriormente aggiornate con un tipo del tutto inedito, stavolta non con capacità duali, ma specializzato nell'attacco. Una specie di cacciabombardiere Wild Weasel. Dall'I-02M venne così fuori il MiG-25BM (poi, nei tardi anni '80, noto come Foxbat-F); la produzione ebbe parecchi ritardi, ma ebbe luogo tra il 1982 e il 1988 (o 1982-84, secondo versioni più recenti). *E-155B e K: il primo era un bombardiere puro, il secondo una macchina EW; entrambe non sono state realizzate. Il MiG-25B era un altro tipo Wild Weasel con maggiori capacità d'attacco, nemmeno questo ebbe realizzazione. '''MiG-25PD''' (Foxbat-E) *Dimensioni: lunghezza 23,82 m x 14,01 m (ap. alare), 6,1 m (altezza), x 61,4 m2 (superficie alare), carrello (carreggiata 3,85 m, passo 5,14 m) *Motore: due Tumansky R-15BD da 8.800 kgs/11.200 kgs, carburante 17.660 litri, più 5.300 litri esterni (serbatoio ventrale) *Pesi: 20.350 kg a vuoto, totale 34.920 kg, max 37.425 kg, carico alare 569 kg/m2, spinta:peso 0,89:1 *Prestazioni: v.max 3.005 km/h a 13.000 m (mach 2,83), salita iniziale 208 m/s, a 20.000 m in 8,9 min, tangenza normale 20.700 m, autonomia supersonica 1.250 km, subsonica 1.730 km, o 2 ore e 5', carico max +5 g (4,5 in supersonico) *Armamento: quattro R-40 (AA-6 Acrid) oppure un mix tra questi e coppie di R-60, forse R-23 o R-24 '''MiG-25RB''' (Foxbat-B) *Dimensioni: lunghezza 21,55 m +sonda x 13,42 m (ap. alare), 6,1 m (altezza), x 61,4 m2 (superficie alare), carrello (carreggiata 3,85 m, passo 5,14 m) *Motore: due Tumansky R-15BD-300 da 8.000 kgs/11.200 kgs, carburante 17.660 litri, più 5.300 litri esterni (serbatoio ventrale) *Pesi: 20.350 kg a vuoto, max 41.200 kg, carico alare 603 kg/m2, spinta:peso 0,60:1 *Prestazioni: v.max 3.005 km/h a 13.000 m (mach 2,83), 1.200 km/h slm, salita iniziale 208 m/s, a 20.000 m in 6,36 min, tangenza normale 20.700 m, autonomia supersonica 1.635 km, subsonica 1.865 km, o 2.400 km con carburante esterno, carico max +5 g (4,5 in supersonico) *Armamento: fino a 5+ t di carichi esterni<ref>Aerei set 05</ref> ---- In tutto la Zenit realizzò quattro prototipi, mentre pare che il totale costruito da altri stabilimenti, quelli GAZ-21 di Gorki, arrivò a ben 1.186. Nonostante l'onerosità del suo mantenimento, il MiG-25 è stato adottato da Algeria (32-36), India (8 RB e PU), Irak (67), Libia (59-70+), Siria (41), Bulgaria (3 o 4), più URSS (454, al momento della divisione) e le sue 'figlie': Russia (280), Ucraina (62), Kazakistan (15), Bielorussia (62), Armenia (1), Azerbajan (30). ====Servizio e operatività==== [[File:MiG-25_fig2agrau_USAF.jpg|350px|right|Un MiG-25BM, antiradar, con una caratteristica combinazione mimetica]] Il MiG-25 è sempre stato un aereo enigmatico. Già nel '67, quando venne presentato, gli occidentali lo scambiarono per il MiG-23. Il nome in codice NATO era Foxbat, una specie di pipistrello, in URSS invece l'enorme bireattore era noto come 'MiG-25'. Un'unica fonte riporta un nome poetico: Tucja, nuvola, forse in riferimento alle dimensioni, o alla quota a cui si librava. La produzione del MiG-25, su cui si hanno notizie più complete solo da tempi recenti, non durò molto: terminò nel '79, ovvero cedette il passo a quella del MiG-31 negli stessi stabilimenti. I ricognitori, che erano decollati per primi, rimasero anche per ultimi sulla catena di montaggio, dato che non c'era un sostituto (sebbene il MiG-31 potesse rimpiazzarli egregiamente, avendo maggiore autonomia; ma è un po' lo stesso discorso dell'RF-4 e la mancata sostituzione con gli F-15). Detto questo, l'interpretazione di quest'aereo ha variato letteralmente da un estremo all'altro: dallo spavento vero e proprio di un'America che temeva di perdere la sua supremazia (i tardi anni '60 furono l'epcoa della 'parità nucleare' dell'URSS con gli USA), alla ridicolizzazione di chi vedeva in quest'aereo solo una specie di rottame d'acciaio volante a velocità insensatamente alte, sacrificando quasi tutto il resto. Ma le cose stavano diversamente. Un segnale di questo è semplicemente la constatazione di come il MiG-25, benché fosse una macchina non solo molto specializzata e di difficile gestione, ma anche molto costosa nell'impiego, si sia diffuso rapidamente anche in nazioni del Terzo mondo, proprio come ora accade con il Su-27. In effetti, qualche merito il 'Foxbat' ce l'ha. Tra gli altri, quello di essere un robusto 'pezzo di ferro', tutto sommato durevole e facile da riparare; benché non sia propriamente STOL, non gli manca nemmeno il parafango per il carrello anteriore. [[File:World_operators_of_the_MiG-25.png|350px|right|]] Poi c'è il discorso del prestigio: il MiG è una macchina grande, potente, fragorosa. A Gheddafi e ad altri non dispiaceva certo avere un simile 'giocattolo' da mostrare alle parate aeree. E nondimeno, c'era ancora dell'altro. Il radar, per esempio, era incapace di vedere a bassa quota, ma nondimeno potente, a lunga portata e assai resistente alle ECM. I missili, sebbene nati come ordigni anti-bombardiere (come del resto tutti gli AAM americani di maggiore successo, dai Sidewinder ai Phoenix!) sono tutt'altro che disprezzabili anche quali armi da duello aereo. La combinazione ebbe una clamorosa affermazione, quando un F-4 iraniano ne fece le spese, come riportò a suo tempo Tom Cooper (sito Acig, il maggior riferimento per la guerra Irak-Iran), con un lancio da ben 97 km, che arrivò nondimeno così vicino da danneggiare gravemente il Phantom. Un tiro del genere poteva essere superato solo dai MiG-31 e dai Tomcat. Detto questo, e procedendo con ordine, il Foxbat è stato adottato massicciamente dai Paesi Arabi, specie per rintuzzare la minaccia dei Phantom stessi. Ma prima ancora che con bandiere verdi, il Foxbat si è fatto sentire da parte della sua prima cliente, la V-VS. Nei primi anni '70, infatti, non meno di quattro MiG-25R o RB vennero basati in Egitto, in una base del Cairo. Essi iniziarono a penetrare le difese israeliane con una serie di voli che dureranno fino al '76. Nessuno venne mai abbattuto. I Phantom si levavano in volo, ma non riuscivano a raggiungerli, dato l'esiguo spazio aereo dove operare (si pensi a quanto sia piccolo Israele, sebbene all'epoca avesse anche il Sinai sotto controllo). I MiG-25 erano obiettivo anche dell'intelligence israeliana: una volta, una 'soffiata' permise di mandare in 'scramble' un Phantom, che riuscì a raggiungerlo, tirandogli uno Sparrow, il quale però non esplose passando vicino al MiG. Non è chiaro se questo episodio sia mai avvenuto, ma si sa anche che un secondo caso di 'near miss' fu allorché un 'Tucja' venne agganciato da una temibile batteria di HAWK, che gli sparò contro due missili. Il ricognitore sovietico accelerò, li seminò superando mach 3, ma poi dovette rottamare i motori, surriscaldatisi. In genere i MiG-25 non potevano volare più di 400 km a velocità molto alte, proprio per ragioni di surricaldamento. In ogni caso, gli HAWK sono armi per medie quote, e difficilmente riuscirono davvero a minacciare il ricognitore: ammesso che quest'episodio accadde davvero, forse il pilota si fece spaventare dall'illuminazione radar piuttosto che dall'arrivo concreto dei missili. Un altro episodio, più o meno tra i 'fatti' e le leggende metropolinane, lo riportano fonti giornalistiche ('Caccia alla volpe con sorpresa', Aerei 1993), che dicono di come una traccia velocissa, attorno a mach 2,8, sfrecciasse talvolta sull'Europa occidentale. In un caso si provò a 'beccarla', ma i reparti dell'USAFE in Germania fallirono; la traccia scese poi sul territorio italiano, in una grande conversione a 'U', e dato il tempo di preallarme, qui l'AMI sarebbe riuscita ad arrivare a distanza utile con i suoi F-104S. Se c'era un caccia rapido a sufficienza per tentare l'attacco, era proprio lo Starfighter, anche se con due Sparrow le prestazioni calavano notevolmente. Di questa leggenda non si hanno conferme precise, e del resto, sebbene le fonti dicano che l'obiettivo, una volta illuminato dal radar, avesse accelerato oltre mach 3 (dando l'idea di essere 'intelligente'), in realtà non è chiaro se davvero si sia trattato di un 'Foxbat'. Per non dire del tempo infimo che avrebbe avuto il pilota nel tirare con geometrie d'attacco frontali o laterali, oppure della distanza utile di tiro se si sparava alle spalle, tanto che i vecchi Sparrow non superavano mach 3 se non per pochi secondi, e il funzionamento delle spolette non era così affidabile contro bersagli supersonici. Poi bisogna considerare la presenza di un altro tipo di ricognitore: il 'drone' Tu-123, un enorme velivolo senza pilota, capace di volare a oltre mach 2,5 per circa 3.000 km, quindi non è facile dire di cosa si trattasse. Chiaramente il drone non aveva il problema dell'equipaggio a bordo, ma il costo di gestione era enorme: questo mostro da circa 30 tonnellate era a 'perdere' eccetto che il contenitore anteriore con i sensori. Non c'è da stupirsi, quindi, che i MiG-25RB avessero ancora il loro ruolo. Tuttavia, la leggenda del 'Foxbtrot Express' arrivò al punto che si vedevano Foxbat persino sulla Spagna, ben oltre il raggio d'azione dell'aereo. Forse, anche qui, se queste voci sono vere, si trattò del Tu-123BDR. Ma il primo incontro con il 'Foxbat', avvenuto senza alcuna ambiguità, è del '76. Il famoso episodio dell'aereo di Victor Belenko, per intenderci. Era un disertore proveniente dalla Kamcathcka (uno dei pochissimi piloti del Patto che mai ebbe tale volontà, o semplicemente l'attuò: uno dei motivi di vanto dell'aviazione della DDR, per esempio, è un rotondo zero sul numero delle diserzioni, malgrado il Muro di Berlino e tutto il resto). Il suo aereo si presentò non in volo ad alta quota, ma radente il mare, e pare che lui chiese il permesso di atterrare all'aeroporto giapponese su Hokkaido, prima ancora che i radar lo rilevassero (e dire che i giapponesi non sono propriamente degli sprovveduti quanto a difesa aerea, visto che sono il centro d'interesse delle tre superpotenze mondiali). Naturalmente il Foxbat fu subito analizzato pezzo per pezzo, e restituito poi all'URSS totalmente smontato, per la rabbia dei sovietici. Le annotazioni tecniche erano interessanti: c'era chi fece battute sul tipo 'i sovietici hanno un pozzo di petrolio per ciascuno di questi motori!'. Il raggio d'azione era stato stimato di poco più di 300 km, e il radar stupiva per la potenza, ma anche per l'assenza di transistors. Molte cose erano desunte dall'analisi tecnica, altre le disse Belenko, che era anche al corrente di come mezzi ben più potenti fossero in sviluppo. Altre cose non erano ancora così chiare: per esempio, a mente fredda, si può parlare dei transistor. Non è che i sovietici non l'avessero; ma il problema era un altro. Il 'Fox Fire' era così potente, che se vi fosse stato un guasto l'aereo avrebbe potuto essere perduto. Per questo c'erano le valvole: se una si fulminava pazienza, il radar smetteva di funzionare e buonanotte. Con i transistor, 'maneggiare' quella potenza elettrica era pericoloso, se vi fosse stato un guasto avrebbero potuto scoppiare come una scatola di mortaretti, causare un incendio e provocare la perdita dell'aereo. E poi il Foxbat non aveva davvero necessità di elettronica miniaturizzata, con quella fusoliera che si ritrovava. In compenso, l'elettronica avanzata era già diretta al MiG-31. Successivamente, il MiG-25 ebbe un aggiornamento importante: il 'Foxbat-E' era dotato di un radar di tipo ammodernato, limitatamente capace di funzioni Doppler, e con un IRST. Il mito della velocità del Foxbat, naturalmente, era il più resistente. Belenko tuttavia lo ridimensionava, dicendo che i piloti non erano autorizzati, normalmente, a superare mach 2,65, ma l'aereo poteva 'forzare' fino a circa mach 3, e i Foxbat da ricognizione erano ancora più veloci. Tuttavia, proprio perché limitato dal calore anziché dalla potenza, il MiG-25 era 'sempre veloce': in pratica, anche portando missili a bordo, la velocità era solo minimamente ridotta, mentre altri aerei, come i Mirage, trovano il limite nella potenza, e subiscono abbastanza con carichi esterni. Dal canto suo, il MiG era incapace di superare mach 1 a bassa quota per problemi di resistenza strutturale, e quindi bisognava stare attenti ai combattimenti a bassa quota: era invece magnifico per manovrare in supersonico e ad alta velocità, il suo ambiente d'elezione. [[File:MiG-25RB_camera_2_JNO.jpg|300px|left|thumb|il 'set' di camere sotto il muso]] Che il MiG-25RB fosse tutto sommato più utile dei tipi da caccia lo capì anche qualche utente. Per esempio, la Bulgaria ha avuto quattro Foxbat da ricognizione, è l'unica forza aerea del Patto (URSS eclusa) ad avere avuto mai i MiG-25. Nel mentre, la lontana India era anch'essa interessata a questi aerei, e non ha mai comprato i caccia. I suoi acquisti, infatti, erano relativi ai soli MiG-25RB e a un paio di RU da addestramento. Ma di questo parliamo dopo. La Libia è stata il cliente più importante, numericamente parlando, dei 'Foxbat': si parla di un totale che forse, secondo l'Acig, arrivò a non meno di ottanta aerei. E questi si produssero in numerosi scontri con gli F-14, riuscendo persino a metterli in difficoltà, tranne che a quote più basse. Uno scontro tra degni avversari, specialmente nel periodo 1981-86, e dal quale i MiG-25 uscirono sempre indenni, anche se a mani vuote. Molte foto importanti dei MiG-25 vengono da quell'era: i Foxbat si mostrarono per la prima volta come 'dofghiters', pilotati da 'manici' di adeguate capacità, e con due missili R-40R a guida radar, e due o quattro minuscoli R-60 a corto raggio (per una maggiore efficacia nel combattimento manovrato rispetto agli R-40T con sistemi di guida analoghi, nonché per una migliore agilità di manovra). L'Irak ebbe tuttavia il maggior impiego dei suoi MiG-25. Da circa il 1981 ebbe un reggimento con due squadroni di caccia e uno di ricognitori. Questi apparecchi giunsero con tanto di una squadriglia di MiG-23 sovietici per la protezione della loro base operativa, ma il bombardamento iraniano sulla H-2 rese necessario rivedere l'attività dei nuovi arrivati, che cominciarono ad operare solo in tempi successivi; tuttavia i risultati non erano del tutto adeguati, perché, spiegava il Col. Ivlev (vedi JP-4, Feb 1993) anche in guerra i piloti irakeni non volavano a sufficienza, e poi i caccia erano impiegati soprattutto a quote medio-basse, dove anche gli F-5 erano una minaccia (l'asso irakeno 'Skyfalcon', per esempio, abbattuto da un F-5E a circa 9.000 m, e per giunta, con i cannoni da 20 mm, malamente in grado di distruggere una macchina in acciaio e titanio): i risultati non furono molto buoni, ma qualcuno ve ne fu. E soprattutto, la minaccia dei MiG-25 era del tutto asimmetrica, confrontabile solo con gli F-14 impegnati spesso in singolar tenzone. I MiG-25 erano impiegati soprattutto come 'raiders' in territorio nemico, sebbene non avessero l'autonomia necessaria per penetrare profondamente nell'enorme territorio iraniano. A quanto pare, a loro venne anche ascritto l'abbattimento di un aereo civile algerino, ma in generale tenevano in tensione la difesa aerea nemica, che era già un risultato. Relativamente pochi MiG caddero vittime dei pericolosi piloti iraniani, e in larga misura da parte degli F-14. [[File:Mig25_buried_in_iraq.jpg|350px|left|thumb|Ecco il 'T.Rex' irakeno. Dopo la guerra del 2003 venne così chiarito il mistero dell'aviazione di Saddam, che sembrava introvabile. In realtà era sotto terra]] I MiG più pericolosi, però, non erano questi, ma gli RB. Il tipo ricognitore non durò a lungo come macchina monoruolo: in genere si fa il contrario, partendo dal bombardiere e trandone un ricognitore, ma in questo caso fu l'opposto e il MiG-25R si trasformò nell'RB. Questo comportava un sistema di puntamento Peleng, piuttosto sofisticato, e capace di operare fino a 20.000 m di quota e in supersonico, con sistemi di navigazione inerziale e Doppler (per la misura della deriva). La capacità di carico non mancava, con quell'enorme potenza installata. Infatti il MiG-25RB portava quattro ordigni da 500 kg sotto le ali, e altri due sotto la fusoliera, ma in genere ventralmente c'era 'solo' un serbatoio da 5.000 litri, per incrementare l'autonomia dell'aereo. E questi enormi serbatoi iniziarono ad essere trovati dagli iraniani, perché spesso l'aereo li sganciava, specie quando era inseguito dagli F-14. I MiG-25 irakeni misero a segno centinaia di incursioni sull'Iran, sebbene queste fossero spesso rovinate dall'avvicinarsi degli F-14, che imponevano una rapida ritirata. Nonostante tutto, i MiG 25 erano riusciti a subire solo una decina di perdite in azione durante sette anni di guerra. I Foxbat non erano però solo quelli irakeni: i sovietici sperimentarono in zona anche i loro nuovi BM, quelli antiradar, armati di missili AS-11. Sulla carta era una buona idea, dato che il sistema di difesa aerea iraniano aveva un insufficiente numero di stazioni a lunga portata, per cui neutralizzandole sarebbe stato possibile causare un danno enorme alla difesa aerea. Ebbero qualche successo, ma non mancarono incontri spiacevoli con i soliti Tomcat; Cooper riporta che un Phoenix venne disturbato dalle ECM del russo, ma usandole in modalità HOJ riuscì a colpire ugualmente il Foxbat, staccandogli una deriva; l'aereo riuscì a tornare alla base, anche se si fracassò all'atterraggio. [[File:Iraqi-MiG-25-in_sand.jpg|350px|left|thumb|la mesta fine di un MiG-25 irakeno, ritrovato nelle dune; l'aereo non era minimamente protetto dalla sabbia]] I 'Foxbat' erano dei nemici pericolosi, specie nella 'guerra delle città'. Tuttavia, il loro sistema di navigazione ad alta precisione necessitava di essere messo a punto accuratamente, per cui spesso, in mancanza di tale accorgimento, l'errore arrivava a diversi chilometri. Ripetendo le incursioni si migliorava molto (teniamo presente che i bombardamenti erano fatti da circa mach 2+ a 15-20 km di quota), ma questo dava modo alle difese di concentrarsi su degli ospiti abituali, che per la maggior precisione dovevano percorrere rotte prevedibili. Se i 'Foxbat' avessero avuto le attuali bombe GPS sarebbero stati dei vettori perfetti (con un raggio utile di tiro di decine, se non di centinaia di km..), e molto più flessibili nelle loro traiettorie. Ma così non era all'epoca, né per loro né per nessun altro: solo adesso i russi cominciano ad usare armi a guida GPS. Piuttosto, i MIG-25RB erano capaci anche di bombardamento nucleare, sia con armi tattiche che strategiche, agganciate ventralmente. Questo li rendeva se non altro, mezzi a minor raggio d'azione visto che dovevano rinunciare al serbatoio, ma in ogni caso gli aerei export non avevano tale dispositivo e gli irakeni, del resto, non ebbero mai armi nucleari. Ma, usando quelle chimiche, potevano comunque costituire una minaccia alle città iraniane, Teheran inclusa. Protagonisti di innumerevoli missioni in profondità, come anche i Tu-22, talvolta combatterono anche assieme a questi, come in un'occasione, in cui, stando a quanto racconta il sito Acig<ref>Ai suoi articoli si rimandano praticamente tutti i dati dei MiG irakeni, vedi www.acig.org</ref>, colpirono irrimediabilmente due petroliere iraniane, ma subendo perdite notevoli, specie nella terza delle tre ondate d'attacco. I Tomcat erano senz'altro il loro degno rivale, in battaglie spesso talmente schematiche da ricordare quelle degli 'anime' classici (dove il Tomcat fa la parte di Goldrake e il MiG-25 quella del 'mostro spaziale'), ma anche l'esercito iraniano voleva la sua parte di gloria nel contrastare questi nemici, a maggior ragione dato che l'IRIAF era malvista per la sua 'occidentalizzazione'. Ma i missili HAWK non arrivavano alle quote necessarie per impensierire i veloci intrusi, e così comprarono missili HQ-2 (SA-2 'clonati' in Cina). Ma queste armi erano ben inferiori rispetto agli SA-2 'originali', e in particolare avevano un tempo d'attivazione troppo lungo per riuscire a 'beccarli'. Infine il problema venne risolto modificando opportunamente gli HAWK (forse con un booster potenziato?), che ottennero qualche successo. Lo scrivente ricorda di un servizio Rai dove si mostravano dei ricognitori d'alta quota irakeni tirati giù da missili iraniani, con ogni probabilità erano qualcuno dei pochi 'Foxbat' mai raggiunti da missili o cannoni nemici. Con la fine della Guerra fredda sembrava che i MiG-25 avessero fatto il loro tempo. Ma non era del tutto vero: nel 1991, con Desert Storm, gli Irakeni provarono ad usarli contro gli aerei alleati. Non è mai stato chiarito se furono loro ad abbattere l'F-18 del cap. Scott Speicher, disperso in azione. Per il resto, è sicuro che subirono due perdite dagli F-15C. Ma è altrettanto certo che nessun altro aereo vendette cara la pelle come il Foxbat: si è parlato di coppie di aerei che hanno scacciato gli EF-111A Raven, lasciando senza copertura elettronica una formazione di F-15E, uno dei quali venne abbattuto (dei due persi in tutta la guerra), di attacchi senza successo agli A-6 Intruder e di una coppia di MiG-25 che evitò l'attacco di almeno quattro F-15, con il lancio di ben otto AIM-7M (che ebbero così una notevole diminuzione della loro Pk durante tale campagna, visto che per il resto si dimostrarono mortali), e anche due AIM-9, segno che i caccia irakeni passarono vicini agli Eagle. Malgrado che questi ultimi fossero sulla carta appena più lenti, nonché quelli che tolsero ai Foxbat i record di salita (ma non quello di quota massima, oltre 37.000 m, a tutt'oggi loro), non riuscivano proprio a raggiungerli. Alcuni Foxbat vennero distrutti al suolo sugli aeroporti, persino nei bunker rinforzati di protezione. Tutto sommato non se l'erano passata male; in seguito ebbero un problema imprevisto, allorché uno di loro, verso la fine del 1992 si avvicinò ad un F-16, un po' la disfida tra Golia e Davide, ma come quest'ultimo, il Falcon aveva la sua 'fionda': i nuovi AIM-120 AMRAAM, uno dei quali abbatté il gigante. In seguito i 'Foxbat' furono più prudenti, e nel 1999 essi, sfidando gli americani, mandarono a vuoto almeno tre AIM-120, uno Sparrow e due mortali Phoenix C, grazie soprattutto alla loro velocità. E forse vi furono altri episodi del genere, sempre senza perdite. Ancora, pare fosse un MiG-25 l'abbattitore di un drone (forse un Predator) americano, nel 2002. I MiG-25, nella loro carriera, non mancarono nemmeno entrate nello spazio aereo saudita, anche arrivando a 50 km di profondità, e passandosela sempre liscia. Poi il disastro. Dopo un episodio poco chiaro (pare che vi fu un ennesimo tentativo di colpo di stato contro S.Hussein), l'aviazione venne praticamente messa a terra. Anzi, sotto, perché durante OIF non si incontrarono aerei irakeni. Erano quasi tutti sepolti sotto le dune, per salvarli dai bombardamenti americani (per quale ragione non è chiaro, in fondo, la guerra senza aviazione era senz'altro persa). I 'Foxbat' sono stati tra i principali aerei ritrovati dagli americani, una fine mesta per loro, sotterrati frettolosamente e senza precauzioni. Nel dopoguerra tutti i velivoli ex-irakeni sono stati ritirati dal servizio. Ci sarebbero anche altre cose da dire: il dispiegamento di 12 MiG-25PD, per esempio, durante le operazioni condotte per appoggiare il ponte aereo sull'Afghanistan, nel 1980. Ivlev parla di questa sua esperienza, e di come il MiG-25 fosse una macchina estremamente robusta, tanto che in un mese di operazioni al freddo invernale, con gli aerei esposti agli elementi, essi riportarono un'efficienza superiore all'80%. L'unico problema era l'elettronica, perché i radar ebbero diverse avarie complete in volo, soffrendo di più per la mancanza di manutenzione (notare che erano i MiG-25PD ammodernati). La Siria ha usato sia i Foxbat da caccia che da ricognizione, e negli anni '80 subì, contro gli Eagle, due o tre perdite. Vi sarebbe da ricordare anche i tentativi di intercettazione contro gli SR-71 da ricognizione, svolti in numerose occasioni: ma la velocità dei 'Blackbird' era tale, che aerei e missili non riuscivano a raggiungerli: gli R-40 potevano operare fino a oltre 27.000 m, ma con una manovrabilità quasi nulla. L'India ha ottenuto i suoi Foxbat, come si diceva, solo nel tipo da ricognizione. Essi sono ideali: sebbene più lenti e limitati, sono pur sempre i più diretti equivalenti dei 'Blackbird', ma meno costosi all'impiego (si pensi che gli SR-71 avevano addirittura bisogno di aerocisterne specificatamente modificate per il carburante JP-8). Per una potenza nucleare, poi, un aereo del genere era anche un vettore, per così dire 'interessante'. Sui numeri non si sapeva molto di preciso, ma nell'occasione del loro ritiro, qualcosa di più è emerso. Il 1 maggio del 2005, l'ultimo sparuto gruppetto di Foxbat-R, ovvero quattro aerei, è stato radiato dalla IAF. Un quindi esemplare era andato perso poco tempo prima, in un incidente. In tutto, l'unità d'impiego, il No.102 Sqn 'Trisonics', ha impiegato queste macchine per quasi 25 anni, iniziando l'attività nel 1981 (anche se RiD apr.1997 ci dà un nome diverso, il No.3 Sqn) con sei apparecchi, via via rinforzati numericamente; in tutto si parla di dieci velivoli, probabilmente non comprendendo anche il numero degli addestratori. Ogni aereo aveva un set di tre macchine fotografiche ad alta risoluzione. Che cosa ne abbia fatto, in questi decenni, non si sa, essendo uno degli argomenti più 'classificati' dell'aviazione indiana. Di sicuro vi sono state parecchie visite oltre confine in Pakistan e anche Cina. Con gli anni, anche i MiG-25, noti localmente come 'Nimbus', hanno avuto delle perdite per incidenti. RiD 4/97 afferma che dei 92 velivoli IAF persi tra il 1993 e i primi otto mesi del '97, due erano MiG-25, peraltro in buona compagnia dato che tra le altre vittime di questa strage (che giustamente suscitò molte polemiche) c'erano quattro MiG-29, altrettanti Mirage 2000 e soprattutto, ben 24 Jaguar. All'epoca i MiG-25 disponibili erano sei RB e due U addestrativi. Per sostituire gli ultimi 'Nimbus', ora si valutano aerei ad alte prestazioni (forse Su-30 modificati) oppure UAV di ultima generazione. Certo è che, con la capacità di portare 6 tonnellate di bombe o carichi equivalenti, per l'India questi velivoli potevano anche svolgere qualcosa di più della semplice ricognizione strategica. ===MiG-31 Foxhound<ref>Nativi, Andrea: ''MiG-31: la forza bruta'', RID apr 1992 p. 36-43</ref>=== [[File:MiG-31 Foxhound.jpg|350px|right|]] Il disertore Ten. Belyenko, atterrato con il suo MiG-25 in Giappone, aveva riferito della riprogettazione del MiG-25 in una forma ampiamente rinnovata; era il 1976, il MiG-25 stesso non era entrato in servizio da molto ma già c'era una viva attività di riprogettazione, tanto che apparivano a getto continuo modelli come il PDS (Foxbat E), l'RB (Foxbat D) e in seguito il BM (Foxbat F). Ma questo nuovo MiG-25 si preannunciava come una somma di soluzioni che portavano ad un risultato ben diverso, benché quando iniziò l'attività si chiamava ancora MiG-25MP (Izdelye 83). Si prenda il MiG-25, gli si diano motori dai consumi più efficienti, un'avionica più complessa e versatile e a quel punto, necessariamente un secondo pilota/WSO; gli si diano missili e armi più adatte per gli scontri ravvicinati e maggiore agilità di manovra. Alla fine il risultato è il MiG-31, il cui prototipo volò come Ye-155MP già il 16 settembre 1975: appena 2-3 anni dal servizio dei primi MiG-25! La cosa si spiega soprattutto con i ritardi accumulati dal Foxbat, pensato negli anni '60 come caccia d'alta quota, ma entrato in servizio quando la minaccia dei bombardieri strategici supersonici già era finita. O forse finì proprio grazie all'arrivo del Foxbat, come nel caso del B-1A. Non è facile dire come il MiG nacque<ref>Sgarlato, N: ''40 tonnellate a mach 2,8!'', Aerei luglio 1994</ref>. Esso, secondo Simonov (presidente della Sukhoi) fu la proposta perdente del concorso da cui nacque il Su-27; secondo Beljakov (omologo della MiG Komplets), era invece la naturale evoluzione del precedente e assai riuscito MiG-25. Così già nel 1972, mentre era in produzione il MiG-25P e RB, il Consiglio dei Ministeri chiese una versione migliorata del MiG-25; venne sviluppata una nuova famiglia di Foxbat, con prestazioni migliori, soprattutto come autonomia; nel contempo, il duralluminio D19, presente per l'11% della massa, venne eliminato da acciaio e titanio. Il risultato fu l'E-155M o I-99 o ancora E-266M, che in ogni caso aveva due R-15BF-2-300 da 13.500 kgs. Il nome di comodo era E-266M, una sigla di comodo, ma poco importa: il 17 maggio 1975 si involò e in appena 4 minuti, 11 secondi e sette decimi era salito a 35.000 metri, quasi in orbita. Ma anche così, non essendo non ancora a punto, su suggerimento di Soloviev si ottenne una soluzione diversa. Pavel A. Solovev e Juri E. Rescetnikov, iniziarono nel '72 lo sviluppo di un motore ad alta potenza, basandolo sul Motorostroitel D-30 a doppio flusso del Tu-134. Così i motori vennero poi sostituiti con i turbofan D-30F-6 da 15,5 t, che gli avrebbero dato persino prestazioni superiori, ma stavolta non vi furono primati. Due E-155M ebbero i motori nuovi e i serbatoi da 19.700 litri, anziché 17.660. La velocità era di mach 2,83, limitata solo da problemi di surriscaldamento. L'autonomia, da 1.730 km, venne aumentata a circa 3.310 km, la tangenza pratica da 20.700 a 21.900 m. Da questa base venne così sviluppato il MiG-25M, MiG-25MP (Modificatsirovanny Perekhvatcik, intercettore modificato), Izdelye 83 (articolo 83) o E-155MP di cui si è accennato, e di cui Belenko era informato. Al primo volo esso era designato come 831 (collaudatore Fedotov), ma la macchina di serie era notevolmente diversa da questo velivolo, tanto da meritarsi una nuova denominazione. Tra l'altro era diventata biposto per gestire meglio l'avionica di bordo. I supervisori del progetto fu Rotislav Belyakov e il team comprendeva Lozinsky, Arkhipov e Vasilcenko, sotto la guida di A.A. Belosvet<ref>A&D nov 2003</ref>, con la versione definitiva nota internamente al DB come I-01. Il primo volo ebbe luogo il 16 settembre 1975. In pratica, hanno preso come partenza il MiG-25, gli hanno dato motori più potenti e dal minor consumo, un sistema d'arma più moderno e un secondo uomo di equipaggio per usarlo al meglio. E così si arrivò ad un progetto, un po' per volta, del tutto diverso. I responsabili di questo lavoro erano Gleb E. Lozino-Lozinsky (autore anche di altri progetti, come la navicella 'Buran'), K.K. Vasilcenko, A.A. Belosvet e altri ancora. [[File:MiG-31 in flight.jpg|350px|right|thumb|Una delle prime foto disponibili del MiG-31: notare gli AA-9 ventrali]] La produzione di quello che spesso è stato considerato un apparecchio di vecchia generazione, ma che in realtà era completamente nuovo, dunque il primo dei caccia sovietici di ultima (gli altri erano il Su-27, MiG-29 e lo Yak-141) iniziò già nel 1979 negli stabilimenti MAPO di Gorki (poi Niznii Novgorod); nel 1982 la NATO gli appioppava il nome in codice di 'Foxhound', ma la prima foto con 'incontro ravvicinato' avvenne solo nel 1985 da parte del solito aereo norvegese, un F-16 (due anni dopo toccherà ad un P-3 incontrarsi con un Su-27, perdendo 10 cm di pala di un'elica a causa della collisione in volo). Nel giugno 1991 il MiG-31, che non era mai stato esportato (differentemente dal Foxbat) venne presentato ufficialmente al Le Bourget, con grande interesse degli analisti e dei vari 'addetti ai lavori'; ma era molto tempo dopo la sua entrata in servizio con la PVO (Protivo Vozdusnasa Oborona) nel 1983, grazie alla produzione in serie a Nizhny Novograd per un totale di oltre 300 esemplari, in servizio in reggimenti da caccia, specie nel nord dell'URSS e nella zona di Arcangelo. All'epoca c'erano ancora diverse cose da raffinare sul progetto base: sebbene già attorno al 1985-86 ve ne fossero circa un centiano abbondanti in servizio, non da subito vi furono miglioramenti, durante i quali un aereo cadde (4 aprile 1984) con la perdita del capo-collaudatore del MiG-DB, A.Fedotov. I voli di prova compresero anche missioni sopra il Polo Nord per provare, grazie alla sonda per l'IFR, l'affidabilità del nuovo sistema di navigazione in presenza di cospicue anomalie magnetiche. I sistemi allora in uso erano il LORAN Tropik e l'Omega Marchrout. Ovviamente non era ancora il tempo dei GPS o dei Glonass. Attorno al 1986 c'erano già 250 aerei prodotti, che equipaggiavano 5 reggimenti (15 squadriglie da una dozzina di aerei l'una). Le prove, non è chiaro se con effetto di 'retrofit', ebbero come risultato l'estensione del bordo d'attacco, l'adozione degli slat (4 sezioni) su tutta la lunghezza del bordo d'attacco e il terzo longherone interno all'ala, così da permettere una tale robustezza da permettere il volo supersonico a bassa quota, cosa che il MiG-25 non era in grado di fare e che permise al MiG-31 di intercettare qualsiasi velivolo tattico, non sacrificando (come il predecessore) le prestazioni a bassa quota, né quelle ad alta (differentemente dal 'collega' Tornado ADV). L'agilità e le prestazioni in combattimento manovrato rimasero chiaramente limitate, ma se non altro si fece quel che si poté per migliorarle quanto si poteva<ref>Vedi JP 4 gen. 1993 p.33-35</ref>. ====Tecnica==== [[File:MIKOYAN-GUREVICH_MiG-31_FOXHOUND.png|340px|right|]] Si tratta di un gigantesco caccia intercettore a lungo raggio, concettualmente simile in un certo qual modo al Tornado ADV, ma con soluzioni tecniche ben diverse e un peso superiore di oltre il 50%. Nonostante abbia dei motori molto efficienti in termini di consumi (almeno in crociera) è capace di accelerare fino a quasi mach 3. Per questi motori è necessaria una presa d'aria di pianta rettangolare molto più grande anche di quella dei MiG-25, perché serve più aria per motori più potenti, che d'altro canto servono in quanto l'aereo è più pesante del Foxbat di parecchie tonnellate (di cui 2,5 sono di carburante T-4). La fusoliera è molto lunga, si conclude con gli enormi scarichi dei due DF-6, mentre il muso è sorprendentemente corto, nonostante la ricca avionica presente. Questo aiuta la visuale verso il basso all'atterraggio. Nel mentre, la fusoliera è molto lunga e con una sezione rettangolare, piena di carburante. La corta sonda IFR è invece sul lato sinistro, ed è un tipo ripiegabile, per non interferire nel volo ad alta velocità, con una soluzione non molto dissimile da quella del Tornado. La struttura è per il 50% in acciaio al nickel saldato ad arco, il 33% di leghe d'alluminiio e il titanio è invece impiegato per il 16%. Insomma, si tratta di un caccia progettato con una struttura da 'tank volante', perché l'attrito non danneggi le leghe leggere con la produzione di troppo calore, un risultato lontano anni luce dagli aerei in compositi che già all'epoca cominciavano ad affermarsi. L'ala è molto arretrata rispetto alla fusoliera, è a pianta trapezioidale con freccia di 40° sul bordo d'attacco alla radice, riducendosi poi a 32° ad un quarto della corda, spessore costante di circa il 3,5% (ideale per un aereo ampiamente supersonici), diedro negativo di 4 gradi (come è ovvio per le ali alte), con minore apertura del MiG-25 ma maggiore superficie di 5 m2. Le ali in posizione alta consentono di equivalere a diversi gradi di diedro positivo e soprattutto è possibile ospitarvi sotto una vasta gamma di equipaggiamenti; per ottenere una buona maneggevolezza, nonostante la massa e l'inerzia del mezzo, sono disponibili 4 sezioni di slats sul bordo d'attacco, che coprono tutta l'ala anteriore, con deflessione max di 10 gradi, idem per il bordo d'uscita, dove gli alettorni e ipersostentatori arrivano a coprire quasi tutto lo spazio disponibile con rotazioni massime rispettivamente di 20 e 30 gradi; una paretina antiscorrimento è presente sull'estradosso alare e le LERX con angolo di freccia di 70 gradi, un forte aiuto alla maneggevolezza ad alto AoA; le derive sono due, ideali per mantenere l'agilità ad alti angoli d'attacco (vedi gli F-18 e MiG-29), ma anche per un aereo supersonico, perché alle alte velocità la linea di Mach si sposta all'indietro e quindi non v'é più interferenza tra le due superfici, specialmente tra i due timoni della loro parte posteriore; i piani di coda, di tipico disegno sovietico triangolare modificato, sono attaccati alla fusoliera senza supporti esterni, mentre esistono equilibratori orizzontali totalmente mobili in posizione piuttosto bassa (per non farsi coinvolgere dalla scia delle ali) e spostati quanto più possible all'indietro per migliorarne l'efficacia. Vi sono anche prolungamenti sul bordo d'attacco, per ridurre la loro resistenza. Nella parte inferiore delle prese d'aria vi sono anche due piccoli aerofreni; le prese d'aria sono a sezione rettanglare, con superfici mobili suuperiori e inferiori, per il resto tutto sommato simili a quelle del MiG-25; gli elementi del carrello sono naturalmente tutti a doppia ruota, con quelli posteriori con ruote in tandem (come sul Viggen) e con pneumatici a bassa pressione, per non creare pericolosi solchi durante le manovre di decollo su piste ghiacciate e semipreparate. Infine sopra la coppia di motori, sistemati in maniera molto ravvicinata (onde ridurre la resistenza ad alta velocità), vi è un fuso che si prolunga lungo tutta la schiena, e che alla sua estremità contiene un para-freno. Alla sommità delle derive vi sono i dielettrici delle antenne radio. La coda comprende anche due pinne ventrali fisse e piuttosto basse. Infine le prese d'aria, di larga sezione (oltre 2 m2), sono di disegno molto grande e sofisticato, simili a quelle del MiG-25 ma più larghe per supplire all'esigenza di più alimentazione d'aria. Esse hanno rampe inferiori e superiori per variare il flusso a seconda dei regimi, e pannelli superiori apribili. A lato delle lunghe rampe superiori vi è l'antenna dei sistemi RWR anteriori. Nonostante le dimensioni, l'aereo presenta dei piccoli abitacoli, privi di sufficiente visibilità per l'equipaggio (contrariamente alle prime ricostruzioni pittoriche degli occidentali, che lo volevano simile al Tornado), e ingombri di strumenti e consolle elettronici, con un piccolo HUD per il pilota e schermi di presentazione di tipo circolare per il RIO/WSO (alla cui destra vi sono altri due piccoli schermi rettangolari). Non è una strumentazione del tutto al livello di quella occidentale coeva, ma del resto è nettamente migliore di quella dei caccia sovietici tipici, anche successivi di diversi anni. Sul tettuccio vi è una inusitata costola di metallo in posizione centrale, a lato vi sono due specchietti retrovisori; il secondo posto ha uno specchietto a doppia riflessione per vedere in avanti: il MiG-31 non ha versioni addestrative specifiche, per cui i piloti devono essere preparati sugli stessi caccia di prima linea. I sedili sono i K-36, che rispetto a quelli del Su-27 pare consentano di affrontare senza troppe scomodità le missioni di lunga crociera (fino a 6 ore); grossi serbatoi di carburante seguono l'abitacolo in tandem, vi sono varie antenne del sistema interno ECM e ESM, il parafreno è sopra la fusoliera, che termina con motori molto ravvicinati per ridurre la resistenza aerodinamica durante le accelerazioni supersoniche. Quanto ai motori, essi sono stati costruiti dalla fabbrica di Perm, sviluppati dal 1972 in poi e sperimentati già nel 1975; sono parenti stretti dei D-30 della Soloviev (per esempio, usati sugli Il-76 e Tu-154), per via dell'esigenza di ottenere bassi consumi in crociera, ma con spunti velocistici elevati dati dall'uso del postbruciatore. Il rapporto di bypass è altissimo per un motore del genere, 3:1, con temperatura in turbina parimenti elevata. Il Viggen, a sua volta dotato di un motore derivato da un tipo civile, è l'unico caccia paragonabile in tal senso, mentre il Tornado, sempre con un motore con alto bypass (ma nei casi occidentali e nel Su-27 non si supera 1:1) ha motori fatti ad hoch e decisamente più compatti; il motore DF-6 del MiG-31, presente in due esemplari, è un grande sisterma termodinamico, con rapporto potenza peso di 6,4:1, con concezione modulare e sette elementi, 15 stadi di cui 5 nella ventola e 10 nel compressore a.p., non si tratta di un motore compatto, né leggero, ma per il MiG-31 questo non era certo un problema; la temperatura in turbina arriva a 1.700 gradi K, necessari per ottenere potenze molto elevate (per esempio, passare da 1600 a 1850° K significa che lo stesso motore aumenta la potenza del 40%, purché ovviamente si riesca a raffreddare le pale in maniera adeguata, altrimenti fonderebbero: per questo le pale moderne sono costruite con una struttura cava, dove passa l'aria che le raffredda, spillata dall'esterno). Le turbine hanno un rivestimento sufficiente per resistere all'eventuale esplosione interna del compresore; inoltre vi è, per la prima volta nei tipi sovietici, un FADEC per il controllo del motore stesso. La vita tra le due revisioni è relativamente limitata, circa 400-600 ore di funzionamento, ma in tal senso nient'affatto peggiore dell'RD-33 o dell'RB.199 europeo. In tutto le caratteristiche sono: ventola 5 stadi, HP 10 stadi, r.compressione 7,05:1, turbina HP 2 stadi, LP 2 stadi, camera combustione anulare, potenza 15.500 kgs con AB, 9.500 a secco, consumo specifico 0,72-1,9 kg/kgs/h; peso totale 2.416 kg [[File:DN-ST-92-02246.JPEG|350px|right|thumb|Gli 'occhi' e gli artigli del MiG-31, che tanto impressionarono all'inizio degli anni '90 i commentantori occidentali]] L'avionica è anche più impressionante, con un sistema di navigazione accurato anche sulle lunghe distanze, tra cui radar doppler, OMEGA e LORAN, IFF SRZO-2, ma soprattutto un radar Phased Array passivo del tipo SBI-16 o NO-7 ZASLON (codice NATO: 'Flashdance'), processato dalla squadra di Juri Guskov, definito come il più potente radar di tiro mai realizzato, e il primo con antenna attiva a scansione elettronica. Chiariamo subito che le fantasie sulla 'compromissione' del sistema d'arma AWG-9 del Tomcat e i relativi missili, non sono corrispondenti al vero. Sebbene i missili abbinati al radar siano molto simili (ma assai più grandi e pesanti) dei Phoenix, tanto da essere chiamati anche dai loro equipaggi come l'arma americana, si tratta solo di apparenze o di convergenze evolutive. Un'altra idea maturata nella paranoia (o i calcoli interessati) degli anni '80, quando si pensava (e la cosa è stata ripetuta fino alla nausea) che tutti i sistemi americani in Iran venissero studiati attentamente dai tecnici sovietici. In realtà, questo non accadde per diverse buone ragioni: anzitutto, i sovietici ebbero poca fortuna in Iran, visto che il partito comunista locale venne rapidamente spazzato via. Poi, Mosca supportava storicamente l'Irak e non cambiò apprezzabilmente, meno che mai dopo l'inizio della guerra, quando i sovietici, casomai, combattevano dall'altra parte del confine. Di tutto questo non dovrebbe stupire quindi che Tom Cooper ricordi come i sovietici, quei pochi che riuscirono a visistare le basi iraniane, erano tenuti lontano non dagli F-14, e nemmeno dai Phantom, ma persino dagli F-5E, che senza dubbio (non avendo nemmeno i missili Maverick) non rappresentavano il massimo della tecnologia. Poi c'è l'argomento principe: il MiG-31 entrò in produzione contemporaneamente alla caduta dello Scià (1979 circa), e il prototipo volò fin dal '75. Non solo, ma i missili, l'unica componente visibile esternamente, sono armi simili ai Phoenix, ma in realtà sarebbe maggiormente corretto considerarli come equivalenti di un grosso Super R-530 francese, perché sono armi a guida radar semiattiva. [[File:AA-9-Amos.png|250px|left|thumb|L'AA-9 'Amos'/R-33]] Ma nel caso del radar, non c'è nemmeno la somiglianza, come si accorsero gli osservatori al Bourget, che rimasero senz'altro scossi dalla rimozione del musetto del 'Foxhound'. Quello che videro, infatti, non somigliava affatto all'AWG-9, anche meno di quanto il radar 'Slot Back' del MiG-29 somigli all'APG-65 dell'equivalente occidentale, l'Hornet. In effetti, si tratta di un sistema di scoperta di nuova concezione, con antenna di 110 cm di diametro e profonda circa 30, per un peso di circa 300 kg, con peso complessivo di tutto il sistema di circa 1 t (quasi il doppio del radar del Tomcat e circa 4 volte quello dell'Eagle!); si rileva la presenza di 24 linee di elementi metallici con separazione di materiale dielettrico e circa 3.000 piccoli dipoli. La produzione dello Zaslon è stata fatta alla Fazatron. L'antenna è di tipo ARROWHEAD (Array of High Efficiency and Directivity). Queste apparecchiature hanno sorpreso non poco gli osservatori a Le Bourget, visto che in Occidente antenne simili, del tutto fisse, su caccia non v'erano e l'unica cosa che gli somigliava era il radar del B-1B; la scansione elettronica del MiG-31 permette di osservare fino a 120° tra -60 e +70° di alzo, 200-300 km di portata in scoperta, 120 in inseguimento su 10 bersagli attaccandone fino a 4 in simultanea, anche se (osservava il Nativi) il radar sarebbe servito da un processore un po' troppo lento per garantire tutte le prestazioni dichiarate, essendo capace di addizione e moltiplicazione in 1,2 e 10 microsecondi (nettamente più veloce, peraltro, delle 170.000 op/sec dei MiG-29B e anche delle 400.000 dei MiG-29C); funziona in banda I/G ovvero circa 3 cm di lunghezza d'onda (9-9,5 GHz). Tra gli altri dati (Aerei Ago '98) si parla dei bersagli tipici: ovviamente non è utile dire del raggio di scoperta di un radar se non si specifica il bersaglio (per esempio, la Luna è senz'altro 'visibile', ma non è un obiettivo tipico). Il raggio è di 200 km su bersagli con RCS di 16 mq (il Tu-16), con inseguimento da 120 km. Tuttavia, si ritiene che questi valori nominali, in pratica, siano superabili in maniera piuttosto ampia. Peraltro la maggior parte degli osservatori ha rilevato che si tratterebbe sì di un'antenna radar a scansione, ma di tipo passivo e non attivo. Sempre Aerei 1998 ridimensiona i dati sull'elevazione: si parla di +35 gradi fino a -25° in depressione. Quanto alla direzione, si parla di 120 gradi per lato, ma questo è un assurdo, visto che consentirebbe di vedere alle spalle e sui lati degli aerei per decine di km (30 gradi per lato); ma è molto probabilmente un errore di dicitura, e 120 gradi sono il massimo ottenibile su entrambi i lati (60 gradi per lato). Il sistema ha agilità di frequenza e le sue capacità non sono solo teoria: sebbene l'ampio angolo visuale possa offrire anche rilevanti lobi laterali (e vulnerabilità alle ECM), in effetti si ebbero da subito notizie interessanti sulle attività sperimentali del MiG-31. I satelliti spia americani rilevarono lanci di missili R-33 da media quota (circa 6.000 metri), contro 'drones' simulanti missili da crociera (tra i bersagli dei MiG-31), che oltre alla ridotta RCS erano in volo a meno di 200 metri (si parla anche di meno di 90). Questo significa che il MiG-31, magari volando ancora più basso, avrebbe potuto eliminare anche aerei e missili in volo a quote radenti il terreno, e-o con ECM di bordo di una certa efficacia. Se non bastava per superarne le capacità (si pensi al Raven e al B-1B), c'erano anche missili a guida IR del tipo R-40 (AA-6) e R-60 (AA-8), più il cannone, per un totale massimo teorico di 4 R-33/AA-9, 2 R-40/AA-6, e 4 R-60/AA-8. Da notare che i missili AA-6 sono in genere del tipo a guida IR, per attacchi alle spalle di bersagli con forte capacità di difesa elettronica, e-o per azioni di sorpresa. Sebbene vecchi, gli R-40T sono ancora ordigni di prestazioni temibili. Tuttavia, alle volte si sono visti anche gli R-40R, ovvero i tipi a guida radar, dal muso appuntito molto caratteristico (del resto sono armi da mach 4,5). Il tutto abbinato all'IRST, qui ventrale anziché sopra il muso, che serve a localizzare un obiettivo 'regardless' le sue capacità ECM e la sua traccia radar. Detto questo, il resto dell'avionica è sufficientemente ricco per il compito dell'intercettore continentale, che è la ragion d'essere del MiG-31: esiste un datalink AK-RLDN criptato per la comunicazione a terra, più il sistema digitale APD-518 per comunicare con altri aerei fino a circa 200 km di distanza, formando così una zona di pattugliamento larga fino a 800 km, con l'uso di 4 aerei in formazione allargata; poi vi è l'IRST con scansione di 60 gradi a destra e sinistra, e da meno 13 a più 13 in verticale, sistemato sotto il muso: se il radar ha qualche problema di funzionamento o di disturbo, entra in azione lui, come detto sopra: il che dà una brutta sorpresa ad eventuali incursori che pensino di farla franca confondendo il radar nemico, del resto seguendo la linea di pensiero di tutti i caccia sovietici dagli anni '70. Sebbene sia opinabile rispetto ad un radar occidentale ad alta tecnologia e affidabilità complessiva, la combinazione tra sistema radar e IRST (per i caccia più moderni, anche il telemetro laser) permette di giocare potenzialmente brutti scherzi anche ai più agguerriti bombardieri della NATO. L'armamento è costituito da grossi missili esteticamente simili ai Phoenix, del sono chiamati così (Fenix) anche in Russia; ma gli R-33 sono missili a guida SARH sia pure di tipo avanzato; erano previsti invece altri missili, chiamati R-37 (gli AA-9 sono in realtà gli R-33) per il definitivo MiG-31, ovvero l'M; vi sono anche due missili R-40 a guida IR sotto le ali, con portata di circa 30 e passa km, e 4 AA-8 Aphid (R-60); esiste anche un cannone da 23 mm GSh-6-23, che spara ad almeno 8.000 c.min, ma purtroppo per il MiG lo spazio interno per le munizioni si limita a circa 260 colpi, pari a meno di 3 secondi di fuoco; esso è indietro rispetto alle prese d'aria per evitare qualunque rischio di ingestione accidentale dei suoi gas di scarico. Anche questo è figlio senz'altro delle esigenze manifestate riguardo al MiG-25, che il cannone non l'aveva per niente. Qui è stato possibile trovare spazio per il gatling, ma senza troppa convinzione, altrimenti si sarebbe potuto ottenere ben più spazio a bordo per le pallottole: basti pensare che l'Eagle ha 940 proiettili da 20 mm. Idem per i Su-24, i cui prototipi avevano lo stesso cannone con 500 cp, poi ridotti anche qui a soli 260. ====Versioni==== '''MiG-31''' (Foxhound-A): *Dimensioni: lunghezza 22,69 m x 13,46 m (ap. alare), 6,15 m (altezza), x 61,6 m2 (superficie alare) *Pesi: 21.825 a vuoto, totale 34.920 kg, con armi tipiche di missione 41.000 kg, max al decollo 46.200 kg *Motore: 2 DF-6 da 15.500 kgs, carburante 16.350 kg *Prestazioni: velocità a bassa quota 1.500 km/h (mach 1,2), a 17.500 m, 3.005 km/h (mach2,83), supersonica continua 2.495 km/h (mach 2,35); raggio supersonico 750 km, subsonico 1.400 km (con serbatoi esterni da 2.250 L), autonomia max 3.200 km o 3,6 ore, più rifornimento in volo per arrivare fino a 6-7 ore con la sonda standard presente a destra del muso (per la prima volta in un caccia sovietico è una dotazione standard, sebbene gli esperimenti erano partiti quantomeno con i MiG-15 riforniti dai Tu-4); carico max tipico 5-6 g (5 supersonici); salita a 20.000 m in 7,9 minuti; tangenza 20.600 m, distanza decollo max peso 1.200 m, atterraggio 800 m. *Armamento: un GSh-236 da 23 mm, 260 cp, quattro R-33 (AA-9), due R-40 (AA-6) e -o 4 R-60 (AA-8). '''Versioni''' *E-155MF: era il tipo antiradar, abitacolo ingrandito e posti affiancati; il progetto non ebbe attuazione, di fatto sostituito dall'impiego tattico del Su-24 'Fencer'. *'''MiG-31''': versione base, entrato in servizio nel 1982. Può portare 8 missili ed è fornito di un data-link che consente a 4 aerei di pattugliare un fronte di 900 km. Fornito di un sistema radar APD-518 per attacchi silenziosi, è in grado di ingaggiare fino a 4 bersagli contemporaneamente. *'''MiG-31B''' (Izdelye 02): introdotto nel 1990. Versione migliorata del MiG-31 con avionica di origine statunitense. Prodotto in serie. *'''MiG-31M''' (Izdelye 05): Lo sviluppo di questo tipo, ancora giudicato 'interinale' rispetto al caccia 'definitivo', è iniziato nel 1983 ed il primo volo è del 1986. L'autore era l'ing. Eduard Kustrubsky. La prima presentazione venne fatta il 13 febbraio 1992 a Minsk, con il settimo prototipo. Si riconosceva per la spina dorsale maggiorata, le LERX (a forma di sciabola) di nuovo tipo, con una visuale dell'abitacolo per il pilota molto migliore, mentre al contrario l'osservatore aveva solo due piccole finestre laterali. Tra le novità, anche dei 'pod' laterali contenenti ECM, alle estremità alari. Si tratta di un aereo più sofisticato, aveva una sonda per il rifornimento in volo completamente retrattile, un nuovo sistema di comandi di volo FBW digitale ed un radar NIIP S-800 Zaslon-M, con funzioni più sofisticate. Il radar, infatti, può inseguire fino a 10 bersagli contemporaneamente ed ingaggiarne 4. L'armamento previsto è(era) 4 Vympel R-37 (AA-X-13), ovvero una versione migliorata degli R-33 con ben 150 km di raggio e probabilmente anche guida radar attiva; e, sotto le ali, 4 Vympel R-77 (AA-12 Adder). È stato costruito in 7 esemplari, ma non ha avuto seguito. Per il cannone, sul MiG-31M la cadenza di colpi è di 12.000 colpi/min teorici (ma con l'arma ancora con la stessa dotazione di colpi, questo significa poco più di un secondo di fuoco). Questa premura di sviluppo era probabilmente dovuta alla penetrazione americana dei segreti sulla prima generazione di radar sovietici (anche i MiG-29 ebbero il rapido sviluppo del tipo S), in ogni caso c'erano tra le altre cose delle caratteristiche superfici alle estremità delle ali e (altri) 300 litri di carburante aggiuntivi. Il primo dei prototipi cadde durante una prova il 9 agosto 1991 a Zhukovsky, ma stavolta l'equipaggio si salvò. *'''MiG-31D''' (I-12): prototipo di MiG-31 con aggiornamenti avionici derivati dal MiG-31M come il nuovo IRST. *'''MiG-31BS''': dal 1991 modifiche dei tipi base, con radar migliorato, e vari elementi del MiG-31M (stesso armamento e possibilità di portare quattro serbatoi subalari da 2.250 litri). *Izdelye 07: 2 prototipi basati sul MiG-31M, modificati e sperimentati tra il 1986 ed il 1987 con un missile con capacità antisatellite. Il programma è stato sospeso con la cancellazione del programma americano SDI (il sistema di difesa satellitare), che aveva un caccia quasi analogo (ma di classe pari a quella del Su-27): l'F-15/ASAT *'''MiG-31BM''': versione aggiornata. I test per l'aggiornamento sono stati completati nel 1999. Si tratta di un caccia multiruolo che è in grado di colpire anche bersagli al suolo. L'aggiornamento principale consiste in un computer di bordo e di un radar in grado di attivare contemporaneamente sia i missili aria-aria che quelli aria-superficie. In operazioni di intercettazione può ingaggiare fino a 24 bersagli contemporaneamente (dati da wikipedia.it, ma lo scrivente ha seri dubbi sulla loro attendibilità). *'''MiG-31A''': versione per il lancio di un satellite. Dal concetto di ASAT si è giunti dunque allo sviluppo estremo, con lo sfruttamento della potenza del MiG-31 per lanci in orbita bassa. Non è chiaro a che stadio arrivò il programma. *'''MiG-31E''': versione da esportazione, senza seguito. ====Servizio e impiego==== La Russia è rimasta, naturalmente, il principale utente del Foxhound. Infatti, dei circa 350-500 esemplari prodotti, nel 2003 erano ancora disponibili 32 velivoli in Kazakistan e 309 in Russia; attualmente l'aviazione di Mosca avrebbe in tutto 286 esemplari (256 nell'aviazione e 30 nella marina), aggiornati allo standard MiG-31B e MiG-31BS<ref>http://it.wikipedia.org/wiki/MiG-31</ref>. Voenno-vozdušnye sily Rossijskoj Federacii (Aviazione Militare), reggimenti Caccia: :764° Reggimento Caccia (Bolshoe Savino, Perm) :458° (Kotlas, Savvatia) :530° (Sokolovka, Chuguevka) :712° (Kansk) :350° (Bratsk) :790° (Khotilovo) *148° Centro Sperimentale di Volo (Savostleika, Murom) Aviacija Voenno-Morskogo Flota (Aviazione di Marina): :865° Reggimento Caccia Indipendente (Elizovo, Petropavlovsk Kamchatsky) L'aviazione del Kazakhstan ne ha ricevuti 32-40 esemplari dopo la fine dell'URSS. Nonostante questi potenti e sofisticati aerei siano probabilmente eccessivi rispetto alle esigenze della V-VS(QR), risultano ancora in servizio nel 365° Reggimento a Semipalatinsk. Questi esemplari non sono mai stati mostrati al pubblico e non se ne conoscono fotografie. Il MiG-31 è stato pensato per intercettare velivoli di tutti i tipi, anche i ricognitori ad alte prestazioni, magari l'SR-71, il B-1B, i missili Cruise, specie provenienti dalla zona artica, dove le difese sovietiche erano necessariamente meno agguerrite e dense. Le capacità di ingaggio hanno visto fin da subito l'abbattimento di drone bersagli in volo a bassa quota, circa 60 m, secondo quello che i soliti satelliti americani sono riusciti a captare (già negli anni '80), sono un segno delle capacità di ingaggio dei ssitemi d'arma di bordo. Inoltre i MiG dovrebbe essere anche efficace rispetto a bersagli stealth, almeno a distanze ridotte e l'IRST ha una portata massima, in buone condizioni meteo, di circa 50 km. Con il datalink collegato tra i vari aerei, si possono usare sia i MiG-31 in azioni singole, del tipo 'Lone Wolf', anche in maniera autonoma rispetto al controllo caccia di terra; e sia in azioni 'wolfpack', a branco di lupi, in realtà ampiamente distanziati. Il MiG-31 è forse il primo caccia sovietico con una capacità di operare autonomamente: i MiG fino al '21 potevano farlo, ma ottenendo ben poco, il MiG-23 e 25 erano macchine 'semi-automatiche' con il pilota a fare da 'tassista', il MiG-29 solo parzialmente libero, il Su-27 quasi al livello del Foxhound, ma non così valido come sistema d'arma. Chiaramente, se si vuole operare in maniera autonoma si devono saper far molte più cose e quindi servono mezzi più sofisticati ed evoluti, e fino a che il gioco vale la candela si può provare. Ad ogni modo, il MiG-31 è anche un mini-AWACS, che con il data-link può esplorare ampi spazi e condividerli con i compagni di pattuglia(sperando però di non trovarsi obiettivi troppo piccoli o elusivi che passino 'tra le maglie' del dispositivo), arrivando a controllare una striscia di territorio larga fino a 800 km per 200 di larghezza. In pratica, quattro Foxhound potrebbero in simultanea coprire una sezione del territorio grande quasi quanto l'Italia. Può sembrare persino eccessivo, ma data la superficie dell'URSS e la minaccia NATO, questo poteva persino non sembrare sufficiente. Il MiG-31 ha anche capacità offensive: il suo RWR è piuttosto sofisticato, così come la strumentazione di bordo: attaccare bersagli 'pregiati' nelle retrovie nemiche, come le aerocisterne e soprattutto, gli AWACS. Che ovviamente avrebbero corso i loro rischi: la velocità dei MiG-31, la capacità di ingaggiare bersagli multipli anche a distanza elevata (come gli F-15 di scorta e al contempo, gli E-3 Sentry) e la lunga autonomia avrebbero costituito una grave minaccia per la NATO. Così facendo, per esempio, è facile in qualche minuto arrivare addosso ad un aereo di questo tipo, lento e impacciato, con una distanza che in un lamo scende da 200 a 100 km, per lasciare fare poi ai missili R-33 da circa mach 3,7. La velocità d'attacco di oltre mach 2 e la quota di quasi 20.000 m consentono al MiG-31 di imprimere molta energia cinetica ai suoi missili, sfruttandone al massimo le prestazioni, specie contro bersagli lenti e goffi. Del resto, gli AA-9 'Amos' sono armi a guida SARH e funzionano un po' come i missili Patriot o SM-2, ma probabilmente senza sistema 'track via-missile'; il che li rende più facilmente disturbabili rispetto ai Phoeinx, che hanno un radar d'acquisizione finale autonomo. In ogni caso, rappresentano il meglio che i sovietici riuscirono a produrre (probabilmente l'assenza di radar interno è dovuta più a considerazioni di costi che di capacità tecnologiche) e se già l'AA-6 era un sistema temibile, il successivo AA-9, abbinato allo Zaslon, dev'essere stato davvero un brutto cliente. Ma di fatto non lo sappiamo, né forse lo sapremo mai, perché il MiG-31, nella sua pur lunga carriera, non ha sparato, a che se ne sa, nemmeno un colpo in combattimento, eccetto forse che contro il solito pallone spia. Dove i MiG-31 non sono tanto a loro agio è invece nel combattimento manovrato, che non è il loro compito. I motori sono potenti, l'ala è piuttosto robusta, ma la visibilità è ridotta (peggio del MiG-25) e i comandi devono pur sempre lottare contro l'inerzia di un 'bestione' d'acciaio che arriva tipicamente a circa 30-35 tonnellate in situazioni di combattimento. Nondimeno il 'Foxhound' è piuttosto agile, anche se non ha mai avuto l'integrazione con missili AA-11 e casco HMS, senz'altro utili per ovviare alla minore maneggevolezza rispetto ai caccia 'puri'. Dove se la passa bene è in supersonico, dato che riesce a mantenere manovre ad alto numero di g anche a velocità improponibili per altri caccia: finché tiene le velocità più alte, è ancora in grado di dire la sua. La velocità a bassa quota è meno spettacolare, ma dopo che l'ala venne rinforzata da un longherone extra, verso la metà degli anni '80, fu possibile superare il MiG-25, che non riusciva ad andare in supersonico a pelo del mare: con la sua stabilità, il MiG-31 è in grado di correre dietro a praticamente tutti i bombardieri, e lasciarsi dietro tutti i caccia a quelle quote. Tuttavia, è chiaro che il Su-27 ha una cellula più attuale e costa molto di meno nella gestione (l'autonomia, per esempio, è almeno pari, pur con poco più della metà del carburante), inoltre è più agile e i motori sono adatti al dogfight (cosa che non è necessariamente vera per i DF-6). Una volta che ha ottenuto migliorie apprezzabili all'avionica, per non parlare delle capacità aria-superficie, è diventato un mezzo complessivamente ben superiore e non casualmente ha inondato il mercato dei caccia pesanti dagli anni '90 in poi, come e più dell'F-15 Eagle. Nonostante le sue tante doti, il MiG-31 è pur sempre una macchina specializzata e costosa, e non ha ottenuto, benché promosso (pare anche con l'Iran) all'export, alcun successo commerciale. La cosa che impressiona maggiormente, in quel turbinoso sviluppo di super-caccia (teniamo presente che si parla di velivoli supersonici da 40 t), è che nemmeno il MiG-31 era considerato il caccia intercettore 'definitivo', tant'è che non riuscì nemmeno a sostituire totalmente i suoi predecessori, sia il MiG-25, che il Tu-128, l'unico caccia più grosso del Foxhound (di cui verso la fine degli anni '80 c'erano ancora 25 circa nella FA e un'ottantina nella IA-PVO); per rimpiazzare gli aerei delle vecchie generazioni, ma anche gli stessi MiG-31, era previsto il Mikoyan I-701P, un super-caccia da 30 metri di lunghezza per 19 di apertura alare e 7 di altezza) capace di volare a mach 2,5, e in maniera continua a mach 2,2, più lento ma con autonomia moltiplicata, 7.000 km in supersonico e 11.000 km(!) in regime subsonico; per questo intercettore continentale erano previsti missili R-37 e KS-172 a lungo raggio e guida attiva. Ma questo progetto ambiziosissimo venne cancellato e allora, come soluzione 'di rimedio' vennero proposti il Sukhoi S-37 e il MiG-31M, nessuno dei quali con successo data la dissoluzione dell'URSS<ref>Monografia Aerei ago 1998</ref>. Da allora i 'Foxhound' sono stati mantenuti in servizio nonostante i costi elevati, specie per il carburante, e dopo alcuni anni di incertezza, ammodernati con vari sistemi avionici di nuova generazione. La versione definitiva MiG-31M, benché non avesse cura di aiutare l'operatore radar a vedere qualcosa fuori, per il resto era migliore, anche per il pilota, liberato da montanti troppo grossi e che ostruivano la visuale, con un tettuccio simile a quello del MiG-29, con missili R-37 con gittata ancora maggiore e guida radar attiva ecc. ecc. Questo progresso è stato ottenuto in pochi anni, nonostante che già il MiG-31 avesse portato in servizio il primo radar phased array, battendo sul tempo anche il B-1B con il suo APQ-164; tanto che i Sovietici, spesso accusati di aver rubato tecnologie dell'APG-65 per realizzare i radar del MIG-29 (accuse poco credibili, a dire il vero, anche perché il MiG-29 è specializzato nei compiti di intercettazione aerea e la tecnologia dei calcolatori di bordo sovietici non era sufficiente per fare un sistema pienamente multimodale come quelli occidentali), hanno ribattuto, dopo la rivelazione del Bourget, che erano loro casomai ad essere arrabbiati per il furto di tecnologie perpetrato dagli americani per realizzare il radar del B-1. Ad ogni modo, la verità su quest'aereo non è mai stata facile da comprendere. I russi al Bourget scherzavano dicendo che l'efficienza del loro aereo era del 50% migliore rispetto a quella dell'F-15, ma questo grosso aereo in realtà deve aver dato molti grattacapi per costo e complessità, specie nella Russia post-sovietica, in perenne carenza di cherosene. Tuttavia, è un fatto che -nonostante la presenza di centinaia di 'Flanker'- il MiG-31 ha continuato, pressoché indisturbato, ad operare fino ad oggi, ed è stato elogiato come il pilastro della difesa aerea del Paese. Associato ai radar di terra e ai numerosi A-50 AWACS, ha fatto indubbiamente il suo lavoro quanto meno onestamente, sebbene nessuno all'estero lo ha voluto, anche nazioni con grandi spazi da difendere, per via della concorrenza dei Su-27/30. Ma che il MiG-31 sia tutt'altro che 'finito', malgrado l'abbandono del MiG-31M, lo dimostrano alcuni recenti sviluppi. ====Ultimi aggiornamenti<ref>A&D Lu 2009</ref>==== [[File:MiG-31BM maks-2009.jpg|350px|right|]] Il MiG-31BM è l'aggiornamento del 'Foxhound', il cui primo esemplare (o quanto meno, uno dei primi) è stato presentato alla base di Kubinka verso la fine di marzo 2009: nonostante le tante polemiche sulla reale efficacia ed efficienza di questo grosso intercettore, esso è nondimeno definito come 'la primaria piattaforma di difesa aerea a lunghissimo raggio della Russia, in grado di colpire anche i missili 'cruise'. A quanto se ne sa il MiG-31BM è, avionicamente parlando, un'evoluzione del MiG-31M, ma non è di nuova produzione e strutturalmente è simile al tipo B basico. A quanto pare, il radar è adesso un AESA, ovvero un'antenna elettronica attiva anziché passiva come il tipo originale; il missile standard è adesso il Vympel R-33S, aggiornameno del precedente R-33: ma non è un tipo recentissimo, come del resto non lo è il MiG-31M, dato che i primi esemplari vennero avvistati sul prototipo MiG-31M già nel 1994, mentre stavano per essere tirati in un poligono russo. È un'arma da 120 km di portata ad alta quota e contro bersagli non molto agili, un limitato miglioramento rispetto al tipo base (accreditato già di circa 100-110 km), ottenuto grazie ad una struttura alare con maggiore portanza; a bassa quota, e contro bersagli di piccole dimensioni, il raggio si riduce invece a circa un terzo, ovvero sui 35 km; probabile anche la crescita in peso dato che i nuovi punti d'aggancio AKU-410-1 portano fino a 530 kg anziché 490 come i precedenti, i tipi base; tuttavia, è anche noto che sotto la fusoliera, adesso, è possibile portare ben sei armi anziché 4, seguendo quindi uno dei punti di innovazione del MiG-31M; soprattutto, però, vi sono i K-77 (AA-12) nel tipo -1, che sono armi più valide per il combattimento aereo. Non mancano però nemmeno i nuovissimi K-37 (in realtà anch'essi sviluppati sulla base di quanto fatto a suo tempo per il MiG-31M), a guida radar attiva e-o semiattiva, e con una portata massima di ben 260 km. Forse è vero che il vino buono migliora con il tempo, che sia nelle botti molto piccole (AMX) o in quelle di taglia forte come il MiG-31; sta di fatto che di recente, dopo tante offerte in passato, il MiG-31 è stato ufficialmente comprato dai Siriani, nel tipo export MiG-31E, il primo successo mondiale per questo tipo di aereo; forse proprio per questo è stato possibile rilanciare il possente intercettore russo, che nel corso dei decenni in cui è stato in servizio, ha svolto una tranquilla attività di sorveglianza sui territori ex-sovietici. Certo, i tempi dei massicci export dei MiG-25, i suoi predecessori, sono passati, ma il MiG-31, anche se molto oneroso da mantenere, è un potente intercettore, magari ancora valido in un'epoca in cui vi sono minacce come gli F-22, o gli EF-2000, Rafaele e missili stealth. Nel mentre i 'missilieri' sono spariti: a parte pochi aerei nel Golfo tra Tornado ADV e F-14, per il resto i Tomcat negli USA sono stati radiati, e i Tornado ADV inglesi seguiranno tra poco, anche quelli pesantemente aggiornati e quelli dati a suo tempo in leasing all'AM italiana. Infine, qualche anno addietro, si era ripescato il concetto di lanciamissili balistici: il MiG-31, secondo l'idea della Kazcosmos, nel Kazakistan, è il vettore ideale per il lancio di .. satelliti. Nel 1987 vennero costruiti due prototipi del MiG-31D (I-07), con funzioni antisatellite. La collaborazione era stata fatta assieme al MITT (Moskow Institute of Thermal Technology) e alla Vympel, ideatrice del missile antisatellite originale, nato secondo la 'politica-specchio' per lanci contro i satelliti spia occidentali e non. Con un nuovo missile balistico, il MiG-31D potrebbe inerpicarsi in aria e sganciarlo da uno specifico pilone ventrale; il razzo tristadio potrebbe piazzare satelliti da 50-160 kg, tra quote di 200 e ben 1.200 km. Questo grazie anche alla motorizzazione del MiG-31, che in questo caso dovrebbe essere data dai D-30F-6M, ancora più potenti di quelli standard, e nati per il MiG-31M. Il Foxhound svolgerebbe solo il compito di lanciatore, mentre la direzione del lancio sarebbe fatta con uno speciale Il-76 che ha anche un datalink per il missile. In pratica, si tratterebbe di una riedizione in formato mignon dell'idea Tu-160/Burlak, naufragata per la mancanza dei pochi finanziamenti richiesti, nella palude economica che era diventata la Russia degli anni '90. A parte questo, con il MiG-31 si potrebbero piazzare satelliti a costi notevolmente minori che con i razzi veri e propri, e per chi se lo potrebbe permettere, resta anche la possibilità di mandare 'in trasferta' i velivoli lanciarazzi, per operare dove meglio fosse richiesto. Questo programma, di cui si è fatta notizia nel 2006, dimostra anche che i due MiG-31D, come anche gli F-15 ASAT, non sparirono subito dall'inventario, anzi sono ancora oggi attivi ed efficienti, anche se non nel compito originario. Sperando che, con il revival delle armi antisatellite (vedi USA e Cina in questi ultimi tempi) non ritorneranno addirittura al loro ruolo originario<ref>Aerei lu 2006 p.26</ref>. ===Fonti=== <references/> [[Categoria:Forze armate mondiali dal secondo dopoguerra al XXI secolo|URSS]] 96mod76jep11vkzk0jixal1kii5lc3v 502498 502497 2026-10-21T13:42:27Z Ziv 52021 ([[c:GR|GR]]) [[File:AA-9-Amos.png]] → [[File:AA-9 Amos profile view drawing.png]] [[c:COM:FR#FR2|Criterion 2]] · More precise 502498 wikitext text/x-wiki {{Forze armate mondiali}} ===Tu-128: il violinista siberiano<ref> Sgarlato, Nico, Aerei set-ott 04</ref>=== [[File:Tupolev_Tu-128_@_Central_Air_Force_Museum.jpg|320px|left|thumb|Un raro 'Fiddler' al Museo aeronautico del Monino, Mosca]] Era un giorno di luglio del 1961. Durante una delle tante manifestazioni aeree a Mosca-Tushino l'attenzione degli ospiti venne attirata da due grandi bireattori, di un tipo mai visto prima. Presto gli occidentali gli assegnarono il nome di 'Fiddler' (violinista), e il ruolo di caccia a lungo raggio, ma non mancò chi suggerisse una loro possibile vocazione multiruolo, date le dimensioni e la potenza, o addirittura li scambiasse per bombardieri supersonici tattici. Il progettista non era noto: in effetti l'aereo somigliava molto al 'Backfin', un prototipo apparso poco tempo prima, e si pensò che fossero parenti. Solo che il 'Backfin' era attribuito a Yakovlev, e anche il nuovo aereo venne considerato uno Yakovlev. In realtà, non mancò chi lo scambiasse anche per uno Ilushin, leggendo erroneamente delle sigle. L'errore andò avanti per ben sei anni, fino a quando, nel '67, a Mosca-Domodenovo, venne fuori la verità. Una verità molto rumorosa, con ben dodici bireattori che sfrecciavano nel cielo. Questi erano i Tu-128P, caccia ad elevata autonomia per la difesa aerea russa. La V-VS aveva un problema enorme: quello dei 24 milioni di km2 di territorio da difendere, in particolare contro il SAC, una forza potentissima, senza pari all'epoca. Nel '54 venne emessa una specifica per un velivolo capace di intercettare bersagli in volo fino a mach 2 e 21.000 metri, praticamente un antidoto al B-58; la sua utililità sarebbe stata massima nelle aree del Nord, dove le difese erano meno forti, e da dove i bombardieri avrebbero potuto benissimo avvicinarsi senza dare troppo nell'occhio (esempio classico: 'Il dottor Stranamore'). Dei caccia valutati, uno era il Lavockhin La-250 Anaconda, un lunghissimo (da qui il nome) intercettore a lungo raggio, 30 t ripartite in 25,6 metri di lunghezza. Esso volò il 26 luglio 1956, ma la gloria del Lavockhin OKB, per un motivo o l'altro, era al tramonto. Alla fine del '58 il La-250 venne abbandonato. Il 9 giugno 1960 finì anche il tempo di Semen Lavockhin, e dopo di lui, fu la volta della divisione aeronautica del suo OKB. Che però non morì totalmente, ma in seguito si dedicò a progetti missilistici e aerospaziali. Dall'altro lato, c'era un altro enorme aereo, ma stavolta della Tupolev. I caccia erano più pane quotidiano per la Lavockhin, ma le dimensioni richieste dalla specifica non erano tipiche di quelle dei caccia. Si pensava che con un velivolo di grandi dimensioni, ci fosse maggior vantaggio, perché così ne sarebbero serviti meno se fossero stati di superiori capacità, e poi aerei più grandi significa anche più attrezzature, in un'epoca in cui la maggior parte dell'avionica era grande come un frigorifero. Il rivale Tupolev si muoveva così in una dimensione da bombardiere, e come tale, pane per i denti di Tupolev. IL primo stadio fu il Tu-102, progettato con la guida di S. Eger e I. Nezval, secondo l'esperienza del Tu-98, che era anche il diretto antenato del Tu-22. Solo che quest'ultimo era più grosso e aveva motori in coda. Pare che esso avesse due motori VD-19, frutto di Dobrynin, ma dopo la progettazione iniziale si procedette inizialmente. Il prototipo Tu-28-80 (Izdelje I) aveva così due Ljulka TRD-31, poi AL-7F, potenti motori assiali da 6,5 t di spinta. Volò la prima volta il 18 marzo 1961 (pilota M.Koziov). I due aerei presentati erano in effetti i Tu-102. Questi aerei non sembravano dei veri intercettori: il loro radar non era nel muso, ma in posizione ventrale, con un paio di missili a medio raggio. Ma il Tu-128 ebbe una disposizione normale, con il radar nel muso; l'avionica era adesso più compatta, senza antenne radar e-o di comunicazione ventrali. I missili erano due coppie per lato. La valutazione avvenne dal 20 marzo 1962, registrando problemi vari, tra cui l'instabilità al volo subsonico; l'entrata in servizio avvenne però solo l'8 giugno 1965. A quanto pare, la designazione progettuale era, per l'OKB Tupolev, ANT-128, ma forse, almeno all'inizio, era noto per la V-VS come Tu-28. Ad ogni modo, si tratta dello stesso aereo, sia pura con la confusione tipica del dedalo di sigle sovietiche (industriali, progettuali e produttive). [[File:Tu-128-2.jpg|350px|left|]] Il Tu-128 era un caccia particolare, una specie di bombardiere adattato al compito intercettore a lungo raggio, inteso soprattutto per il pattugliamento in volo e non per lo 'scramble', con decollo su allarme. Del resto non c'era il tempo per intercettare i bombardieri supersonici, se non si era già in aria. Il Tu-128B 'Fiddler-B' venne seguito dal Tu-128M, con il cambio dei motori: anziché gli Lyulka AL-7F-2 da 10.000 kgs, due AL-7F-4 o AL-21F da 11.000 kgs. Paragonato alle volte ad un F-111B, o alle versioni previste dell'A-5 come caccia a lungo raggio, il Tu-128 in realtà era una macchina diversa da ogni altra. A dire il vero, un equivalente c'è: il Tu-128 è l'antesignano diretto del concetto incarnato bene dal Tornado ADV: anche la deriva singola, fortemente a freccia e con corda quasi costante, per tanti aspetti lo rende simile. Un altro punto di contatto, entrato in servizio anni prima, era l'americano F-101, non felicissimo di suo, ma base del successivo F-4 Phantom. Rispetto ai caccia americani, tuttavia, il Tu-128 non aveva affatto la stessa capacità nell'avionica. Eppure è il più grande caccia entrato in servizio all'epoca, e tale è rimasto anche successivamente, malgrado il MiG-25 e il MiG-31. Tuttavia, mentre i supercaccia occidentali non entrarono in servizio, il Tu-128, seppure con un'avionica inferiore, ci riuscì, ed è un successo durato a lungo. Tuttavia, essendo una macchina destinata essenzialmente per la IA-PVO, non è molto nota all'estero, e spesso viene ricordata come una specie di pariclasse, di prestazioni inferiori, del MiG-25. Rispetto a questo aveva tuttavia anche vantaggi: la presenza di un operatore dei sistemi d'arma, sia pure con un abitacolo (al solito) con poca visibilità (due finestrini su ciascun lato). Il pilota, invece, aveva una buona visuale. Essendo una macchina a lunga autonomia, non era destinata a raggiungere prestazioni estreme, ma a lunghe navigazioni, per le quali il più prestante 'Foxbat' non era del tutto indicato. Il sistema d'arma era il Volkov RP-5 'Smerch', nome NATO 'Big Nose'. Esso operava in banda centimetrica (I), e scopriva bersagli fino a 100 km, con aggancio a 50 km. Vi sono anche voci diverse, Gunston ricordava negli anni '80 (Aerei da combattimento nda) che gli ex-piloti del 'Fiddler' raccontavano di portate dell'ordine dei 200 km. In ogni caso, era il meglio che avessero i sovietici. A questo era aggiunto l'illuminatore ad onda continua per i missili dell'OKB-4 (Bisnovat), i tipi K-80 (o anche I-36 o anche R-4); il nome in Occidente era AA-5 'Ash' (cenere). Questo tipo di missile era caratteristico per la sua forma: la testa di guida, data l'elettronica poco compatta, era assai più grande rispetto al diametro del motore a razzo. C'erano due serie di superfici, una di stabilizzazione ad ala a delta, e una per il controllo, sistemate all'estremità poppiera. I tipi erano a guida IR e radar, come al solito per i tipi sovietici. I due missili a guida radar era no R-4R, con sistema SARH semiattivo PARG-10-88; più due R-4T a guida infrarossa, con i cercatori T-80NM. Vi sono anche fonti diverse in merito, per esempio che il sistema 'Smerch' era abbinato ad un caccia noto come Tu-28A-80. Nel caso del T-128M il sistema d'arma era il relativo Tu-128S-4M, con lo Smerch-M e con missili R-4RM e R-4TM migliorati. [[File:TU-128.jpg|330px|right|thumb|Il Tu-128, visto frontalmente, tradisce una certa parentela con il Tu-22 Blinder]] Tecnicamente, il 'Fiddler' era un grande intercettore a lungo raggio, biposto in tandem, con un muso lungo, ma non eccessivamente (a similitudine dei MiG-31 e differentemente dai MiG-25 e Su-15); l'ala era medio-bassa, con marcata freccia sul bordo d'entrata (privo di slat), molto meno nel bordo d'uscita, con gli ipersostentatori diritti, le carenature per il carrello doppio, e poi due superfici di controllo (alettoni e altri ipersostentatori?), su di un'ala che esternamente è quasi pari, in freccia, a quella del bordo d'entrata. Le superfici di coda sono di tipo convenzionale, quella del timone molto più a freccia di quelle orizzontal, che erano solo parzialmente mobili (niente taileroni, ma alettoni normali su base fissa). La fusoliera era a sezione pressoché triangolare, un po' alla 'Messerchmitt Bf-109'; il ventre era totalmente piatto, l'armamento era solo nelle ali con i quattro piloni porta-armi. All'esterno di questa parte, c'erano anche due paretine anti-scorrimento. La doppia pinna di coda del Tu-102 era sparita, pur restando pressoché uguali le altre superfici caudali; all'estremità del timone, nel bordo d'attacco, c'era la presa d'aria di raffreddamento. I motori erano in una coppia sistemata in maniera ravvicinata, all'estremità poppiera, quasi un'anticipazione in piccolo del Tu-22M per intenderci. Le prese d'aria erano invece dietro l'abitacolo, di disegno sofisticato, sezione a D e cono mobile interno. Nell'insieme una macchina poderosa, e ancora di più lo era all'epoca: il primo esempio di caccia 'continentale' russo, se non mondiale. In tutto, i Tu-128 vennero prodotti tra il 1963 e il 1969 dallo Zavod 64 o VASO, a Voronezh, per un totale di circa 200 aerei (wikipedia riporta 188). Nonostante vi sia più di un dubbio sull'utilità di tali mostri, relativamente poco armati (gli AA-5 sono meno potenti degli AA-6 e solo marginalmente migliori degli AA-3), questi velivoli rimasero a lungo in servizio, anzi, sono stati i primi caccia sovietici realmente moderni, precedendo in servizio i Su-15, MiG-25 e MiG-23. Nei tardi anni '80 c'erano ancora 80-90 aerei nella IA-PVO, e pure 24 nella FA (aviazione frontale, ovvero quella tattica). Nel 1992 vennero finalmente radiati dalla prima linea, ora che l'URSS, per difendere la quale erano stati creati, non c'era più; ma alcuni vennero trattenuti per compiti secondari fino al 1997. L'ultima cosa da ricordare è la versione addestrativa, sette aerei Tu-128UT, biposto, con un muso ingrandito, dove c'era un altro abitacolo. Altri 10 aerei vennero costruiti ex-novo a questo standard, piuttosto efficace anche se dall'aspetto sgraziato. Un grosso aereo come questo era anche interessante per gli sviluppi possibili: vari esemplari vennero costruiti o modificati come banchi di prova dei motori AL-7F-4G, il Tu-128LL con i motori VD-19, mentre altre versioni rimasero sulla carta, anche queste rimotorizzate con diversi altri tipi di motori; più importante era forse il Tu-128B, che era una macchina da bombardamento leggero. Questo tipo era stato pensato per competere con il Su-24 rispetto al quale era più semplice, ma anche più limitato: l'ala a freccia, fissa, non era così efficiente per operare da piste corte. Si pensò anche una nuova generazione: il Tu-128R da ricognizione e scoperta radar (AEW?), nonché i tipi maggiormente riprogettati Tu-138 e Tu-148. Questi erano competitori dei MiG-25 e 31, ma non ebbero successo. Da rimarcare come, a differenza dei MiG-31 e dei colleghi Su-15 e MiG-25 ammodernati, il Tu-128 non avesse nessuna arma per il combattimento ravvicinato: tutto dipendeva dai grossi 'Ash', missili dalla sagoma 'anni '50' (con punti di contatto rispetto ai Falcon e agli R-530), che erano tuttavia pensati solo per intercettare i bombardieri, entro un raggio di circa 30-35 km. Il Tu-128 era decisamente troppo grosso per vedersela con gli agili caccia da duello aereo, e questo lo relegava per lo più ai settori interni del territorio sovietico. Aggiungiamoci che ne sono stati costruiti pochi e che l'attenzione è stata posta a tipi più diffusi e noti, e alle volte (MiG-25) esportati all'estero, nonché che il Tu-128 apparentemente non aveva nemmeno un sistema RWR (come del resto i caccia americani tipo l'F-106). Le piste di volo, rigorosamente di tipo asfaltato o in cemento, dovevano essere di grandi dimensioni; il Tu-128 non aveva l'ala GV, e questo, considerata la mole, richiedeva luoghi percorsi di decollo e atterraggio. Nel periodo anni -60-70, invece, molti aerei russi avevano ali a geometria variabile (delle quali l'URSS è storicamente e di gran lunga, la maggiore realizzatrice), così che il Tu-128 al confronto non aveva la flessibilità d'impiego né a terra, né in aria di simili realizzazioni. L'aspetto era invero pulito e solido, piuttosto funzionale. Il fatto che alcuni siano stati dati anche alla FA dice che tutto sommato era una macchina abbastanza utile, anche se ben difficilmente la si sarebbe vista in prima linea: il suo compito era quello di rendere dura la vita ai B-52, e in questo senso non si può dire che abbia fallito, costringendo eventuali intrusi a volare a bassa quota, consumando più carburante e rendendosi maggiormente vulnerabili ai sistemi antiaerei. Il Tu-128 è poco interessante per molti aspetti: a differenza di pressoché tutti gli altri aerei da combattimento sovietici, la sua evoluzione è stata pressoché nulla (almeno in apparenza, dentro la cellula vi sono state senz'altro molte modifiche via via realizzate con il tempo), la mimetica grigio-chiara metallica, è rimasta praticamente sempre la stessa, i missili non sono mai stati sparati in guerra e non se ne conosce il rendimento nemmeno nelle esercitazioni di tiro. Insomma, un rebus di aereo, un altro dei tanti. Il 'Fiddler' è stato radiato negli anni '90, dopo avere servito onorevolmente per il compito per il quale è nato: la difesa della madrepatria. '''Tu-128''' 'Fiddler'-B *Propulsione: due turbogetti assiali Lyulka AL-7F-2 da 7.425/10.100 kgs (con A/B, al decollo); capacità di carburante approssimata 16.250 litri. *Dimensioni: lunghezza 30,6 m, apertura alare 17,53 m, altezza 7,15 m, superficie alare 96,94 m2 *Pesi: 25.960 kg a vuoto, totale 43.000 kg, max 43.700 kg; rapporto spinta: peso 0,41:1, carico alare 444 kg/m2 *Prestazioni: velocità max 1.912 km/h o mach 1,8 a 12.000 m; con quattro missili, 1.667 km/h (1,57 mach) a 12.000 m; tangenza pratica 15.600 m, raggio d'azione 1.350 km; autonomia 2.565 km. *Armamento: due R-4R (AA-5 'Ash'-R), e due R-4T (AA-5 'Ash'-IR). ===MiG-25: la volpe da mach 3=== [[File:Mig-25.jpg|350px|right|]] Il MiG OKB si è sempre interessato di caccia ad alte prestazioni: il MiG-1 era capace di superare in velocità ogni altro velivolo ad alta quota. La sua capacità fu tuttavia frustrata: ogni sforzo venne dedicato al supporto aereo delle truppe a terra, e i caccia ad alta quota non erano prioritari per la V-VS. La MiG, umiliata dalla scelta di mandare i motori AM-3 solo agli assaltatori Il-2, e dalla mancanza di alternative pratiche (nonostante che i propulsori potenti non mancavano in URSS), si sarebbe rifatta dopo. Il suo MiG-9 ricominciò un nuovo ciclo di successi: con un lancio della moneta, ebbe l'onore del primo volo rispetto allo Yak-15. E ben a ragione, perché, quand'anche non fosse stato il primo jet sovietico a volare, sarebbe stato senz'altro il primo pensato specificatamente come tale e il primo con una capacità operativa degna di questo nome. Seguirono i MiG-15 monomotori, un clamoroso successo che mise in fila Lavockhin e Yakovlev, dominatori dei caccia 'bellici'; i migliorati MiG-17, poi si tornò a due motori con i MiG-19, ancora per certi aspetti simili ai precedenti. I MiG-21 tornarono al un motore singolo, ma erano del tutto diversi dagli altri MiG. La MiG, nonostante l'eclettismo, coglierà più successi con i monomotori. Nei tardi anni '50 si passò al caccia '''I-75''', con il radar Uragan-5 e motore Lyulka AL-7F-1, da 9.215 kgs. Era il 1958, ma l'evoluzione era appena cominciata. Il suo progetto era debitore di quello dei MiG-19 e 21, e raggiungeva 2.050 km/h (circa 1,9 mach), ma solo 1.670 con due missili K-8 (AA-4 'Awl', mai entrati in servizio). Successivamente si passò all' '''E-150''', che introduceva l'ala a delta (forse il tipo precedente era monomotore come il MiG-21 e con l'ala a freccia come il MiG-19) e aveva il Tumansky R-15-300 da ben 10.150 kgs: con uno speciale sistema noto come 'eiettore' poteva salire a 19.800 kgs, un valore mai raggiunto da caccia operativi. Era capace di mach 2,5 o 2.655 km/h; nel '61, con un motore 'settato' in maniera diversa, arrivò a 2.814 km/h o mach 2,7. Il problema venne poi studiato con i derivati E-151 (due prototipi) ed E-152. Ma il problema era di ottenere un sufficiente raggio d'azione con una macchina monomotore, e si accettò la via dell'E-152, che nel tipo E-152A avevano due R-11F-300 da 5.740 kgs (quelli dei primi MiG-21), mentre l'E-152M il solo R-15-300 senza eiettore. E come E-166, venne usato, anche se privo di superpotenza, per ottenere una serie di primati mondiali. Nel 1959 la via del bireattore venne prescelta con lo studio per un intercettore con il sistema radar Volkov RP-25 Smerc'-A e ben mach 3 (ovviamente raggiungibili a quote molto elevate). Per molto tempo si è pensato che si trattasse della risposta al B-70, i sovietici che hanno partecipato al progetto sostennero tuttavia che si trattava di un antidoto agli A-12 da ricognizione. Tuttavia, nel 1959 questi programmi erano ben poco noti, e la principale necessità era di ottenere un intercettore capace di raggiungere i velocissimi B-58 (che volavano anche a quote molto elevate), e gli U-2 (lenti, ma in grado di volare anche più in alto). Ma Bejakov, all'epoca uno dei massimi responsabili del MiG OKB, disse anche che già nel '60 i servizi sovietici avevano saputo dell'A-12: questo fu quello che innescò il processo, quello che adesso vede, per intenderci, gli F-22 e i Su-35. Tutto nato, a quanto pare, per combattere i bombardieri e ricognitori degli anni '50-60. Stavolta la soluzione prescelta dovette essere bireattore, con due Tumansky R-15B-300. Il MiG OKB non era così entusiasta, perché la soluzione monomotore è garanzia di maggiore semplicità ed economia, anche di mantenimento dell'aereo in linea (vedi la querelle tra YF-16 e YF-17), ma il bireattore ha più carico utile e offre anche maggiore affidabilità (che all'epoca, per i turbogetti, non era poi così elevata). Non è sfuggito totalmente come il MiG-25 fosse per certi versi simile al Vigilante americano, specie nella sagoma delle prese d'aria; si dice che Artem Mikoyan, a Le Bourget, nel '59, avesse preso documenti sull'XA3J-1 Vigilante e da lì incaricato l'ing. Seletskii (capo progettista, di cui Beljakov era il vice) di studiarne un tipo simile, ma era una cosa troppo diversa dal normale per il loro OKB; si dice che sia questa la ragione della dimissione di Anatoli Brunov, uno dei dirigenti. Ma i sovietici non erano interessati solo a copiare, anzi: c'erano versioni monoposto, biposto, persino con motori sovrapposti, e addirittura con ali a geometria variabile oppure con turbogetti portanti per il decollo corto (date le dimensioni, non c'era modo di averne uno verticale, ma la 'moda' dell'epoca era di trasformare quasi qualunque aereo in un VTOL; lo stesso G-222 nacque come progetto VTOL, per esempio). Nel febbraio del '62 venne così ufficializzato il progetto come '''E-155P''', o I-84 (Istrebitel, caccia) per il reparto sperimentale della MiG. Ma, dato il costo e l'impegno, si pensò che il potente intercettore potesse fare anche altro. In quello stesso periodo si cercava un ricognitore ad alte prestazioni capace di penetrare lo spazio aereo NATO, così come i 'ferrets' facevano con quello sovietico. Con la superiorità occidentale in tecnologia, radar, missili SAM (Hercules), non era certo un compito facile, ma ci si provò con il modello I-02 o '''E-155R''' (Razvedcik, ovvero ricognitore). Spesso si pensa che il futuro MiG-25 fosse in realtà una macchina da caccia, adattata alla ricognizione successivamente e in modo marginale. Armi da guerra (1984) già notava che, tuttavia, delle cinque versioni conosciute del 'Foxbat', ben due erano ricognitori. Tolto l'addestratore biposto, il numero di ricognitori era pari a quello dei caccia. La direttiva che autorizzava il MiG-25, in effetti, si riferiva ad entrambi i ruoli, unifandoli. Lo sviluppo non fu certo facile, ma certamente veloce, così che questo velivolo sovietico, senza precedenti tra i caccia di Mosca per sofisticazione e capacità, volò già il 6 marzo 1964, pilotato dal capo-collaudatore A.Fedotov, dopo essere stato assemblato allo stabilimento sperimentale Zenit del MiG OKB (in URSS non c'erano costruttori autonomi: gli OKB avevano centri di realizzazione prototipi propri, ad alta professionalità, mentre poi i progetti dovevano essere passati alle fabbriche statali: da qui certe caratteristiche dei caccia russi, come le rivettature sovrabbondanti, a garanzia che qualche montaggio poco professionale non schiantare la struttura per qualche singolo difetto). E, a differenza dei piccoli MiG-21, era una macchina capace di quasi mach 3, e pesante oltre 30 tonnellate, realizzata senza calcolatori ed esperienze sufficienti per queste prestazioni estreme, vicine al 'muro del calore' (che a differenza di quello del suono, è pressoché insuperabile finché si vola nell'atmosfera). Quello che per molti anni non si seppe, però, è che il primo MiG-25 era in realtà il MiG-25R-1 (ex-155R), ovvero il prototipo da ricognizione. Il caccia E-155P-1 seguì solo il 9 settembre, pilotato da P.M. Ostarenko. Nonostante che la messa a punto sia stata tutt'altro che semplice, i primi MiG-25 vennero mostrati già a Domodedovo nel luglio del '67, assieme ad altri 'supercaccia' come i MiG-23 e Su-15. Ma l'Occidente non aveva un equivalente al MiG-25 (mentre il Su-15 e il MiG-23 erano grossomodo equivalenti al Phantom, anche se in realtà meno versatili), e la potenza del nuovo bireattore sovietico spaventò molto l'Occidente. Tanto che l'USAF riavviò il programma per il successore del Phantom, concretizzandosi nell'F-15. E dire che, in realtà, il Foxbat, come venne soprannominato, era una macchina da difesa aerea, quasi esclusivamente destinata alla IA-PVO, e così il Su-15. Solo il MiG-23 era una macchina 'frontale', ma non certo superiore ai caccia NATO. Tutto questo, all'epoca, non lo si sapeva o intuiva. E il Foxbat ottenne i suoi primi successi 'abbattendo' gli ultimi bombardieri americani d'alta quota. Il B-58 sparì, forse non solo per i costi d'esercizio, attorno al '69; il B-1A venne eliminato da Carter nel '77. Certo, alla lunga questa situazione gli si sarebbe ritorta contro, all'aviazione di Mosca: lo spavento dell'Occidente produsse nuovi supercaccia come l'F-15 (l'F-14 era inteso maggiormente come intercettore per la Marina), e il B-1B, seppure più lento, sarà anche più letale e pericoloso del B-1A. In ogni caso, i sovietici seguirono la loro strada, e la produzione venne avviata nel '69. I primi MiG-25P entrarono ufficialmente in servizio il 13 aprile 1972, ma i ricognitori, ancora una volta, li avevano preceduti, con un certo numero di MiG-25R già attivi. ====Tecnica==== [[File:Mikoyan-Gurevich MiG-25 3-view line drawing.gif|350px|left|thumb|Un MiG-25RB da ricognizione, e -come mostrano i carichi a terra-, con capacità d'attacco.]] Raramente è stato approfondita la capacità operativa di questo velivolo, un po' perché senza quasi equivalenti in Occidente (l'F-12, F-108 e altri tipi non sono entrati in servizio, mentre l'Eagle e il Tomcat si avvicinano in prestazioni, ma sono del tutto diversi come sistema d'arma e caratteristiche), un po' per tante altre ragioni, non ultima la sensazione che si trattasse di un velivolo inutile, una specie di 'vicolo cieco' dell'evoluzione. Eppure, i primi anni di vita operativa del Foxbat, anzi ancora prima che in servizio vi andasse, l'impressione per questa macchina così potente fu tale, da sopravvalutarla grandemente. Anche nelle prestazioni, che erano stabilite in circa mach 3,2, e si pensava che fossero anche maggiori nel caso dei ricognitori. Tecnicamente, si tratta di un intercettore monoposto bireattore, con ali a leggera freccia, in posizione alta e con elevato allungamento alare, molto sottili; le derive sono due, ben distanziate per non interferire tra di loro durante il volo transonico e supersonico 'basso', e al contempo rifuggire da un'unica deriva che è assai più alta e pesante di questi due relativamente piccoli elementi, che offrono anche maggiore controllabilità in assetti cabrati (alto AoA). L'ala è molto arretrata rispetto alla fusoliera (cosa poi ripresa dal MiG-31), forse per compensare il peso dei motori o, al contrario, quello del radar nel grande muso. Ogni ala ha struttura trilongherone, il bordo d'entrata è in titanio e il rivestimento in acciaio inossidabile. Non vi sono slats, ma solo due alettoni e (internamente) due ipersostentatori. Il dorso ha anche due coppie di paretine antiscorrimento, quella più interna molto grande, l'altra quasi invisibile. La coda è molto grande, in proporzione più che nel MiG-31, eppure l'aereo è più leggero. Vi sono due pinne ventrali, fisse, e che contengono dielettrici VHF. Un cono tra i due motori contiene il parafreno, che è una soluzione simile a quella del MiG-31. La struttura dei piani di coda in acciaio è monolongherone e sono interamente mobili; i martinetti di controllo sono dentro la fusoliera, quelli che muovono i timoni verticali invece sono in un rigonfiamento alla base degli stessi, nella zona fissa. Infine, sotto i motori vi è un aerofreno sagomato per tenere conto della loro presenza, con una sagoma vagamente a V rovesciata. La fusoliera è scatolata, rettangolare in sezione. Essa contiene la gran parte del carburante, sia a lato che in mezzo le baie dei motori; altro cherosene è nei serbatoi integrali alari, che si prolungano fin quasi alle estremità alari, malgrado le ali siano sottili; non vi è invece alcun serbatoio nelle derive. Dato che la fusoliera è territorio per le prese d'aria e il carburante, i cablaggi e le tubazioni sono sulla 'spina dorsale' della fusoliera. Le prese d'aria sono di disegno sofisticato, simili a quelle dell'A-5 Vigilante ma più grandi. In pratica, si può dire che, a forza di rielaborare il concetto, queste siano gli unici punti in comune (sia pure non senza differenze) con il bombardiere americano. Quanto alla struttura, acciaio e titanio costituiscono una gran parte della stessa, come si puà vedere in alcune drammatiche immagini di MiG-25 distrutti negli shelters irakeni, durante la guerra del '91. Sebbene il muso fosse 'fuso', la fusoliera e le ali erano ancora intatte o quasi, non essendo in alluminio. Il carrello è monoruota per gli elementi principali, dotati di enormi ruote singole; e biruota con quello anteriore. Quanto ai motori, essi sono gli R-15, unità della potenza di un F100 o F110 americano, ma profondamente diverse. Noto anche come Mikulin-Tumansky o Sojuz-Tumansky, esso nacque come motore per grandi missili 'cruise' ad alte prestazioni, e come tale, era un motore con un alto rapporto potenza-peso, ma breve vita utile. La sua origine, quindi, non è dissimile dal minuscolo J85 americano, che invece è diventato famoso come motore degli F-5 (da un estremo all'altro, dunque). Tuttavia, i tempi di revisione non erano poi così pessimi: 150 ore, pari a circa un anno di attività, non erano drammaticamente peggiori di altri tipi (per esempio i motori dei MiG-19), anche se revisionarli e ripararli era certamente costoso. Tuttavia, con la produzione, si sono fatti parecchi progressi e il tempo tra le revisioni è diventato di circa 750 ore, un valore di tutto rispetto e forse addirittura il migliore tra i reattori aeronautici sovietici. Si tratta di un semplice e robusto turbogetto monoalbero, con camera di combustione anulare, e il più grosso postbruciatore realizzato fino a quel momento in URSS, dotato di geometria convergente-divergente all'effusore. Le dimensioni erano imponenti, ma data la cellula, non erano inaccettabili. Durata a parte, l'R-15 introdusse anche una novità importante, niente di meno che un FADEC, ovvero un primordiale sistema elettronico di controllo per il motore. Anche qui, precedette di decenni i motori dei MiG-29 e Su-27. Le grandi prese d'aria erano invece a geometria variabile, spesso con antenne RWR laterali (almeno sui tipi da ricognizione), e dotate di rampe di controllo per la variazione della geometria, sia superiori (due in orientamento opposto), che inferiori e infine una sorta di persiana che copre tutto il condotto;vi sono anche portelli apribili superiori (il tutto azionato da martinetti idraulici), utili per far 'aspirare' più aria quando serve (al decollo) senza poi ritrovarsi con prese d'aria surdimensionate una volta in volo. Ma alle quote a cui il MiG-25 normalmente vola, di aria ce n'é così poca che in effetti non scomodano nemmeno queste enormi prese d'aria, penalizzanti per un qualunque altro aereo tattico. Quindi vedete che sofisticazione era richiesta per macchine a così alte prestazioni: ben cinque superfici azionate da altrettanti martinetti idraulici, per ciascuna presa d'aria, più naturalmente l'ugello a geometria variabile dei motori. Il MiG-25 è monoposto, e il pilota ha una discreta visuale, specie nei tipi senza radar. Il parabrezza ha una forma non molto dissimile da quello del Phantom, mentre sul tettuccio non manca la solita costola, piuttosto sottile come i montanti anteriori. La strumentazione è classica, con il cruscotto nel consueto azzurrone sovietico. In avanti al pilota c'è un muso davvero enorme, che normalmente contiene il radar e sistema d'arma RP-25, noto come 'Fox Fire' per la NATO. È un potente radar di tipo classico. E quando si dice 'potente', si ha da intendere davvero cosa significhi la 'potenza'. Grazie ad un potente magnetron, arriva a qualcosa come 600 kW: 1.200 lampadine da 50 W, praticamente un paese con duecento abitazioni! Un sistema del genere, più precisalmente il Volkov RP-25 Smerc', era tanto potente per 'bruciare' lo scudo delle ECM che proteggevano i bombardieri del SAC, e indubbiamente, un brutto cliente. Nonostante la potenza parecchie volte superiori a quella dei caccia dell'epoca (i MiG-21 arrivavano a 100 kW, i Su-15 a 200), la portata non era eccezionale, circa 100 km, con inseguimento da 50 km circa, ma in pratica questi valori potevano persino essere superati. La banda di lavoro era la I, ovvero centimetrica. [[File:AA-6 Acrid profile view drawing.png|300px|right|]] I missili adattati in questo sistema d'arma sono i Bisnovat/Molnya R-40R e T, il primo dei quali ('Acrid-R' per la NATO) è un ordigno di 461 kg, ma soprattutto di 6,23 m di lunghezza, con velocità massima di 4,5 mach o 4.800 km/h (l'unica arma quasi veloce quanto i migliori Phoenix), portata pratica 70 km, oppure 80 nel tipo R-40RD. Ancora in tempi recenti era offerto dalla Molnjia, naturalmente con molti aggiornamenti (tutti i missili, specie quelli antiaerei e antinave, li incorporano a ritmi serrati, sia come nuova produzione che aggiornamenti, anche se la cellula resta in genere inalterata: il merito è soprattutto la minuaturizzazione dell'elettronica, che lascia spazio a motori e testate potenziati, notare come questi missili, per esempio, non fossero poi così pesanti per la loro taglia, evidentemente al loro interno c'erano soprattutto sistemi a valvola termoionica, come nei primi Sparrow). Il tipo R-40T è uscito da tempo dalla produzione, eppure il MiG-31 ne ha fatto uso per lungo tempo. Tutti questi armamenti sono trasportati in massicci piloni subalari singoli, due per ala. Lo spazio non manca, così possono permettersi di avere alette di grandi dimensioni (per molti aspetti, una sorta di fratello maggiore dell'R-23/AA-7), che non sono di stabilizzazione, ma anche un ausilio alla manovra, con piccoli timoni mobili, assieme alle alette canard anteriori. È possibile anche trasportare altri tipi di missili, essenzialmente gli R-60, o in coppia o singoli, mentre non vi sono prove rispetto agli AA-7 Apex (R-23 o 24), che sono più piccoli e più moderni, ma con prestazioni inferiori e forse nemmeno adatti al lancio da piattaforme così veloci (ma del resto non dovrebbero esserlo nemmeno gli R-60). Ma il MiG-25 non era solo un intercettore: i tipi più importanti, come vedremo, erano piuttosto le macchine da ricognizione, che sono anche bombardieri. Così, nel muso, in alternativa al grande radar, sono presenti altre attrezzature: un set di quattro macchine fotografiche oblique, e una verticale; e ben cinque dielettrici, dei quali due laterali sono per lo SLAR (Side Looking Radar, per la ricognizione a terra); uno, sotto il muso, è il Doppler per la navigazione, un altro è il radar cartografico, e infine, proprio dietro il tubo di Pitot, vi è un piccolo sistema offensivo un 'Jay Bird', ovvero un radar da MiG-21 (l'RP-22). Tutto questo al posto dell'enorme radar Smerch e della sua avionica (altra era invece dietro l'abitacolo, nella zona 'mitragliata' da due serie di fori). Apparati elettronici comprendono anche la radio UHF con antenna dietro l'abitacolo e sotto il muso, antenna HF sul bordo d'attacco della deriva sinistra, VHF sul dielettrico che forma l'apice della stessa; il transponder è sul vertice anteriore della deriva destra, dietro vi è un altro pannello dielettrico e il fuso del sistema RWR Sirena 3, che ha anche antenne laterali, alle estremità delle ali. Sorprendentemente, pare che gli illuminatori per i missili, ad onda continua, siano nella parte anteriore di questi fusi, e non parte dello stesso radar nel muso. L'ILS è nella piccola antenna anteriore, che ha anche il tubo di Pitot; l'IFF a flauto ('Odd Rods')è invece davanti all'abitacolo. Quando presente, il sistema IRST è sotto il muso. Infine, apparanentemente secondari ma in realtà con un loro valore non trascurabile, gli scarichi di elettricità elettrostatica, nella deriva e fusi d'estremità alari, sotto forma di sottili aghi metallallici (doppi nella deriva). La struttura complessiva del MiG-25 è stata ripresa per molti versi da un degno avversario, l'F-15 Eagle, che come l'enciclopedia 'Armi da Guerra' recitava, è meno veloce, ma è adatto al combattimento manovrato. In particolare, l'ala è il maggior elemento di differenza, dato che è di struttura trapezioidale, mentre l'abitacolo è nettamente più in alto per offrire migliore visibilità. Per certi aspetti, chi ha ripreso l'ala del MiG-25 è piuttosto il Su-27, anch'esso con ala ad elevato allungamento, mentre al contrario, il MiG-31 si è orientato con una struttura più simile a quella di maggior corda, dell'F-15 Eagle. Nei tardi anni '70, tra i MiG-25PD Foxbat-E, i MiG-25RB Foxbat-D ricognitori-bombardieri, e in sviluppo, i BM Foxbat-F antiradar, la famiglia dei MiG-25 era tutt'altro che obsoleta, e come i Phantom, non sarebbe stata eguagliata in versatilità dal successore (in questo caso il MiG-31), né in termini di produzione, e nemmeno di utenze. L'aggiornamento ha visto infatti sia un radar migliorato, con capacità di osservazione e tiro verso il basso, che un sistema IRST per l'aggancio dei bersagli, nell'insieme un notevole progresso contro obiettivi 'difficili'. '''Versioni''': *E-155P: ricognitori di pre-serie: prima i due prototipi P-1 e -2, poi nove E-155P-3/11, di questi gli E-115P-1, R-1 e R-3 divennero E-266, per i record di velocità e quota. [[File:Air-to-air right underside rear view of a Soviet MiG-25 Foxbat aircraft.jpg|350px|right|]] *'''MiG-25P''', PD, PDS: intercettore (I-84, E-155P oppure Foxbat-A secondo la designazione NATO), dopo pochi esemplari di prova ebbe derive ingrandite e pinne ventrali rimpicciolite; il diedro alare venne aumentato di 5°; il radar era l'RP-25A-1 Smerc'. In seguito, questi caccia divennero i MiG-25PD con i motori R-15BD-300 da 8.800/11.200 kgs, e radar Kirpicev N-005 Sapfir-25 'Fox Fire'; in seguito, dal '79, i caccia, in larga parte così aggiornati (non è detto che fossero il 100%) sono gli MiG-25PDS (forse è il nome dei soli MiG-25P convertiti), in alcuni casi anche con sonda per il rifornimento in volo. Un ulteriore passo avanti fu il '''MiG-25D''', e la derivazione SD SL: di essi si è saputo solo nel 1993, ma senza particolari: il primo avrebbe serbatoi supplementari in aggiunta o alternativa alla sonda IFR; il MiG-25SD SL era un PD con sistemi ECM aggiuntivi, nella zona ventrale. Infine il MiG-25PDZ era il tipo derivato dal PD (Foxbat-E) con sonda per il rifornimento in volo, rimasto esemplare unico in quanto serviva solo come dimostratore. *I-99: due MiG-25, un P e un R, convertiti in banchi-prova per i Solovev PS-30F da 15.500 kg/s, ottenendo come prevedibile prestazioni ben superiori. Ma come sviluppo definitivo venne scelto il MiG-31. Non mancano nemmeno i '''MiG-25M''' (E-155M), un altro PD e un RB come banchi prova per gli R-15BF-2-300 da 10/13,32 tonnellate di spinta; l'RB modificato divenne poi l'E-266M da primato. *MiG-25PA (E-155PA) era un MiG-25P con radar Smerch 100, missili R-100 (forse degli R-33 potenziati), ma soprattutto una velocità aumentata fino a 4.000 km/h. Rimase tuttavia solo un progetto, così come il MiG-25I o PI, con radar NO-19 Topaz. [[File:Underside view of a Soviet MiG-25 Foxbat aircraft.jpg|350px|right|thumb|Il Foxbat ricognitore]] *'''MiG-25R''', RB, RBV, RBT: i tipi da ricognizione, ex- I-02 o E-155R (due prototipi,-1 e -2, più quattro di preserie E-155R-3/6); per la NATO sono i 'Foxbat-B'. Pare che già nel 1970 il MiG-25R divenisse un bombardiere in aggiunta alla sua capacità 'recce', e in quanto tale, fosse il MiG-25RB, uno standard a cui sono progressivamente stati convertiti tutti gli esemplari da ricognizione. Nel '72 arrivarono infine anche i MiG-25RBK (avionica modificata) e RBS (idem), mentre nel '78 sono giunti i ricognitori di seconda generazione. Non mancavano otto MiG-25RR, RBV modificati già nel '69 per rilevare radiazioni atmosferiche; un RB e un RBS vennero sperimentati con una sonda IFR, diventando MiG-25RBVDZ e RBScDZ; infine un MiG-25RBN fu l'unico ricognitore fotografico con 10 bombe illuminanti FOTAB-100 o 140, ma questa denominazione era nota anche per gli RBN con macchine verticali per la fotografia notturna. Infine c'erano i MiG-25MR, pochi RB con avionica modificata e uso come ricognitori meteo. *'''MiG-25RBT''' (Foxbat-B o D): queste nuove macchine hanno sistemi da ricognizione aggiuntivi, come l'SRS-9, e apparati di navigazione migliorati. *''''MiG-25PU''' e RU: trattasi degli addestratori: l'I-39 o E-133 per il caccia, I-22 per il modello addestrativo da ricognizione. In entrambi i casi vi è un secondo abitacolo sopraelevato, mentre quello anteriore è spostato molto in avanti, sfruttando l'enorme muso ora privo di radar e di sistemi da ricognizione. La presenza di questi abitacoli, malgrado il muso più fino, limitavano la velocità a mach 2,65; le differenze erano poche, ma il modello PU ha un simulatore di lancio missili, ma è anche armabile (pare che i fusi delle estremità abbiano un illuminatori radar per missili), e alla sommità del muso, appena dietro il tubo di Pitot, aveva anche un piccolo radar (forse non sempre). *''''MiG-25BM''': nel '72, le capacità del MiG-25 vennero ulteriormente aggiornate con un tipo del tutto inedito, stavolta non con capacità duali, ma specializzato nell'attacco. Una specie di cacciabombardiere Wild Weasel. Dall'I-02M venne così fuori il MiG-25BM (poi, nei tardi anni '80, noto come Foxbat-F); la produzione ebbe parecchi ritardi, ma ebbe luogo tra il 1982 e il 1988 (o 1982-84, secondo versioni più recenti). *E-155B e K: il primo era un bombardiere puro, il secondo una macchina EW; entrambe non sono state realizzate. Il MiG-25B era un altro tipo Wild Weasel con maggiori capacità d'attacco, nemmeno questo ebbe realizzazione. '''MiG-25PD''' (Foxbat-E) *Dimensioni: lunghezza 23,82 m x 14,01 m (ap. alare), 6,1 m (altezza), x 61,4 m2 (superficie alare), carrello (carreggiata 3,85 m, passo 5,14 m) *Motore: due Tumansky R-15BD da 8.800 kgs/11.200 kgs, carburante 17.660 litri, più 5.300 litri esterni (serbatoio ventrale) *Pesi: 20.350 kg a vuoto, totale 34.920 kg, max 37.425 kg, carico alare 569 kg/m2, spinta:peso 0,89:1 *Prestazioni: v.max 3.005 km/h a 13.000 m (mach 2,83), salita iniziale 208 m/s, a 20.000 m in 8,9 min, tangenza normale 20.700 m, autonomia supersonica 1.250 km, subsonica 1.730 km, o 2 ore e 5', carico max +5 g (4,5 in supersonico) *Armamento: quattro R-40 (AA-6 Acrid) oppure un mix tra questi e coppie di R-60, forse R-23 o R-24 '''MiG-25RB''' (Foxbat-B) *Dimensioni: lunghezza 21,55 m +sonda x 13,42 m (ap. alare), 6,1 m (altezza), x 61,4 m2 (superficie alare), carrello (carreggiata 3,85 m, passo 5,14 m) *Motore: due Tumansky R-15BD-300 da 8.000 kgs/11.200 kgs, carburante 17.660 litri, più 5.300 litri esterni (serbatoio ventrale) *Pesi: 20.350 kg a vuoto, max 41.200 kg, carico alare 603 kg/m2, spinta:peso 0,60:1 *Prestazioni: v.max 3.005 km/h a 13.000 m (mach 2,83), 1.200 km/h slm, salita iniziale 208 m/s, a 20.000 m in 6,36 min, tangenza normale 20.700 m, autonomia supersonica 1.635 km, subsonica 1.865 km, o 2.400 km con carburante esterno, carico max +5 g (4,5 in supersonico) *Armamento: fino a 5+ t di carichi esterni<ref>Aerei set 05</ref> ---- In tutto la Zenit realizzò quattro prototipi, mentre pare che il totale costruito da altri stabilimenti, quelli GAZ-21 di Gorki, arrivò a ben 1.186. Nonostante l'onerosità del suo mantenimento, il MiG-25 è stato adottato da Algeria (32-36), India (8 RB e PU), Irak (67), Libia (59-70+), Siria (41), Bulgaria (3 o 4), più URSS (454, al momento della divisione) e le sue 'figlie': Russia (280), Ucraina (62), Kazakistan (15), Bielorussia (62), Armenia (1), Azerbajan (30). ====Servizio e operatività==== [[File:MiG-25_fig2agrau_USAF.jpg|350px|right|Un MiG-25BM, antiradar, con una caratteristica combinazione mimetica]] Il MiG-25 è sempre stato un aereo enigmatico. Già nel '67, quando venne presentato, gli occidentali lo scambiarono per il MiG-23. Il nome in codice NATO era Foxbat, una specie di pipistrello, in URSS invece l'enorme bireattore era noto come 'MiG-25'. Un'unica fonte riporta un nome poetico: Tucja, nuvola, forse in riferimento alle dimensioni, o alla quota a cui si librava. La produzione del MiG-25, su cui si hanno notizie più complete solo da tempi recenti, non durò molto: terminò nel '79, ovvero cedette il passo a quella del MiG-31 negli stessi stabilimenti. I ricognitori, che erano decollati per primi, rimasero anche per ultimi sulla catena di montaggio, dato che non c'era un sostituto (sebbene il MiG-31 potesse rimpiazzarli egregiamente, avendo maggiore autonomia; ma è un po' lo stesso discorso dell'RF-4 e la mancata sostituzione con gli F-15). Detto questo, l'interpretazione di quest'aereo ha variato letteralmente da un estremo all'altro: dallo spavento vero e proprio di un'America che temeva di perdere la sua supremazia (i tardi anni '60 furono l'epcoa della 'parità nucleare' dell'URSS con gli USA), alla ridicolizzazione di chi vedeva in quest'aereo solo una specie di rottame d'acciaio volante a velocità insensatamente alte, sacrificando quasi tutto il resto. Ma le cose stavano diversamente. Un segnale di questo è semplicemente la constatazione di come il MiG-25, benché fosse una macchina non solo molto specializzata e di difficile gestione, ma anche molto costosa nell'impiego, si sia diffuso rapidamente anche in nazioni del Terzo mondo, proprio come ora accade con il Su-27. In effetti, qualche merito il 'Foxbat' ce l'ha. Tra gli altri, quello di essere un robusto 'pezzo di ferro', tutto sommato durevole e facile da riparare; benché non sia propriamente STOL, non gli manca nemmeno il parafango per il carrello anteriore. [[File:World_operators_of_the_MiG-25.png|350px|right|]] Poi c'è il discorso del prestigio: il MiG è una macchina grande, potente, fragorosa. A Gheddafi e ad altri non dispiaceva certo avere un simile 'giocattolo' da mostrare alle parate aeree. E nondimeno, c'era ancora dell'altro. Il radar, per esempio, era incapace di vedere a bassa quota, ma nondimeno potente, a lunga portata e assai resistente alle ECM. I missili, sebbene nati come ordigni anti-bombardiere (come del resto tutti gli AAM americani di maggiore successo, dai Sidewinder ai Phoenix!) sono tutt'altro che disprezzabili anche quali armi da duello aereo. La combinazione ebbe una clamorosa affermazione, quando un F-4 iraniano ne fece le spese, come riportò a suo tempo Tom Cooper (sito Acig, il maggior riferimento per la guerra Irak-Iran), con un lancio da ben 97 km, che arrivò nondimeno così vicino da danneggiare gravemente il Phantom. Un tiro del genere poteva essere superato solo dai MiG-31 e dai Tomcat. Detto questo, e procedendo con ordine, il Foxbat è stato adottato massicciamente dai Paesi Arabi, specie per rintuzzare la minaccia dei Phantom stessi. Ma prima ancora che con bandiere verdi, il Foxbat si è fatto sentire da parte della sua prima cliente, la V-VS. Nei primi anni '70, infatti, non meno di quattro MiG-25R o RB vennero basati in Egitto, in una base del Cairo. Essi iniziarono a penetrare le difese israeliane con una serie di voli che dureranno fino al '76. Nessuno venne mai abbattuto. I Phantom si levavano in volo, ma non riuscivano a raggiungerli, dato l'esiguo spazio aereo dove operare (si pensi a quanto sia piccolo Israele, sebbene all'epoca avesse anche il Sinai sotto controllo). I MiG-25 erano obiettivo anche dell'intelligence israeliana: una volta, una 'soffiata' permise di mandare in 'scramble' un Phantom, che riuscì a raggiungerlo, tirandogli uno Sparrow, il quale però non esplose passando vicino al MiG. Non è chiaro se questo episodio sia mai avvenuto, ma si sa anche che un secondo caso di 'near miss' fu allorché un 'Tucja' venne agganciato da una temibile batteria di HAWK, che gli sparò contro due missili. Il ricognitore sovietico accelerò, li seminò superando mach 3, ma poi dovette rottamare i motori, surriscaldatisi. In genere i MiG-25 non potevano volare più di 400 km a velocità molto alte, proprio per ragioni di surricaldamento. In ogni caso, gli HAWK sono armi per medie quote, e difficilmente riuscirono davvero a minacciare il ricognitore: ammesso che quest'episodio accadde davvero, forse il pilota si fece spaventare dall'illuminazione radar piuttosto che dall'arrivo concreto dei missili. Un altro episodio, più o meno tra i 'fatti' e le leggende metropolinane, lo riportano fonti giornalistiche ('Caccia alla volpe con sorpresa', Aerei 1993), che dicono di come una traccia velocissa, attorno a mach 2,8, sfrecciasse talvolta sull'Europa occidentale. In un caso si provò a 'beccarla', ma i reparti dell'USAFE in Germania fallirono; la traccia scese poi sul territorio italiano, in una grande conversione a 'U', e dato il tempo di preallarme, qui l'AMI sarebbe riuscita ad arrivare a distanza utile con i suoi F-104S. Se c'era un caccia rapido a sufficienza per tentare l'attacco, era proprio lo Starfighter, anche se con due Sparrow le prestazioni calavano notevolmente. Di questa leggenda non si hanno conferme precise, e del resto, sebbene le fonti dicano che l'obiettivo, una volta illuminato dal radar, avesse accelerato oltre mach 3 (dando l'idea di essere 'intelligente'), in realtà non è chiaro se davvero si sia trattato di un 'Foxbat'. Per non dire del tempo infimo che avrebbe avuto il pilota nel tirare con geometrie d'attacco frontali o laterali, oppure della distanza utile di tiro se si sparava alle spalle, tanto che i vecchi Sparrow non superavano mach 3 se non per pochi secondi, e il funzionamento delle spolette non era così affidabile contro bersagli supersonici. Poi bisogna considerare la presenza di un altro tipo di ricognitore: il 'drone' Tu-123, un enorme velivolo senza pilota, capace di volare a oltre mach 2,5 per circa 3.000 km, quindi non è facile dire di cosa si trattasse. Chiaramente il drone non aveva il problema dell'equipaggio a bordo, ma il costo di gestione era enorme: questo mostro da circa 30 tonnellate era a 'perdere' eccetto che il contenitore anteriore con i sensori. Non c'è da stupirsi, quindi, che i MiG-25RB avessero ancora il loro ruolo. Tuttavia, la leggenda del 'Foxbtrot Express' arrivò al punto che si vedevano Foxbat persino sulla Spagna, ben oltre il raggio d'azione dell'aereo. Forse, anche qui, se queste voci sono vere, si trattò del Tu-123BDR. Ma il primo incontro con il 'Foxbat', avvenuto senza alcuna ambiguità, è del '76. Il famoso episodio dell'aereo di Victor Belenko, per intenderci. Era un disertore proveniente dalla Kamcathcka (uno dei pochissimi piloti del Patto che mai ebbe tale volontà, o semplicemente l'attuò: uno dei motivi di vanto dell'aviazione della DDR, per esempio, è un rotondo zero sul numero delle diserzioni, malgrado il Muro di Berlino e tutto il resto). Il suo aereo si presentò non in volo ad alta quota, ma radente il mare, e pare che lui chiese il permesso di atterrare all'aeroporto giapponese su Hokkaido, prima ancora che i radar lo rilevassero (e dire che i giapponesi non sono propriamente degli sprovveduti quanto a difesa aerea, visto che sono il centro d'interesse delle tre superpotenze mondiali). Naturalmente il Foxbat fu subito analizzato pezzo per pezzo, e restituito poi all'URSS totalmente smontato, per la rabbia dei sovietici. Le annotazioni tecniche erano interessanti: c'era chi fece battute sul tipo 'i sovietici hanno un pozzo di petrolio per ciascuno di questi motori!'. Il raggio d'azione era stato stimato di poco più di 300 km, e il radar stupiva per la potenza, ma anche per l'assenza di transistors. Molte cose erano desunte dall'analisi tecnica, altre le disse Belenko, che era anche al corrente di come mezzi ben più potenti fossero in sviluppo. Altre cose non erano ancora così chiare: per esempio, a mente fredda, si può parlare dei transistor. Non è che i sovietici non l'avessero; ma il problema era un altro. Il 'Fox Fire' era così potente, che se vi fosse stato un guasto l'aereo avrebbe potuto essere perduto. Per questo c'erano le valvole: se una si fulminava pazienza, il radar smetteva di funzionare e buonanotte. Con i transistor, 'maneggiare' quella potenza elettrica era pericoloso, se vi fosse stato un guasto avrebbero potuto scoppiare come una scatola di mortaretti, causare un incendio e provocare la perdita dell'aereo. E poi il Foxbat non aveva davvero necessità di elettronica miniaturizzata, con quella fusoliera che si ritrovava. In compenso, l'elettronica avanzata era già diretta al MiG-31. Successivamente, il MiG-25 ebbe un aggiornamento importante: il 'Foxbat-E' era dotato di un radar di tipo ammodernato, limitatamente capace di funzioni Doppler, e con un IRST. Il mito della velocità del Foxbat, naturalmente, era il più resistente. Belenko tuttavia lo ridimensionava, dicendo che i piloti non erano autorizzati, normalmente, a superare mach 2,65, ma l'aereo poteva 'forzare' fino a circa mach 3, e i Foxbat da ricognizione erano ancora più veloci. Tuttavia, proprio perché limitato dal calore anziché dalla potenza, il MiG-25 era 'sempre veloce': in pratica, anche portando missili a bordo, la velocità era solo minimamente ridotta, mentre altri aerei, come i Mirage, trovano il limite nella potenza, e subiscono abbastanza con carichi esterni. Dal canto suo, il MiG era incapace di superare mach 1 a bassa quota per problemi di resistenza strutturale, e quindi bisognava stare attenti ai combattimenti a bassa quota: era invece magnifico per manovrare in supersonico e ad alta velocità, il suo ambiente d'elezione. [[File:MiG-25RB_camera_2_JNO.jpg|300px|left|thumb|il 'set' di camere sotto il muso]] Che il MiG-25RB fosse tutto sommato più utile dei tipi da caccia lo capì anche qualche utente. Per esempio, la Bulgaria ha avuto quattro Foxbat da ricognizione, è l'unica forza aerea del Patto (URSS eclusa) ad avere avuto mai i MiG-25. Nel mentre, la lontana India era anch'essa interessata a questi aerei, e non ha mai comprato i caccia. I suoi acquisti, infatti, erano relativi ai soli MiG-25RB e a un paio di RU da addestramento. Ma di questo parliamo dopo. La Libia è stata il cliente più importante, numericamente parlando, dei 'Foxbat': si parla di un totale che forse, secondo l'Acig, arrivò a non meno di ottanta aerei. E questi si produssero in numerosi scontri con gli F-14, riuscendo persino a metterli in difficoltà, tranne che a quote più basse. Uno scontro tra degni avversari, specialmente nel periodo 1981-86, e dal quale i MiG-25 uscirono sempre indenni, anche se a mani vuote. Molte foto importanti dei MiG-25 vengono da quell'era: i Foxbat si mostrarono per la prima volta come 'dofghiters', pilotati da 'manici' di adeguate capacità, e con due missili R-40R a guida radar, e due o quattro minuscoli R-60 a corto raggio (per una maggiore efficacia nel combattimento manovrato rispetto agli R-40T con sistemi di guida analoghi, nonché per una migliore agilità di manovra). L'Irak ebbe tuttavia il maggior impiego dei suoi MiG-25. Da circa il 1981 ebbe un reggimento con due squadroni di caccia e uno di ricognitori. Questi apparecchi giunsero con tanto di una squadriglia di MiG-23 sovietici per la protezione della loro base operativa, ma il bombardamento iraniano sulla H-2 rese necessario rivedere l'attività dei nuovi arrivati, che cominciarono ad operare solo in tempi successivi; tuttavia i risultati non erano del tutto adeguati, perché, spiegava il Col. Ivlev (vedi JP-4, Feb 1993) anche in guerra i piloti irakeni non volavano a sufficienza, e poi i caccia erano impiegati soprattutto a quote medio-basse, dove anche gli F-5 erano una minaccia (l'asso irakeno 'Skyfalcon', per esempio, abbattuto da un F-5E a circa 9.000 m, e per giunta, con i cannoni da 20 mm, malamente in grado di distruggere una macchina in acciaio e titanio): i risultati non furono molto buoni, ma qualcuno ve ne fu. E soprattutto, la minaccia dei MiG-25 era del tutto asimmetrica, confrontabile solo con gli F-14 impegnati spesso in singolar tenzone. I MiG-25 erano impiegati soprattutto come 'raiders' in territorio nemico, sebbene non avessero l'autonomia necessaria per penetrare profondamente nell'enorme territorio iraniano. A quanto pare, a loro venne anche ascritto l'abbattimento di un aereo civile algerino, ma in generale tenevano in tensione la difesa aerea nemica, che era già un risultato. Relativamente pochi MiG caddero vittime dei pericolosi piloti iraniani, e in larga misura da parte degli F-14. [[File:Mig25_buried_in_iraq.jpg|350px|left|thumb|Ecco il 'T.Rex' irakeno. Dopo la guerra del 2003 venne così chiarito il mistero dell'aviazione di Saddam, che sembrava introvabile. In realtà era sotto terra]] I MiG più pericolosi, però, non erano questi, ma gli RB. Il tipo ricognitore non durò a lungo come macchina monoruolo: in genere si fa il contrario, partendo dal bombardiere e trandone un ricognitore, ma in questo caso fu l'opposto e il MiG-25R si trasformò nell'RB. Questo comportava un sistema di puntamento Peleng, piuttosto sofisticato, e capace di operare fino a 20.000 m di quota e in supersonico, con sistemi di navigazione inerziale e Doppler (per la misura della deriva). La capacità di carico non mancava, con quell'enorme potenza installata. Infatti il MiG-25RB portava quattro ordigni da 500 kg sotto le ali, e altri due sotto la fusoliera, ma in genere ventralmente c'era 'solo' un serbatoio da 5.000 litri, per incrementare l'autonomia dell'aereo. E questi enormi serbatoi iniziarono ad essere trovati dagli iraniani, perché spesso l'aereo li sganciava, specie quando era inseguito dagli F-14. I MiG-25 irakeni misero a segno centinaia di incursioni sull'Iran, sebbene queste fossero spesso rovinate dall'avvicinarsi degli F-14, che imponevano una rapida ritirata. Nonostante tutto, i MiG 25 erano riusciti a subire solo una decina di perdite in azione durante sette anni di guerra. I Foxbat non erano però solo quelli irakeni: i sovietici sperimentarono in zona anche i loro nuovi BM, quelli antiradar, armati di missili AS-11. Sulla carta era una buona idea, dato che il sistema di difesa aerea iraniano aveva un insufficiente numero di stazioni a lunga portata, per cui neutralizzandole sarebbe stato possibile causare un danno enorme alla difesa aerea. Ebbero qualche successo, ma non mancarono incontri spiacevoli con i soliti Tomcat; Cooper riporta che un Phoenix venne disturbato dalle ECM del russo, ma usandole in modalità HOJ riuscì a colpire ugualmente il Foxbat, staccandogli una deriva; l'aereo riuscì a tornare alla base, anche se si fracassò all'atterraggio. [[File:Iraqi-MiG-25-in_sand.jpg|350px|left|thumb|la mesta fine di un MiG-25 irakeno, ritrovato nelle dune; l'aereo non era minimamente protetto dalla sabbia]] I 'Foxbat' erano dei nemici pericolosi, specie nella 'guerra delle città'. Tuttavia, il loro sistema di navigazione ad alta precisione necessitava di essere messo a punto accuratamente, per cui spesso, in mancanza di tale accorgimento, l'errore arrivava a diversi chilometri. Ripetendo le incursioni si migliorava molto (teniamo presente che i bombardamenti erano fatti da circa mach 2+ a 15-20 km di quota), ma questo dava modo alle difese di concentrarsi su degli ospiti abituali, che per la maggior precisione dovevano percorrere rotte prevedibili. Se i 'Foxbat' avessero avuto le attuali bombe GPS sarebbero stati dei vettori perfetti (con un raggio utile di tiro di decine, se non di centinaia di km..), e molto più flessibili nelle loro traiettorie. Ma così non era all'epoca, né per loro né per nessun altro: solo adesso i russi cominciano ad usare armi a guida GPS. Piuttosto, i MIG-25RB erano capaci anche di bombardamento nucleare, sia con armi tattiche che strategiche, agganciate ventralmente. Questo li rendeva se non altro, mezzi a minor raggio d'azione visto che dovevano rinunciare al serbatoio, ma in ogni caso gli aerei export non avevano tale dispositivo e gli irakeni, del resto, non ebbero mai armi nucleari. Ma, usando quelle chimiche, potevano comunque costituire una minaccia alle città iraniane, Teheran inclusa. Protagonisti di innumerevoli missioni in profondità, come anche i Tu-22, talvolta combatterono anche assieme a questi, come in un'occasione, in cui, stando a quanto racconta il sito Acig<ref>Ai suoi articoli si rimandano praticamente tutti i dati dei MiG irakeni, vedi www.acig.org</ref>, colpirono irrimediabilmente due petroliere iraniane, ma subendo perdite notevoli, specie nella terza delle tre ondate d'attacco. I Tomcat erano senz'altro il loro degno rivale, in battaglie spesso talmente schematiche da ricordare quelle degli 'anime' classici (dove il Tomcat fa la parte di Goldrake e il MiG-25 quella del 'mostro spaziale'), ma anche l'esercito iraniano voleva la sua parte di gloria nel contrastare questi nemici, a maggior ragione dato che l'IRIAF era malvista per la sua 'occidentalizzazione'. Ma i missili HAWK non arrivavano alle quote necessarie per impensierire i veloci intrusi, e così comprarono missili HQ-2 (SA-2 'clonati' in Cina). Ma queste armi erano ben inferiori rispetto agli SA-2 'originali', e in particolare avevano un tempo d'attivazione troppo lungo per riuscire a 'beccarli'. Infine il problema venne risolto modificando opportunamente gli HAWK (forse con un booster potenziato?), che ottennero qualche successo. Lo scrivente ricorda di un servizio Rai dove si mostravano dei ricognitori d'alta quota irakeni tirati giù da missili iraniani, con ogni probabilità erano qualcuno dei pochi 'Foxbat' mai raggiunti da missili o cannoni nemici. Con la fine della Guerra fredda sembrava che i MiG-25 avessero fatto il loro tempo. Ma non era del tutto vero: nel 1991, con Desert Storm, gli Irakeni provarono ad usarli contro gli aerei alleati. Non è mai stato chiarito se furono loro ad abbattere l'F-18 del cap. Scott Speicher, disperso in azione. Per il resto, è sicuro che subirono due perdite dagli F-15C. Ma è altrettanto certo che nessun altro aereo vendette cara la pelle come il Foxbat: si è parlato di coppie di aerei che hanno scacciato gli EF-111A Raven, lasciando senza copertura elettronica una formazione di F-15E, uno dei quali venne abbattuto (dei due persi in tutta la guerra), di attacchi senza successo agli A-6 Intruder e di una coppia di MiG-25 che evitò l'attacco di almeno quattro F-15, con il lancio di ben otto AIM-7M (che ebbero così una notevole diminuzione della loro Pk durante tale campagna, visto che per il resto si dimostrarono mortali), e anche due AIM-9, segno che i caccia irakeni passarono vicini agli Eagle. Malgrado che questi ultimi fossero sulla carta appena più lenti, nonché quelli che tolsero ai Foxbat i record di salita (ma non quello di quota massima, oltre 37.000 m, a tutt'oggi loro), non riuscivano proprio a raggiungerli. Alcuni Foxbat vennero distrutti al suolo sugli aeroporti, persino nei bunker rinforzati di protezione. Tutto sommato non se l'erano passata male; in seguito ebbero un problema imprevisto, allorché uno di loro, verso la fine del 1992 si avvicinò ad un F-16, un po' la disfida tra Golia e Davide, ma come quest'ultimo, il Falcon aveva la sua 'fionda': i nuovi AIM-120 AMRAAM, uno dei quali abbatté il gigante. In seguito i 'Foxbat' furono più prudenti, e nel 1999 essi, sfidando gli americani, mandarono a vuoto almeno tre AIM-120, uno Sparrow e due mortali Phoenix C, grazie soprattutto alla loro velocità. E forse vi furono altri episodi del genere, sempre senza perdite. Ancora, pare fosse un MiG-25 l'abbattitore di un drone (forse un Predator) americano, nel 2002. I MiG-25, nella loro carriera, non mancarono nemmeno entrate nello spazio aereo saudita, anche arrivando a 50 km di profondità, e passandosela sempre liscia. Poi il disastro. Dopo un episodio poco chiaro (pare che vi fu un ennesimo tentativo di colpo di stato contro S.Hussein), l'aviazione venne praticamente messa a terra. Anzi, sotto, perché durante OIF non si incontrarono aerei irakeni. Erano quasi tutti sepolti sotto le dune, per salvarli dai bombardamenti americani (per quale ragione non è chiaro, in fondo, la guerra senza aviazione era senz'altro persa). I 'Foxbat' sono stati tra i principali aerei ritrovati dagli americani, una fine mesta per loro, sotterrati frettolosamente e senza precauzioni. Nel dopoguerra tutti i velivoli ex-irakeni sono stati ritirati dal servizio. Ci sarebbero anche altre cose da dire: il dispiegamento di 12 MiG-25PD, per esempio, durante le operazioni condotte per appoggiare il ponte aereo sull'Afghanistan, nel 1980. Ivlev parla di questa sua esperienza, e di come il MiG-25 fosse una macchina estremamente robusta, tanto che in un mese di operazioni al freddo invernale, con gli aerei esposti agli elementi, essi riportarono un'efficienza superiore all'80%. L'unico problema era l'elettronica, perché i radar ebbero diverse avarie complete in volo, soffrendo di più per la mancanza di manutenzione (notare che erano i MiG-25PD ammodernati). La Siria ha usato sia i Foxbat da caccia che da ricognizione, e negli anni '80 subì, contro gli Eagle, due o tre perdite. Vi sarebbe da ricordare anche i tentativi di intercettazione contro gli SR-71 da ricognizione, svolti in numerose occasioni: ma la velocità dei 'Blackbird' era tale, che aerei e missili non riuscivano a raggiungerli: gli R-40 potevano operare fino a oltre 27.000 m, ma con una manovrabilità quasi nulla. L'India ha ottenuto i suoi Foxbat, come si diceva, solo nel tipo da ricognizione. Essi sono ideali: sebbene più lenti e limitati, sono pur sempre i più diretti equivalenti dei 'Blackbird', ma meno costosi all'impiego (si pensi che gli SR-71 avevano addirittura bisogno di aerocisterne specificatamente modificate per il carburante JP-8). Per una potenza nucleare, poi, un aereo del genere era anche un vettore, per così dire 'interessante'. Sui numeri non si sapeva molto di preciso, ma nell'occasione del loro ritiro, qualcosa di più è emerso. Il 1 maggio del 2005, l'ultimo sparuto gruppetto di Foxbat-R, ovvero quattro aerei, è stato radiato dalla IAF. Un quindi esemplare era andato perso poco tempo prima, in un incidente. In tutto, l'unità d'impiego, il No.102 Sqn 'Trisonics', ha impiegato queste macchine per quasi 25 anni, iniziando l'attività nel 1981 (anche se RiD apr.1997 ci dà un nome diverso, il No.3 Sqn) con sei apparecchi, via via rinforzati numericamente; in tutto si parla di dieci velivoli, probabilmente non comprendendo anche il numero degli addestratori. Ogni aereo aveva un set di tre macchine fotografiche ad alta risoluzione. Che cosa ne abbia fatto, in questi decenni, non si sa, essendo uno degli argomenti più 'classificati' dell'aviazione indiana. Di sicuro vi sono state parecchie visite oltre confine in Pakistan e anche Cina. Con gli anni, anche i MiG-25, noti localmente come 'Nimbus', hanno avuto delle perdite per incidenti. RiD 4/97 afferma che dei 92 velivoli IAF persi tra il 1993 e i primi otto mesi del '97, due erano MiG-25, peraltro in buona compagnia dato che tra le altre vittime di questa strage (che giustamente suscitò molte polemiche) c'erano quattro MiG-29, altrettanti Mirage 2000 e soprattutto, ben 24 Jaguar. All'epoca i MiG-25 disponibili erano sei RB e due U addestrativi. Per sostituire gli ultimi 'Nimbus', ora si valutano aerei ad alte prestazioni (forse Su-30 modificati) oppure UAV di ultima generazione. Certo è che, con la capacità di portare 6 tonnellate di bombe o carichi equivalenti, per l'India questi velivoli potevano anche svolgere qualcosa di più della semplice ricognizione strategica. ===MiG-31 Foxhound<ref>Nativi, Andrea: ''MiG-31: la forza bruta'', RID apr 1992 p. 36-43</ref>=== [[File:MiG-31 Foxhound.jpg|350px|right|]] Il disertore Ten. Belyenko, atterrato con il suo MiG-25 in Giappone, aveva riferito della riprogettazione del MiG-25 in una forma ampiamente rinnovata; era il 1976, il MiG-25 stesso non era entrato in servizio da molto ma già c'era una viva attività di riprogettazione, tanto che apparivano a getto continuo modelli come il PDS (Foxbat E), l'RB (Foxbat D) e in seguito il BM (Foxbat F). Ma questo nuovo MiG-25 si preannunciava come una somma di soluzioni che portavano ad un risultato ben diverso, benché quando iniziò l'attività si chiamava ancora MiG-25MP (Izdelye 83). Si prenda il MiG-25, gli si diano motori dai consumi più efficienti, un'avionica più complessa e versatile e a quel punto, necessariamente un secondo pilota/WSO; gli si diano missili e armi più adatte per gli scontri ravvicinati e maggiore agilità di manovra. Alla fine il risultato è il MiG-31, il cui prototipo volò come Ye-155MP già il 16 settembre 1975: appena 2-3 anni dal servizio dei primi MiG-25! La cosa si spiega soprattutto con i ritardi accumulati dal Foxbat, pensato negli anni '60 come caccia d'alta quota, ma entrato in servizio quando la minaccia dei bombardieri strategici supersonici già era finita. O forse finì proprio grazie all'arrivo del Foxbat, come nel caso del B-1A. Non è facile dire come il MiG nacque<ref>Sgarlato, N: ''40 tonnellate a mach 2,8!'', Aerei luglio 1994</ref>. Esso, secondo Simonov (presidente della Sukhoi) fu la proposta perdente del concorso da cui nacque il Su-27; secondo Beljakov (omologo della MiG Komplets), era invece la naturale evoluzione del precedente e assai riuscito MiG-25. Così già nel 1972, mentre era in produzione il MiG-25P e RB, il Consiglio dei Ministeri chiese una versione migliorata del MiG-25; venne sviluppata una nuova famiglia di Foxbat, con prestazioni migliori, soprattutto come autonomia; nel contempo, il duralluminio D19, presente per l'11% della massa, venne eliminato da acciaio e titanio. Il risultato fu l'E-155M o I-99 o ancora E-266M, che in ogni caso aveva due R-15BF-2-300 da 13.500 kgs. Il nome di comodo era E-266M, una sigla di comodo, ma poco importa: il 17 maggio 1975 si involò e in appena 4 minuti, 11 secondi e sette decimi era salito a 35.000 metri, quasi in orbita. Ma anche così, non essendo non ancora a punto, su suggerimento di Soloviev si ottenne una soluzione diversa. Pavel A. Solovev e Juri E. Rescetnikov, iniziarono nel '72 lo sviluppo di un motore ad alta potenza, basandolo sul Motorostroitel D-30 a doppio flusso del Tu-134. Così i motori vennero poi sostituiti con i turbofan D-30F-6 da 15,5 t, che gli avrebbero dato persino prestazioni superiori, ma stavolta non vi furono primati. Due E-155M ebbero i motori nuovi e i serbatoi da 19.700 litri, anziché 17.660. La velocità era di mach 2,83, limitata solo da problemi di surriscaldamento. L'autonomia, da 1.730 km, venne aumentata a circa 3.310 km, la tangenza pratica da 20.700 a 21.900 m. Da questa base venne così sviluppato il MiG-25M, MiG-25MP (Modificatsirovanny Perekhvatcik, intercettore modificato), Izdelye 83 (articolo 83) o E-155MP di cui si è accennato, e di cui Belenko era informato. Al primo volo esso era designato come 831 (collaudatore Fedotov), ma la macchina di serie era notevolmente diversa da questo velivolo, tanto da meritarsi una nuova denominazione. Tra l'altro era diventata biposto per gestire meglio l'avionica di bordo. I supervisori del progetto fu Rotislav Belyakov e il team comprendeva Lozinsky, Arkhipov e Vasilcenko, sotto la guida di A.A. Belosvet<ref>A&D nov 2003</ref>, con la versione definitiva nota internamente al DB come I-01. Il primo volo ebbe luogo il 16 settembre 1975. In pratica, hanno preso come partenza il MiG-25, gli hanno dato motori più potenti e dal minor consumo, un sistema d'arma più moderno e un secondo uomo di equipaggio per usarlo al meglio. E così si arrivò ad un progetto, un po' per volta, del tutto diverso. I responsabili di questo lavoro erano Gleb E. Lozino-Lozinsky (autore anche di altri progetti, come la navicella 'Buran'), K.K. Vasilcenko, A.A. Belosvet e altri ancora. [[File:MiG-31 in flight.jpg|350px|right|thumb|Una delle prime foto disponibili del MiG-31: notare gli AA-9 ventrali]] La produzione di quello che spesso è stato considerato un apparecchio di vecchia generazione, ma che in realtà era completamente nuovo, dunque il primo dei caccia sovietici di ultima (gli altri erano il Su-27, MiG-29 e lo Yak-141) iniziò già nel 1979 negli stabilimenti MAPO di Gorki (poi Niznii Novgorod); nel 1982 la NATO gli appioppava il nome in codice di 'Foxhound', ma la prima foto con 'incontro ravvicinato' avvenne solo nel 1985 da parte del solito aereo norvegese, un F-16 (due anni dopo toccherà ad un P-3 incontrarsi con un Su-27, perdendo 10 cm di pala di un'elica a causa della collisione in volo). Nel giugno 1991 il MiG-31, che non era mai stato esportato (differentemente dal Foxbat) venne presentato ufficialmente al Le Bourget, con grande interesse degli analisti e dei vari 'addetti ai lavori'; ma era molto tempo dopo la sua entrata in servizio con la PVO (Protivo Vozdusnasa Oborona) nel 1983, grazie alla produzione in serie a Nizhny Novograd per un totale di oltre 300 esemplari, in servizio in reggimenti da caccia, specie nel nord dell'URSS e nella zona di Arcangelo. All'epoca c'erano ancora diverse cose da raffinare sul progetto base: sebbene già attorno al 1985-86 ve ne fossero circa un centiano abbondanti in servizio, non da subito vi furono miglioramenti, durante i quali un aereo cadde (4 aprile 1984) con la perdita del capo-collaudatore del MiG-DB, A.Fedotov. I voli di prova compresero anche missioni sopra il Polo Nord per provare, grazie alla sonda per l'IFR, l'affidabilità del nuovo sistema di navigazione in presenza di cospicue anomalie magnetiche. I sistemi allora in uso erano il LORAN Tropik e l'Omega Marchrout. Ovviamente non era ancora il tempo dei GPS o dei Glonass. Attorno al 1986 c'erano già 250 aerei prodotti, che equipaggiavano 5 reggimenti (15 squadriglie da una dozzina di aerei l'una). Le prove, non è chiaro se con effetto di 'retrofit', ebbero come risultato l'estensione del bordo d'attacco, l'adozione degli slat (4 sezioni) su tutta la lunghezza del bordo d'attacco e il terzo longherone interno all'ala, così da permettere una tale robustezza da permettere il volo supersonico a bassa quota, cosa che il MiG-25 non era in grado di fare e che permise al MiG-31 di intercettare qualsiasi velivolo tattico, non sacrificando (come il predecessore) le prestazioni a bassa quota, né quelle ad alta (differentemente dal 'collega' Tornado ADV). L'agilità e le prestazioni in combattimento manovrato rimasero chiaramente limitate, ma se non altro si fece quel che si poté per migliorarle quanto si poteva<ref>Vedi JP 4 gen. 1993 p.33-35</ref>. ====Tecnica==== [[File:MIKOYAN-GUREVICH_MiG-31_FOXHOUND.png|340px|right|]] Si tratta di un gigantesco caccia intercettore a lungo raggio, concettualmente simile in un certo qual modo al Tornado ADV, ma con soluzioni tecniche ben diverse e un peso superiore di oltre il 50%. Nonostante abbia dei motori molto efficienti in termini di consumi (almeno in crociera) è capace di accelerare fino a quasi mach 3. Per questi motori è necessaria una presa d'aria di pianta rettangolare molto più grande anche di quella dei MiG-25, perché serve più aria per motori più potenti, che d'altro canto servono in quanto l'aereo è più pesante del Foxbat di parecchie tonnellate (di cui 2,5 sono di carburante T-4). La fusoliera è molto lunga, si conclude con gli enormi scarichi dei due DF-6, mentre il muso è sorprendentemente corto, nonostante la ricca avionica presente. Questo aiuta la visuale verso il basso all'atterraggio. Nel mentre, la fusoliera è molto lunga e con una sezione rettangolare, piena di carburante. La corta sonda IFR è invece sul lato sinistro, ed è un tipo ripiegabile, per non interferire nel volo ad alta velocità, con una soluzione non molto dissimile da quella del Tornado. La struttura è per il 50% in acciaio al nickel saldato ad arco, il 33% di leghe d'alluminiio e il titanio è invece impiegato per il 16%. Insomma, si tratta di un caccia progettato con una struttura da 'tank volante', perché l'attrito non danneggi le leghe leggere con la produzione di troppo calore, un risultato lontano anni luce dagli aerei in compositi che già all'epoca cominciavano ad affermarsi. L'ala è molto arretrata rispetto alla fusoliera, è a pianta trapezioidale con freccia di 40° sul bordo d'attacco alla radice, riducendosi poi a 32° ad un quarto della corda, spessore costante di circa il 3,5% (ideale per un aereo ampiamente supersonici), diedro negativo di 4 gradi (come è ovvio per le ali alte), con minore apertura del MiG-25 ma maggiore superficie di 5 m2. Le ali in posizione alta consentono di equivalere a diversi gradi di diedro positivo e soprattutto è possibile ospitarvi sotto una vasta gamma di equipaggiamenti; per ottenere una buona maneggevolezza, nonostante la massa e l'inerzia del mezzo, sono disponibili 4 sezioni di slats sul bordo d'attacco, che coprono tutta l'ala anteriore, con deflessione max di 10 gradi, idem per il bordo d'uscita, dove gli alettorni e ipersostentatori arrivano a coprire quasi tutto lo spazio disponibile con rotazioni massime rispettivamente di 20 e 30 gradi; una paretina antiscorrimento è presente sull'estradosso alare e le LERX con angolo di freccia di 70 gradi, un forte aiuto alla maneggevolezza ad alto AoA; le derive sono due, ideali per mantenere l'agilità ad alti angoli d'attacco (vedi gli F-18 e MiG-29), ma anche per un aereo supersonico, perché alle alte velocità la linea di Mach si sposta all'indietro e quindi non v'é più interferenza tra le due superfici, specialmente tra i due timoni della loro parte posteriore; i piani di coda, di tipico disegno sovietico triangolare modificato, sono attaccati alla fusoliera senza supporti esterni, mentre esistono equilibratori orizzontali totalmente mobili in posizione piuttosto bassa (per non farsi coinvolgere dalla scia delle ali) e spostati quanto più possible all'indietro per migliorarne l'efficacia. Vi sono anche prolungamenti sul bordo d'attacco, per ridurre la loro resistenza. Nella parte inferiore delle prese d'aria vi sono anche due piccoli aerofreni; le prese d'aria sono a sezione rettanglare, con superfici mobili suuperiori e inferiori, per il resto tutto sommato simili a quelle del MiG-25; gli elementi del carrello sono naturalmente tutti a doppia ruota, con quelli posteriori con ruote in tandem (come sul Viggen) e con pneumatici a bassa pressione, per non creare pericolosi solchi durante le manovre di decollo su piste ghiacciate e semipreparate. Infine sopra la coppia di motori, sistemati in maniera molto ravvicinata (onde ridurre la resistenza ad alta velocità), vi è un fuso che si prolunga lungo tutta la schiena, e che alla sua estremità contiene un para-freno. Alla sommità delle derive vi sono i dielettrici delle antenne radio. La coda comprende anche due pinne ventrali fisse e piuttosto basse. Infine le prese d'aria, di larga sezione (oltre 2 m2), sono di disegno molto grande e sofisticato, simili a quelle del MiG-25 ma più larghe per supplire all'esigenza di più alimentazione d'aria. Esse hanno rampe inferiori e superiori per variare il flusso a seconda dei regimi, e pannelli superiori apribili. A lato delle lunghe rampe superiori vi è l'antenna dei sistemi RWR anteriori. Nonostante le dimensioni, l'aereo presenta dei piccoli abitacoli, privi di sufficiente visibilità per l'equipaggio (contrariamente alle prime ricostruzioni pittoriche degli occidentali, che lo volevano simile al Tornado), e ingombri di strumenti e consolle elettronici, con un piccolo HUD per il pilota e schermi di presentazione di tipo circolare per il RIO/WSO (alla cui destra vi sono altri due piccoli schermi rettangolari). Non è una strumentazione del tutto al livello di quella occidentale coeva, ma del resto è nettamente migliore di quella dei caccia sovietici tipici, anche successivi di diversi anni. Sul tettuccio vi è una inusitata costola di metallo in posizione centrale, a lato vi sono due specchietti retrovisori; il secondo posto ha uno specchietto a doppia riflessione per vedere in avanti: il MiG-31 non ha versioni addestrative specifiche, per cui i piloti devono essere preparati sugli stessi caccia di prima linea. I sedili sono i K-36, che rispetto a quelli del Su-27 pare consentano di affrontare senza troppe scomodità le missioni di lunga crociera (fino a 6 ore); grossi serbatoi di carburante seguono l'abitacolo in tandem, vi sono varie antenne del sistema interno ECM e ESM, il parafreno è sopra la fusoliera, che termina con motori molto ravvicinati per ridurre la resistenza aerodinamica durante le accelerazioni supersoniche. Quanto ai motori, essi sono stati costruiti dalla fabbrica di Perm, sviluppati dal 1972 in poi e sperimentati già nel 1975; sono parenti stretti dei D-30 della Soloviev (per esempio, usati sugli Il-76 e Tu-154), per via dell'esigenza di ottenere bassi consumi in crociera, ma con spunti velocistici elevati dati dall'uso del postbruciatore. Il rapporto di bypass è altissimo per un motore del genere, 3:1, con temperatura in turbina parimenti elevata. Il Viggen, a sua volta dotato di un motore derivato da un tipo civile, è l'unico caccia paragonabile in tal senso, mentre il Tornado, sempre con un motore con alto bypass (ma nei casi occidentali e nel Su-27 non si supera 1:1) ha motori fatti ad hoch e decisamente più compatti; il motore DF-6 del MiG-31, presente in due esemplari, è un grande sisterma termodinamico, con rapporto potenza peso di 6,4:1, con concezione modulare e sette elementi, 15 stadi di cui 5 nella ventola e 10 nel compressore a.p., non si tratta di un motore compatto, né leggero, ma per il MiG-31 questo non era certo un problema; la temperatura in turbina arriva a 1.700 gradi K, necessari per ottenere potenze molto elevate (per esempio, passare da 1600 a 1850° K significa che lo stesso motore aumenta la potenza del 40%, purché ovviamente si riesca a raffreddare le pale in maniera adeguata, altrimenti fonderebbero: per questo le pale moderne sono costruite con una struttura cava, dove passa l'aria che le raffredda, spillata dall'esterno). Le turbine hanno un rivestimento sufficiente per resistere all'eventuale esplosione interna del compresore; inoltre vi è, per la prima volta nei tipi sovietici, un FADEC per il controllo del motore stesso. La vita tra le due revisioni è relativamente limitata, circa 400-600 ore di funzionamento, ma in tal senso nient'affatto peggiore dell'RD-33 o dell'RB.199 europeo. In tutto le caratteristiche sono: ventola 5 stadi, HP 10 stadi, r.compressione 7,05:1, turbina HP 2 stadi, LP 2 stadi, camera combustione anulare, potenza 15.500 kgs con AB, 9.500 a secco, consumo specifico 0,72-1,9 kg/kgs/h; peso totale 2.416 kg [[File:DN-ST-92-02246.JPEG|350px|right|thumb|Gli 'occhi' e gli artigli del MiG-31, che tanto impressionarono all'inizio degli anni '90 i commentantori occidentali]] L'avionica è anche più impressionante, con un sistema di navigazione accurato anche sulle lunghe distanze, tra cui radar doppler, OMEGA e LORAN, IFF SRZO-2, ma soprattutto un radar Phased Array passivo del tipo SBI-16 o NO-7 ZASLON (codice NATO: 'Flashdance'), processato dalla squadra di Juri Guskov, definito come il più potente radar di tiro mai realizzato, e il primo con antenna attiva a scansione elettronica. Chiariamo subito che le fantasie sulla 'compromissione' del sistema d'arma AWG-9 del Tomcat e i relativi missili, non sono corrispondenti al vero. Sebbene i missili abbinati al radar siano molto simili (ma assai più grandi e pesanti) dei Phoenix, tanto da essere chiamati anche dai loro equipaggi come l'arma americana, si tratta solo di apparenze o di convergenze evolutive. Un'altra idea maturata nella paranoia (o i calcoli interessati) degli anni '80, quando si pensava (e la cosa è stata ripetuta fino alla nausea) che tutti i sistemi americani in Iran venissero studiati attentamente dai tecnici sovietici. In realtà, questo non accadde per diverse buone ragioni: anzitutto, i sovietici ebbero poca fortuna in Iran, visto che il partito comunista locale venne rapidamente spazzato via. Poi, Mosca supportava storicamente l'Irak e non cambiò apprezzabilmente, meno che mai dopo l'inizio della guerra, quando i sovietici, casomai, combattevano dall'altra parte del confine. Di tutto questo non dovrebbe stupire quindi che Tom Cooper ricordi come i sovietici, quei pochi che riuscirono a visistare le basi iraniane, erano tenuti lontano non dagli F-14, e nemmeno dai Phantom, ma persino dagli F-5E, che senza dubbio (non avendo nemmeno i missili Maverick) non rappresentavano il massimo della tecnologia. Poi c'è l'argomento principe: il MiG-31 entrò in produzione contemporaneamente alla caduta dello Scià (1979 circa), e il prototipo volò fin dal '75. Non solo, ma i missili, l'unica componente visibile esternamente, sono armi simili ai Phoenix, ma in realtà sarebbe maggiormente corretto considerarli come equivalenti di un grosso Super R-530 francese, perché sono armi a guida radar semiattiva. [[File:AA-9 Amos profile view drawing.png|250px|left|thumb|L'AA-9 'Amos'/R-33]] Ma nel caso del radar, non c'è nemmeno la somiglianza, come si accorsero gli osservatori al Bourget, che rimasero senz'altro scossi dalla rimozione del musetto del 'Foxhound'. Quello che videro, infatti, non somigliava affatto all'AWG-9, anche meno di quanto il radar 'Slot Back' del MiG-29 somigli all'APG-65 dell'equivalente occidentale, l'Hornet. In effetti, si tratta di un sistema di scoperta di nuova concezione, con antenna di 110 cm di diametro e profonda circa 30, per un peso di circa 300 kg, con peso complessivo di tutto il sistema di circa 1 t (quasi il doppio del radar del Tomcat e circa 4 volte quello dell'Eagle!); si rileva la presenza di 24 linee di elementi metallici con separazione di materiale dielettrico e circa 3.000 piccoli dipoli. La produzione dello Zaslon è stata fatta alla Fazatron. L'antenna è di tipo ARROWHEAD (Array of High Efficiency and Directivity). Queste apparecchiature hanno sorpreso non poco gli osservatori a Le Bourget, visto che in Occidente antenne simili, del tutto fisse, su caccia non v'erano e l'unica cosa che gli somigliava era il radar del B-1B; la scansione elettronica del MiG-31 permette di osservare fino a 120° tra -60 e +70° di alzo, 200-300 km di portata in scoperta, 120 in inseguimento su 10 bersagli attaccandone fino a 4 in simultanea, anche se (osservava il Nativi) il radar sarebbe servito da un processore un po' troppo lento per garantire tutte le prestazioni dichiarate, essendo capace di addizione e moltiplicazione in 1,2 e 10 microsecondi (nettamente più veloce, peraltro, delle 170.000 op/sec dei MiG-29B e anche delle 400.000 dei MiG-29C); funziona in banda I/G ovvero circa 3 cm di lunghezza d'onda (9-9,5 GHz). Tra gli altri dati (Aerei Ago '98) si parla dei bersagli tipici: ovviamente non è utile dire del raggio di scoperta di un radar se non si specifica il bersaglio (per esempio, la Luna è senz'altro 'visibile', ma non è un obiettivo tipico). Il raggio è di 200 km su bersagli con RCS di 16 mq (il Tu-16), con inseguimento da 120 km. Tuttavia, si ritiene che questi valori nominali, in pratica, siano superabili in maniera piuttosto ampia. Peraltro la maggior parte degli osservatori ha rilevato che si tratterebbe sì di un'antenna radar a scansione, ma di tipo passivo e non attivo. Sempre Aerei 1998 ridimensiona i dati sull'elevazione: si parla di +35 gradi fino a -25° in depressione. Quanto alla direzione, si parla di 120 gradi per lato, ma questo è un assurdo, visto che consentirebbe di vedere alle spalle e sui lati degli aerei per decine di km (30 gradi per lato); ma è molto probabilmente un errore di dicitura, e 120 gradi sono il massimo ottenibile su entrambi i lati (60 gradi per lato). Il sistema ha agilità di frequenza e le sue capacità non sono solo teoria: sebbene l'ampio angolo visuale possa offrire anche rilevanti lobi laterali (e vulnerabilità alle ECM), in effetti si ebbero da subito notizie interessanti sulle attività sperimentali del MiG-31. I satelliti spia americani rilevarono lanci di missili R-33 da media quota (circa 6.000 metri), contro 'drones' simulanti missili da crociera (tra i bersagli dei MiG-31), che oltre alla ridotta RCS erano in volo a meno di 200 metri (si parla anche di meno di 90). Questo significa che il MiG-31, magari volando ancora più basso, avrebbe potuto eliminare anche aerei e missili in volo a quote radenti il terreno, e-o con ECM di bordo di una certa efficacia. Se non bastava per superarne le capacità (si pensi al Raven e al B-1B), c'erano anche missili a guida IR del tipo R-40 (AA-6) e R-60 (AA-8), più il cannone, per un totale massimo teorico di 4 R-33/AA-9, 2 R-40/AA-6, e 4 R-60/AA-8. Da notare che i missili AA-6 sono in genere del tipo a guida IR, per attacchi alle spalle di bersagli con forte capacità di difesa elettronica, e-o per azioni di sorpresa. Sebbene vecchi, gli R-40T sono ancora ordigni di prestazioni temibili. Tuttavia, alle volte si sono visti anche gli R-40R, ovvero i tipi a guida radar, dal muso appuntito molto caratteristico (del resto sono armi da mach 4,5). Il tutto abbinato all'IRST, qui ventrale anziché sopra il muso, che serve a localizzare un obiettivo 'regardless' le sue capacità ECM e la sua traccia radar. Detto questo, il resto dell'avionica è sufficientemente ricco per il compito dell'intercettore continentale, che è la ragion d'essere del MiG-31: esiste un datalink AK-RLDN criptato per la comunicazione a terra, più il sistema digitale APD-518 per comunicare con altri aerei fino a circa 200 km di distanza, formando così una zona di pattugliamento larga fino a 800 km, con l'uso di 4 aerei in formazione allargata; poi vi è l'IRST con scansione di 60 gradi a destra e sinistra, e da meno 13 a più 13 in verticale, sistemato sotto il muso: se il radar ha qualche problema di funzionamento o di disturbo, entra in azione lui, come detto sopra: il che dà una brutta sorpresa ad eventuali incursori che pensino di farla franca confondendo il radar nemico, del resto seguendo la linea di pensiero di tutti i caccia sovietici dagli anni '70. Sebbene sia opinabile rispetto ad un radar occidentale ad alta tecnologia e affidabilità complessiva, la combinazione tra sistema radar e IRST (per i caccia più moderni, anche il telemetro laser) permette di giocare potenzialmente brutti scherzi anche ai più agguerriti bombardieri della NATO. L'armamento è costituito da grossi missili esteticamente simili ai Phoenix, del sono chiamati così (Fenix) anche in Russia; ma gli R-33 sono missili a guida SARH sia pure di tipo avanzato; erano previsti invece altri missili, chiamati R-37 (gli AA-9 sono in realtà gli R-33) per il definitivo MiG-31, ovvero l'M; vi sono anche due missili R-40 a guida IR sotto le ali, con portata di circa 30 e passa km, e 4 AA-8 Aphid (R-60); esiste anche un cannone da 23 mm GSh-6-23, che spara ad almeno 8.000 c.min, ma purtroppo per il MiG lo spazio interno per le munizioni si limita a circa 260 colpi, pari a meno di 3 secondi di fuoco; esso è indietro rispetto alle prese d'aria per evitare qualunque rischio di ingestione accidentale dei suoi gas di scarico. Anche questo è figlio senz'altro delle esigenze manifestate riguardo al MiG-25, che il cannone non l'aveva per niente. Qui è stato possibile trovare spazio per il gatling, ma senza troppa convinzione, altrimenti si sarebbe potuto ottenere ben più spazio a bordo per le pallottole: basti pensare che l'Eagle ha 940 proiettili da 20 mm. Idem per i Su-24, i cui prototipi avevano lo stesso cannone con 500 cp, poi ridotti anche qui a soli 260. ====Versioni==== '''MiG-31''' (Foxhound-A): *Dimensioni: lunghezza 22,69 m x 13,46 m (ap. alare), 6,15 m (altezza), x 61,6 m2 (superficie alare) *Pesi: 21.825 a vuoto, totale 34.920 kg, con armi tipiche di missione 41.000 kg, max al decollo 46.200 kg *Motore: 2 DF-6 da 15.500 kgs, carburante 16.350 kg *Prestazioni: velocità a bassa quota 1.500 km/h (mach 1,2), a 17.500 m, 3.005 km/h (mach2,83), supersonica continua 2.495 km/h (mach 2,35); raggio supersonico 750 km, subsonico 1.400 km (con serbatoi esterni da 2.250 L), autonomia max 3.200 km o 3,6 ore, più rifornimento in volo per arrivare fino a 6-7 ore con la sonda standard presente a destra del muso (per la prima volta in un caccia sovietico è una dotazione standard, sebbene gli esperimenti erano partiti quantomeno con i MiG-15 riforniti dai Tu-4); carico max tipico 5-6 g (5 supersonici); salita a 20.000 m in 7,9 minuti; tangenza 20.600 m, distanza decollo max peso 1.200 m, atterraggio 800 m. *Armamento: un GSh-236 da 23 mm, 260 cp, quattro R-33 (AA-9), due R-40 (AA-6) e -o 4 R-60 (AA-8). '''Versioni''' *E-155MF: era il tipo antiradar, abitacolo ingrandito e posti affiancati; il progetto non ebbe attuazione, di fatto sostituito dall'impiego tattico del Su-24 'Fencer'. *'''MiG-31''': versione base, entrato in servizio nel 1982. Può portare 8 missili ed è fornito di un data-link che consente a 4 aerei di pattugliare un fronte di 900 km. Fornito di un sistema radar APD-518 per attacchi silenziosi, è in grado di ingaggiare fino a 4 bersagli contemporaneamente. *'''MiG-31B''' (Izdelye 02): introdotto nel 1990. Versione migliorata del MiG-31 con avionica di origine statunitense. Prodotto in serie. *'''MiG-31M''' (Izdelye 05): Lo sviluppo di questo tipo, ancora giudicato 'interinale' rispetto al caccia 'definitivo', è iniziato nel 1983 ed il primo volo è del 1986. L'autore era l'ing. Eduard Kustrubsky. La prima presentazione venne fatta il 13 febbraio 1992 a Minsk, con il settimo prototipo. Si riconosceva per la spina dorsale maggiorata, le LERX (a forma di sciabola) di nuovo tipo, con una visuale dell'abitacolo per il pilota molto migliore, mentre al contrario l'osservatore aveva solo due piccole finestre laterali. Tra le novità, anche dei 'pod' laterali contenenti ECM, alle estremità alari. Si tratta di un aereo più sofisticato, aveva una sonda per il rifornimento in volo completamente retrattile, un nuovo sistema di comandi di volo FBW digitale ed un radar NIIP S-800 Zaslon-M, con funzioni più sofisticate. Il radar, infatti, può inseguire fino a 10 bersagli contemporaneamente ed ingaggiarne 4. L'armamento previsto è(era) 4 Vympel R-37 (AA-X-13), ovvero una versione migliorata degli R-33 con ben 150 km di raggio e probabilmente anche guida radar attiva; e, sotto le ali, 4 Vympel R-77 (AA-12 Adder). È stato costruito in 7 esemplari, ma non ha avuto seguito. Per il cannone, sul MiG-31M la cadenza di colpi è di 12.000 colpi/min teorici (ma con l'arma ancora con la stessa dotazione di colpi, questo significa poco più di un secondo di fuoco). Questa premura di sviluppo era probabilmente dovuta alla penetrazione americana dei segreti sulla prima generazione di radar sovietici (anche i MiG-29 ebbero il rapido sviluppo del tipo S), in ogni caso c'erano tra le altre cose delle caratteristiche superfici alle estremità delle ali e (altri) 300 litri di carburante aggiuntivi. Il primo dei prototipi cadde durante una prova il 9 agosto 1991 a Zhukovsky, ma stavolta l'equipaggio si salvò. *'''MiG-31D''' (I-12): prototipo di MiG-31 con aggiornamenti avionici derivati dal MiG-31M come il nuovo IRST. *'''MiG-31BS''': dal 1991 modifiche dei tipi base, con radar migliorato, e vari elementi del MiG-31M (stesso armamento e possibilità di portare quattro serbatoi subalari da 2.250 litri). *Izdelye 07: 2 prototipi basati sul MiG-31M, modificati e sperimentati tra il 1986 ed il 1987 con un missile con capacità antisatellite. Il programma è stato sospeso con la cancellazione del programma americano SDI (il sistema di difesa satellitare), che aveva un caccia quasi analogo (ma di classe pari a quella del Su-27): l'F-15/ASAT *'''MiG-31BM''': versione aggiornata. I test per l'aggiornamento sono stati completati nel 1999. Si tratta di un caccia multiruolo che è in grado di colpire anche bersagli al suolo. L'aggiornamento principale consiste in un computer di bordo e di un radar in grado di attivare contemporaneamente sia i missili aria-aria che quelli aria-superficie. In operazioni di intercettazione può ingaggiare fino a 24 bersagli contemporaneamente (dati da wikipedia.it, ma lo scrivente ha seri dubbi sulla loro attendibilità). *'''MiG-31A''': versione per il lancio di un satellite. Dal concetto di ASAT si è giunti dunque allo sviluppo estremo, con lo sfruttamento della potenza del MiG-31 per lanci in orbita bassa. Non è chiaro a che stadio arrivò il programma. *'''MiG-31E''': versione da esportazione, senza seguito. ====Servizio e impiego==== La Russia è rimasta, naturalmente, il principale utente del Foxhound. Infatti, dei circa 350-500 esemplari prodotti, nel 2003 erano ancora disponibili 32 velivoli in Kazakistan e 309 in Russia; attualmente l'aviazione di Mosca avrebbe in tutto 286 esemplari (256 nell'aviazione e 30 nella marina), aggiornati allo standard MiG-31B e MiG-31BS<ref>http://it.wikipedia.org/wiki/MiG-31</ref>. Voenno-vozdušnye sily Rossijskoj Federacii (Aviazione Militare), reggimenti Caccia: :764° Reggimento Caccia (Bolshoe Savino, Perm) :458° (Kotlas, Savvatia) :530° (Sokolovka, Chuguevka) :712° (Kansk) :350° (Bratsk) :790° (Khotilovo) *148° Centro Sperimentale di Volo (Savostleika, Murom) Aviacija Voenno-Morskogo Flota (Aviazione di Marina): :865° Reggimento Caccia Indipendente (Elizovo, Petropavlovsk Kamchatsky) L'aviazione del Kazakhstan ne ha ricevuti 32-40 esemplari dopo la fine dell'URSS. Nonostante questi potenti e sofisticati aerei siano probabilmente eccessivi rispetto alle esigenze della V-VS(QR), risultano ancora in servizio nel 365° Reggimento a Semipalatinsk. Questi esemplari non sono mai stati mostrati al pubblico e non se ne conoscono fotografie. Il MiG-31 è stato pensato per intercettare velivoli di tutti i tipi, anche i ricognitori ad alte prestazioni, magari l'SR-71, il B-1B, i missili Cruise, specie provenienti dalla zona artica, dove le difese sovietiche erano necessariamente meno agguerrite e dense. Le capacità di ingaggio hanno visto fin da subito l'abbattimento di drone bersagli in volo a bassa quota, circa 60 m, secondo quello che i soliti satelliti americani sono riusciti a captare (già negli anni '80), sono un segno delle capacità di ingaggio dei ssitemi d'arma di bordo. Inoltre i MiG dovrebbe essere anche efficace rispetto a bersagli stealth, almeno a distanze ridotte e l'IRST ha una portata massima, in buone condizioni meteo, di circa 50 km. Con il datalink collegato tra i vari aerei, si possono usare sia i MiG-31 in azioni singole, del tipo 'Lone Wolf', anche in maniera autonoma rispetto al controllo caccia di terra; e sia in azioni 'wolfpack', a branco di lupi, in realtà ampiamente distanziati. Il MiG-31 è forse il primo caccia sovietico con una capacità di operare autonomamente: i MiG fino al '21 potevano farlo, ma ottenendo ben poco, il MiG-23 e 25 erano macchine 'semi-automatiche' con il pilota a fare da 'tassista', il MiG-29 solo parzialmente libero, il Su-27 quasi al livello del Foxhound, ma non così valido come sistema d'arma. Chiaramente, se si vuole operare in maniera autonoma si devono saper far molte più cose e quindi servono mezzi più sofisticati ed evoluti, e fino a che il gioco vale la candela si può provare. Ad ogni modo, il MiG-31 è anche un mini-AWACS, che con il data-link può esplorare ampi spazi e condividerli con i compagni di pattuglia(sperando però di non trovarsi obiettivi troppo piccoli o elusivi che passino 'tra le maglie' del dispositivo), arrivando a controllare una striscia di territorio larga fino a 800 km per 200 di larghezza. In pratica, quattro Foxhound potrebbero in simultanea coprire una sezione del territorio grande quasi quanto l'Italia. Può sembrare persino eccessivo, ma data la superficie dell'URSS e la minaccia NATO, questo poteva persino non sembrare sufficiente. Il MiG-31 ha anche capacità offensive: il suo RWR è piuttosto sofisticato, così come la strumentazione di bordo: attaccare bersagli 'pregiati' nelle retrovie nemiche, come le aerocisterne e soprattutto, gli AWACS. Che ovviamente avrebbero corso i loro rischi: la velocità dei MiG-31, la capacità di ingaggiare bersagli multipli anche a distanza elevata (come gli F-15 di scorta e al contempo, gli E-3 Sentry) e la lunga autonomia avrebbero costituito una grave minaccia per la NATO. Così facendo, per esempio, è facile in qualche minuto arrivare addosso ad un aereo di questo tipo, lento e impacciato, con una distanza che in un lamo scende da 200 a 100 km, per lasciare fare poi ai missili R-33 da circa mach 3,7. La velocità d'attacco di oltre mach 2 e la quota di quasi 20.000 m consentono al MiG-31 di imprimere molta energia cinetica ai suoi missili, sfruttandone al massimo le prestazioni, specie contro bersagli lenti e goffi. Del resto, gli AA-9 'Amos' sono armi a guida SARH e funzionano un po' come i missili Patriot o SM-2, ma probabilmente senza sistema 'track via-missile'; il che li rende più facilmente disturbabili rispetto ai Phoeinx, che hanno un radar d'acquisizione finale autonomo. In ogni caso, rappresentano il meglio che i sovietici riuscirono a produrre (probabilmente l'assenza di radar interno è dovuta più a considerazioni di costi che di capacità tecnologiche) e se già l'AA-6 era un sistema temibile, il successivo AA-9, abbinato allo Zaslon, dev'essere stato davvero un brutto cliente. Ma di fatto non lo sappiamo, né forse lo sapremo mai, perché il MiG-31, nella sua pur lunga carriera, non ha sparato, a che se ne sa, nemmeno un colpo in combattimento, eccetto forse che contro il solito pallone spia. Dove i MiG-31 non sono tanto a loro agio è invece nel combattimento manovrato, che non è il loro compito. I motori sono potenti, l'ala è piuttosto robusta, ma la visibilità è ridotta (peggio del MiG-25) e i comandi devono pur sempre lottare contro l'inerzia di un 'bestione' d'acciaio che arriva tipicamente a circa 30-35 tonnellate in situazioni di combattimento. Nondimeno il 'Foxhound' è piuttosto agile, anche se non ha mai avuto l'integrazione con missili AA-11 e casco HMS, senz'altro utili per ovviare alla minore maneggevolezza rispetto ai caccia 'puri'. Dove se la passa bene è in supersonico, dato che riesce a mantenere manovre ad alto numero di g anche a velocità improponibili per altri caccia: finché tiene le velocità più alte, è ancora in grado di dire la sua. La velocità a bassa quota è meno spettacolare, ma dopo che l'ala venne rinforzata da un longherone extra, verso la metà degli anni '80, fu possibile superare il MiG-25, che non riusciva ad andare in supersonico a pelo del mare: con la sua stabilità, il MiG-31 è in grado di correre dietro a praticamente tutti i bombardieri, e lasciarsi dietro tutti i caccia a quelle quote. Tuttavia, è chiaro che il Su-27 ha una cellula più attuale e costa molto di meno nella gestione (l'autonomia, per esempio, è almeno pari, pur con poco più della metà del carburante), inoltre è più agile e i motori sono adatti al dogfight (cosa che non è necessariamente vera per i DF-6). Una volta che ha ottenuto migliorie apprezzabili all'avionica, per non parlare delle capacità aria-superficie, è diventato un mezzo complessivamente ben superiore e non casualmente ha inondato il mercato dei caccia pesanti dagli anni '90 in poi, come e più dell'F-15 Eagle. Nonostante le sue tante doti, il MiG-31 è pur sempre una macchina specializzata e costosa, e non ha ottenuto, benché promosso (pare anche con l'Iran) all'export, alcun successo commerciale. La cosa che impressiona maggiormente, in quel turbinoso sviluppo di super-caccia (teniamo presente che si parla di velivoli supersonici da 40 t), è che nemmeno il MiG-31 era considerato il caccia intercettore 'definitivo', tant'è che non riuscì nemmeno a sostituire totalmente i suoi predecessori, sia il MiG-25, che il Tu-128, l'unico caccia più grosso del Foxhound (di cui verso la fine degli anni '80 c'erano ancora 25 circa nella FA e un'ottantina nella IA-PVO); per rimpiazzare gli aerei delle vecchie generazioni, ma anche gli stessi MiG-31, era previsto il Mikoyan I-701P, un super-caccia da 30 metri di lunghezza per 19 di apertura alare e 7 di altezza) capace di volare a mach 2,5, e in maniera continua a mach 2,2, più lento ma con autonomia moltiplicata, 7.000 km in supersonico e 11.000 km(!) in regime subsonico; per questo intercettore continentale erano previsti missili R-37 e KS-172 a lungo raggio e guida attiva. Ma questo progetto ambiziosissimo venne cancellato e allora, come soluzione 'di rimedio' vennero proposti il Sukhoi S-37 e il MiG-31M, nessuno dei quali con successo data la dissoluzione dell'URSS<ref>Monografia Aerei ago 1998</ref>. Da allora i 'Foxhound' sono stati mantenuti in servizio nonostante i costi elevati, specie per il carburante, e dopo alcuni anni di incertezza, ammodernati con vari sistemi avionici di nuova generazione. La versione definitiva MiG-31M, benché non avesse cura di aiutare l'operatore radar a vedere qualcosa fuori, per il resto era migliore, anche per il pilota, liberato da montanti troppo grossi e che ostruivano la visuale, con un tettuccio simile a quello del MiG-29, con missili R-37 con gittata ancora maggiore e guida radar attiva ecc. ecc. Questo progresso è stato ottenuto in pochi anni, nonostante che già il MiG-31 avesse portato in servizio il primo radar phased array, battendo sul tempo anche il B-1B con il suo APQ-164; tanto che i Sovietici, spesso accusati di aver rubato tecnologie dell'APG-65 per realizzare i radar del MIG-29 (accuse poco credibili, a dire il vero, anche perché il MiG-29 è specializzato nei compiti di intercettazione aerea e la tecnologia dei calcolatori di bordo sovietici non era sufficiente per fare un sistema pienamente multimodale come quelli occidentali), hanno ribattuto, dopo la rivelazione del Bourget, che erano loro casomai ad essere arrabbiati per il furto di tecnologie perpetrato dagli americani per realizzare il radar del B-1. Ad ogni modo, la verità su quest'aereo non è mai stata facile da comprendere. I russi al Bourget scherzavano dicendo che l'efficienza del loro aereo era del 50% migliore rispetto a quella dell'F-15, ma questo grosso aereo in realtà deve aver dato molti grattacapi per costo e complessità, specie nella Russia post-sovietica, in perenne carenza di cherosene. Tuttavia, è un fatto che -nonostante la presenza di centinaia di 'Flanker'- il MiG-31 ha continuato, pressoché indisturbato, ad operare fino ad oggi, ed è stato elogiato come il pilastro della difesa aerea del Paese. Associato ai radar di terra e ai numerosi A-50 AWACS, ha fatto indubbiamente il suo lavoro quanto meno onestamente, sebbene nessuno all'estero lo ha voluto, anche nazioni con grandi spazi da difendere, per via della concorrenza dei Su-27/30. Ma che il MiG-31 sia tutt'altro che 'finito', malgrado l'abbandono del MiG-31M, lo dimostrano alcuni recenti sviluppi. ====Ultimi aggiornamenti<ref>A&D Lu 2009</ref>==== [[File:MiG-31BM maks-2009.jpg|350px|right|]] Il MiG-31BM è l'aggiornamento del 'Foxhound', il cui primo esemplare (o quanto meno, uno dei primi) è stato presentato alla base di Kubinka verso la fine di marzo 2009: nonostante le tante polemiche sulla reale efficacia ed efficienza di questo grosso intercettore, esso è nondimeno definito come 'la primaria piattaforma di difesa aerea a lunghissimo raggio della Russia, in grado di colpire anche i missili 'cruise'. A quanto se ne sa il MiG-31BM è, avionicamente parlando, un'evoluzione del MiG-31M, ma non è di nuova produzione e strutturalmente è simile al tipo B basico. A quanto pare, il radar è adesso un AESA, ovvero un'antenna elettronica attiva anziché passiva come il tipo originale; il missile standard è adesso il Vympel R-33S, aggiornameno del precedente R-33: ma non è un tipo recentissimo, come del resto non lo è il MiG-31M, dato che i primi esemplari vennero avvistati sul prototipo MiG-31M già nel 1994, mentre stavano per essere tirati in un poligono russo. È un'arma da 120 km di portata ad alta quota e contro bersagli non molto agili, un limitato miglioramento rispetto al tipo base (accreditato già di circa 100-110 km), ottenuto grazie ad una struttura alare con maggiore portanza; a bassa quota, e contro bersagli di piccole dimensioni, il raggio si riduce invece a circa un terzo, ovvero sui 35 km; probabile anche la crescita in peso dato che i nuovi punti d'aggancio AKU-410-1 portano fino a 530 kg anziché 490 come i precedenti, i tipi base; tuttavia, è anche noto che sotto la fusoliera, adesso, è possibile portare ben sei armi anziché 4, seguendo quindi uno dei punti di innovazione del MiG-31M; soprattutto, però, vi sono i K-77 (AA-12) nel tipo -1, che sono armi più valide per il combattimento aereo. Non mancano però nemmeno i nuovissimi K-37 (in realtà anch'essi sviluppati sulla base di quanto fatto a suo tempo per il MiG-31M), a guida radar attiva e-o semiattiva, e con una portata massima di ben 260 km. Forse è vero che il vino buono migliora con il tempo, che sia nelle botti molto piccole (AMX) o in quelle di taglia forte come il MiG-31; sta di fatto che di recente, dopo tante offerte in passato, il MiG-31 è stato ufficialmente comprato dai Siriani, nel tipo export MiG-31E, il primo successo mondiale per questo tipo di aereo; forse proprio per questo è stato possibile rilanciare il possente intercettore russo, che nel corso dei decenni in cui è stato in servizio, ha svolto una tranquilla attività di sorveglianza sui territori ex-sovietici. Certo, i tempi dei massicci export dei MiG-25, i suoi predecessori, sono passati, ma il MiG-31, anche se molto oneroso da mantenere, è un potente intercettore, magari ancora valido in un'epoca in cui vi sono minacce come gli F-22, o gli EF-2000, Rafaele e missili stealth. Nel mentre i 'missilieri' sono spariti: a parte pochi aerei nel Golfo tra Tornado ADV e F-14, per il resto i Tomcat negli USA sono stati radiati, e i Tornado ADV inglesi seguiranno tra poco, anche quelli pesantemente aggiornati e quelli dati a suo tempo in leasing all'AM italiana. Infine, qualche anno addietro, si era ripescato il concetto di lanciamissili balistici: il MiG-31, secondo l'idea della Kazcosmos, nel Kazakistan, è il vettore ideale per il lancio di .. satelliti. Nel 1987 vennero costruiti due prototipi del MiG-31D (I-07), con funzioni antisatellite. La collaborazione era stata fatta assieme al MITT (Moskow Institute of Thermal Technology) e alla Vympel, ideatrice del missile antisatellite originale, nato secondo la 'politica-specchio' per lanci contro i satelliti spia occidentali e non. Con un nuovo missile balistico, il MiG-31D potrebbe inerpicarsi in aria e sganciarlo da uno specifico pilone ventrale; il razzo tristadio potrebbe piazzare satelliti da 50-160 kg, tra quote di 200 e ben 1.200 km. Questo grazie anche alla motorizzazione del MiG-31, che in questo caso dovrebbe essere data dai D-30F-6M, ancora più potenti di quelli standard, e nati per il MiG-31M. Il Foxhound svolgerebbe solo il compito di lanciatore, mentre la direzione del lancio sarebbe fatta con uno speciale Il-76 che ha anche un datalink per il missile. In pratica, si tratterebbe di una riedizione in formato mignon dell'idea Tu-160/Burlak, naufragata per la mancanza dei pochi finanziamenti richiesti, nella palude economica che era diventata la Russia degli anni '90. A parte questo, con il MiG-31 si potrebbero piazzare satelliti a costi notevolmente minori che con i razzi veri e propri, e per chi se lo potrebbe permettere, resta anche la possibilità di mandare 'in trasferta' i velivoli lanciarazzi, per operare dove meglio fosse richiesto. Questo programma, di cui si è fatta notizia nel 2006, dimostra anche che i due MiG-31D, come anche gli F-15 ASAT, non sparirono subito dall'inventario, anzi sono ancora oggi attivi ed efficienti, anche se non nel compito originario. Sperando che, con il revival delle armi antisatellite (vedi USA e Cina in questi ultimi tempi) non ritorneranno addirittura al loro ruolo originario<ref>Aerei lu 2006 p.26</ref>. ===Fonti=== <references/> [[Categoria:Forze armate mondiali dal secondo dopoguerra al XXI secolo|URSS]] 13m7rz9941i5jtulmzc225ul5v5am4l 0 25592 502538 442066 2026-10-22T05:31:17Z Jcb 54929 502538 wikitext text/x-wiki {{Pensiero castanedico}} * Libri di Carlos Castaneda: ** ''Gli Insegnamenti di don Juan'' (1*ed.Ingl-1968;Ital-1970;Mex-1974,Fond.Cult.Econ) *** Pubblicato all'inizio con il titolo ''A scuola dallo stregone'' ** ''Una realtà separata'' (1*ed.Ingl-1971;Mex-1974,Fond.Cult.Econ) ** ''Viaggio a Ixtlan'' (1*ed.Ingl-1971;Mex-1975,Fond.Cult.Econ) ** ''L'isola del Tonal'' (1*ed.Ingl-1974;Mex-1976,Fond.Cult.Econ) ** ''Il secondo anello del potere'' (1*ed.Ingl-1977;Esp-1979,Ed.POMAIRES) ** ''Il dono dell'aquila'' (1*ed.Ingl-1981;Esp-1982,Ed.DIANA) ** ''Il fuoco dal profondo'' (1*ed.Ingl-1984;Esp-1984,Ed.DIANA) ** ''Il potere del silenzio'' (1*ed.Ingl-1987;Esp-1988,Ed.EMECE') ** ''L'arte di sognare'' (1*ed.Ingl-1993;Esp-1993,Ed.DIANA) ** ''Tensegrità-Passi Magici'' (1*ed.Ingl-1998;Esp-1998,Ed.ATLANTIDA) ** ''La ruota del tempo'' (1*ed.Ingl-1998;Esp-1998,Ed.GAYA) ** ''Il lato attivo dell'infinito'' (1*ed.Ingl-1999,Esp-1999;E.B) * Autori più recenti, portavoce di altri "lignaggi": ** ''El Nahual de Cinco Puntas'' di Domingo Delgado Solòrzano (ALBA Edit.Mex-2004) ** ''NEREA-Revelaciònes del liñaje del señor nahual don Jorge Elìas'' di Enrique Rojas Pàramo (GRIJALBO Edit.Mex-2000) * Autori meno "esoterici" e più "storici": ** ''Toltecayotl, aspectos de la cultura náhuatl'' di Miguel León-Portilla (Fond.Cult.EconMEX-1987) ** ''Kinam, antiguas pràticas toltecas'' di Frank Díaz (ALBA Edit.Mex-2004) <br> Diamo ora, a continuazione, una lista molto più dettagliata. = Bibliografia sul Pensiero Castanediano = '''Bibliografia completa su Carlos Castaneda'''. '''(1) (2) (3)''' Questa Bibliografia, vuole essere la lista dettagliata e completa delle opere e dei lavori concernenti la figura del controverso antropologo Carlos Castaneda (libri, video, interviste, articoli apparsi su giornali, conferenze, ecc.), includendo anche le opere derivate di altri autori vicini a lui oppure in netto contrasto col suo pensiero. ''(NOTA: Vengono citati solo i libri più importanti, per quei personaggi che ne abbiano scritti di numerosi)''. ==Libri di Castaneda== Iniziamo con il materiale scritto da lui. ===in italiano=== (si apprezza come il suo primo libro sia stato pubblicato prima in lingua italiana, che in quella spagnola) * ''Gli Insegnamenti di don Juan'' (Milano, Rizzoli, 1999, {{ISBN|88-17-86027-1}}) ** Pubblicato anche con il titolo ''A scuola dallo stregone'' (Italia-1970;Messico-1974,Fond.Cult.Econ '''(4)''' ) * ''Una realtà separata'' (Milano, Rizzoli, 2000, {{ISBN|88-17-86200-2}}) * ''Viaggio a Ixtlan'' (Milano, Rizzoli, 2000, {{ISBN|88-17-86368-8}}) * ''L'isola del Tonal'' ((Milano, Rizzoli, 1997, {{ISBN|88-17-11509-6}}) * ''Il secondo anello del potere'' (Milano, Rizzoli, 2001, {{ISBN|88-17-25893-8}}) * ''Il dono dell'aquila'' (Milano, Rizzoli, 1985, {{ISBN|88-17-16542-5}}) * ''Il fuoco dal profondo'' (Milano, Rizzoli, 1987, {{ISBN|88-17-12750-7}}) * ''Il potere del silenzio'' ((Milano, Rizzoli, 2001, {{ISBN|88-17-25891-1}}) * ''L'arte di sognare'' (Milano, Rizzoli, 2000, {{ISBN|88-17-25892-X}}) * ''Tensegrità-Passi magici'' (Milano, Rizzoli, 2004, {{ISBN|88-17-25817-2}}) * ''La ruota del tempo'' (Milano, Rizzoli, 2002, {{ISBN|88-17-12799-X}}) * ''Il lato attivo dell'infinito'' ((Milano, Rizzoli, 2000, {{ISBN|88-17-25889-X}}) ===in inglese=== *''[[w:en:The_Teachings_of_Don_Juan|The Teachings of Don Juan|The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge]]'' (1968) {{ISBN|0-520-21757-8}}. *''[[w:en:A_Separate_Reality|A Separate Reality]]: Further Conversations with Don Juan'' (1971) {{ISBN|0-671-73249-8}}. *''[[w:en:Journey_to_Ixtlan|Journey to Ixtlan]]: The Lessons of Don Juan'' (1972) {{ISBN|0-671-73246-3}}. *''Tales of Power'' (1974) {{ISBN|0-671-73252-8}}. *''The Second Ring of Power'' (1977) {{ISBN|0-671-73247-1}}. *''The Eagle's Gift'' (1981) {{ISBN|0-671-73251-X}}. *''The Fire From Within'' (1984) {{ISBN|0-671-73250-1}}. *''The Power of Silence: Further Lessons of Don Juan'' (1987) {{ISBN|0-671-73248-X}}. *''[[w:en:The_Art_of_Dreaming|The Art of Dreaming]]'' (1993) {{ISBN|0-06-092554-X}}. *''Magical Passes: The Practical Wisdom of the Shamans of Ancient Mexico'' (1998) {{ISBN|0-06-092882-4}}. *''The Active Side of Infinity'' (1999) {{ISBN|0-06-092960-X}}. *''The Wheel of Time: The Shamans Of Mexico'' (2000) {{ISBN|0-14-019604-8}}. ===in spagnolo=== Nei primi quattro, narra le sue esperienze con l'indio yaqui Juan Matus: *'''''Las enseñanzas de Don Juan''''' (1*ed.Stati Uniti-1968;Italia-1970;Messico-1974,Fond.Cult.Econ) - questo fu anche la sua tesi di Laurea- *'''''Una realidad aparte''''' (Mex-1974,Fond.Cult.Econ) '''(5)''' *'''''Viaje a Ixtlán''''' (Mex-1975,Fond.Cult.Econ) -con questo invece, ottenne il dottorato- *'''''Relatos de poder''''' (Mex-1976,Fond.Cult.Econ) Nei successivi altri, inizia una tappa più mistica in cui sviluppa i concetti chiave propri del suo pensiero: *'''''El segundo anillo de poder''''' (Spagna-1979,Ed.POMAIRES) *'''''El don del águila''''' (Esp-1982,Ed.DIANA) *'''''El fuego interno''''' (Esp-1984,Ed.DIANA) *'''''El conocimiento silencioso''''' (Argentina-1988,Ed.EMECE') *'''''El arte de ensoñar''''' (Esp-1993,Ed.DIANA) *'''''El silencio interno''''' (Arg-1988,Ed.EMECE') -conosciuto anche come "El Libro Púrpura", o ''El conocimiento silencioso'', era inizialmente venduto solo nei suoi seminari di ''Tensegrità''- *'''''Pases mágicos-[[w:en:Tensegrity_(Castaneda)|Tensegridad]]''''' (Esp-1998,Ed.ATLANTIDA) *'''''La rueda del tiempo''''' (Esp-1998,Ed.GAYA) *'''''El lado activo del infinito''''' (Esp-1999,E.B) ==Interviste== Di seguito alcune interviste delle quali le più famose divenute libri a se stanti in quanto, soprattutto all'inizio della sua carriera, era noto per non rilasciarne affatto ed essere un personaggio alquanto "invisibile" alla stampa e ai mezzi di comunicazione in generale. Solo nell'ultimo periodo, specialmente con l'avvento di internet, ne sorsero maggiormente. *Corvalan, Graciela, Magical Blend #14, ''A conversation with the elusive Carlos Castaneda''. *Corvalan, Graciela, Magical Blend #15, ''Carlos Castaneda, part II''. *Burton, Sandra, Time Magazine, ''Magic and Reality''. 1973. *Corvalan, Graciela, ''Der Weg der Tolteken - Ein Gesprdch mit Carlos Castaneda'', Fischer, 1987, ca. 100p., {{ISBN|3-596-23864-1}} *Fort, Carmina, ''Conversationes con Carlos Castaneda''. Madrid (Spagna), 1991. *Keen, Sam, Psychology Today, ''Sorcerer's Apprentice''. 1975. *Leviton, Richard, Yoga Journal, Marzo/Aprile 1994 #115, ''The Art of Dreaming''. '''(6)''' *Thompson, Keith, New Age Journal, Marzo/Aprile 1994, ''Carlos Castaneda Speaks: Portrait of a Sorcerer''. '''(7)''' *Wagner, Bruce, Details], Marzo 1994, ''The Secret Life of Carlos Castaneda: You Only Live Twice''. ==Autori Associati== Qui, intendiamo indicare gli altri "discepoli" di don Juan (la mitica figura suo maestro, indicata nei suoi libri come detentore di questo antico conoscimento di cui poi lui si sarebbe fatto portavoce) riconosciuti ufficialmente da Castaneda e che come lui, quindi, avrebbero avuto l' "autorità" per parlare di questi argomenti. Va precisato che non tutti i discepoli di don Juan di cui Carlos ha parlato nei suoi libri hanno poi scritto libri. Noi qui, indichiamo solo quelli che lo hanno fatto. *[[w:en:Florinda_Donner|Florinda Donner-Grau]]. **''Shabono: A Visit to a Remote and Magical World in the South American Rain Forest'' (1982,1992) {{ISBN|0-06-250242-5}} **''The Witch's Dream.'' 1a ed. 1985 {{ISBN|0-671-55198-1}}; edizione più recente (1997) {{ISBN|0-14-019531-9}} **''Being-In-Dreaming: An Initiation into the Sorcerers' World'' -''Ser en el Ensueño''- (1992) {{ISBN|0-06-250192-5}} *Taisha Abelar. **''The Sorcerer's Crossing.'' -''Donde cruzan los Brujos''- 1a [[w:en:Hardback|hardback]] edition 1992. 1993 edition {{ISBN|0-14-019366-9}} ==Critiche al suo Operato== Nel corso del tempo, sia mentre era ancora in vita che dopo la sua morte, numerosi autori si sono fatti avanti per criticare la sua opera o il suo operato, vale a dire: sia il suo pensiero che la sua condotta morale, o stile di vita. Ecco una lista di questi scrittori. *Amy Wallace. ''The Sorcerer's Apprentice: My Life with Carlos Castaneda'' (2003) *Artaud, Antonin. ''The Peyote Dance''. Farrar, Straus & Giroux, 1976. *Ash, Lee. [Review of A Separate Reality.] ''Library Journal'', 1971 (May 1) *Barthelme, Donald. ''The Teachings Of Don B.: A Yankee Way Of Knowledge.'' New York Times Magazine, 1973 (Feb 11), 14-15, 66-67. Reproduced in D. Barthelme, Guilty Pleasures. Dell, 1974. *Beffeman, Gerald D. ''Anemic And Emetic Analyses In Social Anthropology.'' American Anthropologist, 1966, 68(2, pt 1), 346-354. *Castaneda, Margaret Runyan, as told to Wanda Sue Parrott. ''My Husband Carlos Castaneda.'' Fate, 1975 (Feb). *Castaneda, Margaret Runyan. ''A Magical Journey with Carlos Castaneda.'' Victoria: Millennia Press 1996 *Cook, Bruce. ''Is Carlos Castaneda for Real?'' National Observer, 1973 (Feb 24). *Crapanzano, Vincent. ''Popular Anthropology.'' Partisan Review, 1973. *Cravens, Gwyneth. ''Talking To Power And Spinning With The Ally.'' Harper's Magazine *De Holmes, Rebecca B. ''Shabono: Scandal or Superb Social Science?'' American Anthropology [Vol. 85, p. 664] *[[w:en:Richard_de_Mille|de Mille, Richard]]. ''The Perfect Mirror Is Invisible.'' Zygon, 1976 (Mar) *de Mille, Richard. ''Castaneda's Journey: The Power and the Allegory.'' Santa Barbara: Capra Press. 1976. {{ISBN|0-88496-067-6}} *Richard de Mille. ''The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies.'' Belmont, California: Wadsworth Publishing Company. 1990. {{ISBN|0-534-12150-0}} / Santa Barbara, California: Ross-Erikson. 1980 {{ISBN|0-915520-25-7}} *Dobkin de Rios, Marlene. ''Visionary Vine: Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon.'' San Francisco: Chandler, 1972. Dover, 1975. *Eliade, Mircea. ''Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy.'' Princeton U., 1964. *Fikes, Jay Courtney. ''Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Psychedelic Sixties.'' Millennia Press (1993). *Fire, John/Lame Deer & Erdoes, Richard. ''Lame Deer, Seeker of Visions.'' 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New York Times Book Review, 1968 (Sep 29). ==Discepoli== Qui includiamo: *altri discepoli di don Juan o presunti tali, che non sarebbero stati riconosciuti da Carlos, quindi da lui tacciati come impostori; poi, mettiamo anche *i "discepoli" diretti invece di Carlos Castaneda, siano essi riconosciuti o meno da lui ===Discepoli riconosciuti di Castaneda=== Riconosciuti ufficialmente da Castaneda mentre era in vita, o dall'associazione ufficiale da lui creata dopo la sua scomparsa; risultano essere: *Norbert Classen '''(8)''', uno dei più famosi **''"Sabiduria Tolteca"'' (2000) **''"Carlos Castaneda y los guerreros de Don Juan"'' (2000) *Paolo Oddenino Paris''' **''"Infiniti risvegli: la via del guerriero attraverso le tappe della consapevolezza"'' (Ed.MEB, Ital: Padova, 1993) '''(9)''' *Piervincenzo Berteni '''(10)''' **''"L'arte del non-fare - una nuova via sciamanica: attivare la percezione non-ordinaria per una totale consapevolezza del sé"'' (prefazione di Paolo Oddenino Paris) (Ed.MEB, Italy: Padova, 1995) '''(11)''' *Armando Torres '' La Regola del Nagual di Tre punte - Incontri con il Nagual: Conversazioni con Carlos Castaneda'' (2002) Spanish (2004) English {{ISBN|968-5671-04-4}} ====Altri discepoli==== Non riconosciuti, o addirittura contestati dall'associazione ufficiale lasciata da Castaneda "Cleargreen". Com'è il caso di: *Victor Sanchez '''(12)''', **''Las Enseñanzas de Don Carlos - Aplicaciones Prácticas de la Obra de Carlos Castaneda'' (Ed LECTORUM, México,D.F., 1987) **''Gli insegnamenti di Don Carlos'' Ed.ingl {{ISBN|1-879181-23-1}} **''Toltecas del Nuevo Milenio'' (Ed LECTORUM, México,D.F., 1996) **''El Camino Tolteca de la Recapitulación, Sana tu pasado para liberar tu alma'' (Ed Bear&Company, July 1, 2001) **''The Toltec Oracle with Cards'' ''-(L' Oracolo Tolteca, con le Carte)-'' (Ed Bear&Company, August 2004) '''(13) (14)''' ===Discepoli di don Juan non riconosciuti da Castaneda come tali=== Presunti altri "discepoli" di don Juan che affermano aver ricevuto una missione diversa da quella di Carlos, per cui per questo il "maestro" non avrebbe interato di nulla quest'ultimo. È il caso di: *Merilyn Tunneshende: ''Don Juan e l'arte dell'energia sessuale''; ''La serpente fiorita dei toltechi'' (2001, Rochester, Canada, {{ISBN|1-879181-63-0}} *Ken Eagle ''Il cammino tolteca'' (Arkano Books-Spagna.1997) ==Altri scrittori sulla sua stessa tematica== Per ultimo, tutti gli altri: *altri autori concernenti sempre la sua stessa tematica (un presunto sapere antico e ancestrale, dimenticato e riportato a luce da lui grazie all'incontro appunto con l'indio yaqui don Juan, originario e procedente suppostamente dalle antiche popolazioni dei Toltechi-anche se, nei suoi libri, nemmeno in questo risulta essere preciso; a volte parla vagamente degli "antichi stregoni messicani" riferendosi in generale a quelle popolazioni; altre volte, invece, fa riferimento a questa parola senza mai però chiarirne il concetto e lasciandolo sempre nel vago-). *autori che hanno voluto riportare qualcosa del loro vissuto con Castaneda, senza però criticarlo. Mettiamo poi in questa sezione anche tutti quei personaggi che si sarebbero fatti avanti, dopo la sua scomparsa, per cercare di far fronte alle numerose "lacune" e contraddizioni sparse nei suoi libri. Tra questi nuovi autori, alcuni affermano a loro volta esser entrati in contatto con altri degli antichi "lignaggi" di cui parla Castaneda nei suoi scritti, ma differenti dal suo, da quello di Carlos; e fattisi quindi portavoce, al pari di lui, degli stessi. (Similmente, cioè, a come egli avrebbe fatto per quello di don Juan). *Gaby Geuter. ''Filming Castaneda: The Hunt for Magic and Reason'' (2004) {{ISBN|1-4140-4612-X}} *Kelley, Jane Holden. ''YAQUI WOMEN: Contemporary Life Histories'' (1997) *Edward Plotkin ''The Four Yogas Of Enlightenment: Guide To Don Juan's Nagualism & Esoteric Buddhism'' (2002) {{ISBN|0-9720879-0-7}} *Neville Goddard. ''"Awakened Imagination" by heavily influenced the work of Castaneda''. Gennaio 2007 *Alice Kehoe, ''Shamans and Religion: An Anthropoligical Exploration in Critical Thinking.'' 2000. Londra: Waveland Press. {{ISBN|1-57766-162-1}} *Graham Kane: ''Toltec Dreamer: A Collection of Memorable Events from the life of a Man-of-Action'' (2002 UK) Little Big Press. {{ISBN|0-9543630-0-0}} *[http://wikipedia.sapere.alice.it/wikipedia/wiki/Martin_Goodman Martin Goodman]: ''I was Carlos Castaneda: The Afterlife Dialogues'' (2001 New York) Three Rivers Press. {{ISBN|0-609-80763-3}} - '''(15)''' - *Jon Whale: ''The Catalyst of Power: The Assemblage Point of Man'' (Paperback) {{ISBN|1-899171-73-8}} Findhorn Press (Marzo 1, 2001) *William Patrick Patterson: ''The Life & Teachings of Carlos Castaneda'' (2007, Arete Communications, {{ISBN|978-1-879514-97-3}}) *Miguèl Ruiz ''Los cuatro acuerdos toltecas'' (URANO Barcellona-1998) *Bernard Dubant e Michel Marguerie **''La voie du guerrier'' ''-(La via del guerrero)-'' (Ed. Maisnie Guy Tredaniel, January 1, 1990) '''(16) (17)''' *Guillermo Marín Ruiz: **''Para leer a Carlos Castaneda'' (Editorial COLOFON, México-1994 y Editorial INDIGO, Spagna-1998) **''Daany Beedye, el espíritu del guerrero'' (Editorial PLAZA y VALDES, México-1996) **''Los guerreros de la muerte florecida'' (Editorial IESO, México-2007) *Theun Mares: ** ''Return of the Warriors'' (lionheart publishing) ** ''Cry Of The Eagle'' (lionheart publishing) ** ''The Mists of Dragon Lore'' (lionheart publishing) ** ''Shadow of the Wolf Fire'' (lionheart publishing) *Frank Giano Ripel: ** ''Nagualismo'' (Lulu {{ISBN|978-1-4092-2933-9}}) ===di cui, coloro che affermano far parte di un lignaggio Nahual=== Al momento coloro che si identificano come parte di autentici (e non presunti) "lignaggi nahualici", affermando al contempo esserne quindi i rispettivi portavoce, sono: *Domingo Delgado Solòrzano ''El Nahual de Cinco Puntas'' (ALBA Edit.Mex-2004) {{ISBN|970-703-233-2}}; Maggio 2008 (Ed.online [http://www.libreriauniversitaria.it/el-nahual-de-cinco-puntas/book/9781435715646 Lulu.com]) {{ISBN|1-4357-1564-0}}; (ISBN-13) {{ISBN|978-1-4357-1564-6}} (Ed.[http://www.perceptica.com.mx/ Perceptica.com]) -investigatore e direttore scolastico- *Enrique Rojas Pàramo ''NEREA - Revelaciònes del liñaje del señor nahual don Jorge Elìas'' (GRIJALBO Edit.Mex-2000) {{ISBN|978-970-05-1202-0}} -conosciuto DeeJey di una famosa emittente radiofonica messicana '''(18)''' - Questi due l'unica cosa che hanno in comune è l'affermazione di appartenere a dei lignaggi separati e distinti, sia dal loro proprio che da quello di Carlos, rispetto al quale condividono sia l'opinione che esso si sia ormai estinto (Castaneda stesso ne fu promotore del resto), sia quella che Carlos abbia palesemente fallito la propria missione ("velatamente" nei propri scritti, ma in maniera molto "più aperta" tramite discussioni su "Forum") forse per colpa dello sfidante della morte, o forse ancor più per "mancanza d'impeccabilità". Sono però tra loro molto diversi: affrontano per esempio le tematiche in maniera apparentemente quasi opposta. Il primo con termini "scientifici" e addirittura "quantistici" e, nel complesso, abbastanza sul "crudo-realismo/pessimistico" andante per farlo; mentre, il secondo prendendo spunto e usando parole che sembrano uscite quasi direttamente dalla New Age, e con un alone di "vena-salvifica" che il lignaggio del quale formerebbe parte, avrebbe, nei confronti dell'intera umanità. ===mentre, gli unici ad affrontare l'argomento sotto un profilo storico=== quindi meno "esoterico" e più "culturale"; al momento, sarebbero soltanto: * Miguel León-Portilla '''(19)''' ''Toltecayotl, aspectos de la cultura náhuatl'' (Fond.Cult.Econ '''(20)'''.Mex-1987), e * Frank Díaz ''Kinam, antiguas pràticas toltecas'' (ALBA Edit.Mex-2004) {{ISBN|968-5671-01-X}} - '''(21)''' - il primo in realtà avrebbe poco a che fare con Castaneda. Si tratterebbe piuttosto di un ricercatore molto rinomato e autorevole per quanto riguarda i toltechi visti dal punto di vista storico dottrinale e accademico. ==Note== #[http://zipper.paco.net/~yury/Misc/bibliography.CC Carlos Castaneda Bibliography] Retrieved 03/08/2008 #[http://www.litweb.net/biography/427/Carlos_Castaneda.html Carlos Castaneda Biography and List of Works] Retrieved from LitWeb 03/08/2008 #[http://www.sustainedaction.org/Explorations/a_critical_bibliography.htm A Critical Bibliography of Carlos Castaneda] Retrieved from Sustained Reaction 03/08/2008 #Fondo Cultura Economica #Fondo Cultura Economica #[http://wikipedia.sapere.alice.it/wikipediagopher://gopher.internet.com:2100/11/collected/yoga gopher://gopher.internet.com:2100/11/collected/yoga] #[http://www.holysmoke.org/fem/fem0427.htm http://www.holysmoke.org/fem/fem0427.htm] #[http://imca.cc/index.php?option=com_comprofiler&task=userProfile&user=68&Itemid=7 profilo] #[http://opac.bncf.firenze.sbn.it/opac/controller.jsp?action=notizia_view&notizia_idn=cfi0230840&query_action=search_byautoresearch&query_filterterm=&query_position=0&query_maxposition=4&query_orderby=&query_filterterm=&query_querystring_1=CFIV124401&query_fieldname_1=vidtutti referenze editoriali] #[http://www.livres-chapitre.com/-C0F6B4/-BERTENI-PIERVINCENZO/-UN-PETIT-TOUR-EN.html referenze editoriali] #[http://opac.bncf.firenze.sbn.it/opac/controller.jsp?action=notizia_view&notizia_idn=bve0093427&query_action=search_byidnsearch&query_filterterm=&query_position=3&query_maxposition=25&query_orderby=&query_filterterm=&query_querystring_1=CFI0218274&query_fieldname_1=bidtutti referenze editoriali] #[http://www.toltecas.com/ http://www.toltecas.com/] #[http://www.libreriauniversitaria.it/toltec-oracle-with-cards-victor/book/9781591430261 referenze editoriali] #[http://www.toltecas.com/On-line%20order.htm altri suoi libri] #[http://www.randomhouse.com/ http://www.randomhouse.com] #[http://openlibrary.org/a/OL3968966A http://openlibrary.org/a/OL3968966A] #[http://openlibrary.org/b/OL12631454M http://openlibrary.org/b/OL12631454M] #Radio Universal Estereo, di cui il suo maggior e principale popolare programma: "El Club de los [http://wikipedia.sapere.alice.it/wikipedia/wiki/Beatles Beatles]" #[http://www.colegionacional.org.mx/SACSCMS/XStatic/colegionacional/template/content.aspx?se=agendadetalle&id=6888 http://www.colegionacional.org.mx] #Fondo Cultura Economica #[http://www.libreriauniversitaria.it/books-author_frank+diaz-diaz_frank.htm referenze editoriali] * [[w:en:Category:Carlos_Castaneda|Categoria nella wiki inglese su Castaneda]] * (ES) [http://books.google.com/books?id=jqPWHlKei1QC&hl=it Anteprima del Libro di Domingo Delgado Solorzano in Ebooks] [[Categoria:Pensiero castanedico]] [[es:Pensamiento castanediano/Bibliografia]] {{Avanzamento|100%|23 maggio 2010}} 72vs4aqofl8pgzbn3imdqt4i0oaaroa 2 25832 502534 205425 2026-10-22T05:23:48Z Jcb 54929 502534 wikitext text/x-wiki {{sommario V|titolo=Sistemi informativi|contenuto= :'''{{Modulo|Sistemi informativi/Copertina}}''' #{{Modulo|Sistemi informativi/Introduzione}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Tipologie}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Comunicazione tra SI}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Portafoglio applicativo}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Enterprise Resource Planning}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Businness Process Management}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Workflow Management System}} #{{Modulo|Sistemi informativi/Workflow Management Coalition}} }} Con l'avvento del web 2.0 si passa ad un nuovo livello di interazione con l'utente che naviga la rete. Nasce un nuovo modo di trattare la risorsa informazione grazie all'introduzione di pagine dinamiche che interagiscono con l'utente. Proprio in questo contesto nascono i sistemi informativi, utilizzati dalle aziende per gestire e scambiare le proprie risorse e per agevolare le operazioni di interazione con i clienti e con le altre aziende. ==Finalità== Questo wikibook ha come obiettivo quello di introdurre, senza entrare troppo nel dettaglio, i sistemi informativi che utilizzano tecnologie informatiche. Non tratta nel dettaglio una determinata tecnologia, ma piuttosto descrive il funzionamento generale di un sistema informativo e delle parti in cui è suddiviso. ==Altri progetti== {{interprogetto|w=Sistema informativo|w_etichetta=i sistemi informativi}} ==Bibliografia== * D.Ardagna; M.G.Fuguni; B.Pernici; P.Plebani. ''Sistemi informativi/vol VI''. FrancoAngeli, 2006. {{ISBN|8846479432}} 5xbizvgkceypqxa9f1uzha0b6w4fe1p 0 25835 502556 267225 2026-10-22T05:47:44Z Jcb 54929 502556 wikitext text/x-wiki {{Sistemi informativi}} Con l'avvento del web 2.0 si passa ad un nuovo livello di interazione con l'utente che naviga la rete. Nasce un nuovo modo di trattare la risorsa informazione grazie all'introduzione di pagine dinamiche che interagiscono con l'utente. Proprio in questo contesto nascono i sistemi informativi, utilizzati dalle aziende per gestire e scambiare le proprie risorse e per agevolare le operazioni di interazione con i clienti e con le altre aziende. ==Finalità== Questo wikibook ha come obiettivo quello di introdurre, senza entrare troppo nel dettaglio, i sistemi informativi che utilizzano tecnologie informatiche. Non tratta nel dettaglio una determinata tecnologia, ma piuttosto descrive il funzionamento generale di un sistema informativo e delle parti in cui è suddiviso. ==Altri progetti== {{interprogetto|w=Sistema informativo|w_etichetta=i sistemi informativi}} ==Bibliografia== * D.Ardagna; M.G.Fugini; B.Pernici; P.Plebani. ''Sistemi informativi/vol VI''. 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È uno dei più conosciuti tipi di [[w:Pane|pane]] [[w:Cucina indiana|indiano]]<ref> {{Cita libro |cognome=Ashokan |nome=Anil |autore2=Greg Elms |titolo=Qmin |ed=1 |anno=2008 |editore=[[w:Allen & Unwin|Allen & Unwin]] |città=Crows Nest |lingua=inglese |pp=p.134 |url=http://books.google.com/books?id=Z9mbf5nQvYsC&pg=PA134&dq=naan+indian+cuisine&lr=&as_brr=3&client=firefox-a |id= {{ISBN|978-1-74175-066-9}} }}</ref> particolarmente popolare in [[w:India|India]],<ref> {{Cita libro |cognome=Barham |nome=Peter |titolo=The science of cooking |ed=VIII |anno=2001 |editore=[[w:Springer Verlag|Springer Verlag]] |città=[[w:Berlino|Berlino]] |lingua=inglese |pp=p.118 |url=http://books.google.com/books?id=oGq4v4e7rG8C&pg=PA118 |id= {{ISBN|978-3-540-67466-5}} }}</ref>. == Ingredienti == * 350 g [[w:Farina|farina]] di frumento integrale * 350 ml [[w:Yogurt|yogurt]] naturale * 1 cucchiaio scarso di [[w:Lievito|lievito]]<ref>Tradizionalmente viene usato un particolare tipo di lievito, il ''Khamîr'', ottenuto con un impasto di farina, yogurt caldo, zucchero, pepe e acqua calda. Tuttavia può essere in alternativa usato il lievito tradizionale.</ref> * 1/4 di cucchiaio di [[w:Salte|sale]] == Preparazione == # Preparare l'impasto unendo la farina, il lievito ed il sale con lo yogurt. Lavorare l'impasto per una decina di minuti. # Formare una palletta, porla in una scodella, coprire con un canovaccio inumidito e far lievitare per due ore. # Una volta lievitato, separare l'impasto in circa otto palline e stenderle in piccoli dischi di poco meno di 0,5 cm di spessore. # Scaldare una piastra o una padella e cuocere il primo dischetto di pasta fino a quando non incomincia a gonfiarsi. # Porre quindi il dischetto nel forno preriscaldato ed attendere la completa gonfiatura. # Ripetere l'operazione per gli altri 7 naan. == Bibliografia == *{{Cita libro |autore= |titolo=Etnico. Ogni giorno il mondo in cucina |url=http://books.google.it/books?id=K0xlXD6sVUMC&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false |editore=Giunti Editore |anno=2005 |città=[[w:Firenze|Firenze]] |pp=p.251 |id= {{ISBN|978-8-8440-3022-3}} }} == Note == <references/> == Altri progetti == {{Interprogetto|w=Naan}} {{libro di cucina}} [[Categoria:Ricette indiane|{{SUBPAGENAME}}]] 6c32k6w91m7htconmwp1lb6dsfu78y4 0 27377 502536 340362 2026-10-22T05:25:37Z Jcb 54929 502536 wikitext text/x-wiki {{Osservare il cielo da 40°N}} ==Introduzione== ===Stelle=== Star, [[w:Stellar classification|Stellar classification]], [[w:Double star|Double star]], [[w:Binary star|Binary star]], [[w:Multiple star|Multiple star]], [[w:Variable star|Variable star]], [[w:Constellation|Constellation]], [[w:Ecliptic|Ecliptic]] su Wikipedia, (http://www.en.wikipedia.org). Le informazioni sono state verificate nei seguenti libri e pubblicazioni: *Fred Schaaf, The Brightest Stars: Discovering the Universe through the Sky's Most Brilliant Stars, John Wiley & Sons, Incorporated, 2008. 288 {{ISBN|978-0-471-70410-2}}. *Harris, S. (1980). Location of HII regions in molecular clouds. Giant molecular clouds in the Galaxy; Proceedings of the Third Gregynog Astrophysics Workshop: 201-206. *I. Baraffe, G. Chabrier, F. Allard, P. H. Hauschildt (1997). Evolutionary models for metal-poor low-mass stars. Lower main sequence of globular clusters and halo field stars. Astronomy and Astrophysics 327: 1054. *M. S. Oey, C. J. Clarke (2005). Statistical Confirmation of a Stellar Upper Mass Limit. Astrophysical Journal 620 (43): 1054. *H. M. Johnson (1957). The Kinematics and Evolution of Population I Stars. Publications of the Astronomical Society of the Pacific 69 (406): 54. *S. E. Woosley, A. Heger, T. A. Weaver (2002). The evolution and explosion of massive stars. 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I diritti d'autore sulle immagini o i documenti stampati generati con il software appartengono all'utente che li ha realizzati.” (dal file Copyright.txt incluso nell’installazione). ===Tabelle=== Le tabelle includono dati e informazioni presi dai seguenti libri e pubblicazioni: *Tirion, Rappaport, Lovi, Uranometria 2000.0 - Volume I - The Northern Hemisphere to -6°, Richmond, Virginia, USA, Willmann-Bell, inc., 1987. {{ISBN|0-943396-14-X}}. *Tirion, Rappaport, Lovi, Uranometria 2000.0 - Volume II - The Southern Hemisphere to +6°, Richmond, Virginia, USA, Willmann-Bell, inc., 1987. {{ISBN|0-943396-15-8}}. *Cragin, Lucyk, Rappaport, The Deep Sky Field Guide to Uranometria 2000.0, Richmond, Virginia, USA, Willmann-Bell, inc., 1987. {{ISBN|0-943396-38-7}}. *Tirion, Sinnott, Sky Atlas 2000.0, 2nd ed. Cambridge, USA, Cambridge University Press, 1998. {{ISBN|0-933346-90-5}}. *Hirshfeld, Sinnott, Ochsenbein, Sky Catalogue 2000.0 - Volume 1 - Stars to Magnitude 8.0, 2nd Ed. Cambridge, USA, Cambridge University Press, 1991. {{ISBN|0-933346-63.8}}. *Hirshfeld, Sinnott, Sky Catalogue 2000.0 - Volume 2 - Double Stars, Variable stars and Nonstellar Objects. Cambridge, USA, Cambridge University Press, 1997. {{ISBN|0-933346-38.7}}. *Tirion, The Cambridge Star Atlas 2000.0, 3rd ed. Cambridge, USA, Cambridge University Press, 2001. {{ISBN|0-521-80084-6}}. *Sinnott, NGC 2000.0 Cambridge, USA, Cambridge University Press, 1988. {{ISBN|0-933346-51.4}}. *Stephen James O'Meara, Deep Sky Companions: The Messier Objects, Cambridge University Press, 1998. {{ISBN|0521553326}}. *Stephen James O'Meara, Deep Sky Companions: The Caldwell Objects, Cambridge University Press, 2003. {{ISBN|0521553326}}. *Stephen James O'Meara, Deep Sky Companions: Hidden Treasures, Cambridge University Press, 2007. {{ISBN|0521837049}}. *SIMBAD Astronomical Database (http://simbad.u-strasbg.fr/simbad/), Centre de Données astronomiques de Strasbourg. *American Association of Variable Star Observers (AAVSO), Database of parametres of variable stars, query form at http://www.aavso.org/vsx/index.php?view=search.top . ==Aree selezionate di cielo== [[w:Pleiades|Pleiades]], [[w:Hyades (star cluster)|Hyades]] su Wikipedia (http://en.wikipedia.org). Le informazioni sono state verificate nei seguenti libri e pubblicazioni: *Reipurth, B. et al., Handbook of Star Forming Regions, Volume I: The Northern Sky, ASP Monograph Publications, 2008. {{ISBN|1583816704}}. *Reipurth, B. et al., Handbook of Star Forming Regions, Volume II: The Southern Sky, ASP Monograph Publications, 2008. {{ISBN|1583816712}}. *Goyette, J.; Bruhweiler, F. C.; Pitts, M.; Gabel, J. (May 2001). The History of the Local ISM: The Last 50 Million Years. American Astronomical Society, 198th AAS Meeting, #65.01; Bulletin of the American Astronomical Society 33: 884. *Lindblad, P. O.; Grape, K.; Sandqvist, A.; Schober, J. (April 1973). On the kinematics of a local component of the interstellar hydrogen gas possibly related to Gould's Belt. Astronomy and Astrophysics 24: 309-312. *David Barrado y Navascués, John R. Stauffer (October 1998). Stellar Activity in Coeval Open Clusters: Praesepe and the Hyades. The Astrophysical Journal 506: 347-359. DOI:10.1086/306241. *Elena Franciosini, Sofia Randich, Roberto Pallavicini (2003). Is Praesepe really different from the coeval Hyades cluster? The XMM-Newton view. Astronomy & Astrophysics 405: 551-562. *Abt HA, Willmarth DW. (1999). Binaries in the Praesepe and Coma star clusters and their implications for binary evolution. Astrophysical Journal 521: 682-690. '''Tutte le fotografie''' degli oggetti astronomici sono disponibili su Wikimedia Commons (http://commons.wikimedia.org) e possiedono licenze libere essendo opere diffuse dalla NASA e dall’ESO. [[Categoria:Osservare il cielo da 40°N]] {{Avanzamento|100%|9 luglio 2011}} rz8v33al278rmf71ysoiywuxtxlqp9t 0 27817 502535 410440 2026-10-22T05:24:03Z Jcb 54929 502535 wikitext text/x-wiki {{Copertina |immagine=Wedding rings.jpg |px=200 |alt=Fedi nuziali |autore= }} Questo breve manuale illustra come organizzare una cerimonia nuziale ottimizzando le spese. Le usanze matrimoniali e i relativi costi possono variare considerevolmente a seconda delle usanze sociali, del luogo e naturalmente dei gusti personali. Qui si è preso come riferimento un matrimonio tradizionale (religioso) dato che risulta quello più diffuso in Italia al momento in cui si scrive, ma la maggior parte suggerimenti esposti possono essere utilizzati anche per altri tipi di cerimonie. == Introduzione == Secondo una ricerca, per un matrimonio "all'italiana", tutto compreso, si spendono in media 25mila Euro. È quanto sostenuto da una ricerca di Irisme Consulting, citata dal quotidiano cattolico "Avvenire" nel marzo 2004<ref>Inserto "Noi genitori & figli", "Avvenire", 28 marzo 2004</ref>, che rileva come ad una cerimonia generalmente sobria si accompagni sempre più spesso un festeggiamento pieno di stravaganze e sprechi. Quella del matrimonio è un'industria sempre florida, ma strettamente legata alle apparenze. Secondo le statistiche citate, il 37% del budget viene speso per il ricevimento (circa 9.400 Euro, in media). Al secondo posto la luna di miele (5.650 Euro); seguono l'abito da sposa (2.200 Euro) e il servizio fotografico (1.550 Euro, sempre in media). Oltre un quarto degli intervistati (27,5%) ha indicato che la difficoltà principale nell'organizzare il proprio matrimonio è stato proprio quello di contenere le spese. Non c'è da stupirsi se molti rinuncino a sposarsi per questioni economiche. Altri ancora si sentono in obbligo di contrarre debiti per assolvere ad obblighi sociali o sulla spinta di pressioni familiari. In realtà non è veramente necessario spendere 25mila euro per organizzare una cerimonia nuziale anche raffinata. È davvero possibile tagliare alcuni costi, guadagnando in stile e sobrietà, senza pentirsene. Ecco solo alcuni piccoli suggerimenti pratici per tagliare di metà (o più) la spesa finale, riducendo gli sprechi e le stramberie e, possibilmente, aumentando il buon gusto. Sono stati compilati sulla base dell'esperienza effettiva e per ognuno di essi è indicato il risparmio che è possibile ottenere. == Pranzo == Il ricevimento incide in media per oltre un terzo della spesa totale per organizzare un matrimonio. Siccome è proprio il ricevimento la spesa più ingente che devono affrontare i neo-sposi, è anche la spesa che va più attentamente valutata, fin dall'inizio. Ancora prima di chiamare il sacerdote è spesso necessario prenotare il ristorante. Infatti molti dei ristoranti "specializzati in cerimonie" hanno una lunga lista di attesa, di 6 mesi o più. 
Tipicamente i ristoratori, che ottengono un buon margine di guadagno dalle cerimonie, propongono per il pranzo di nozze cifre minime a partire da 60 Euro ad invitato, vini esclusi.
 Per ridurre i costi è possibile seguire alcuni semplici suggerimenti: #Ridurre il numero di invitati all'indispensabile. È bene che gli sposi concordino assieme, fin da subito, il numero preciso di invitati, rimanendo fermi come una roccia nella loro decisione, sapendo già di dover subire sgradevoli pressioni familiari. Invitare solo persone a cui si è effettivamente legati: ricevere un invito ad un matrimonio di persone che non si conosce bene è imbarazzante, anche se poi magari si va lo stesso (malvolentieri) in nome degli "obblighi sociali". Per ottimizzare il numero degli ospiti va considerato che c'è regolarmente una percentuale di rinunce del 15% per cause varie (altri impegni, malattia, distanza ecc.), per cui è possibile rimpiazzare i posti vacanti con altri invitati prendendoli da una "lista di riserva", a patto di avere l'accortezza di spedire per tempo gli inviti e di richiedendo conferma a breve (è opportuno ottenere una conferma telefonica). Se invece gli sposi non vogliono rinunciare ad avere molti invitati, possono optare in alternativa per un più economico buffet al posto di un pranzo servito al tavolo. Un buffet di buona qualità è in genere gradito dagli invitati, che così possono muoversi più liberamente, scegliendo solo ciò che desiderano effettivamente mangiare. # Spesso è meglio individuare per il ricevimento un ristorante "non specializzato" in banchetti di nozze e cerimonie. Se si riesce a contenere il numero di invitati entro, indicativamente, 50-70 persone, si possono infatti aprire le porte di locali altrimenti non fruibili, che spesso cucinano meglio e costano meno (piccoli locali, trattorie tipiche, agriturismi ecc.). # Il menù. Evitare le consuete "20 portate", buona parte delle quali rimangono sui piatti. Concordare invece un menù più sobrio, con poche portate di sicura qualità. Evitare anche qui le stravaganze e la pretenziosa raffinatezza, badando più al "sodo" che alle apparenze. È possibile ad esempio farsi servire alcune specialità locali (che saranno anche più gradite dagli ospiti che vengono da lontano), eseguite a puntino. Non costringere gli invitati a stare seduti per 6 ore o più darà grande soddisfazione a tutti. Un menu a buffet servito - con i camerieri che si limitano a servire al bancone e a ritirare i piatti sporchi dai tavoli - è solitamente il più apprezzato. # I vini: uno dei più tipici tranelli dei ristoratori per ingrossare il conto ai novelli sposi consiste nel preventivare per il pranzo una vasta selezione di vini in bottiglia. Purtroppo molti dei vini serviti in bottiglia serviti ai matrimoni, oltre ad essere costosi, sono spesso di qualità scadente. Troppo spesso inoltre il conteggio finale delle bottiglie risulterà, caso strano, sempre superiore a quello preventivato. Per contenere il budget complessivo - bevendo meglio - è bene invece selezionare 2-3 vini sfusi di buona qualità, se serve andando a ordinarli di persona nei luoghi di produzione non lontani (si può delegare una persona di fiducia che se intende davvero). Alcuni locali offrono una via di mezzo, cioè delle bottiglie con etichetta della casa: vale la pena di scegliere questa possibilità solo se si ottiene davvero una convenienza e la qualità è sperimentata, altrimenti è preferibile il vino sfuso. Come per il resto del menu, esigere sempre di provare i vini almeno una settimana prima della cerimonia, così pure il dolce. Mettendo in pratica anche solo alcuni di questi semplici consigli, è possibile risparmiare oltre il 60% della spesa (pari ad almeno 5.600 Euro), senza ridurre in alcun modo la qualità del pranzo. Anzi, in vari casi aumentandola. == Fiori e auto == Uno degli sprechi più tipici dei matrimoni è costituito dalle decorazioni floreali. Beninteso non è necessario abolire i fiori per risparmiare a tutti i costi, ma è opportuno farne un uso discreto, sobrio e razionale. È infatti esperienza comune assistere a cerimonie con decorazioni sgargianti, costose e francamente di cattivo gusto. Per evitare questo rischio, gli sposi dovrebbero scegliere anzitutto una persona di fiducia, di comprovato gusto ed esperienza, in grado di aiutarli nell'allestimento. Invece che dal negozio del fiorista, è più economico rivolgersi ad un vivaio fuori città (-20%), presso il quale sarà anche possibile noleggiare delle piante in vaso. Se ci si sposa in una chiesa antica e decorata, magari in stile barocco, la necessità di fiori è in realtà minima e dovrebbe limitarsi ad alcuni piccoli tocchi nei punti giusti. Abolire decisamente il "cuscino di fiori per l'automobile" (-250 euro) ed altre amenità del genere. In tal modo si arriva facilmente a risparmiare almeno 1000-2000 Euro. Dopotutto i fiori durano solo un giorno. C'è anche chi abolisce direttamente l'automobile: se ci si sposa in un luogo a poca distanza dal ristorante, gli invitati - superate le iniziali titubanze familiari - potranno trovare gradevole una breve passeggiata, oltretutto più ecologica. Se non è proprio possibile fare a meno dell'automobile, evitare di noleggiare macchine troppo vistose o d'epoca, che risultano pacchiane, chiedendo invece a qualche amico di prestare la sua bella auto (altri 300 euro risparmiati). == Servizio fotografico == Il servizio fotografico pesa in media ben 1.550 euro sul bilancio matrimoniale. Di più se si ordina anche un video. Sfortunatamente la maggior parte dei filmini di questo tipo sono invedibili ed un minimo di stile suggerisce di limitarsi a un album con una trentina di scatti fotografici davvero ben realizzati. Anche qui si potrà ricorrere al provvidenziale aiuto degli amici fidati, ma evitando di scadere nel fai-da-te spontaneo. Se anzi ci si sposa in chiesa, è un segno di rispetto per il luogo e per il celebrante limitare al minimo indispensabile il numero di persone che scatteranno le foto. La soluzione giusta è pianificare. Anzitutto dividere con precisione i compiti tra 3-6 amici (es. 2 in chiesa, 2 fuori, 1 al ristorante). Si deve trattare di buoni fotografi nonché di persone educate, che non devono in alcun modo recare disturbo al celebrante. In ogni caso, per evitare che un banale guasto privi gli sposi del ricordo del loro giorno più bello, non si deve usare mai una sola macchina fotografica. Con le attuali fotocamere digitali, è facile ed economico fare realizzare dagli amici prescelti almeno 300 o 400 scatti decenti, facendosi poi consegnare le schedine di memoria, da cui infine gli sposi selezioneranno solo le foto veramente belle (il 2-5% del totale). È possibile ordinare la stampa di un album completo via internet, composto a piacere, con consegna a domicilio (inclusa rilegatura), a prezzi molto concorrenziali. Risparmio complessivo: almeno 1.300 Euro. == Bomboniere == Le bomboniere non sono un obbligo ma fanno parte della tradizione. In genere ai testimoni è offerta una bomboniera più importante e costosa rispetto a quella destinata al resto degli invitati, mentre a tutti gli altri è d'uso offrire un semplice sacchettino con i confetti. Nel conteggiare il numero di bomboniere necessarie, tenere presente che oltre agli invitati al ricevimento (una per coppia) se ne potrà offrire una anche chi avrà mandato un regalo o dei fiori pur non essendo invitato. Per realizzare un consistente risparmio anche sulle bomboniere (50-75% in meno), ma senza sacrificare la qualità, è sufficiente rimboccarsi le maniche, selezionando attentamente un prodotto di artigianato, possibilmente locale, evitando sempre oggetti stravaganti o ingombranti. Dopo avere definito esattamente il risultato che si desidera ottenere, è possibile acquistare i materiali necessari (confetti, scatoline e nastri) e confezionare in proprio le bomboniere. Anche qui il generoso aiuto di un'amica o due, di sicuro buon gusto e di maggiore esperienza, potrà essere prezioso agli sposi. Chi può spendere qualcosa di più e al contempo ritiene importante l'aspetto etico può rivolgersi alle botteghe del commercio equosolidale o a cooperative sociali che offrono questo servizio. == Viaggio di nozze == Il '''viaggio''' della luna di miele è una voce a cui non si può rinunciare. Il periodo precedente al matrimonio, nel quale si è impegnati ad organizzare la cerimonia, risulta in genere stressante e gli sposi hanno tutto il diritto di riposarsi e recuperare le forze in un luogo di relax. In media gli italiani spendono ben 5.650 Euro per la luna di miele (dati 2004), il che suggerisce che la scelta ricada spesso su mete esotiche. Si tratta di una spesa davvero elevata e va detto che è possibile organizzare una vacanza altrettanto memorabile di 15 gg spendendo la metà o anche meno. #Anzitutto è possibile scegliere una meta più vicina, ad esempio una città europea (ma tra le capitali evitare Londra, forse la più cara), o anche una meta italiana, specie se si privilegia l'arte e/o la buona cucina. Evitando le mete esotiche e rimanendo nell'ambito dell'Europa, non c'è la necessità di rivolgervi ad un'agenzia ed è possibile organizzare da sé il viaggio, avendo però cura di farlo per tempo per evitare brutte sorprese. #È possibile prenotare l'albergo direttamente online, o sceglierlo online e poi contattandolo personalmente, modalità che spesso permette di risparmiare. Nel prenotare online, porre attenzione a fattori come la distanza dal centro, la zona ecc. Chi si rivolge ad un'agenzia a volte poi scopre sul luogo che, prenotando direttamente l'albergo, avrebbe potuto trovare un alloggio più vicino al centro, più accogliente e probabilmente anche meno caro. Gli sposi inoltre, anche se pensano il contrario, non godono in genere di un trattamento di riguardo da parte dell'agenzia. Se si decide di programmare il viaggio in un periodo non di alta stagione (es. la 2a metà di settembre) sarà possibile permettersi qualche giorno di più di vacanza. # Piuttosto che rinunciare al viaggio di nozze, è sempre possibile inserire il viaggio nella lista nozze, con quote che verranno coperte da amici e parenti. == Regali e lista nozze == I regali costituiscono l'unica voce con il segno "positivo" nel bilancio dell'organizzazione del matrimonio. Infatti attraverso i regali di amici e parenti, secondo le statistiche, gli sposi "recuperano" circa il 50% delle spese sostenute per il matrimonio (in media, oltre 12 mila euro. Un po' più al Nord e un po' meno nel Meridione d'Italia). È dunque rilevante che i regali corrispondano effettivamente alle esigenze e ai gusti degli sposi, altrimenti sarà un'occasione sprecata. Per ottenere ciò è importante compilare per tempo una o più '''liste nozze''' (rigorosamente senza obbligo di acquisto), per evitare di ricevere troppi regali "spontanei" che si riveleranno frequentemente di gusto non eccelso, o inutili o ingombranti, o semplicemente doppi. Non confidare mai nel gusto o nel senso pratico dei parenti. La maggior parte degli invitati sono più preoccupati a far quadrare la propria previsione di spesa con la lista che alle esigenze degli sposi, e quindi alla fine non sono le piccole cose più utili in casa, ma semplicemente gli oggetti più costosi ad andare assegnati per primi. Nel costruire una lista nozze è meglio evitare di strafare inserendo oggetti inutilmente costosi e superflui; scegliere piuttosto alcuni oggetti di sicuro gusto (non necessariamente di "firma") e se serve aprire più liste nozze in più negozi. Al contempo, tenere sempre una lista di oggetti di riserva, dato che una lista nozze può esaurirsi molto più velocemente di quanto non si preveda. Se non si sa bene come riempire la lista (perché magari si possiede già una casa arredata e accessoriata di tutto punto), è possibile dividere il costo del viaggio di nozze in quote che verranno coperte dagli invitati. È importante infine considerare che, oltre ai regali tradizionalmente intesi, è possibile anche creare delle liste nozze di "servizi", con ad esempio trattamenti benessere, spa, una cena in un ristorante di una città d'arte italiana... == Note == <references/> == Bibliografia == *Marta Buonadonna, ''Guida pratica al matrimonio. Il piacere di organizzarlo in ogni dettaglio'', edizioni Altroconsumo, Milano, 2001, {{ISBN|8887171327}} *Camille Dattée, ''Guida al matrimonio'', collana Pink generation, Morellini, 2008, {{ISBN|978-8889550670}} [[Categoria:Ripiano varie]] [[Categoria:How-to]] {{alfabetico|O}} {{avanzamento|100%|29 novembre 2013}} crqqgtegkcvwvbppl4a2et7hpw5r3g2 2 28143 502524 227936 2026-10-22T05:19:42Z Jcb 54929 502524 wikitext text/x-wiki ''Definizione: Le espressioni regolari (dette anche '''regex''' o '''regexp''', abbreviazioni dell'inglese '''regular expression'''), sono ...'' La sintassi di una espressione regolare è identica in tutti gli ambienti di esecuzione. Invece, i simboli possono avere un significato leggermente diverso. Inoltre, il significato di alcuni simboli dipende da alcune variabili che possono essere impostate al momento della ricerca delle corrispondenze. == Indice == Il capitolo "Concetti generali" illustra la sintassi delle regex e il significato comune o prevalente dei simboli nei diversi ambienti di esecuzione. I capitoli della prima parte del libro illustrano la sintassi supportata da alcuni programmi, framework, e linguaggi di programmazione. Non illustrano le modalità d'uso dei programmi o delle librerie, se non a grandi linee. La sintassi delle regex: *[[/Prerequisiti|Prerequisiti]] *[[/Concetti generali|Concetti generali]] <!-- Nozioni di base? Concetti comuni? --> *[[/.NET|.NET]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Java|Java]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Javascript|Javascript]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Lua|Lua]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Perl|Perl]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Python|Python]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Tcl|Tcl]] *[[/PCRE|PCRE]]&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;[[/Unix|Lo standard POSIX]] Altri aspetti: *[[/Motore|Dietro le quinte: il motore di analisi]] *[[/Suggerimenti|Suggerimenti]] *[[/Ottimizzazione|Prestazioni]] *[[/Teoria dei linguaggi formali|Teoria dei linguaggi formali]] Appendici: *[[/Esercizi|Esercizi]] • [[/Soluzioni degli esercizi|Soluzioni]] *[[/Glossario|Indice dei termini]] Pagine di servizio: *[[/Template:Nei motori|Template:Nei motori]] *[[/Template:Espressioni regolari/Navigazione tra sezioni|Template:Espressioni regolari/Navigazione tra sezioni]] *[[/Template:Espressioni regolari/Navigazione tra argomenti|Template:Espressioni regolari/Navigazione tra argomenti]] Da fare: *prima di spostare il libro sul ns0, decidere i nomi delle pagine che costituiscono i capitoli, in particolare prendendo in considerazione il "titolo errato" impostato all'interno di alcune di esse ; Testi e siti di approfondimento ''TODO: usarli come fonti, così che diventino parte della bibliografia invece che approfondimenti'' *"Mastering Regular Expressions", published by O'Reilly ({{ISBN|1-56592-257-3}}) *un elenco qui: http://www.regular-expressions.info/books.html == Altri progetti == {{Interprogetto|w=Espressione regolare|w_oggetto=una voce riguardante|w_preposizione=le|w_etichetta=espressioni regolari}} s5kpkfw9ve0exmryz59kuxya9gx6g93 2 28238 502625 344825 2026-10-22T08:16:51Z Jcb 54929 502625 wikitext text/x-wiki {{Indice destro}} ; Idee per ulteriori esercizi Conoscenza della sintassi: *presento la sintassi e chiedo il significato (scelta multipla) *presento sintassi e chiedo il nome (lista a dx e lista a sx, oppure scelta multipla) *presento regex e chiedo il significato (lista a dx e lista a sx, oppure scelta multipla) *verifica, in un editor di testo, se le seguenti regex individuano delle corrispondenze nelle stringhe seguenti (lista a sx e lista a dx) Dalla regola alla regex: *scrivi una regex che individui l'insieme di stringhe definito da una certa specifica di cui fornisco il link (esempio: la specifica {{RFC|2822}} linkata su [[w:email]]). Mettere dei cruciverba: *dare l'img del cruciverba, con alcune parole all'interno, e chiedere di risolverlo cercando nel Wikizonario o su Wikipedia usando quei 2 tool che usano le regex. Vedi [[w:Wikipedia:Pareri_su_Wikipedia#Cruciverba]]. Usare in altro modo questa idea? *fare un percorso x imparare che dia un elenco di esercizi e chieda di risolverli consultando il capitolo dei concetti generali ed evtlm i capitoli specializzati dei motori di analisi. L'elenco degli esercizi guida il lettore nella lettura progressiva del capitolo dei concetti generali, evtlm con salti, così il lettore impara le cose perché vede sempre le stesse cose {{cassetto|titolo=da smistare|testo= #Riscrivi la regex <code>a{3,5}</code> usando la barra verticale. #qualcuno che usi la sintassi <code>{n, m}</code> invece di <code>{n,m}</code> (trappola x il lettore) #organizza i seguenti dati in tabelle (formato a tua scelta: HTML, MediaWiki, ecc.): ... #manipolazione di regole e/o selettori CSS #Una tabella (formato a tua scelta: MediaWiki, HTML, ecc.) contiene i seguenti campi nel seguente ordine. Trasformala nella versione indicata a destra: ... #x l'esercizio "scrivi la regex che riconosce tutte el voci del verbo": aggiungere i verbi nascere, piacere, bere. Spostarlo tra gli esercizi di cui non si conosce la soluzione? #x concetti teorici: Esercizi a risposta rapida: la regex ... (una regex complicata) individua l'insieme delle ... (un linguaggio non regolare) (risposta: falso, perché quel linguaggio non è regolare, am la regex non usa costrutti per i linguaggi non regolari) #x concetti generali: Esercizi aperti: fare domande o domande aperte per rispondere alle quali si deve fare una ricerca per approfondire un argomento che non è descritto nel libro. INsomma: spingere il lettore a fare ricerche in proprio per approfondire. #Correggi le seguenti espressioni regolari in modo che accettino le seguenti stringhe: ... (escaping dei metacaratteri, ecc.) #scrivi una regex che riconosca tutte e sole le stringhe che hanno lunghezza pari ad un numero pari}} == Conoscenza della sintassi == ; Vero/falso #La regex <code>a{5}</code> individua cinque stringhe diverse. #La classe <code>[a-zA-Z]</code> individua tutte le lettere dell'alfabeto italiano. #La regex <code>\s*</code> individua le stringhe composte da zero o più caratteri di spaziatura. #La regex <code>Ipse (dix)it</code> cerca le stesse stringhe della regex <code>Ipse dixit</code>. #Le seguenti regex cercano le stesse stringhe:&nbsp;&nbsp;<code>Ipse (dix)it\1{2}</code>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;<code>Ipse (dix)it\1\1</code>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;<code>Ipse (dix)itdixdix</code>. #Le seguenti regex cercano le stesse stringhe:&nbsp;&nbsp;<code>e(?!nne).{5}</code>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;<code>e[^n][^n][^e]..</code> ; Domande #Quante stringhe sono accettate dalla regex <code>a\bc\bde</code>? #Quali stringhe sono accettate dalla regex <code>$'''<span style="color:red;">TODO</span>'''^</code>? #Scrivi alcune stringhe accettate dalla regex <code>([Ee])co+(-\1co+)*</code>. #Scrivi alcune stringhe che '''non''' sono accettate dalla regex <code>([Ee])co+(-\1co+)*</code>. Rifletti, prima di rispondere. #Che differenza c'è tra <code>[abc]{3}</code> e <code>([abc])\1{2}</code>? ; Significato delle regex Prova le seguenti regex in un editor di testo. Cosa fanno? Descrivi il loro significato con parole tue. #... ; Scrivi una regex che... Scrivi una regex che... e provala in un editor di testo: #... accetta qualunque stringa. #... accetta qualunque stringa, '''eccetto''' la stringa vuota. #... cerca tutti i punti in cui una parola termina con una vocale dell'alfabeto italiano. #... cerca tutte le parole che terminano con una vocale dell'alfabeto italiano, memorizzando il testo della parola in un ''capturing group''. #... individua le quattro operazioni aritmetiche: <kbd>+</kbd>, <kbd>-</kbd>, <kbd>*</kbd>, <kbd>/</kbd>. Quali di questi quattro caratteri sono preceduti dal backslash? #... accetta i tre nomi con cui gli inglesi denominano le espressioni regolari. #... contiene la regex <code>[Uu-]*|reg(ex)+</code> ma accetta solo la stringa vuota. #... cerca <kbd>noi</kbd>, ma non <kbd>noia</kbd>. Perché <code>noi[^a]</code> non funziona sempre? Perché <code>noi[a]?</code> non funziona? ; Altre #Scrivi la regex più breve che accetta solo le due parole <kbd>roma</kbd> e <kbd>amor</kbd>. #Scrivi la regex più breve che accetta qualunque stringa di ''n'' caratteri alfanumerici. #Scrivi la regex <code>Alessandro Manzoni|Alessandro M.|A. Manzoni|A. M.</code> in modo più compatto. ; Esercizi di cui non si fornisce la soluzione Scrivi una regex che individua tutte le voci del verbo... #accogliere. Scrivi le regex che accettano tutte le traslitterazioni dei seguenti nomi stranieri che sono registrate sulla Wikipedia in lingua italiana: {{MultiCol}} *<kbd>Pëtr Il'ič Čajkovskij (<span class="plainlinks">[http://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Speciale:PuntanoQui/P%C3%ABtr_Il%27i%C4%8D_%C4%8Cajkovskij&hidetrans=1&hidelinks=1&limit=500 → elenco]</span>)</kbd> *... {{ColBreak}} {{ColBreak}} {{EndMultiCol}} == Dalla regola alla regex == ''Questi esercizi hanno il solo scopo di testare l'abilità del lettore nel risolvere determinati problemi, per i quali il linguaggio di programmazione o il programma in uso potrebbe fornire mezzi più efficaci: pertanto, '''non''' vanno considerati degli '''esempi d'uso''' da imitare nella vita reale.'' <!-- Ciò che intendo dire è: mai usare le regex per questi scopi, se ci sono alternative più efficaci. Per es., in un linguaggio di programmazione, è ridicolo usare una regex per controllare se la lunghezza di una stringa è pari o è un numero primo; invece, si useranno istruzioni o funzioni apposite per il calcolo della lunghezza della stringa e per analizzare il numero. --> ; Scrivi una regex che... #... individua l'insieme delle stringhe che contengono un numero pari di caratteri. #... individua l'insieme delle stringhe la cui lunghezza '''non''' è un numero primo. ; Scrivi un'espressione regolare che individua il seguente formato di dati<nowiki>:</nowiki> ''Per informazioni più dettagliate, vedi la pagina [[../Suggerimenti#Usare_con_moderazione|Suggerimenti]]'' #Numeri interi relativi #Numeri relativi con virgola #E-mail #Denaro, in valute a scelta. Esempio: <kbd>3,50 €</kbd> #Indirizzo IP. Suggerimento: prima scrivi una regex che individua una successione di quattro terne di cifre separate dal punto, poi perfezionala per escludere gli zeri iniziali, quando sono superflui. #Date, nel formato <kbd>dd/mm/yyyy</kbd> (ovvero: una o due cifre per il giorno, una o due per il mese, e quattro per l'anno). Esempio: <kbd>11/11/1915</kbd> #Date, nel formato <kbd>dd mon yyyy</kbd> (ovvero: una o due cifre per il giorno, le prime tre lettere del nome del mese, e quattro cifre per l'anno). Esempio: <kbd>11 nov 1915</kbd> ; Cerca le parole Elenca le parole presenti nei testi di seguito indicati e che soddisfano le condizioni scritte di seguito. {| class="prettytable" |- style="text-align:center;" | '''Cerca nel testo...''' | '''le parole che...''' |- | TODO: "Titolo", di Autore ([[s:Nome|→ apri]]) | TODO <!-- |- | cerca in [[s:Categoria:Edizioni Wikisource]], oppure scegli un testo tra quelli qui sotto | inserisci qui la regola Alcuni testi che sono su Wikisource e che si possono usare nella tabella: Canti carnascialeschi (Machiavelli) • Canti carnascialeschi (Lorenzo de' Medici) Confessioni d'un scettico Divina Commedia Piccolo mondo moderno Sulla maniera e utilità delle traduzioni Vita di Dante Alighieri Verga: Storia di una capinera Tigre reale I ricordi del Capitano D'Arce Scritti vari (Ardigò) Le strade ferrate italiane Storia dei Mille La libertà (Palma) Elenco ufficiale dei Mille di Marsala --> |} ; Regex e automi a stati finiti Disegna lo schema di un automa a stati finiti che corrisponde alla regex: #TODO Per ognuno dei seguenti automi a stati finiti, descrivi cosa fa e stendi la regex equivalente. Per ingrandire un'immagine, cliccaci sopra. #cerca tutte le "q" che non sono seguite dalle "u". #cerca tutte le "q" che non sono seguite dalle "u", eccetto che per le "q" scritte tra virgolette. #cerca tutti i tag HTML &lt;A>. Ricorda che HTML è un linguaggio a spaziatura libera. #... Scrivi la regex e, se esiste, disegna l'automa a stati finiti: #che individua solo le stringhe contenenti un numero pari di <kbd>p</kbd> e un numero dispari di <kbd>d</kbd> == Trasformazione di testi == ''Eccetto dove indicato diversamente, si chiede di modificare il testo solo tramite le regex e non a mano. Potrebbe essere necessario applicare in sequenza più di una espressione regolare.'' ; Sostituzione e trasformazione del testo #Separa le preposizioni articolate <kbd>con</kbd> + articolo, che oggi sono poco usate. In altre parole: trasforma <kbd>cogli</kbd>, <kbd>colla</kbd> e simili nella rispettiva versione moderna, cioè <kbd>con gli</kbd>, <kbd>con la</kbd>, ecc. #Trasforma le stringhe <kbd><nowiki>[[xxx:yyy]]</nowiki></kbd> nella forma <kbd><nowiki>[[xxx:]]</nowiki></kbd> dove <kbd>xxx</kbd> è una sequenza di due o tre caratteri alfanumerici e <kbd>yyy</kbd> è una stringa di lunghezza arbitraria che non contiene i seguenti caratteri:&nbsp;&nbsp;<kbd># < > [ ] | { }</kbd> #Vuoi correggere tutte le occorrenze di <kbd>perche</kbd>, <kbd>perche'</kbd> e <kbd>perchè</kbd> con la forma <kbd>perché</kbd>. Scrivi una regex che riconosce queste parole e la stringa che le sostituisce con il testo esatto. ; Wikificazione ''Trasforma il testo a sinistra nella forma che è a destra. Altri testi da wikificare sono reperibili su Wikipedia, nella [[w:Categoria:Wikificare|Categoria:Wikificare]].'' 1. {{MultiCol}} <nowiki>''CAP - Titolo originale'' (CAP - Titolo tradotto)</nowiki><br /> <nowiki>:Riassunto</nowiki><br /> <nowiki></nowiki><br /> <nowiki>''CAP - Titolo originale'' (CAP - Titolo tradotto)</nowiki><br /> <nowiki>:Riassunto</nowiki><br /> <nowiki>...</nowiki> {{ColBreak}} <nowiki>[[Libro#CAP|CAP]] - Titolo originale</nowiki><br /> <nowiki>:''Titolo tradotto''</nowiki><br /> <nowiki>:Riassunto</nowiki><br /> <nowiki></nowiki><br /> <nowiki>[[Libro#CAP|CAP]] - Titolo originale</nowiki><br /> <nowiki>:''Titolo tradotto''</nowiki><br /> <nowiki>:Riassunto</nowiki><br /> <nowiki>...</nowiki> {{EndMultiCol}} :Note: CAP è un numero romano da I a XXI. 2. {{MultiCol}} <nowiki>Autore: "Titolo" (id)</nowiki><br /> <nowiki>[URL1 Tomo1] - Titolo1 (anno1)</nowiki><br /> <nowiki>[URL2 Tomo2] - Titolo2 (anno2)</nowiki><br /> <nowiki>[URL3 Tomo3] - Titolo3 (anno3)</nowiki><br /> <nowiki>...</nowiki> {{ColBreak}} <nowiki>''Titolo'' (Autore)</nowiki><br /> <nowiki>:(id) Tomo1 - "Titolo1" (anno) [URL1 → apri]</nowiki><br /> <nowiki>:(id) Tomo2 - "Titolo2" (anno) [URL2 → apri]</nowiki><br /> <nowiki>:(id) Tomo3 - "Titolo3" (anno) [URL3 → apri]</nowiki><br /> <nowiki>...</nowiki> {{EndMultiCol}} :Note: id è alfanumerico; gli URL non contengono spazi. 3. {{MultiCol}} <nowiki>=== n° capitolo - Titolo ===</nowiki><br /> <nowiki>Testo</nowiki> {{ColBreak}} <nowiki>=== Capitolo n ===</nowiki><br /> <nowiki>''Titolo''<br /></nowiki><br /> <nowiki>Testo</nowiki><br /> {{EndMultiCol}} ; Esercizi di cui non si fornisce la soluzione #Apri [[Speciale:PaginaCasuale|una pagina a caso]] di Wikibooks e converti il markup wiki in un formato che conosci - HTML, XML, ecc. - senza editarlo a mano, ma con il solo ausilio delle regex. #Esercizio inverso: sei in grado di trasformare una pagina HTML in codice wiki? Apri [[Speciale:PaginaCasuale|una pagina a caso]] di Wikibooks e visualizza il codice HTML tramite le opzioni del tuo browser (clic destro, oppure tramite i menu del browser). == Esercizi sugli aspetti teorici == I seguenti linguaggi sono regolari oppure no? Dimostralo. #Il linguaggio definito dalla regex <code>(a)\1*</code> #L'insieme delle stringhe&nbsp;&nbsp;<kbd>1|a</kbd>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;<kbd>2|aa</kbd>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;<kbd>3|aaa</kbd>&nbsp;&nbsp;•&nbsp;&nbsp;... #Il linguaggio definito dalla regex <code>Car([ao]), bentornat\1!</code> #L'insieme delle stringhe che contengono il solo carattere <kbd>a</kbd> e che hanno lunghezza uguale al quadrato di un numero naturale. #L'insieme delle espressioni matematiche composte dai seguenti elementi: i numeri, le quattro operazioni algebriche, le parentesi. Rispondi alle seguenti domande: #Cos'è una grammatica formale? Qual è la differenza tra grammatica formale e linguaggio formale? #Qual è la peculiarità delle grammatiche regolari rispetto alle altre grammatiche? #Che differenza c'è tra le grammatiche regolari e le espressioni regolari? <!-- ; Sfide ''Per i seguenti esercizi non è data una soluzione a priori. Il lettore può proporre la propria nella pagina di discussione, [http://it.wikibooks.org/w/index.php?title={{TALKPAGENAMEE}}&action=edit&section=new cliccando qui]. La soluzione sarà sottoposta a verifica e, se risulta corretta, sarà aggiunta al libro, firmata con lo pseudonimo dell'autore.'' --> == Espressioni regolari e linguaggi == TODO: aprire uno spazio dove gli utenti possono discutere delle proprie personali soluzioni? ; Descrivere un linguaggio tramite espressioni regolari #Scrivi una regex, destinata a un ambiente di esecuzione a tua scelta, che individua l'insieme di tutte le regex che sono supportate da quell'ambiente di esecuzione e che contengono da zero ad un massimo (a tua scelta) di capturing group innestati. <!-- Senza il limite massimo, il linguaggio diventa non regolare --> #Scrivi una regex che descrive le frasi di un linguaggio che conosci bene: XML, HTML, CSS, CSV, il linguaggio di markup di [[mw:MediaWiki|MediaWiki]], un linguaggio di programmazione imperativo, ecc. <!-- Si chiede di descrivere le frasi, perché descrivere il linguaggio intero sarebbe evidentemente impossibile. -->Potrai proporre e discutere le tue soluzioni [http://it.wikibooks.org/w/index.php?title={{TALKSPACEE}}:{{urlencode:{{#titleparts:{{PAGENAME}}|-1}}|WIKI}}/Soluzioni_degli_esercizi&action=edit&section=new online]. <br />Esempi: ##HTML: tag con o senza attributi; commenti; ... ##Linguaggi imperativi: dichiarazioni di variabili; intestazioni di funzioni o metodi; istruzioni; dichiarazioni di tipi di dato personalizzati; ... ##MediaWiki: link; template con o senza parametri; ... ; Conversione tra formati #Genera documentazione (HTML, PDF, MediaWiki, ecc.) a partire da codice sorgente scritto in un linguaggio di programmazione che conosci. #Una azienda intende realizzare un compilatore per disegni o documenti espressi in un formato testuale a tua scelta: SVG, HTML, ecc. Il software dapprima genera codice sorgente, scritto in un linguaggio di programmazione imperativo ed una libreria grafica a tua scelta, dopodiché compila questo codice. Per generare il codice sorgente, si serve di una tabella con due colonne: in una, le regex che riconoscono le frasi del file, nell'altra le istruzioni parametrizzate con i ''backreference''.<br />Il tuo compito è riempire la tabella. Suggerimento: se il formato è troppo complesso, preferisci una versione non rigorosa e formalmente errata, ma più semplice da scrivere. Per esempio, i tag SVG includono spesso del codice CSS; quindi, può essere vantaggioso inserire un segnaposto convenzionale nelle regex, invece di una sotto-espressione (lunga quanto illeggibile) che definisca i CSS. <!-- Altrimenti l'esercizio sarebbe evidentemente impossibile da portare a termine, almeno usando le sole regex. --> ; Altri esercizi #Pensa ad una nuova estensione per la sintassi delle regex, per un ambiente di esecuzione a tua scelta. Questa estensione permetterebbe di definire linguaggi non regolari? Potrebbe essere ridotta ad una forma che usi solo i costrutti supportati da quell'ambiente di esecuzione?<br />Esempio: si potrebbe inventare un operatore AND, che cerchi tutti i punti in cui una stringa rispetta contemporaneamente due regex diverse. Puoi esprimerlo usando solo i costrutti che già conosci? <!-- risposta: usando insieme due lookaround, anche se è pur vero che i lookaround non catturano i caratteri presi in considerazione. In alternativa, si trasforma "a AND b" in "NOT(NOT a OR NOT b)", in base alle leggi di De Morgan, e si implementano l'OR tramite la barra verticale e il NOT tramite il negative lookaround. --> 5pugufcu3espm0ewfnbeccuedqfe7bo 0 30735 502512 364836 2026-10-22T05:13:10Z Jcb 54929 502512 wikitext text/x-wiki {{abbandonato}} {{L'origine della vita}} == Finalità == Questo libro intende essere un manuale divulgativo sulle varie teorie proposte per spiegare l'origine della vita sulla Terra. Nasce dall'esigenza di fare chiarezza sull'argomento perché ho constatato che generalmente si tende a prendere in considerazione una sola teoria, senza considerare o confrontare le varie voci a riguardo. == Bibliografia == L'origine nel mondo antico *{{cita libro|autore=Blair A. Moffett|titolo=I figli dell'arcobaleno}} *{{cita libro|autore=Cagni Luigi|titolo=La religione della mesopotamia, in Storia delle religioni. Le religioni antiche|città=Roma-Bari|editore= Laterza |anno=1997| {{ISBN|978-88-420-5205-0}}}} * {{cita libro|autore=R. Erdoes e A. Ortiz (a cura di)|titolo=Miti e leggende degli indiani d'America|città= Cinisello Balsamo, Milano|editore= ed. Paoline}} I primi composti organici * {{cita libro|autore=Franco Brindani|titolo=Evoluzione delle conoscenze parassitologiche e microbiologiche nell'epoca pre-spallanzaniana|Università degli Studi di Parma, Facoltà di Medicina Veterinaria, Istituto di Diagnostica e Tossicologia Sperimentale}} * {{cita libro|autore=Aristotele|titolo=Storia degli animali}} * {{cita libro|autore=Platone|titolo=Timeo}} == Altri progetti == {{interprogetto|w=Origine della vita}} {{Avanzamento|00%}} [[Categoria:L'origine della vita| ]] [[Categoria:Biologia]] [[Categoria:Dewey 575]] {{Alfabetico|O}} 3zhmo0ak2dkbcs7uk3c3wt9kegboukx 0 31367 502558 331260 2026-10-22T05:48:13Z Jcb 54929 502558 wikitext text/x-wiki {{Sloveno}} [[Categoria:Sloveno]] {{avanzamento|100%|24 novembre 20013}} Il gruppo dei pronomi impersonali include tutti i [[Sloveno/Pronome#Pronomi sostantivali|pronomi sostantivali]] di cui non si può definire con precisione l'agente. Sono perlopiù declinabili. Quelli che si riferiscono a persone sono di genere maschile, quelli che si riferiscono a cose sono di genere neutro, per esempio: ''Nekdo je motil pouk.'' (Qualcuno disturbava la lezione.), ma ''Nekaj je motil'''o''' pouk.'' (Qualcosa disturbava la lezione.), oppure ''Kdo je najlepši?'' (Chi è il più bello?), ma ''Kaj je najlepš'''e'''?'' (Quale è la cosa più bella?). Vi fanno parte i seguenti pronomi: * pronome interrogativo: ''kdo?'' (chi?), ''kaj?'' (cosa?), * pronome relativo: ''kdor'' (chi), ''ki'' (il quale), * pronome negativo: ''nihče'' (nessuno), ''nič'' (niente), * pronome indefinito: ''nekdo'' (qualcuno), ''nekaj'' (qualcosa), * pronome quantitativo: ''vsakdo'' (ognuno), ''precej'' (abbastanza). ==Pronome interrogativo== I principali pronomi interrogativi sono ''kdo?'' (chi?) e ''kaj?'' (che cosa?) e si declinano come segue: {| class="wikitable" ! caso!! colspan="2"|singolare |- ! 1 | kdo || kaj |- ! 2 | koga || česa |- ! 3 | komu || čemu |- ! 4 | koga || kaj |- ! 5 | o kom || o čem |- ! 6 | s kom || s čim |} ==Pronome relativo== I pronomi relativi introducono una frase che amplia il concetto esposto. Per '''iniziare una frase''' si usa ''kdor'' (colui che) per le persone, e ''kar'' (ciò che) per le cose. Tipico l'uso nei proverbi, ad esempio ''Kdor laže, tudi krade.'' (Chi mente anche ruba.) oppure ''Kar se je Janezek naučil, to Janez zna.'' (Ciò che Giovannino ha imparato è ciò che Giovanni sa.). {| class="wikitable" ! caso!! colspan="2"|singolare |- ! 1 | kdor || kar |- ! 2 | kogar || česar |- ! 3 | komur || čemur |- ! 4 | kogar || kar |- ! 5 | o komur || o čemur |- ! 6 | s komer || s čimer |} Questi due pronomi possono essere "generalizzati" con il suffisso ''-koli'' che ha significato di "qualsiasi", per esempio: ''Kdorkoli pride, je dobrodošel.'' (Qualsiasi persona venga, è la benvenuta.) oppure ''Karkoli je storila, je bilo zaman.'' (Qualsiasi cosa lei facesse, era inutile.) Per '''introdurre una frase dipendente''' si usa ''ki/kateri'' (il quale) che si riferisce al sostantivo più vicino nella frase. ''Tukaj so zvezki in knjiga, ki jo berem.'' (Qui stanno i quaderni ed il libro che sto leggendo.). Pur essendo equivalenti, è comunque preferibile usare ''ki'' invece di ''kateri'', sebbene si tratti in pratica di una particella indeclinabile sempre seguita dal pronome personale, come si può vedere nello specchietto che segue. Tranne il nominativo di ''ki'', questi pronomi hanno forme distinte per i generi ed i numeri. ''Kateri'' si declina come un regolare [[Sloveno/Declinazione degli aggettivi|aggettivo]], mentre i tre casi di ''ki'' che richiedono il pronome personale, cioè il secondo, il terzo ed il quarto, seguono la declinazione del [[Sloveno/Pronome personale|pronome personale]] ''on, ona, ono''. {| class="wikitable" ! caso!! colspan="2"|singolare |- ! 1 | ki || kateri |- ! 2 | ki ga || katerega |- ! 3 | ki mu || kateremu |- ! 4 | ki ga || katerega |- ! 5 | o katerem || o katerem |- ! 6 | s katerim || s katerim |} Da menzionare infine ''kakršen'' (come che) e ''kolikršen'' (quanto che), meno usati e difficili da tradurre se non con qualche esempio: ''Fant, kakršen je Peter, je ponos družine.'' (Un ragazzo come [che è] Piero è un onore per la famiglia.) oppure ''Nisem še videl mize, kolikršna je ta.'' (Non ho ancora visto un tavolo [così grande] come questo.). La declinazione è quella regolare dell'aggettivo, con tre generi e tre numeri. {| class="wikitable" ! caso!! colspan="2"|singolare |- ! 1 | kakršen || kolikršen |- ! 2 | kakršnega || kolikršnega |- ! 3 | kakršnemu || kolikršnemu |- ! 4 | kakršnega || kolikršnega |- ! 5 | o kakršnem || o kolikršnem |- ! 6 | s kakršnim || s kolikršnim |} ==Pronome negativo== Da non dimenticare che ''nihče/nikdo'' (nessuno) e ''nič'' (niente) richiedono il verbo nella forma negativa, cioè nella frase la negazione si ripete. Esempio: ''Nihče ga '''ni''' videl.'' (Nessuno l'ha visto.) oppure ''Nič me '''ne''' bo ustavilo.'' (Niente mi fermerà.) La forma ''nihče'' è più usata della ''nikdo'', leggermente arcaica e poetica. La declinazione richiama quella dei pronomi relativi: {| class="wikitable" ! caso!! colspan="2"|singolare |- ! 1 | nihče || nič |- ! 2 | nikogar || ničesar |- ! 3 | nikomur || ničemur |- ! 4 | nikogar || nič |- ! 5 | o nikomur || o ničemur |- ! 6 | z nikomer || z ničimer |} ==Pronome indefinito== Si tratta dei pronomi ''nekdo, kdo'' (qualcuno) e ''nekaj, kaj'' (qualcosa). Sebbene la traduzione italiana riporti solo due significati, esistono notevoli differenze tra ''nekdo'' e ''kdo'', e tra ''nekaj'' e ''kaj''. Per quanto possibile dettagliare, le forme lunghe hanno un significato più particolare, mentre quelle brevi sono ampie generalizzazioni. Si potrebbe dire che la forma lunga indica persona o cosa ben definita ma sconosciuta o ignorata dal parlante, mentre la forma breve indica persona o cosa indefinita o facente parte di un insieme non definito.<ref>Herrity, Peter: ''Slovene: A Comprehensive Grammar'', Routledge 2000, {{ISBN|041-523-148-5}}</ref> Certo è una distinzione complicata e probabilmente priva di significato pratico. Un espediente che agevola un po' l'uso di questi pronomi potrebbe essere la distinzione tra frasi affermative da una parte e frasi negative ed interrogative dall'altra. In ultima analisi infatti, un'affermazione parla di "persona o cosa ben definita ma sconosciuta o ignorata dal parlante" (forma lunga), mentre una negazione e/o interrogazione tratta di "persona o cosa completamente indefinita" (forma breve). Resta pur sempre una particolarità linguistica che uno straniero riesce ad assimilare solo con moltissima pratica. La declinazione è quella del ''kdo?'' e ''kaj?'' pronomi interrogativi. Simile per concetto e uso è il pronome ''nekje, kje'' (da qualche parte), non declinabile. Esempi: ''Nekdo je odprl okno.'' (Qualcuno ha aperto la finestra.) – non sappiamo o non vogliamo dire chi, ma si tratta di persona ben definita. Si potrebbe dire "una certa persona". ''Naj kdo odpre okno.'' (Qualcuno apra la finestra.) – un qualcuno generico, non definito. Si potrebbe dire "una qualsiasi persona". ''Nekaj sem videl'' (Ho visto qualcosa.) - qualcosa in effetti c'era. Si potrebbe dire "una certa cosa". ''Ali si kaj videl?'' (Hai visto qualcosa?) – non è detto che qualcosa ci sia stato. Si potrebbe dire "un'eventuale cosa". ''Pavle se je nekje izgubil.'' (Paolo si è perso da qualche parte.) – da qualche parte in effetti ci sta. Si potrebbe dire "in un certo luogo". ''Si kje videl Pavla?'' (Hai visto Paolo da qualche parte?). – non è detto che si trovi dalle parti che tu hai visto. Si potrebbe dire "in uno dei luoghi che conosci". ===Particolarità=== La forma breve di questi pronomi, cioè ''kdo'' e ''kaj'', costituisce alcuni nuovi pronomi (regolarmente declinabili) se aggiunta ai prefissi ''marsi-, mnogo-, malo-, redko-'' con significato rispettivamente di parecchio, molto, poco, raramente. Esempi: ''Marsikoga sem spoznal in marsikaj sem videl.'' (Ho conosciuto parecchia gente, e ho visto parecchie cose.) ''Mnogokaj moram popraviti.'' (Molte cose devo correggere.) ''Ta pot je malokomu znana.'' (Questo sentiero è noto a poche persone.) ''Redkokdo pride, redkokaj se pripeti.'' (Di raro qualcuno [rare persone] viene, di raro qualcosa [rare cose] succede.) ==Nota== <references> ==Pronome quantitativo== I pronomi quantitativi includono le espressioni non catalogabili tra i numerali, ma in qualche modo indicative di totalità o distribuzione, ad esempio l'indeclinabile ''precej'' (abbastanza). Il più importante di questo gruppo è ''vsakdo'' (ognuno), costituito dall'aggettivo indefinito ''vsak'' e dal ''kdo'' di cui qui sopra che ne regola la declinazione. Ad esempio: ''Tukaj ima vsakdo pravico do besede.'' (Qui ognuno ha diritto alla parola.) oppure ''Vsakomur od prijateljev sem prinesel spominček.'' (A ciascuno degli amici ho portato un souvenir.) ekl8lt7mh4ls6po0gnk4h937ns9veub 0 32155 502602 478415 2026-10-22T06:07:32Z Jcb 54929 502602 wikitext text/x-wiki {{Vocabolario del pensiero greco}} In questo libro sono raccolti i principali termini filosofici utilizzati dal '''pensiero greco antico'''. ==Daimon ({{polytonic|δαίμων}})== Il '''Daimon''', traducibile con "Demone",<ref>O più propriamente come «essere divino» ('''δαιμόν''', -ονος: maschile, a volte femminile, «potenza divina», da cui «dio, destino», cfr. Omero, ion.-att.).</ref> è nella mitologia e nella filosofia greca un essere che si pone a metà strada fra ciò che è Divino e ciò che è umano, con la funzione di intermediare tra queste due dimensioni. Se ne trovano cenni in Esiodo, dove indica la condizione umana dopo la morte, e nella tradizione orfica, presso la quale il Daimon è l'essenza stessa dell'anima, imprigionata nel corpo per una colpa pregressa. In Eraclito è usato col significato di "destino". Ma le testimonianze principali sulla nozione di daimon investono soprattutto la figura di Socrate, il quale avrebbe riferito di un ''dàimon'' o spirito-guida che lo assisteva spesso in ogni sua decisione. Con questo termine egli sembra indicare l'autentica natura dell'anima umana, la sua ritrovata coscienza di sé.<ref>Cfr. Paolo De Bernardi, ''Socrate, il demone e il risveglio'', in «Sapienza», vol. 45, editrice Domenicana Italiana, Napoli 1992, pagg. 425-43.</ref> Si tratta probabilmente di una sorta di "coscienza morale" che si rivela come forma ispirazione e di delirio divino.<ref>Monique Canto-Sperber, ''Socrate'', ne ''Il sapere greco. Dizionario critico'', vol. II, Torino, Einaudi, 2007, p. 296.</ref> Kant avrebbe successivamente paragonato questa voce socratica, o principio "divino", all'imperativo categorico, cioè alla coscienza morale dell'uomo. E' stato anche rilevato come il daimon fosse per Socrate espressione della sua fede nella verità e in un governo divino del mondo, la stessa fede che lo indusse a riconoscere e rispettare la sacralità delle leggi della polis, spingendolo ad accettare la condanna a morte.<ref>Emanuele Severino, ''La filosofia dai greci al nostro tempo'', I, BUR, Milano 2004, p. 116.</ref> Secondo la testimonianza di Platone, in Socrate si tratta di una presenza che si fa avvertire non tanto per indurlo a compiere certe azioni, ma solo per distoglierlo: {{Quote|C'è dentro di me non so che spirito divino e demoniaco; quello appunto di cui anche Meleto, scherzandoci sopra, scrisse nell'atto di accusa. Ed è come una voce che io ho dentro sin da fanciullo; la quale, ogni volta che mi si fa sentire, sempre mi dissuade da qualcosa che sto per compiere, e non mi fa mai proposte.|''Apologia di Socrate'', 31 d}} Più in generale, nella cultura greca i dèmoni sono esseri intermediari tra gli uomini e gli Dèi, più potenti degli uomini ma in misura minore rispetto agli Dèi. A differenza di questi ultimi che sono sempre buoni, tra i Dèmoni ve ne sono anche di cattivi.<ref>Cfr. Senocrate-Ermodoro, ''Frammenti'', a cura di M. Isnardi Parente, Napoli, Bibliopolis, 1982, {{ISBN|88-7088-052-4}}, frr. 222-230.</ref> ==Eros ({{polytonic|ἔρως}})== L''''Eros''', che significa amore, è stato originariamente inteso come la forza vitale che muove il pensiero e la filosofia stessa, fungendo da tramite fra la dimensione terrena e quella sovrasensibile.<ref>Cfr. G. Reale, ''Eros demone mediatore'', Milano, Rizzoli, 1997.</ref> Il concetto antico di eros (tradotto in latino con Cupido, Amor) è spesso associato all'attrazione sessuale ma anche, inteso come forza che tiene uniti elementi diversi e talora contrastanti senza arrivare ad annullarli, all'amicizia e, con la finalità di unire in un unico corpo sociale una moltitudine di cittadini, alla politica. Nella cultura greca antica Eros compare nei testi orfici e nella ''Teogonia'' di Esiodo<ref>«Al contrario da Esiodo sappiamo che il primo a nascere fu il Caos; poi Gea/dal largo petto a sostenere il tutto sempre salda/ed Eros... Parmenide dal canto suo si esprime così a proposito della sua origine: Eros è la prima divinità che la Dea [Dike] inventò» (in Platone, ''Simposio'', Firenze, Giunti Editore, 2004, p. 29).</ref> come un'entità primigenia vivificatrice dell'universo.<ref>Aristotele, ''Met.'' I, 4, 984b 25 e sgg.</ref> ===Empedocle=== Per Empedocle l'aggregazione e la disgregazione delle radici primigenie, fuoco (Ade), aria (Zeus), terra (Era), acqua (Nesti) sono determinate dalle due forze cosmiche e divine: Amicizia o Eros, e Odio o Eris (Discordia), secondo un processo ciclico eterno. In una prima fase, tutti gli elementi e le due forze cosmiche sono riunite in un Tutto omogeneo, nello Sfero, il regno dove predomina l'Eros. Ad un certo punto, sotto l'azione della Discordia, inizia una progressiva separazione delle radici. L'azione della Discordia non è ancora distruttiva, dal momento che le si oppone la forza dell'Eros, ma realizza un equilibrio variabile che determina la nascita e la morte delle cose, e con esse quindi il nostro mondo. Quando poi la Discordia prende il sopravvento sull'Eros, e ne annulla l'influenza, si giunge al Caos, dove è la dissoluzione di tutta la materia. Da questo momento il ciclo riprende grazie ad un nuovo intervento dell'Eros che riporta il mondo alla condizione intermedia in cui le due forze cosmiche si trovano in nuovo equilibrio che dà nuovamente vita al mondo. Infine, quando l'Eros si impone ancora totalmente sulla Discordia si ritorna alla condizione iniziale dello Sfero. Da qui il ciclo si riavvia verso la disgregazione.<ref>''Frammento 27, Diels''.</ref> ===L'Eros in Platone=== L'eros, inteso come amicizia, sfugge però secondo Platone sia al principio empedocleo per il quale il simile ama il simile, sia a quello eracliteo per cui il contrario è amico del contrario. L'eros allora esprime una situazione intermedia, illustrata da Platone nel ''Simposio'', dove per bocca di Diotima l'eros viene descritto come un dèmone sempre inquieto e scontento, e identificato con la filosofia intesa letteralmente come "amore del sapere". Nella mitologia greca infatti, Eros era il dio dell'amore, immaginato originariamente come simbolo della coesione interna dell'universo e della forza attrattiva che spinge gli elementi della natura ad unirsi tra loro. Per la sua caratteristica di essere principio unificante del molteplice, Platone ne fece un'allegoria della dialettica, ossia di quel percorso mentale che risale i diversi gradi della conoscenza, partendo dal sensibile fino ad arrivare all'Idea. La peculiarità di ''eros'' è essenzialmente la sua ambiguità, ovvero l'impossibilità di approdare a un sapere certo e definitivo, e tuttavia l'incapacità di rassegnarsi all'ignoranza: {{Quote|Vive tra la sapienza e l'ignoranza, ed ecco come avviene: nessun dio si occupa di filosofia e nessuno tra di loro ambisce a diventare sapiente perché tutti lo sono già. Chiunque possegga veramente il sapere, infatti, non fa filosofia; ma anche chi è completamente ignorante non si occupa di filosofia, e non desidera affatto la sapienza. Proprio questo è sconveniente nell'essere ignoranti: [...] non si desidera qualcosa se non si avverte la sua mancanza.<ref>Platone, ''Simposio'', XXIII.</ref>}} Secondo Platone infatti Eros era figlio di ''Pòros'' (Abbondanza) e ''Penìa'' (Povertà): la filosofia intesa come ''eros'' è dunque essenzialmente amore ascensivo, che aspira alla verità assoluta e disinteressata (ecco la sua abbondanza);<ref>Pòros significa propriamente «ingegno», «espediente», e quindi capacità di procurarsi arricchimento e abbondanza (cfr. Bianca Spadolini, ''Educazione e società. I processi storico-sociali in Occidente'', Roma, Armando Editore, 2004, p. 56 e Italo Gallo, ''Riflessioni e divagazioni sulla grecità'', Edizioni dell'Ateneo, 2004, p. 54).</ref> ma al contempo è costretta a vagare nelle tenebre dell'ignoranza (la sua povertà).<ref>«Poiché Eros è figlio di Poros e di Penìa, si trova nella tale condizione: innanzitutto è sempre povero, e tutt'altro che bello e delicato come dicono i più; al contrario è rude, sempre a piedi nudi, vagabondo, [...] perché ha la natura della madre ed è legato al bisogno. D'altro canto, come suo padre, cerca sempre ciò che è bello e buono, è virile, audace, risoluto, gran cacciatore [...]; è amico della sapienza ed è ricco di trucchi, e così si dedica alla filosofia nell'arco di tutta la sua vita» (''ibidem'').</ref> Concetti già presenti nel socratico «sapere di non sapere», come pure in altri miti di Platone, ad esempio quello della caverna dove gli uomini sono condannati a vedere solamente le ombre del vero.<ref>Platone, ''La Repubblica'', libro VII.</ref> Il dualismo e la contrapposizione tra verità e ignoranza era così vissuta da Platone, ma anche già dal suo maestro Socrate, come una profonda lacerazione, fonte di continua irrequietezza e insoddisfazione. Questo dualismo sarà, a ben vedere, il tema ricorrente di tutta la filosofia occidentale, di cui ''eros'' è in un certo senso il simbolo. ===Aristotele=== Aristotele nel ''De anima'' e nelle due Etiche (''Etica Nicomachea'', ''Etica Eudemia'') tratta il tema dell'eros nella sua accezione di amore sessuale e di amicizia (φιλία, ''philia'') intesa in un senso ampio come il legame interpersonale che realizza la ''teleia philia'', la perfetta amicizia: quel rapporto, cioè, nel quale uno ama l'altro per quello che è "in se stesso" o "per se stesso" cercando di operare per il suo bene. La dimensione metafisica, esclusa da Aristotele nella trattazione dell'eros come ''philia'', riappare nell'ordinamento finalistico dell'universo che al suo culmine ha il Primo motore che come oggetto d'amore, pur immobile nella sua compiutezza di atto puro, attira tutte le cose che aspirano a soddisfare il desiderio di raggiungere la sua perfezione.<ref>Aristotele, ''Met.'' XII 7 1072b 3.</ref> === L'''eros'' presso i neoplatonici === Soprattutto presso i neoplatonici l’''eros'' godrà di una particolare fortuna, in considerazione del fatto che la verità dell'essere, per costoro, non è un semplice concetto impersonale, ma in essa vi partecipa il soggetto: questi è animato da una tensione bramosa che anela al Sapere, al punto che l'amore diventa una forma di conoscenza. Così per Plotino l'''eros'' è una forza inconscia e involontaria che guida il filosofo verso la contemplazione estatica.<ref>Precorrendo la consapevolezza, l’''eros'' è per Plotino «l'occhio del desiderio che permette all'amante di vedere l'oggetto desiderato, correndo egli stesso per primo dinanzi e riempiendosi di questa visione ancor prima di aver dato all'amante la facoltà di vedere col suo organo» (Plotino, ''Enneadi'', III 5, trad. di G. Faggin, Rusconi, Milano 1992).</ref> Il neoplatonismo cristiano affiancò poi al termine filosofia|filosofico di ''eros'' quello religione|religioso di ''àgape'': il primo indica un amore ascensivo e possessivo, proprio dell'essere umano verso l'Assoluto e verso l'astrattezza dell'unità; il secondo indica l'amore discensivo di chi dona, proprio di Dio, che muove verso il mondo e l'umanità in esso dispersa per ricongiungerla a sé. Nei filosofi rinascimentali ''eros'' e ''agape'' si fondono così in un unico concetto. Il tema dell'''eros'' acquista una centralità particolare soprattutto nella filosofia di Marsilio Ficino: l'amore viene da lui inteso come il dilatarsi stesso di Dio nell'universo, la causa per cui Dio "si riversa" nel mondo e produce negli uomini il desiderio di ritornare a Lui. Si tratta di un processo circolare che si riflette nell'uomo, il quale a sua volta è chiamato ad essere ''copula mundi'', immagine dell'Uno dal quale proviene tutta la realtà e (come già in Nicola Cusano) che tiene legati in sé gli estremi opposti dell'universo.<ref>Cfr. Ioan P. Couliano, ''Eros and the Magic in the Reinassance'', University of Chicago Press, 1987.</ref> In Giordano Bruno, altro filosofo rinascimentale, l’''eros'' diventa quindi ''eroico furore'', esaltazione dei sensi e della memoria, elevazione della ragione percorribile solo col coraggio e l'eroismo che la ricerca della verità comporta.<ref>La radice del termine ''eroico'' in Bruno è propriamente "eros", cfr. ''[http://www.fratussrl.it/public/images/giacomoparis/bruno%20e%20nietzsche.pdf I nomi dell'amore: Bruno e Nietzsche. Eroico furore e volontà di potenza]'', pag. 2, Biblioteca Tiraboschi.</ref> ==Noûs ({{polytonic|νοῦς}})== '''Intelletto cosmico''' è l'espressione che sul piano filosofico rende il concetto anassagoreo di '''Nous''' (Nùs),<ref>Cfr. Enrica Brambilla, Fausto Lanzoni, Ilaria Caretta, Monica Winters, ''Filosofia'', pag. 46, Alpha Test, 2001.</ref> traducibile con Pensiero,<ref>Fulvio Palmieri, ''Il pensiero sostenibile. Per un'epistemologia del divenire'', pag. 32, Meltemi, 2003.</ref> Intelletto,<ref>Cfr. traduzione in André Pichot, ''La nascita della scienza: Mesopotamia, Egitto, Grecia antica'', pag. 505, Dedalo, 1991.</ref> o Mente.<ref>Emilio Morselli, ''Dizionario filosofico'', pag. 68, Signorelli, 1961.</ref> ===Il termine ''noûs'' in Omero=== Il termine è la contrazione dell'analogo ionico {{polytonic|νόος}} (''nóos''), che si riscontra per la prima volta in Omero, dove indica l'organo sede della rappresentazione delle idee chiare<ref>In Omero νόος «è lo spirito [...] sede di rappresentazioni chiare» Bruno Snell citato da Linda Napolitano, ''Op.cit.'' p. 7956 che più avanti lo indica come "organo che le suscita e intendimento".</ref>, quindi la "comprensione"<ref>''Iliade'' IX, 104.</ref>, posseduta in misura maggiore dagli dèi<ref>''Iliade'' XVI, 688-690 e XVII 176-178.</ref>; quindi l'intendimento che le provoca<ref>''Odissea'' V, 23</ref>. Richard Broxton Onians rileva come «Esso ha sede nel petto, e come risulta da almeno due passi<ref>''Odissea'' III, 60-64; IX, 553 sg., 646. Rendiamo qui come ''Odissea'' e non come ''Iliade'', così erroneamente riportato invece in nota n. 5, p. 106 dell'edizione italiana dell'opera di Richard Broxton Onians.</ref>, sembra venisse identificato con il cuore.»<ref>Richard Broxton Onians, ''Le origini del pensiero europeo'', Milano, Adelphi, 2006, p. 106.</ref>, anche se Posidone apostrofa Apollo come colui che ha un "cuore privo di {{polytonic|νόος}}"<ref>«{{polytonic|ἄνοον κραδίην}}» ''Iliade'', XXI, 441.</ref>; inoltre in ''Odissea'' appare piuttosto esprimere un obiettivo o un risultato di un'azione della coscienza<ref>«{{polytonic|οὐ γὰρ δὴ τοῦτον μὲν ἐβούλευσας νόον αὐτή}}»: "questo νόος non l'hai progettato tu stessa?", ''Odissea'' V, 23</ref>, il che dimostrerebbe che in origine il νόος non indicava una parte del corpo<ref>Richard Broxton Onians, ''Op.cit.'', p. 106.</ref>. Il {{polytonic|νόος}} esprime, quindi, nei poemi omerici, «sia un movimento specifico, un proposito, sia un'entità in certo modo stabile, ciò che mette in movimento, la coscienza funzionale allo scopo»<ref>Richard Broxton Onians, ''op.cit.'', p.107.</ref>. Il νόος possiede anche il significato di "intelligenza" o "intelletto" ma a differenza di queste non è evidentemente materiale e quindi non può essere ferito dalle armi<ref>Richard Broxton Onians, ''op.cit.'', p.107.</ref>. Non è nemmeno semplice "intelletto" in quanto risulta dinamico ed emotivo<ref>Richard Broxton Onians, ''op.cit.'', p. 107.</ref>. {{q|Il νοῦς vede, il νοῦς sente: tutto il resto è sordo e cieco.|Epicarmo, fr. 249 Kaibel}} ===Le prime attestazioni in ambito filosofico=== Nell'ambito della storia della filosofia, il termine νοῦς lo si può ritrovare in alcuni accenni di Talete<ref>Almeno per quanto attiene ciò che riferisce Diogene Laerzio (I,35):{{quote|[Di tutti gli esseri...] il più veloce è l'intelletto ({{polytonic|νοῦς}}), perché corre ovunque.|Diogene Laerzio, I, 35; D-K 11, A, 1|[...] {{polytonic|τί τάχιστον; Νοῦς. Διὰ παντὸς γὰρ τρέχει.}}|lingua=grc}}</ref>, di Pitagora<ref>Almeno secondo quanto afferma Aezio (filosofo)|Aezio (I, 3, 8; D-K 58 B 15), Pitagora avrebbe sostenuto che la nostra anima ({{polytonic|ψυχή}}) sarebbe composta dalla tetrade ({{polytonic|τετράδος}}): intelletto ({{polytonic|νοῦς}}), conoscenza ({{polytonic|ἐπιστήμη}}), opinione ({{polytonic|δόξα}}), percezione ({{polytonic|αἴσθησις}}).</ref>, e di Eraclito<ref>Cfr. D-K 22 B 2: secondo Eraclito, «ciò che dovrebbe essere comune ({{polytonic|κοινός}}) a tutti è "unito a intelletto" ({polytonic|ξυνον}} {{polytonic|σὺν νᾠ}}. Così ci sono coloro che parlano con {{polytonic|νοῦς}} (fr. 114) e l'erudizione non è segno di {{polytonic|νοῦς}} (fr. 40).</ref>, ma è soprattutto Parmenide a utilizzare il verbo νοεῖν ("l'atto del pensare") in contrapposizione agli "erranti sensi". Anche i termini νόημα (termine arcaico utilizzato da Parmenide: il "pensiero", cfr. fr.16) e νοητόn ("ciò che è pensato") indicano che solo l'attività noetica realizza la vera conoscenza,<ref>cfr. Linda Napolitano, ''Enciclopedia filosofica'' vol.8, Milano, Bompiani, 2006, p.7956.</ref> che consiste nel capire che l'Essere è e non può non essere, mentre il divenire attestato dai sensi è mera apparenza. === Il ''noûs'' in Anassagora: Intelligenza divina che organizza il mondo=== Con Anassagora il termine {{polytonic|νοῦς}} emerge in tutto il suo significato metafisico<ref>''Vocabolario greco della filosofia'', a cura di Ivan Gobry, Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146. Questo fatto era noto a Cicerone, che nel ''De natura deorum'' (I, 11, 26) così si esprime: {{q|Poi Anassagora, che fu continuatore di Anassimene, per primo sostenne che l'ordinata struttura dell'universo è progettata e realizzata dalla potenza e dalla razionalità di una mente infinita.|Cicerone, ''La natura divina'' I, 11, 26. Traduzione di Cesare Marco Calcante, Milano, Rizzoli, 2007, p.64|Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam, primus omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et confici voluit.|lingua=la}}</ref>. Nella sua riflessione, Anassagora si muove sulle orme di Parmenide, dal quale eredita la convinzione della permanenza dell’Essere (filosofia)|Essere,<ref>G. Reale, ''Il pensiero antico'', pag. 48.</ref> ma non ne condivide l’illusorietà del divenire. E' vero che nulla nasce e nulla muore, ma tutto si trasforma. Nascita e morte sono termini convenzionali con i quali indichiamo l’aggregazione e la disgregazione delle parti di essere, dal lui chiamate "semi" o omeomerie. Aggregazione e disgregazione non avvengono per caso e disordinatamente, ma per l’azione del ''Nous'' che, imprimendo il movimento ai semi originariamente immobili e caoticamente mescolati, li spinge in determinate regioni dello spazio dove si aggregano e si ordinano secondo un piano prestabilito. {{q|[Anassagora] per primo pose l'Intelligenza al di sopra della materia. L'inizio del suo scritto - che è composto in stile piacevole- è il seguente "Tutte le cose erano insieme; poi venne l'Intelligenza, le distinse e le pose in ordine".|Diogene Laerzio, ''Vite e dottrine dei più celebri filosofi'', II, 6. Edizione a cura di Giovanni Reale. Milano, Bompiani, 2006, p. 151}} Quel movimento che Parmenide aveva negato alla radice, viene dunque spiegato da Anassagora a partire da un'intelligenza. Così riferisce Platone: {{quote|Ma, un giorno, io udii un tale leggere un libro, che affermava essere di Anassagora, il quale diceva che è l'Intelligenza che ordina e che causa tutte le cose.|Platone, ''Fedone'' 97 b; traduzione di Giovanni Reale, in Platone ''Tutti gli scritti'', Milano, Bompiani,2008, p.105 }} Si tratta di un'Intelligenza "divina" <ref>Tale "Intelligenza" viene indicata da Giovanni Reale come "divina" in ''Storia della filosofia greca e romana'', vol.1 Milano, Bompiani, 2004, p.232; ma anche Giovanni Reale, ''Il pensiero antico'', Milano, Vita e Pensiero, 2001, p.49, anche se nei frammenti del filosofo che possediamo tale qualifica "divina" non viene mai assegnata al {{polytonic|νοῦς}} (Cfr. Werner Jaeger, ''La teologia dei primi pensatori greci'', Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249), ma Werner Jaeger nota in merito: {{q|Recentemente si è fatto notare che le affermazioni di Anassagora sul ''nus'' ricordano per la forma linguistica lo stile dell'inno e imitano volutamente questo modello. [...] in nessuno dei frammenti che possediamo è detto esplicitamente che egli abbia attribuito allo spirito qualità divine. Ciò nonostante questo deve essere stato il suo insegnamento, e lo conferma la forma dell'inno con la quale egli riveste gli attributi del ''nus''. Un'altra conferma è data anche dal contenuto di queste sue affermazioni. Gli attributi: illimitato, sovrano, non-misto e autonomo giustificano pienamente il tono elevato in cui il filosofo parla di questo principio supremo.|Werner Jaeger, ''La teologia dei primi pensatori greci'', Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249 }}</ref> che non si mescola alla materia: mentre nel mondo esistono anche semi del nous, questo non contiene semi del mondo, perché in lui non c’è mescolanza.<ref>Cfr. frammento 7, da ''I presocratici'', cit. in André Pichot, ''La nascita della scienza: Mesopotamia, Egitto, Grecia antica'', pag. 506, Dedalo, 1991.</ref> Esso li dirige dal di fuori, creando dal caos originale (ἄπειρον, ''apeírōn'')<ref>''Vocabolario greco della filosofia'', a cura di Ivan Gobry, Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146.</ref> un cosmo nel quale si dispiega l’ordine della natura. Esso prelude in un certo senso al demiurgo di Platone e al motore immobile di Aristotele. Il ''nous'' di Anassagora non sembra tuttavia avere alcun carattere di intenzionalità, essendo un puro intelletto che "pensando" si autogoverna e così involontariamente governa anche il mondo.<ref>B. Mondin, '',Storia della metafisica'', pag. 94, vol I, ESD, Bologna, 1998.</ref> Stando ai frammenti che Anassagora ci ha lasciato <ref>Giovanni Reale, ''I Presocratici''. Sui semi, aggregazione e disgregazione pag. 1071 e sgg. per l'azione del nous pp. 1013, 1035-1039, 1059</ref>, se ne deduce che esso che è puro, perché non è mescolato con gli altri semi, è esterno alla materia, eterno, autonomo,<ref>Anassimandro D-K 59 B 12 e D-K 59 B 14.</ref> ordinatore del mondo, intervendendo a separare le cose che prima erano mescolate <ref>Anassimandro D-K 59 B 13</ref>. Con lui, «il pensiero del divino si affina, ma non riesce a sganciarsi dai suoi presupposti naturalistici»<ref>C. Carbonara, ''I presocratici'', 1962, cit. in B. Mondin, op. cit.</ref>: per la mancanza di un fine, di una volontà ordinatrice, Anassagora riceverà l'accusa da parte di Socrate, Platone ed Aristotele di non aver portato alle ultime conseguenze la sua teoria. ==Note== <references/> [[Categoria:Glossari e dizionari]] [[Categoria:Superiori]] [[Categoria:Vocabolario del pensiero greco antico| ]] [[Categoria:Filosofia]] [[Categoria:Dewey 103]] {{alfabetico|V}} {{Avanzamento|25%|26 novembre 2013}} 02un3oa19ckkzbf05j5c16jescgenim 0 32267 502597 447056 2026-10-22T06:05:14Z Jcb 54929 502597 wikitext text/x-wiki {{Chess diagram|= | tright | '''Gioco Chiuso'''|= |rd|nd|bd|qd|kd|bd|nd|rd|= |pd|pd|pd| |pd|pd|pd|pd|= | | | | | | | | |= | | | |pd| | | | |= | | | |pl| | | | |= | | | | | | | | |= |pl|pl|pl| |pl|pl|pl|pl|= |rl|nl|bl|ql|kl|bl|nl|rl|= | '''Mosse''': 1.d4 d5 }} ==Gioco Chiuso== ===1...d5=== Con la mossa 1...d5, il nero incomincia a combattere per il centro con un'apertura classica, occupandolo con i pedoni. 1...d5 apre anche una diagonale per l'alfiere nero campochiaro, e inoltre tende a fare evitare, anche se non lo previene completamente, un immediato 2.e4 ==Tavole di teoria== Per una spiegazione delle tavole di teoria consulta la [[Scacchi/Annotazioni di gioco|notazione algebrica]]. '''1. d4 d5''' Le principali possibilità per il bianco sono ora: <table border="0" cellspacing="0" cellpadding="4"> <tr> <th></th> <th align="left">2</th> </tr> <tr> <th align="right">Gambetto di donna</th> <td>[[/2. c4|c4]]<br>e6</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">Partita di pedone di donna</th> <td>[[/2. Nf3|Nf3]]<br>Nf6</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">Attacco Lewitzkij</th> <td>[[/2. Bg5|Bg5]]<br>h6</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right"></th> <td>[[/2. e3|e3]]<br>&nbsp;</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">[[Teoria delle aperture negli scacchi/Sistema di Londra|Sistema di Londra]]</th> <td>Af4 <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">Attacco Veresov</th> <td>[[/2. Nc3|Nc3]]<br>Nf6</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">Gambetto Blackmar-Diemer</th> <td>[[/2. e4|e4]]<br>dxe4</td> <td>=</td> </tr> <tr> <th align="right">Boungcloud di regina</th> <td>[[/2. Kd2|Kd2?]]<br>Nc6</td> <td>=+</td> </tr> <tr> <th align="right">Attacco dell'Amazzone</th> <td>[[/2. Qd3|Qd3]]<br></td> <td></td> </tr> </table> ==Bibliografia== * Nunn's Chess Openings. 1999. John Nunn (Editor), Graham Burgess, John Emms, Joe Gallagher. {{ISBN|1-8574-4221-0}}. * Modern Chess Openings: MCO-14. 1999. Nick de Firmian, Walter Korn. {{ISBN|0-8129-3084-3}}. [[Categoria:Teoria delle aperture negli scacchi|1. d4/1...d5]] [[fi:Shakkiaapinen/Peli/1. d4/1...d5]] dz0ygnl0bp7ihpy8oh8nqjzjj352kf3 0 32627 502565 369396 2026-10-22T05:52:54Z Jcb 54929 502565 wikitext text/x-wiki {{Storia della filosofia|volume=3}} La filosofia moderna si fa iniziare con l'Umanesimo (XIV secolo circa), con la rivalutazione dell'uomo e della sua esperienza eminentemente terrena, e terminare con la figura di Immanuel Kant (1724-1804), che aprirà la strada al Romanticismo e alla filosofia contemporanea. Il tratto distintivo di quest'epoca è un accentuato antropocentrismo, unito pur sempre a un costante riferimento a valori assoluti, fino a quando in alcuni pensatori, soprattutto verso la fine del XVIII secolo con l'Illuminismo, si avrà l'abbandono di un tale connubio, che porterà all'inizio della post-modernità tipica del positivismo e dell'età contemporanea.<ref>«Da Pico della Mirandola, Leonardo da Vinci, Cartesio e Pascal, fino a Herder, Kant, Fichte, Hegel, la modernità è sempre concepita come una forma di umanesimo religioso. [...] La modernità ha funzionato egregiamente finché è durata la sintesi armoniosa tra valori assoluti e valori strumentali, e lungo l'arco di quattro secoli essa è riuscita a produrre quei risultati meravigliosi di cui si è appena detto sopra. Poi durante il XIX secolo [...] quel connubio si è spezzato e la modernità è entrata in crisi e alla fine ha consumato tutte le risorse spirituali di cui era capace. A quel punto l'epoca della modernità si è conclusa e ha avuto inizio la post-modernità» (Battista Mondin, ''Storia della metafisica'', III, pag. 106, ESD, Bologna 1998).</ref> == Umanesimo e Rinascimento == La filosofia rinascimentale conobbe una riscoperta del neoplatonismo e del pensiero di Plotino, identificato allora interamente con quello di Platone; in esso erano presenti inoltre concetti propri dell'aristotelismo. Tra gli esponenti di spicco del neoplatonismo vi fu in Germania Nicola Cusano. Questi formulò una metafisica basata su quella che era stata definita teologia negativa nelle opere risalenti al V secolo attribuite a Pseudo-Dionigi l'Areopagita, affermando che vero sapiente è colui che, sapendo di non sapere, possiede perciò una ''dotta ignoranza'': da un lato riconosce che Dio è al di là di tutto, persino del pensiero, ed è perciò irraggiungibile dalla filosofia; dall'altro però Dio va ammesso quantomeno sul piano dell'essere, perché è la meta a cui la ragione aspira. La filosofia deve culminare così nella religione. Dio pertanto è il fondamento della razionalità, ma di Lui possiamo avere solo una conoscenza intuitiva perché la Verità non è qualcosa da possedere ma da cui si viene posseduti. In Italia abbiamo Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Ficino concepì il platonismo come una vera e propria preparazione alla fede cristiana, intitolando la sua opera più celebre ''Theologia platonica''. Mentre Pico della Mirandola conciliò il platonismo con l'aristotelismo, esaltando il valore dell'uomo come l'unico essere vivente a cui Dio abbia concesso il dono della libertà.<ref>«Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto» (Giovanni Pico della Mirandola, ''De hominis dignitate'', a cura di E. Garin, Vallecchi, 1942, pp. 105-109).</ref> In un tale rinnovato clima culturale riprese vigore una disciplina emblematica di questo periodo: l'alchimia, che funse per certi aspetti da apripista alla chimica e alla scienza moderna. Cultore dell'alchimia fu in particolare Giordano Bruno, che anticipò per via filosofica le scoperte dell'attuale astronomia, introducendo il concetto di infinito in rottura con la visione geocentrica dell'universo. == La rivoluzione scientifica == In questo ambito, un ruolo centrale assume la scienza, che, staccandosi da sistemi e visioni trascendenti, si rivolge sempre più ad indagare il campo della natura attraverso gli strumenti matematici, grazie alle ricerche di scienziati e pensatori come Niccolò Copernico, Francesco Bacone, Galileo Galilei, Renato Cartesio, Isaac Newton. [[File:Galileo-sustermans.jpg|200px|thumb|left|Galileo Galilei]] Mentre nella filosofia classica il metodo scientifico per eccellenza era considerato quello matematico-deduttivo, basato sull'ideale aristotelico di poter giungere all'essenza della realtà tramite un processo dimostrativo innescato dai princìpi primi dell'intelletto,<ref>Secondo Aristotele il ''nous'' o intelletto forniva quel sapere intuitivo e immediato che la razionalità dimostrativa passava poi ad analizzare in forma discorsiva: «Per dimostrazione intendo il sillogismo scientifico [...] Sarà pure necessario che la scienza dimostrativa si costituisca sulla base di premesse vere, prime, immediate» (Aristotele, ''Analitici Secondi'', I, 2, 71b).</ref> nell'età moderna esso si trasforma, diventando un metodo ''sperimentale'': si inizia cioè a considerare scienza solo l'insieme di conoscenze ricavate dall'esperienza e valide per essa. E poiché ogni esperimento deve essere pur sempre guidato da un'''ipotesi'' di partenza, seguendo criteri ben precisi, il nuovo metodo scientifico viene detto ipotetico-sperimentale. Galileo Galilei per primo progettò un'analisi dell'esperienza limitata agli aspetti quantitativi della realtà, rinunciando alla conoscenza delle qualità e delle essenze (che era il proposito della filosofia classica-aristotelica).<ref>«...e stimo che, tolti via gli orecchi le lingue e i nasi, restino bene le figure i numeri e i moti, ma non già gli odori né i sapori né i suoni, li quali fuor dell'animale vivente non credo che sieno altro che nomi, come a punto altro che nome non è il solletico e la titillazione, rimosse l'ascelle e la pelle intorno al naso» (G. Galilei, ''Il Saggiatore'', cap. XLVIII).</ref> Con Galilei, alla matematica resta comunque assegnato un ruolo fondamentale. Si può dire che egli congiunse i vantaggi del metodo matematico con quello sperimentale. Basti pensare alle leggi sulla caduta dei gravi, elaborate da Galilei anzitutto come ipotesi matematiche, e poi controllate con esperimenti appositamente costruiti. Contemporaneo di Galilei fu Francesco Bacone, il quale invece si pose in polemica aperta contro il metodo matematico-deduttivo di Aristotele. Bacone pose l'induzione a fondamento della scienza, ossia un procedimento che risale dai casi particolari fino a leggi universali. Egli tentò di costruire un metodo rigoroso (l<nowiki>'</nowiki>''Organum''), al quale egli voleva ricondurre ogni aspetto della realtà, tramite il quale poter evitare quei pregiudizi (gli ''Idola'') che ostacolerebbero una reale precezione dei fenomeni della natura. In seguito anche Newton aderirà al metodo induttivista di Bacone; è da notare come anche Newton si serve della matematica per descrivere i fenomeni, ma con lui viene a cadere quella fede in una struttura matematica dell'universo che ancora Galileo considerava alla base delle sue dimostrazioni. == Cartesio e il razionalismo == Inserendosi nell'ambito della rivoluzione scientifica, Cartesio si propose di ricercare la verità attraverso la filosofia; per fare questo, egli ne spostò il baricentro dal "fine" al "mezzo", cioè concentrandosi più sul metodo da seguire che sugli obiettivi da raggiungere. In maniera simile a Bacone (ma partendo da una prospettiva opposta), egli intendeva ricostruire l'«edificio del sapere», fondandolo su un'autonomia della ragione. Nacque così il concetto di ''sistema filosofico'', ossia di un sistema che viene costruito a partire dalle fondamenta. [[File:Frans Hals - Portret van René Descartes.jpg|thumb|Cartesio]] Cartesio ritenne che criterio basilare della verità sia l'evidenza, ciò che appare semplicemente e indiscutibilmente certo. Dopo aver scartato la possibilità che una tale evidenza scaturisca dalla percezione sensibile, o anche dalle conoscenze matematiche e geometriche, Cartesio si convinse che l'unica certezza che resta all'uomo è il fatto in sé di dubitare, perché nel dubbio non si può dubitare del dubbio stesso. Il fatto di dubitare (''Cogito'') è la condizione che mi permette di dedurre l'essere o la verità: ''Cogito ergo sum'', ovvero «dubito, quindi sono». Il dubbio, così, diventa "metodico": arrivando a giustificarsi da sé (e non sulla base della verità), esso stesso si assume il compito di distinguere il vero dal falso. Ne derivò una frattura tra la dimensione gnoseologica (cioè della conoscenza) e quella ontologica, tra ''res cogitans'' e ''res extensa'', in virtù del fatto che l'essere risultò sottomesso al pensiero, e la verità concepita come oggetto da possedere. Partendo dalla certezza di sé, Cartesio quindi arrivò, formulando tre prove ontologiche, alla certezza dell'esistenza di Dio, che nella sua concezione è bene e pertanto non può ingannare l'uomo: Dio si renderebbe garante del metodo, permettendo al filosofo di procedere alla creazione del suo ''edificio del sapere''. In tal modo egli cadde agli occhi dei contemporanei in un dualismo circolare: partendo dal pensiero logico giungeva alla dimostrazione di Dio, sulla quale però si basava a sua volta per giustificare lo stesso pensiero logico.<ref>Sul tentativo di Cartesio di fondare un'autonomia della ragione, e sulla discussa circolarità solipsistica del suo pensiero, v. anche [http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=241 intervista a Vittorio Hösle: ''La modernità di Cartesio''].</ref> La posizione di Cartesio ricevette per questo le critiche di Blaise Pascal, fautore di un ritorno alla tradizione agostiniana:<ref>Gaetano Lettieri, ''Il metodo della grazia. Pascal e l'ermeneutica giansenista di Agostino'', Roma, Edizioni Dehoniane, 1999.</ref> secondo Pascal, Cartesio si era servito di Dio come mezzo anziché come fine.<ref>«Non posso perdonarla a Cartesio, il quale in tutta la sua filosofia avrebbe voluto poter fare a meno di Dio, ma non ha potuto evitare di fargli dare un colpetto al mondo per metterlo in moto; dopo di che non sa più che farne di Dio» (Blaise Pascal, ''Pensieri'', 77).</ref> Pascal fu inoltre anticipatore di un certo esistenzialismo cristiano, che respingeva le pretese della ragione di potersi fondare da sola.<ref>Su Pascal precursore dell'esistenzialismo cristiano cfr. Isabella Adinolfi, ''Il cerchio spezzato: linee di antropologia in Pascal e Kiekegaard'', Roma, Città Nuova, 2000, p. 43 {{ISBN|88-311-0126-9}}.</ref> === Spinoza e Leibniz === Anche l'olandese Baruch Spinoza si propose di rimediare agli errori di Cartesio, ricollocando Dio e l'intuizione al di sopra del pensiero razionale; in tal modo egli poté ricondurre ad un unico principio, cioè un'unica sostanza, il dualismo che Cartesio aveva postulato tra ''res cogitans'' e ''res extensa''. Spinoza compì una sintesi originale tra la nuova scienza del suo tempo, e la metafisica tradizionale. Egli ripristinò l'integrità della razionalità cartesiana identificando il pensiero con l'essere, e persino Dio con la Natura stessa. Un tale panteismo non significava tuttavia materialismo,<ref>[http://www.fogliospinoziano.it/freud.pdf Armando Brissoni, epistemologo dell'Ass. It. "Amici di Spinoza"].</ref> poiché Spinoza postulò sempre la precedenza di Dio e dello Spirito sulla natura, concepita mai come autonoma o autoponentesi da sola.<ref>[http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=470 Hösle, ''Introduzione a Spinoza''].</ref> Un nuovo tipo di razionalità fu elaborata anche da Gottfried Leibniz, ma più articolata e capace di conciliare l'unità spinoziana con una realtà pluralistica, che salvaguardasse la libertà degli individui: pur suddividendo l'Essere in un numero infinito di monadi, esse secondo Leibniz sono tutte coordinate secondo un'armonia prestabilita da Dio. In polemica contro l'empirismo di John Locke, Leibniz riaffermò la tesi platonica dell'innatismo, sostenendo che la conoscenza non è una semplice ricezione di dati, ma è un'attività autocosciente che scopre le relazioni logiche esistenti tra più idee. Leibniz criticò anche Cartesio, secondo cui esisteva solo ciò di cui si ha coscienza (e quindi se non ne ho coscienza non esiste): per Leibniz invece esistono anche pensieri inconsci, perché pensare non significa necessariamente avere delle idee chiare e oggettive. L'universo leibniziano, animato da innumerevoli forze di energia, fu portatore di un sostanziale ottimismo, risultante dalla teodicea, una dottrina con cui cercò di giustificare la presenza del male nel mondo, in virtù del fatto che Dio, fra gli infiniti mondi possibili, ha scelto di creare il migliore. Altri autori avanzeranno obiezioni alla filosofia cartesiana: in Italia Giambattista Vico contesterà che il ''cogito'' non può dare scienza perché incapace di produrre ciò che conosce.<ref>«L'uomo, egli dice, può dubitare se senta, se viva, se sia esteso, e infine in senso assoluto, se sia; a sostegno della sua argomentazione escogita un certo genio ingannatore e maligno...Ma è assolutamente impossibile che uno non sia conscio di pensare, e che da tale ''coscienza'' non concluda con certezza che egli è. Pertanto Renato (René Descartes) svela che il primo vero è questo: "Penso dunque sono"» (Giambattista Vico, ''De antiquissima Italorum sapientia'', in ''Opere filosofiche'', a cura di P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1971, p. 70).</ref> == L'empirismo anglosassone == Un pensiero autenticamente materialista aveva invece cominciato a prodursi in Inghilterra, già nel Seicento, dando luogo a una riproposizione del meccanicismo democriteo, in virtù del quale i fenomeni naturali sarebbero interamente riconducibili a leggi meccaniche di causa-effetto. A questa teoria aderirono in primo luogo Thomas Hobbes, e in seguito soprattutto Isaac Newton (determinismo). [[File:David Hume.jpg|thumb|David Hume]] Sempre in Inghilterra si assistette in contemporanea alla nascita dell'empirismo, secondo il quale la conoscenza non deriva da idee innate nell'intelletto e accessibili per via intuitiva, bensì unicamente dai sensi. In tal modo veniva riproposta una separazione netta tra l'essere e il pensiero, ovvero tra l'esperienza del dato da una parte, e la mente umana dall'altro<ref>Wilfrid Sellars, ''Empirismo e filosofia della mente'', Einaudi, Torino 2004.</ref> che ne risulta "plasmata" in maniera simile a un mastice. L'essere venne cioè identificato con la verificabilità: soltanto ciò che è verificabile, sperimentabile ''positivamente'', ha valore, altrimenti non ha significato né può conferire validità oggettiva al pensiero umano: era l'opposto della metafisica classica (per la quale l'esperienza era il ''negativo'' dell'essere). Il maggior esponente dell'empirismo anglosassone fu John Locke. All'inizio del Settecento aderì a questa corrente anche George Berkeley, che cercò di ricondurre l'esperienza sensibile ad un principio spirituale (Dio), affermando che ''esse est percipi'', cioè l'esperienza sensibile è persino creatrice dell'essere. Fu infine lo scozzese David Hume a portare l'empirismo alle sue estreme conseguenze, sostenendo che neppure l'esperienza sensibile può conferire validità oggettiva al pensiero umano, trattandosi di due piani completamente separati: secondo Hume, ciò che generalmente si reputa fondato perché razionale, è frutto invece di un istinto di abitudine che non ha alcun legame con la realtà. Ad esempio, il rapporto di causa-effetto che lega tra loro due fenomeni, secondo Hume, non ha un valore oggettivo, ma è dovuto a un'istanza unicamente soggettiva: l'idea di ritener collegati i due fenomeni, cioè, non avrebbe alcun fondamento logico, ma nascerebbe da un istinto di abitudine, dovuto al fatto di vederli usualmente accadere in sequenza. == L'Illuminismo == In Francia si era intanto sviluppato l'Illuminismo, i cui maggiori esponenti furono Voltaire, Rousseau, e Montesquieu. L'illuminismo intese porre in primo piano la ragione, intesa come una ragione ''strumentale''. Se infatti da un lato si richiamava all'umanesimo nell'attribuire all'uomo una centralità particolare, dall'altro però cercò di sganciare la ragione da ogni visione trascendente. Lo testimonia la critica alle religioni positive e ai sistemi metafisici in generale. Un'altra tematica basilare di questo periodo della filosofia è quella politica: è in questi secoli che si sviluppa la riflessione politica più variegata e significativa del pensiero occidentale, che nell'età moderna era sorta dapprima con Machiavelli, poi era passata attraverso le proposte monarchiche e assolutiste di Hobbes, quindi aveva sviluppato la prima idea "liberale" con Locke, e ora infine, con gli Illuministi come Montesquieu e Rousseau, assiste al proposito di ordinare lo Stato e la società secondo i criteri della ragione. === Il criticismo kantiano === [[File:Kant Kaliningrad.jpg|thumb|right|Statua di Immanuel Kant a Königsberg]] Nella cornice dell'Illuminismo si inserisce, sul finire del Settecento, la riflessione di Immanuel Kant, sollecitata dallo scetticismo di Hume. Pur riconoscendosi debitore nei suoi confronti per averlo fatto uscire dal «sonno dogmatico»,<ref>«L'avvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt'altro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa» (Immanuel Kant, ''Prolegomeni ad ogni metafisica futura che potrà presentarsi come scienza'', 1783).</ref> Kant fece notare la contraddizione di Hume: questi pretendeva di giudicare l'oggettività da un punto di vista a sua volta oggettivo (o ''meta-''oggettivo), nonostante avesse detto che si trattava di un punto di vista impossibile.<ref>Nicola Abbagnano, ''Linee di storia della filosofia'', vol. II, Torino, Paravia, 1960, pagg. 176-177.</ref> Affermando che l'oggettività non esiste o è inconoscibile, infatti, Hume aveva espresso con ciò un giudizio oggettivo; e svalutando il principio di causalità, al contempo di fatto lo giustificava, credendo di trovarne la "causa" nell'istinto di abitudine. Hume, in definitiva, era vittima di un pregiudizio metafisico, di un modo di pensare astratto e slegato dalla realtà. Kant si propose allora di sottoporre la ragione a vaglio critico, tramite la ''Critica della ragion pura'', per giudicarne la presunzione di porsi come entità autonoma, andando oltre i limiti che le sono propri. Il suo scopo era quello di indagare non la verità, bensì le possibilità di accesso alla verità. Per risolvere le contrapposizioni tra razionalisti ed empiristi, Kant attuò una ''rivoluzione copernicana'' del pensiero, affermando che se da un lato il razionalismo non è autonomo ma ha bisogno dell'esperienza per aspirare ad una conoscenza oggettiva, dall'altro è l'esperienza sensibile ad essere modellata dalla ragione e non viceversa. Nella ''Critica della ragion pratica'' Kant attribuisce importanza al sentimento morale, fondando sulla ragione anche l'agire etico:<ref>[http://www.adripetra.com/Conclusione%20Ragion%20Pratica.htm ''Critica della ragion pratica''], a cura di F. Capra & E. Garin, Bari, Laterza, 1955.</ref> la legge morale che la ragion pratica si dà, e a cui questa spontaneamente ubbidisce, diventa per Kant garanzia universale e necessaria di libertà, dell'immortalità dell'anima, e dell'esistenza di Dio, concetti preclusi invece alla pura ragione. Alquanto tralasciato, come si è detto, è l'interesse per la metafisica, che tuttavia proprio sul finire del Settecento verrà riconosciuta dallo stesso Kant come la vocazione ultima dell'essere umano.<ref>«Anche questa specie di conoscenza è, in certo senso, da considerare come data, e la metafisica è in atto [esiste realmente], se non come scienza, almeno come disposizione naturale (''metaphysica naturalis''). Poiché la ragione umana procede incessantemente - non che sia spinta a ciò da mera vanità di troppo sapere, ma per un bisogno suo proprio - fino a tali questioni, che non possono trovar risposta mediante nessuna applicazione sperimentale della ragione né attraverso princípi da essa dedotti, così realmente una qualche forma di metafisica vi è stata e vi sarà sempre in tutti i tempi e per tutti gli uomini, non appena la ragione si apre in loro fino alla speculazione» (Immanuel Kant, ''Critica della ragion pura'', "Introduzione alla seconda edizione", in ''Grande Antologia Filosofica'', Marzorati, Milano, 1971, vol. XVII, pagg. 208-209).</ref> È con questa nostalgia di Assoluto che si aprirà il Romanticismo. == Note == <references/> == Bibliografia == {{...}} == Altri progetti == {{interprogetto|etichetta=Filosofia moderna}} [[Categoria:Storia della filosofia|Filosofia moderna]] {{Avanzamento|75%|11 febbraio 2014}} euetbsry4z2t7wc99m3siuhhrlv8g25 0 32674 502570 339647 2026-10-22T05:54:20Z Jcb 54929 502570 wikitext text/x-wiki {{Storia della filosofia|volume=3}} Le prime riflessioni sul diritto naturale sono rinvenibili già nel pensiero greco classico e, specificamente, nello stoicismo, dunque nel cristianesimo antico e medievale. Però, per antonomasia, s'intende per giusnaturalismo la corrente di pensiero filosofico-giuridica maturata fra il Seicento e il Settecento<ref>Norberto Bobbio, Nicola Matteucci; Gianfranco Pasquino, Il dizionario di politica, 1ª ed., Utet, 2004, pp. 390-394, voce Giusnaturalismo</ref> che ha rielaborato il concetto classico di diritto naturale interpretandolo in chiave razionalistica e umanistica.<ref name=AdGrVe>Francesco Adorno, Tullio Gregory, Valerio Verra, ''Storia della filosofia'', vol. II, 12ª ed., Editori Laterza, 1983, pp. 218-221.</ref> A seguito della rottura dell'unità religiosa causata dalla Riforma protestante <ref name=Falz46-49>A. Falzea, ''Introduzione alle scienze giuridiche. Il concetto del diritto'', 6ª ed., Giuffrè Editore, 2008, pp. 46-49.</ref> il giusnaturalismo si svincola da ogni fede ispirandosi al razionalismo cartesiano <ref name=AbbDiz>Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, ''Dizionario di filosofia'', 3ª ed., Utet, 1998, pp. 621-641, voce Diritto</ref> e concentrando l'analisi filosofica sulla ricerca delle leggi generali in grado di realizzare la convivenza sociale.<ref name=Falz46-49/> La nuova interpretazione del diritto naturale prese le mosse dalla necessità di formulare un nuovo diritto internazionale in grado di assicurare una pacifica convivenza fra le nazioni europee.<ref name=Falz46-49/> [[File:Alberico Gentili.jpg|150px|left|thumb|Alberico Gentili]] I primi tentativi di formulare un nuovo concetto di diritto naturale partendo dall'interrogativo sulla liceità della guerra sono rinvenibili nell'opera del 1588 di Alberico Gentili intitolata ''De iure belli''. Gentili sostiene l'illiceità della guerra, poiché tutti gli esseri umani costituiscono un'unica sostanza e sono legati insieme da una consonanza affettiva. Il diritto naturale si riviene nell'istinto ancestrale e immutabile che conduce ogni essere umano all'unità.<ref name="AbbagnanoII-494">Nicola Abbagnano, ''Storia della filosofia. Volume 2. Il pensiero medievale e rinascimentale: Dal Misticismo a Bacone'': Sezione quarta - La filosofia del Rinascimento. Capitolo II - Rinascimento e politica: § 348. Il giusnaturalismo. Pagg. 494-502; Gruppo Editoriale L'Espresso, 2006.</ref> Dunque, l'uomo per natura non è nemico del suo prossimo e nello Stato di natura non vi sarebbe alcuna guerra. Quest'ultima, al contrario, nascerebbe quando gli uomini si rifiutassero di seguire la natura. Gentili però distingue due tipi di guerra: una guerra giusta rappresentata dalla ''guerra di difesa'', poiché la difesa è un diritto innato dell'uomo; una guerra ingiusta costituita dalla ''guerra di offesa e di religione'', perché nessuno può essere astretto a professar un culto, dunque, la religione dev'essere libera. Ciononostante, in guerra non vengono meno i diritti naturali, perché essi sono propri dell'umanità.<ref name="AbbagnanoII-494"/> [[File:JohannesAlthusius.png|150px|right|thumb|Johannes Althusius]] Coevo di Gentili, Johannes Althusius, richiamando Jean Bodin, formula nella sua opera del 1603, intitolata ''Politica methodice digesta'', il principio della sovranità popolare (qualificandolo come ''unico'', ''indivisibile'' e ''intrasmissibile''), elevandolo a criterio di legittimità vitale dello Stato.<ref name="AbbagnanoII-494"/> Althusius sostiene che ogni comunità umana s'istituisca tramite un ''contratto'' (''pactum unionis''), sia esso tacito o espresso, che comporta la nascita di un organismo vivente. Tale contratto si fonda su un sentimento naturale e viene regolato dalle leggi, le quali si distinguono in ''leges communicationis'', regolanti i rapporti fra i consociati, e ''leges directionis et gubernationis'', regolanti i rapporti fra i consociati e l'autorità governativa.<ref name="AbbagnanoII-494"/> Althusius definisce lo Stato come «una comunità pubblica universale per la quale più città e province si obbligano a possedere, costituire, esercitare e difendere la sovranità mediante la mutua comunicazione di cose e di opere e con forze e a spese comuni».<ref name="AbbagnanoII-494"/> Nella interpretazione della sovranità popolare di Althusius il principe è un mero magistrato il cui potere proviene dal contratto sociale. Affiancano il principe gli efori che esercitano i diritti popolari nei suoi confronti. Nel caso in cui il popolo venisse meno ai patti, il principe si riterrebbe liberato dai suoi obblighi; ma se fosse il principe a rompere il patto, al popolo spetterebbe di scegliere un nuovo principe o di redigere una nuova costituzione. Ancorché Althusius conferisca larghi poteri al popolo, egli nega ogni libertà religiosa. Ciò è dovuto alla sua intransigenza calvinista che lo porta a ritenere che solo lo Stato può farsi promotore della religione, condannando all' ostracismo gli atei e i miscredenti.<ref name="AbbagnanoII-494"/> Questi temi sono ricorrenti anche nel pensiero del francese François Hotman, ugonotto e avversario della Chiesa . Come Althusius, Hotman ritiene che i poteri pubblici provengano da un originario patto sociale e non da Dio.<ref>Ennio Cortese, ''Le grandi linee della storia giuridica medievale''. Parte seconda - L'età del diritto comune. I: Scuole e scienza. Capitolo VIII - Questioni di metodo e svolte culturali. L'umanesimo giuridico. § 7. Francesco Hotman e l'antitribonianismo. Pagine 409-411; Il Cigno GG Edizioni, 2007. {{ISBN|88-7831-103-0}}</ref> [[File:Michiel_Jansz_van_Mierevelt_-_Hugo_Grotius.jpg|150px|left|thumb|Ugo Grozio]] Il maggior impegno volto alla formulazione di un nuovo diritto internazionale, però, è rinvenibile nel pensiero dell'olandese Ugo Grozio, il quale, riprendendo le argomentazioni del suo connazionale Erasmo da Rotterdam<ref>Salvatore Guglielmino/Hermann Grosser, ''Il sistema letterario. Guida alla storia letteraria e all'analisi testuale: Cinquecento e Seicento''. Capitolo 1. L'età della Controriforma. 1.2. Nasce l'Europa moderna. Pagine 9-14; Casa Editrice G. Principato S.p.A., 1988.</ref> e della seconda Scolastica spagnola (specialmente di Francisco Suárez e Gabriel Vásquez), può considerarsi il vero iniziatore del giusnaturalismo moderno.<ref name=Falz46-49/> Nell'opera del 1625 intitolata ''De iure belli ac pacis'', Grozio, dovendo discutere dello ''ius gentium'' e della liceità della guerra, premette alcune considerazioni sul diritto positivo. Tali considerazioni, inserite nei ''Prolegomeni'' (considerati la parte filosoficamente più importante dell'opera)<ref name=AdGrVe />, contengono la ripulsa nei confronti della riduzione del diritto positivo a mero sistema di norme arbitrarie e relative, nonché l'auspicio che il diritto positivo si fondi su princìpi universalmente validi, scaturiti dalla natura razionale dell'uomo.<ref name=AdGrVe/> Questi princìpi universali, derivanti dalla natura razionale dell'uomo, costituiscono il diritto naturale, definito da Grozio come «una norma della retta ragione, la quale ci fa conoscere che una determinata azione, secondo che sia o no conforme alla natura razionale, è moralmente necessaria oppure immorale, e che per conseguenza tale azione è da Dio, autore della natura, prescritta oppure vietata».<ref>U. Grozio, ''De iure belli ac pacis'', I, I, X, 1.</ref> Nell'impostazione teorica di Grozio il diritto naturale, derivando dall'essenza razionale comune a ogni uomo, ha una valenza assoluta, eguale a quella dei princìpi matematici. Sulla base di questa eguaglianza Grozio asserisce che, come Dio non può mutare i princìpi matematici, così non potrebbe mutare i princìpi del diritto di natura e questi ultimi rimarrebbero validi e intangibili anche nell'esecranda ipotesi in cui Dio non esistesse o non si curasse delle cose umane. Partendo da tali presupposti, Ugo Grozio costruisce la nuova impostazione laica del giusnaturalismo, giacché il fondamento universale del diritto naturale è adesso rinvenibile non in un ordine trascendentale, ma entro la natura razionale umana.<ref name=AdGrVe/> Contenuto essenziale del diritto naturale, per Grozio, è mantenere i patti da cui deriva il rispetto della proprietà, l'obbligo di mantenere le promesse, il poter essere soggetti a pene fra gli uomini. Ma, tralasciando il contenuto del diritto naturale, ciò che rileva nella nuova visione giusnaturalistica è il fondamento del diritto sulla natura umana intesa come razionalità (dunque, può parlarsi di una ''posizione soggettivistica'' da cui scaturisce il diritto).<ref name=AdGrVe/> Due dei più noti giusnaturalisti furono Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1632-1704). Il primo dei va ricordato essenzialmente per essere stato uno dei maggiori sostenitori della dottrina secondo cui, bisognerebbe conferire "pieni poteri" (rinunciare allo ''ius in omnia'', ma non al diritto alla vita) nelle mani di un unico individuo. I tre poteri (giudiziario, esecutivo e, legislativo) sono da intendersi, dunque, come una sorta di strumento nelle mani del sovrano per assicurare l'ordine in una data società. Nella fattispecie Hobbes ritiene che l'uomo, affinché riesca a uscire da quello stadio della vita definito "stato naturale" o "di natura" caratterizzato dalla ''bellum omnium contra omnes'', debba necessariamente stipulare un ''pactum'' leonino, ovviamente immaginario, secondo cui ognuno dei membri rinuncia al suo diritto naturale nei confronti dell'altro contraente, mantenendo il Leviatano terzo rispetto al patto. Trattasi quindi, di assolutismo puro entro il quale opera il principe che, essendo fonte della legge, non è tenuto a rispettarla: si parlerà quindi di ''solutus legibus''. Poco dopo Locke nel suo ''Secondo trattato sul governo civile'' illustrerà il suo pensiero al riguardo, partendo sempre dal suddetto "stato di natura". Si percepisce subito una filosofia che si distacca dalla concezione dell<nowiki>'</nowiki>''homo homini lupus'' per approdare invece ad un'altra ipotesi che vede l'uomo calato in uno stato di natura retto dalla pacifica coesistenza e, soprattutto, uno stato naturale governato da tre principi "nuovi": ragione, eguaglianza, libertà. L'uomo possiede dei diritti innati (diritto alla vita; alla libertà; alla proprietà; alla salute) la cui custodia spetta al principe; è il sovrano a dover salvaguardare tali diritti. Ancora una volta, tra il governante e i governati si deve stipulare un patto sociale che soprattutto deve essere rispettato da ambedue le parti (''pacta sunt servanda'' cit. Grozio). A tal proposito il filosofo inglese pone in evidenza il fatto che, la ribellione non è altro che la conseguenza della mancata conservazione di tale ''pactum''. In aggiunta Locke preferisce vedere il potere legislativo e quello esecutivo separati e attribuiti ad organi diversi, non è difficile intuire che il medesimo avesse come modello di riferimento la situazione recente dell'Inghilterra. In Locke trovano quindi le loro fondamenta il costituzionalismo e il garantismo moderni. ==Altri progetti== {{interprogetto|w=giusnaturalismo}} ==Note== <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Giusnaturalismo]] {{avanzamento|50%|21 febbraio 2014}} dapnkxyyq4vef18jakgoaaq3sgl3qje 0 32738 502518 442377 2026-10-22T05:17:52Z Jcb 54929 502518 wikitext text/x-wiki {{Lombardo-NOL}} {{Lombardo}} Analogamente a quello che succede per i sostantivi, anche gli aggettivi dispongono di due generi (maschile e femminile) e due numeri (singolare e plurale). Per quanto riguarda la formazione del plurale e del femminile si rimanda a '''[[Lombardo/Sostantivi|quanto già detto per i sostantivi]]''' ==Tipi di aggettivi== ===Qualificativi=== Gli aggettivi qualificativi esprimo delle qualità. Per questi tipi di aggettivo oltra alla forma base dell'aggettivo (grado positivo) esistono un grado superlativo, per esprimere la qualità in forma estrema, e un grado comparativo per erpimere un confronto. Vedi → '''[[Lombardo/Gradi dell'aggettivo|Gradi dell'aggettivo]]''' ===Determinativi=== ====Possessivi==== {| class="wikitable" !►►!!Maschile<br>Singolare!!Maschile<br>Plurale!!Femminile<br>Singolare!!Femminile<br>Plurale!! Dialetti!!Traduzione in italiano |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|1^sing.]]''''' |mè (ms1)<br>me (ms2) |mè (mp1)<br>me (mp2) |mia (fs1)<br>me (fp3)<br>mea (fp3) |mè (fp1)<br>me (fp2)<br>mee (fp3) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/+BG}}<br>(3) {{Wt/lmo/+BG}} ||mio “m” sing. | miei “m” pl. | mia “f” sing. | mie “f” pl. |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|2^sing.]]''''' |tò (ms1-2) |tò (mp1-2) |toa (fs1)<br>tò (fs2) |tò (fp1-2) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/+BG}} ||tuo “m” sing. | tuoi “m” pl. | tua “f” sing. | tue “f” pl. |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|3^sing.]]''''' |sò (ms1-2) |sò (mp1-2) |soa (fs1)<br>sò (fs2) |sò (fp1-2) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/+BG}} ||suo “m” sing. | suoi “m” pl. | sua “f” sing. | sue “f” pl. |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|1^pl.]]''''' |vost (ms1-3)<br>voster (ms2) |vost (mp1)<br>voster (mp2)<br>vos'cc (fs3) |vosta (fs1-3)<br>vostra (fs2) |voste (fs1-3)<br>voster (fs2) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(3) {{Wt/lmo/+BG}} ||vostro “m” sing. | vostri “m” pl. | vostra “f” sing. | vostre “f” pl. |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|2^pl.]]''''' |nost (ms1-3)<br>noster (ms2) |nost (mp1)<br>noster (mp2)<br>nos'cc (fs3) |nosta (fs1-3)<br>nostra (fs2) |noste (fs1-3)<br>noster (fs2) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(3) {{Wt/lmo/+BG}} ||nostro “m” sing. | nostri “m” pl. | nostra “f” sing. | nostre “f” pl. |- |bgcolor=#d3d3d3|'''''[[Lombardo/Pronomi personali soggetto|3^pl.]]''''' |sò (ms1) |soa (mp1) |sò (fs1) |sò (fp1) |(1) {{Wt/lmo/-MI}} ||loro “m” sing. | loro “m” pl. | loro “f” sing. | loro “f” pl. |- |} E’ un aggettivo possessivo anche "propri" “m”sing./pl., | "propria" “f” sing. | "proprie" “f” pl. (proprio “m” sing. | propri “m” pl. | propria “f” sing. | proprie “f” pl.) Note: * Gli aggettivi possessivi possono essere rinforzati con i relativi complementi di specificazione (de + [[Lombardo/Pronomi personali soggetto|pronom personal soget]]), per esempi '''mè de mi''', '''sò de lù''', eccetera. :Esempi: :La '''soa''' ca' '''de lù''' (La soa casa - di lui) * Il rinforzo degli aggettivi possessivi (o l’uso dei soli complementi invece degli aggettivi) è obbligatorio in caso di ambiguità alla 3^ persona singolare / plurale. * Di solito vengono messi prima del nome e dopo l’articolo; '''atenzion''': l’articolo non ci vuole solo per i vincoli di parentela : "Mè pader" (e non “El mè pader”) – in italiano: mio padre → Riferimenti *Claudio Beretta, A lezione di grammatica milanese, Circolo Filologico Milanese, pag.63 {{Wt/lmo/-MI}} *[http://www.facoetti.com/images/stories/pdf/P221%20NozioniGrammDialeBerg.pdf Nozioni di Grammatica del Dialetto Bergamasco]{{Wt/lmo/+BG}} ====Numerali==== La tabella sottostante indica il maschile degli aggettivi: quanto al genere i cardinali sono invaribili eccetto '''vun''' "m" → '''vuna/voeuna''' "f"; '''duu''' "m" → '''do''' "f"; '''tree''' "m" → '''trii''' "f", gli ordinali seguono le stesse [[Lombardo/Sostantivi#Formazione del femminile|regole di formazione del femminile dei sostantivi e degli aggettivi]]. {| class="wikitable" !►►!!Cardinali "m"!!Ordinali "m"!!Dialet |- |1||vun (1)<br>voeun (2)||prim||(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-Lagh}} |- |2||du||second |- |3||trii||terz |- |4||quater||quart |- |5||cinch<br>cincu||quint |- |6||ses||sest |- |7||set||setim |- |8||vot||otav |- |9||noeuv||nono |- |10||des||decim |- |11||vundes||unidicesim / quell di vundes |- |12||dodes||dodicesim / quell di dodes |- |13||tredes||tredicesim / quell di tredes |- |14||quatordes||quatordicesim / quell di quatordes |- |15||quindes||quindicesim / quell di quindes |- |16||sedes||sedicesim / quell di sedes |- |17||derset|| quell di derset |- |18||desdot||quell di desdot |- |19||desnoeuv||quell di desonoeuv |- |20||vint||vintesim / quell di vint |- |21||vintun||vintunesim / quell di vintun |- |22||vintiduu||vintiduesim / quell di vintiduu |- |23-29|| ... || ... |- |30||trenta||trentesim / quell di trenta |- |31||trentun||trentunesim / quell di trentun |- |32||trentaduu||trentaduesim / quell di trentaduu |- |33-39|| ... || ... |- |40||quaranta||quaranta / quell di quranta |- |41||quarantun||quarantunesim / quell di quarantun |- |42||quarantaduu||quarantaduesim / quell di quarantaduu |- |43-49|| ... || ... |- |50||cinquanta||cinquantesim]] / quell di cinquanta |- |51-59|| ... || ... |- |60||sessanta||sessantesim / quell di sessanta |- |61-69|| ... || ... |- |70||setanta||setantesim / quell di setanta |- |71-79|| ... || ... |- |80||votanta||votantesim / quell di votanta |- |81-89|| ... || ... |- |90||novanta||novantesim / quell di novanta |- |91-99|| ... || ... |- |100||cent||centesim/ quell di centvun |- |101||centvun||centesim prim / quell di centvun |- |102||centduu||centesim second / quell di centduu |- |103-109|| ... || ... |- |110||centdes||centdecim / quell di centdes |- |111||centvundes||centvundicesim / quell di centvundes |- |112-199|| ... || ... |- |200||dusent||dusentesim / quell di dusent |- |201-299|| ... || ... |- |300||tresent||tresentesim / quell di dusent |- |301-399|| ... || ... |- |400||quatercent||quatercentesim / quell di quatercent |- |401-499|| ... || ... |- |500||cinchcent||cinchcentesim / quell di cinchcent |- |501-599|| ... || ... |- |600||ses'cent]]||ses'centesim / quell di ses'cent |- |601-599|| ... || ... |- |700||setcent||setcentesim / quell di setcent |- |701-799|| ... || ... |- |800||votcent||votcentesim / quell di votcent |- |801-899|| ... || ... |- |900||noeuvcent||noeuvcentesim / quell di noeuvcent |- |901-999|| ... || ... |- |1000||mila||milesim / quell di mila |- |1001||mila e vun||milesim prim / quell di mila e vun |- |1002-1099|| ... || ... |- |1100||mila e cent||milacentesim / quell di mila e cent |- |2000||domila||bimilesim / quell di domila |- |3000||tremila||quell di tremila |- |3001-9999|| ... || ... |- |10000||desmila||quell di desmila |- |10000-99999|| ... || ... |- |100000||centmila||quell di centmila |- |100001-999999|| ... || ... |- |1000000||un milion||milionesim / quell del milion |- |1000001-9999999|| ... || ... |- |1000000000||un miliard||miliardesim / quell del miliard |} → Riferimenti * Circolo Filologico Milanese (2018). Dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 191. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}. {{Wt/lmo/-MI}} ====Dimostrativi==== {| class="wikitable" !Maschile<br>Singolare!!Maschile<br>Plurale!!Femminile<br>Singolare!!Femminile<br>Plurale!!Dialetti!!Traduzione in italiano |- |quest ... chì (ms1-3)<br>quest ... che (ms2) |questi ... chì(mp1)<br>quisti ... chì(mp3)<br>quis'ci ... chì(mp4) |questa ... chì (fs1)<br>chesta ... che (fs2) |queste ... chì (fp1)<br>cheste ... che (fp2) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/+BG}}{{Wt/lmo/+BS}}<br>(3-4) {{Wt/lmo/-Vtel}} ||questo "m" sing. | questi "m" pl. | questa "f" sing. | queste "f" pl. |- |quell ... lì (ms1-5)<br>chell ... lì (ms4) |quela ... lì (mp1-5)<br>chela ... lì (mp4) |quei ... lì (fs1)<br>quii ... lì(fs2-5)<br>chi ... lì (fs3-4)<br>chei ... lì (fs4) |quei ... lì (fp1)<br>quii ... lì(fp2-5)<br>chi ... lì (fp3)<br>chele ... lì (fp4) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(3) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(4) {{Wt/lmo/+BG}}{{Wt/lmo/+BS}}<br>(5) {{Wt/lmo/-Vtel}} ||codesto "m" sing. | codesti "m" pl. | codesta "f" sing. | codeste "f" pl. |- |quell ... là (ms1-5)<br>chell ... là (ms4) |quela ... là (fp1-5)<br>chela ... là (fp4) |quei ... là (ms1)<br>quii ... là(ms2-5)<br>chi ... là (ms3-4)<br>chei ... là (ms4) |quei ... là (fp1)<br>quii ... là(fp2-5)<br>chi ... là (fp3)<br>chele ... là (fp4) |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(3) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(4) {{Wt/lmo/+BG}}{{Wt/lmo/+BS}}<br>(5) {{Wt/lmo/-Vtel}} ||quello "m" sing. | quelli "m" pl. | quella "f" sing. | quelle "f" pl. |- |istess (ms1) |istessa (fs1) |istess (ms1) |istesse (fp1) |(1) {{Wt/lmo/-MI}} ||stesso "m" sing. | stessi "m" pl. | stessa "f" sing. | stesse "f" pl. |- |medesim (ms1) |medesim (fs1) |medesima (ms1) |medesime (fp1) |(1) {{Wt/lmo/-MI}} ||medesimo "m" sing. | medesimi "m" pl. | medesima "f" sing. | medesime "f" pl. |} →Riferiment * Claudio Beretta, A lezione di grammatica milanese, Circolo Filologico Milanese, pag.55 {{Wt/lmo/-MI}} *[http://www.facoetti.com/images/stories/pdf/P221%20NozioniGrammDialeBerg.pdf Nozioni di Grammatica del Dialetto Bergamasco]{{Wt/lmo/+BG}} ====Indefiniti==== {| class="wikitable" !Aggttivi<br>in lombardo!!Esempi!!Dialet!! Traduzione in italiano |- |'''nissun''' (1)<br> '''nissoeun''' (2)<br>'''nigun''' (3)<br> '''insun''' (4) | |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2){{Wt/lmo/-Lagh}}<br>(3) {{Wt/lmo/-Vtel}}<br> (4){{Wt/lmo/-NO}} |nessuno |- |'''ogni''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |ogni |- |'''ognidun''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |ciascuno |- |'''un quai''' (1)<br>'''un quei''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |qualche |- |'''certo''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} | certo |- |'''tanto''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |tanto |- |'''vari''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |vari |- |'''numeros''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |numerosi |- |'''poch''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |poco |- |'''talun''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |taluno |- |'''tut''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |tutto |- |'''qualsessia''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |qualsiasi |- |'''quaisevoeur''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |qualsivoglia |} Esistono poi delle locuzioni aggettivali che svolgono il ruolo degli aggettivi indefiniti.<br> Le locuzioni aggettivali sono di solito usate per indicare una grande quantità o una piccola quantità.<br> Indicano una '''grande quantità''' le seguenti: {| class="wikitable" !Locuzione<br>in lombardo!!Esempi!!Dialet |- |'''un mucc de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''una fota de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un frach de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un badaluch de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un fila de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un rebellot de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''una mega 'd''' (1) | |{{Wt/lmo/-PV}} |- |'''un sfragell de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |} Indicano una '''piccola quantità''' le seguenti: {| class="wikitable" !Locuzione!!Esempi!!Dialet |- |'''un po de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un zich de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un cicinin de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un cicin de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un cicc de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un grizz de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |'''un gandain de''' (1) | |{{Wt/lmo/-Br}} |- |'''un sgrisolin de''' (1) | |{{Wt/lmo/-MI}} |} ====Interrogativi==== Gli aggettivi interrogativi sono degli aggettivi utilizzati per costruire le frasi interrogative dirette. ►► vedi ►►► '''[[Lombardo/Costruzione della frase#Frasi interrogative dirette|Frasi interrogative dirette]]''' [[Categoria:Lombardo]] [[Categoria:Moduli 50%]] 9f2r538woy50urmz1e1uggxgohsn3ku 0 32853 502581 339652 2026-10-22T05:58:51Z Jcb 54929 502581 wikitext text/x-wiki {{Storia della filosofia|volume=4}} Nella prima metà dell'Ottocento, sull'onda dell'esaltazione del progresso scientifico, nasce in Francia il movimento del Positivismo. Questa corrente di pensiero, trainata dalle rivoluzioni industriali<ref>Cfr. voce "Positivismo" in ''Enciclopedia Garzanti di Filosofia'', 1981</ref>, si diffonde nella seconda metà del secolo a livello europeo e mondiale influenzando anche la nascita di movimenti letterari come il verismo in Italia e il naturalismo in Francia. Il Positivismo non si configura come un pensiero filosofico organizzato in un sistema definito, come per esempio la [[Storia della filosofia/Idealismo|filosofia idealistica]], ma piuttosto come un movimento per certi aspetti simile all'Illuminismo, di cui condivide la fiducia nella scienza e nel progresso scientifico-tecnologico, e per altri affine alla concezione romantica della storia che vede nella progressiva affermazione della ragione la base del progresso o evoluzione sociale. == Contesto storico-sociale == [[File:Auguste Comte.jpg|thumb|left|upright=0.6|Auguste Comte]] Nel Positivismo si possono distinguere due fasi. Nella prima metà del XIX secolo, a iniziare dal periodo della Restaurazione il Positivismo si presenta come il progetto di superamento della crisi politica e culturale seguita all'Illuminismo e alla Rivoluzione francese, tramite un programma politico antiliberale.<ref>«Ciò che caratterizza il Positivismo ottocentesco è, in primo luogo, la consapevolezza di una profonda crisi storica che ha investito la società europea e che comporta una rottura inseparabile con il passato e le istituzioni tradizionali» (in P. Rossi, ''Positivismo e società industriale'' (antologia), Loescher, Torino 1973, p.9)</ref> In questo periodo il Positivismo è messo in ombra dalla preminente cultura romantica e dalla filosofia dell'Idealismo, ma è proprio in questi anni che nasce il termine ''Positivismo'' ad opera di Henri de Saint-Simon, che lo usò per la prima volta nell'opera ''Catechismo degli industriali'' (1823-1824) e che venne diffuso da Auguste Comte quando nel 1830 pubblicò il primo volume del ''Corso di filosofia positiva''. Nella seconda metà dell'Ottocento il Positivismo rappresenta l'elaborazione ideologica di una borghesia industriale e progressista per cui, in particolare in Inghilterra, ma anche nel resto d'Europa, trova corrispondenze con l'affermazione del pensiero economico del liberismo.<ref>N.Urbinati, ''Le civili libertà. Positivismo e liberalismo nella Italia unita'', Marsilio (collana Saggi. Critica), 1991</ref> È in questa fase che il Positivismo, messa da parte la filosofia idealistica considerata come un'inutile astrazione metafisica, si caratterizza per la fiducia nel progresso scientifico e per il tentativo di applicare il metodo scientifico a tutte le sfere della conoscenza e della vita umana. Il Positivismo diviene la cultura predominante della classe borghese. Secondo Ludovico Geymonat infatti, sebbene non possa stabilirsi una rigida identità tra Positivismo e borghesia, in quanto essa ha incoraggiato il Positivismo ma per certi aspetti lo ha anche contrastato, non vi è dubbio che il Positivismo della seconda metà dell' 800, ha rappresentato ''anche'' e in modo rilevante gli ideali borghesi quali l<nowiki>'</nowiki>''ottimismo'' nei confronti della moderna società industriale<ref>P.Rossi, op.cit. p.10 e sgg</ref> e il ''riformismo'' politico in opposizione al conservatorismo e nello stesso tempo al rivoluzionarismo marxista fortemente critico nei confronti del moderno sistema industriale che non teneva conto dei "costi umani" collegati allo sviluppo economico. Non a caso il Positivismo si diffonde soprattutto nei paesi più progrediti industrialmente mentre è limitatamente presente in quelli meno sviluppati come l'Italia.<ref>L. Geymonat, ''Storia del pensiero filosofico-scientifico'' Editore: Garzanti Libri 1978, p.455 Collana: Collezione maggiore</ref> Il Positivismo si sviluppa in un periodo in cui l'Europa, dopo la guerra di Crimea e quella franco-prussiana sta attraversando un periodo di pace che favorisce la borghesia nell'espansione coloniale in Africa e in Asia e nella contemporanea evoluzione del capitalismo industriale in un fenomeno economico internazionale. C'è una profonda trasformazione anche nei modi di vita della città, dove si verificano, in pochi anni, cambiamenti più incisivi di quelli avvenuti nei secoli precedenti con le innovazioni tecnologiche dell'uso della macchina a vapore, dell'elettricità, delle ferrovie che mutano profondamente non solo le dimensioni spazio-temporali ma anche quelle intellettuali. Tutto questo porterà nei primi anni del '900 a quella esaltazione delle "magnifiche sorti e progressive"<refGiacomo Leopardi, ''La ginestra'', v. 51</ref> raggiunte dall'Europa della ''Belle epoque'' che si avvia al crollo delle illusioni nel baratro della prima guerra mondiale. == Positivismo e Illuminismo: affinità e differenze == Per certi aspetti il Positivismo appare una originale riproposta del programma illuministico con cui presenta delle affinità quali: * la fiducia nella ragione e nel sapere al servizio dell'uomo come mezzi per conseguire la "pubblica felicità"<ref>Ludovico Antonio Muratori, ''Della pubblica felicità'', Donzelli editore 1996</ref>, obiettivo questo fallito dagli illuministi per cui i positivisti si propongono di portare ordine, tramite il metodo scientifico applicato in ogni campo delle conoscenze umane, per una riorganizzazione globale della società resa caotica dalle rivoluzioni che l'hanno sconvolta. * esaltazione della scienza vista in contrapposizione alla metafisica: ''il metodo scientifico avrebbe dovuto sostituire la metafisica nella storia del pensiero''<ref>A. Comte, ''Corso di filosofia positiva'', a cura di Franco Ferrarotti, Utet, Torino 1967, 2 voll. Lezione cinquantasettesima, vol. II, pp.481-482</ref>. * una visione laica e tutta immanente della vita dell'uomo in contrasto con i pensatori cattolici. Nello stesso tempo il Positivismo si caratterizza per incisive differenze con l'Illuminismo: * mentre gli illuministi combattevano contro la tradizione metafisica e religiosa e i privilegi dell'aristocrazia in una visione del mondo ancora dominante, i positivisti, che pure si oppongono a quella tradizione che ostacola la razionalizzazione della cultura e della società, agiscono contro posizioni anacronistiche e in nome di un atteggiamento culturale che è già consolidato in una società borghese stabilmente al potere con una mentalità scientifica e laica ormai largamente condivisa. * mentre il riformismo illuminista tendeva a tradursi in una rivoluzione, come fu poi quella francese, il riformismo positivista è antirivoluzionario e, pur contrastando la vecchia tradizione, è ostile alle nuove forze rivoluzionarie del proletariato e alla pretesa scientificità dell'ideologia socialista. * mentre gli illuministi, come Kant, ancora si preoccupano di dare una giustificazione teorica del valore limitato di verità delle scienze, i positivisti la danno per scontata e puntano a una "visione scientifica globale del mondo" cadendo nella metafisica di un'interpretazione unica e totale della realtà. * gli illuministi ricorrono alla scienza, pur con il suo limite, contro la metafisica e la religione, i positivisti rendono la scienza una metafisica di certezze assolute con la fondazione di una nuova religione scientifica<ref>Nell'ultimo periodo, all'incirca dal 1850 al 1857, dell'opera di Comte, nel ''Catechismo positivista'', si evidenziano alcuni aspetti, già del resto presenti nella produzione precedente, di un progetto di una ''religione positiva'' dove vengono trasposti gli elementi dottrinali, etici e liturgici della tradizione cattolica.(Vedi alla voce Comte, ''Enciclopedia Garzanti della filosofia'')</ref>. == I vari aspetti del Positivismo == Assumendo come spartiacque le teorie di Charles Darwin, secondo la tradizione, il Positivismo è stato diviso in due correnti fondamentali: * Positivismo sociale, nella prima metà del XIX secolo, che ha come rappresentanti Henri de Saint-Simon, Auguste Comte e John Stuart Mill * Positivismo evoluzionista si sviluppa nella seconda metà del XIX secolo con Herbert Spencer, il materialismo tedesco e Roberto Ardigò. Oggi si preferisce identificare i vari aspetti del Positivismo attraverso i contesti nazionali per cui si ha un Positivismo francese, inglese, tedesco e italiano. I due criteri in realtà non sono divergenti ma si fondono tra loro poiché le varie identità nazionali del pensiero positivista costituiscono lo sfondo su cui si sviluppano, nella prima metà dell' '800, la concezione di una scienza come risanatrice dei mali sociali, la quale, nella seconda metà del secolo, dopo la formulazione della teoria dell'evoluzione di Darwin, viene estesa in maniera totalizzante a strumento di interpretazione della storia dell'intera umanità. == La diffusione del Positivismo == [[File:Origin of Species title page.jpg|thumb|left|upright=0.6|Frontespizio della prima edizione del 1859 de ''L'origine delle specie'' di Charles Darwin]] Il Positivismo ebbe per le sue concezioni più importanti, una dimensione internazionale: la biologia darwiniana, si diffuse in Europa e in America settentrionale, e le nascenti scienze della sociologia, psicologia, antropologia diedero avvio in Occidente a nuovi settori di studio dell'uomo; ma anche per gli aspetti minori e negativi, come la fiducia acritica e superficiale nella scienza, il pensiero positivista ebbe vasta risonanza sino a divenire un fenomeno di costume per la borghesia colta occidentale. Come osserva Nicola Abbagnano: «Nonostante questa profonda incidenza culturale, il Positivismo... ha finito per sembrare un nuovo dogmatismo, avente la pretesa di racchiudere l'uomo negli schemi riduttivi della scienza. Anzi, il Positivismo... è apparso come una nuova metafisica della scienza... Tutto ciò spiega la massiccia "reazione antipositivistica" che ha caratterizzato la filosofia degli ultimi decenni dell'Ottocento e degli inizi del Novecento.» A questa reazione ha contribuito lo sviluppo stesso delle scienze avvenuto proprio in contrasto con «il quadro gnoseologico ed epistemologico del Positivismo»<ref>Nicola Abbagnano, ''Protagonisti e testi della filosofia'', Volume III, Paravia 1999 p. 420</ref> Il Positivismo s'innestò su tradizioni culturali e filosofiche nazionali profondamente differenti: * in Francia riprese la tradizione razionalistica che va da Cartesio all'Illuminismo sensista ed assunse specialmente l'aspetto di filosofia sociale (Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Proudhon, Auguste Comte, Émile Littré); * in Inghilterra si inserisce nel filone empirista e utilitarista con Malthus, David Ricardo, Jeremy Bentham|Bentham, James Mill, John Stuart Mill; * in Italia il Positivismo ebbe uno sviluppo minore e i campi in cui si applicò, come nella scuola e nell'analisi della criminalità (Cesare Lombroso), mostrano come ancora fossero incisivi i problemi di integrazione nazionale e sociale che l'Italia dovette affrontare dopo l'unificazione. Tra i filosofi seguaci del Positivismo in Italia ci furono Carlo Cattaneo e Roberto Ardigò. Il Positivismo ebbe anche influenza sulle concezioni pedagogiche di Aristide Gabelli ed in seguito di Maria Montessori. * in Germania il Positivismo assume carattere fortemente materialistico e specialistico come reazione alle tendenze idealistiche e totalizzanti della filosofia accademica. == Altri progetti == {{interprogetto|w=Positivismo}} == Note == <references/> == Bibliografia == * L. Geymonat, ''Storia del pensiero filosofico-scientifico'' Editore: Garzanti Libri 1978, Collana: Collezione maggiore {{ISBN|88-11-25036-6}} * A. Comte, ''Corso di filosofia positiva'', a cura di Franco Ferrarotti, Utet, Torino 1967, 2 voll. * P. Rossi, ''Positivismo e società industriale'' (antologia), Loescher, Torino 1973 * L. Geymonat, ''Il problema della conoscenza nel positivismo'', Bocca, Torino 1931 * N. Urbinati, ''Le civili libertà. Positivismo e liberalismo nella Italia unita'', Marsilio (collana Saggi. Critica), 1991 {{ISBN|978-88-317-5435-4}} * L. Kolakowski, ''la filosofia del Positivismo'', Laterza, Bari 1974 [[Categoria:Storia della filosofia|Positivismo]] {{avanzamento|75%|23 marzo 2014}} 27ag28m7xjzhptnve0hsy7qz6bhk2gl 0 32877 502515 388824 2026-10-22T05:14:12Z Jcb 54929 502515 wikitext text/x-wiki {{religioni della Mesopotamia}} [[Categoria:Le religioni della Mesopotamia|Enuma Elis]] {{avanzamento|100%}} [[File:Marduk and pet.jpg|upright=1.4|thumb|Marduk, dio poliade di Babilonia, in una immagine proveniente da un sigillo cilindrico in lapislazzuli risalente al IX secolo a.C., e dedicato al dio dal re babilonese Marduk-zâkir-šumi (regno: c. 854-819 a.C.). Secondo l'iscrizione che accompagna il manufatto, esso doveva comporsi in oro ed essere appeso alla statua del dio posta nel tempio di Marduk, l'Esagila, a Babilonia. Fu rinvenuto nei resti di una casa di un artigiano di monili del periodo partico. Marduk è qui accompagnato dal serpente-drago con corna Mušhuššu (lett. "Serpente terribile"). Con la mano sinistra regge il listello e la corda, strumenti della giustizia. Il suo corpo e adornato da simboli astrali. <br> Il nome Marduk è attestato già in antiche fonti sumeriche (ad esempio nella ''Lista degli dèi'' rinvenuta ad Abu Salabikh) nella forma di '''^d''' amar.UD (o AMAR.UTU) nel probabile significato di "Giovane toro del dio Sole" o "Giovane discendente del dio Sole", il segno AMAR può indicare infatti ambedue i significati, mentre UD/UTU sta a significare il Sole). Ma il nome con cui viene più frequentemente indicato tale dio in lingua accadica, e quindi assira e babilonese, è Bēl (''bēlu''; resa del sumerico: ''en''), col significato di "Signore". Con il poema teogonico e cosmogonico dell'<nowiki></nowiki>''Enûma Eliš'', risalente al XII secolo a.C., egli assurge a guida dell'intero Universo. Nella pietà religiosa babilonese egli possiede un ruolo preminente e fondamentale. {{quote|O Marduk guerriero, la cui ira è (come) il diluvio,<br> ma il cui perdono è quello di un padre misericordioso.<br> Parlare senz'essere ascoltato mi ha privato del sonno,<br> gridare senz'avere risposta mi ha tormentato:<br> mi ha fatto svanire le forze del cuore,<br> mi ha incurvato come se fossi un vecchio.<br> O Marduk, grande signore, dio misericordioso,<br> gli uomini, per quanti essi sono,<br>chi li può comprendere nella loro realtà?<br>(Anche) tra i nonn negligenti, chi non si è (mai) reso colpevole? Chi è colui che comprende le vie di un dio?<br> Che io possa badare a non commettere colpe!<br> Che io possa incessantemente cercare le sedi della vita!<br> L'umanità è destinata dagli dèi ad operare nella maledizione,<br> a sostenere la mano divina (che pesa) sull'uomo.|''Preghiera penitenziale a Marduk, a mano alzata (šu-íl-lá)'', 1-16. Testo cuneiforme: King, ''BMS'', n.41; Ebeling, ''LKA'' n.61. Trascrizione e traduzione Ebeling ''AGH'' 72-75 e ''SAHG'' 298-300. Traduzione in italiano di Luigi Cagni}}]] [[File:Kudurru (particolare) del re cassita Meli-Šipak.jpg|thumb|Particolare di un kudurru in calcare del re cassita Meli-Šipak II (XII sec. a.C.), raffigurante un serpente-drago con corna (Mušhuššu, lett. "Serpente terribile") e una vanga appuntita (''marru''), simboli del dio Marduk (conservata al Museo del Louvre di Parigi).]] L<nowiki>'</nowiki>'''''Enûma Eliš''''' (in italiano "Quando in alto"<ref>Dal nome delle prime parole di apertura del poema (cfr. Liverani, 2009, p. 416), che, come nelle altre opere della tradizione mesopotamica, ne caratterizzano il titolo.</ref>, in cuneiforme: [[File:Enuma elis.gif|80px]]) è un poema teogonico e cosmogonico, in lingua accadica, appartenente alla tradizione religiosa babilonese, che tratta in particolar modo del mito della creazione e le imprese del dio Marduk<ref>Dio attestato fin dalla metà del III millennio a.C.; cfr., ad esempio, Pietro Mander, ''Il pantheon di Abu-Salabikh'', Napoli, Istituto Universitario Orientale, Dipartimento di Studi Asiatici, 1986.</ref>, divinità poliade della città di Babilonia (''Babylōnía'', greco antico; in accadico ''Bābilāni'', da ''Bāb-ili''; che rende il sumerico KA.DIN.GIR.RA, col significato di "Porta del Dio"<ref>Perché da lì gli dèi scendevano sulla terra (cfr. Mircea Eliade, ''Il mito dell'eterno ritorno'', Roma, Borla, 1999, p. 23.</ref>, la città amorrea fondata nel XIX secolo a.C.). L<nowiki>'</nowiki>'''''Enûma Eliš''''' veniva recitato, o forse cantato<ref>All'ultima Tavola, la VII verso 161, tale opera viene indicata con il nome di "Canto di Marduk"</ref>, durante l<nowiki>'</nowiki>Akītu (in sumerico: A2.KI.TIL3, cuneiforme [[File:Cuneiforme A-ki-til.JPG|70px]], col significato di "forza che fa rivivere il mondo"<ref>in Eliade I, 74</ref>; nome sumerico della festività, anche ''Zagmuk'', cuneiforme: [[File:Zagmuk.JPG|60px]]), la festa di inizio del Nuovo Anno di Babilonia, segnatamente il quarto giorno degli undici prescritti, nel mese di Nisān (Nissanu)<ref>Rituale della festa di Akitu, Cfr. Giovanni Pettinato, ''Mitologia assiro-babilonese'', Torino, UTET, 2004, p. 102.</ref><ref>Nisān, primo mese dell'anno babilonese della durata di 30 giorni, corrisponde a un periodo compreso nei nostri marzo e aprile</ref><ref>Da tener presente anche che «the Enuma Elid was also recited to Marduk during the akitu-festival in Babylon in the seventh month; ...» (Mark E. Cohen, ''The Cultic Calendars of the Ancient Near East'', CDL Press Bethesda, Maryland, 1993, nota 4 a p.438); quindi un secondo momento della festività era celebrato nel mese di Tašritu (settembre-ottobre), anche se con rituali differenti.</ref>. == Origine del poema e sua datazione == L'opera risale al periodo di Nabucodonosor I di Babilonia (Nabû-kudurrī-uṣur I, XII a.C.; secondo la cronologia media<ref>Liverani, 2011, p. 356.</ref>). {{quote|La composizione dell'<nowiki></nowiki>''Enûma Eliš'' era stata per molto tempo, in mancanza di ulteriori prove, fatta risalire all'epoca di Hammurabi (1729-1750 a.C.). Oggi si è però deciso, in base a solide ragioni che vedremo più avanti, di abbassarne la datazione di circa mezzo millennio.|Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dèi della Mesopotamia'', Milano, Mondadori, 2012, p.641}} {{quote|Manoscritti del mito si sono trovati nei siti più diversi e dell'Assiria e della Babilonia; essi coprono un periodo che va pressappoco dall'anno 1000 al 300 a.C., sicché possiamo ritenere con una certa sicurezza che la sua data di componimento è veramente recente, cioè l'ultimo periodo della civiltà mesopotamica.|Giovanni Pettinato. ''Mitologia assiro-babilonese'', Torino, UTET, 2005, p.101}} Le origini dell'opera sono sconosciute (le versioni pervenute sono tutte tarde, del I millennio a.C.: in particolare, sono sopravvissute, tra le altre, copie assire dalla Biblioteca di Assurbanipal, ma anche copie degli studenti che si istruivano per diventare scribi<ref>Leonard W. King, ''[http://books.google.it/books?id=ryzv-R2XUzgC Enuma Elish (2 Volumes in One)]'', Cosimo, Inc., 2010, p. XXV-XXVI.</ref>). La sua scoperta è datata al 1875, grazie all'assiriologo britannico George Smith (1840-1876), peraltro il primo assiriologo a individuare il ''Poema di Atraḫasis''. Tuttavia Mario Liverani osserva come già nella Babilonia di Hammurabi (Ḫammurapi I) si sia avviata una riforma religiosa a vantaggio delle divinità astrali (come Šamaš, Adad o Ištar) con un ridimensionamento di quelle sumeriche; in tal senso la Babilonia si indirizza a far assurgere il suo dio poliade, Marduk, al vertice divino, tale ultima opera, tuttavia, «troverà piena attuazione solo con Nabucodonosor I, mezzo millennio dopo Hammurabi.»<ref>Mario Liverani, ''Antico Oriente'', 2011, p.354.</ref>. {{quote|Un secondo filone è quello della collocazione di Marduk al centro dell'immaginario cosmogonico e cosmologico, in sostituzione di Enlil e in parziale identificazione con lui. Ma questa operazione, consegnata al poema cultuale detto ''Enûma Eliš'' ("Quando in alto" dalle parole iniziali), recitato nella festa del Nuovo Anno babilonese, si realizzerà per quanto ne sappiamo, solo con Nabucodonosor I|Mario Liverani, ''Antico Oriente'', 2011, pp. 355-6}} ==Le caratteristiche== L'<nowiki></nowiki>''Enûma Eliš'' si compone di sette tavole di circa 150 versi ognuna per complessivi 1.100 versi circa. Da notare, elemento di grande rilievo, che tutte le copie giunte a noi corrispondono esattamente nella loro stesura sia al testo che dal punto di vista grafico, il che denuncerebbe, secondo gli studiosi Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer<ref>Cfr. ''Op.cit.'' pp. 640-642.</ref>, la grande importanza che possedeva questa opera per la cultura religiosa babilonese. Di evidenza anche il fatto che quando gli scribi assiri riporteranno tale opera nelle loro versioni manterranno il testo inalterato, pur modificando il nome di Marduk, dio poliade di Babilonia, con Assur (Aššūr), dio poliade della omonima capitale assira. ==Il testo== ===Tavola I=== ====La teogonia: versi 1-20==== I primi versi del poema (I, 1-9; cfr. [http://www.soas.ac.uk/baplar/recordings/the-babylonian-epic-of-creation-enma-el-tablet-i-lines-1-20-read-by-ivan-hra.html qui, la pronuncia dei versi]) sono: {{quote|Quando (''enu'') in alto (''eliš'') il Cielo non aveva ancora un nome,<br>E la Terra, in basso, non era ancora stata chiamata con il suo nome,<br>Nulla esisteva eccetto Apsû, l'antico, il loro creatore,<br>E la creatrice-Tiāmat, la madre di loro tutti,<br>Le loro acque si mescolarono insieme<br>E i prati non erano ancora formati, né i canneti esistevano;<br>Quando nessuno degli Dei era ancora manifesto.<br>Nessuno aveva un nome e i loro destini erano incerti.<br>Allora, in mezzo a loro presero forma gli Dei.|Tavola I, vv. 1-9|e-nu-ma e-liš la na-bu-ú šâ-ma-mu<br> šap-liš am-ma-tum šu-ma la zak-rat<br> ZUAB ma reš-tu-ú za-ru-šu-un<br> mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-šú-un<br> A-MEŠ-šú-nu iš-te-niš i-ḫi-qu-ú-šú-un<br> gi-pa-ra la ki-is-su-ru su-sa-a la še-'u-ú<br> e-nu-ma DINGIR-DINGIR la šu-pu-u ma-na-ma<br> šu-ma la zuk-ku-ru ši-ma-tú la ši-na-ma<br> ib-ba-nu-ú-ma DINGIR-DINGIR qê-reb-šú-un<br>|lingua=AKK}} All'origine di ogni cosa vi sono dunque due princìpi divini: Apsû e Tiāmat. Apsû (l'Abzu, ZU.AB, sumerico) è l'Abisso, le Acque dolci dell'Abisso, padre di tutto il Cosmo; Tiāmat è l'Acqua salata del mare<ref>''Tiāmtu(m)'' in accadico indica il "mare".</ref>, madre di tutto il Cosmo. Da questi due princìpi divini vengono ad essere gli altri dèi. Questi dèi, nel prosieguo della I Tavola, sono Laḫmu e Laḫamu<ref>Sumerico ''lahama''; in accadico forse con il significato di "peloso", essere "peloso". Qui sono due, ma generalmente il termine indica una divina collettività, come gli Anunnaki e gli Igigi. Nei testi sumerici sono legati al dio Enki. Nel periodo di Ur III e in quello paleobabilonese, sono divinità protettrici degli ingressi. </ref><ref>La versione assira inserisce qui Ea e Damkina al posto Laḫmu e Laḫamu.</ref>, e mentre questi due dèi primordiali crescono, ecco venire Anšar ("l'insieme del Cielo") e Kišar ("l'insieme della Terra"). Segue Anu (l'An sumerico, il dio Cielo), figlio di Anšar<ref>La versione assira ha qui Marduk al posto di Anšar. </ref> e Kišar, e a loro eguale. Anu genera Nudimudd ("Generatore degli uomini", inteso come appellativo di Ea, l'Enki sumerico), colui che controlla i suoi padri, più potente del padre di suo padre Anšar, non ha eguali tra i suoi fratelli. ==== I nuovi dèi disturbano Apsû e Tiāmat, Apsû si prepara per ucciderli: versi 21-54 ==== Gli dèi generati da Tiāmat e Apsû disturbano i propri genitori con i loro rumori e le loro divine danze. Questi giovani dèi portano scompiglio nell'Anduruna (anche Andurunna, lett. "dove abita il dio Anu", ovvero il Cosmo). Apsû convoca il proprio paggio Mummu<ref>Tale termine compare anche nel rigo 4, tuttavia {{quote|Il ''Mummu'' che precede ''Tiamat'' nel testo al verso 4 non è, in realtà, che un epiteto di quest'ultima, forse mal copiato (sta per ''ummu'' "madre"?) Lo si è spesso considerato a torto una "terza persona" apparsa allo stesso tempo della diade originale. L'errore risale all'età antica, probabilmente ancora prima di Damascio, che ne sarebbe il primo testimone (?) Questo errore sarebbe stato anche favorito dalla designazione di "paggio" di ''Apsû'' in I:30 sg.?|nota 6 pag. 642 di Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dèi della Mesopotamia'', Torino, Einaudi, 1992}} Diversamente avevano concluso H. e H.A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen e William A. Irvin in ''La filosofia prima dei Greci'' Torino, Einaudi, 1963 p. 202, quando sostengono che {{quote|Il caos consisteva di tre elementi mescolati: Apsu che rappresenta le acque dolci, T'iamat che rappresenta il mare e Mummu che non ci è possibile ora identificare con certezza ma che potrebbe rappresentare i banchi di nubi e la nebbia.}}</ref> e si reca da Tiāmat denunciando il proposito di uccidere i giovani dèi. Tiāmat, pur disturbata anch'essa dal loro clamore, lo invita a riflettere sul fatto che non si può distruggere ciò che si è creato e lo invita a educarli con dolcezza. Mummu interviene spronando invece Apsû a uccidere i giovani dèi, recuperando in questo modo la propria tranquillità e quindi il silenzio primordiale. ==== Ea, il dio figlio di Anu, uccide Apsû e si stabilisce nelle Acque abissali con la propria paredra Damkina, generando il dio Marduk: versi 55-84 ==== I giovani dèi vengono a conoscenza delle intenzioni di Apsû e si ammutoliscono nella paura; ma tra questi, Ea, il più intelligente, predispone un incantesimo e recitandolo lo diffonde sulle acque, facendo così addormentare Apsû, quindi priva della corona e dello splendore divino (accadico: ''melammû''; la radiosità terrificante che promana dalla figura divina mesopotamica) il dio primordiale e, dopo averlo costretto in catene, lo uccide. Quindi, Ea, imprigiona il paggio di Apsû, Mummu. Compiute queste gesta, Ea stabilisce nelle Acque dell'Abisso la propria residenza, indicandole con lo stesso nome del dio primordiale che aveva appena ucciso: Apsû. Lì vive ora Ea con la propria paredra, Damkina<ref>Damkina, già divinita femminile del pantheon sumerico (dove è conosciuta come Nin-ki, Signora Terra, o, successivamente come Damgalnuna e dove probabilmente consisteva in una delle manifestazioni del Dea-madre (quindi correlata a Ninḫursanga, ^dnin-ḫur-sağ; anche Nintu, Grande Signora, o Ninmah, Signora generatrice, Signora pedemontana, Signora dell'<nowiki></nowiki>''ḫur-sağ'', Dea madre, la cui forza consente al seme della terra e al feto di venire alla luce), e dove conservava dei culti e dei templi sia a Nippur (Nibru) che ad Adab. Nella cultura religiosa babilonese diviene la paredra di Ea (Enki) stabilendosi con lui nell'Apsû, da qui il suo epiteto babilonese di ''Sarrat Apsû'' (regina dell'Apsû).</ref>. E nell'Apsû, Ea e Damkina generano il dio Marduk<ref>La paredra, sposa, di Marduk, sarà Ṣarpānītu indicata anche con l'epiteto di Erūa (in qualità di "protettrice delle donne incinte").</ref>: {{quote|Nella cella dei destini, nella stanza degli archetipi<ref>Bottèro-Kramer rende: «In questo Santuario-dei Destini, questa Cappella-delle-Sorti».<br> Furlani rende: «Nel luogo dei destini, nella dimora delle determinazioni».<br>Dalley rende:«In the chamber of destinies, the hall of designs». </ref><br>fu generato il più saggio dei saggi, il più intelligente degli dèi, Bel.|Tavola I, vv. 79-80. Traduzione Giovanni Pettinato|ina kiṣṣi šimāti atmān uṣurāti<br>lēʾû lēʾûti apkal ilāni bēlu ittarḫema|lingua=AKK}} ====La gloria di Marduk: versi 85-104==== In questa parte della I Tavola viene esaltata la figura del nuovo dio, in particolare nella riga 92 (''šu-uš-qu ma-'diš UGU-šú-nu a-tar mim-mu-šu'') esso viene indicato come "superiore per le sue qualità agli altri [dèi]". Quattro sono i suoi occhi e quattro gli orecchi, dalle sue labbra fuoriescono le fiamme. Di enormi fattezze e di incomparabile forza, il suo sguardo abbraccia ogni cosa, possiede lo "splendore" di dieci dèi, cinquanta "terrori" sono raccolti in lui. ====Marduk provoca con i quattro venti Tiāmat, la madre del Cosmo si prepara allo scontro: versi 105-162==== Il padre Anu regala al divino Marduk i quattro venti che ha appena generato, il figlio li fa turbinare creando nuovamente scompiglio. Marduk spazientisce Tiāmat. Tiāmat è sconvolta, e alcuni dèi le ricordano come non sia intervenuta mentre Ea uccideva Apsû e imprigionava Mummu, il suo paggio, e questo ha permesso la genesi dei venti e la sua solitudine. Quindi la invitano a liberarli da questo fardello. La progenitrice Tiāmat si decide per la guerra con gli dèi che la sostengono. Quindi Ḫubur<ref>Nome di un fiume dell'Oltretomba, qui epiteto di Tiāmat.</ref> consegna loro armi terribili e inizia a generare draghi giganteschi rendendoli simili agli dèi. Quindi genera undici differenti specie di creature mostruose: ''girtablullû'' (gli "uomini scorpione"), ''uridimmu'' (gli "uomini leone"), ''kulullû'' (gli "uomini pesce"), ''kusarikku'' (gli "uomini toro"), ''lahamu'' (gli "eroi pelosi"), ''ūmu dabrutū'' (le "tempeste terribili"), ''mušmahhu'', ''ušumgallu'' e ''bašmu'' (tre differenti tipi di "serpente con corna"), ''mušhuššu'' (il "serpente-drago"), ''ugallu'' (i "demoni leone"). Tra i suoi figli divini, Tiāmat sceglie Kingu (anche Qingu) che pone a capo dell'armata, facendolo suo sposo (verso 155). Tiāmat pone quindi Kingu a capo di tutti gli dèi, ponendo sul suo petto la "Tavola dei Destini" (accadico: '' ṭup šīmātu''; sumerico: DUB.NAM.(TAR).MEŠ. Verso 157: ''id-din-šum-ma ṭuppi šīmāti i-ra-tuš ú-šat-mi-ih''), consegnandogli in questo modo la dignità che era di Anu (verso 159). ===Tavola II=== ====Ea informato dei preparativi di Tiāmat, conferisce con il padre Anšar che lo invita a incontrare Tiāmat, ma Ea si ritira: versi 1-90==== Il dio Ea viene a sapere dei preparativi di Tiāmat, infuriato si reca dal padre Anšar. Anšar gli risponde che l'unico responsabile della furia di Tiāmat è lui, Ea, che ha ucciso Apsû. Ea replica che non era a conoscenza di ciò che avrebbe causato, ma la morte di Apsû era stata determinata da precise circostanze. Anšar viene convinto dalle risposte di Ea e quindi lo invita a recarsi dalla progenitrice per calmarla con i suoi incantesimi. Ea si reca verso Tiāmat ma si rende subito conto che non è in grado di sconfiggerla con i suoi scongiuri, quindi torna da Anšar. ==== Dopo Ea, Anu tenta di sconfiggere Tiāmat: versi 91-136 ==== Anšar convoca il proprio figlio, dio Cielo Anu, e lo invita a recarsi al cospetto di Tiāmat, ma anche Anu si rende conto che la potenza della dea madre del Cosmo è troppo grande per lui e si ritira. Tutti gli dèi si ammutoliscono e nessuno vuole muovere contro Tiāmat. ====Il figlio di Ea, il dio Marduk, su consiglio del padre si reca al cospetto di Anšar: versi 137-162==== Ea convoca il figlio Marduk e lo invita a recarsi da Anšar, offrendosi contro Tiāmat. Anšar accetta l'offerta di Marduk rallegrandosi, e lo sprona a sconfiggere la dea madre. Marduk chiede, tuttavia, la convocazione dell'assemblea degli dèi nell'Ubšukkinakku<ref>L'Ubšukkinakku è quella parte dell'area templare di Nippur riservata alle assemblee divine degli Anunnaki.</ref> di modo che, in quella sede, gli sia concessa la regalità su tutti gli dèi. ===Tavola III=== ====Gli dèi decidono di affidare il destino di gloria a Marduk: versi 1-138==== Anšar invia il suo paggio Kaka al cospetto degli antichi dèi Laḫmu e Laḫamu per metterli al corrente delle gravi vicende, ovvero l'odio di Tiāmat, e di alcuni dèi con lei schierati, contro il restante mondo divino. Odio che era giunto a privare della dignità regale il padre Anu conferendola a Kingu, il generale delle schiere di Tiāmat. Gli dèi riuniti nell'Ubšukkinakku si decidono quindi per un destino di gloria per Marduk, affinché egli sconfigga la progenitrice divina. ===Tavola IV=== ====L'assemblea degli dèi e le prove del dio Marduk: versi 1-34==== Gli dèi riuniti in assemblea decidono il destino del dio Marduk, un destino che lo pone alla loro guida consegnandogli la supremazia sul Cosmo: {{quote|D’ora in avanti il tuo verdetto non deve essere più cambiato;<br>è in tuo potere l'innalzare e l'umiliare<br>la tua parola è efficace, il tuo comando non può più essere contraddetto;nessuno degli dèi oltrepasserà più il confine da te stabilito.<br>Per le abitazioni degli dèi sarà richiesto l’approvvigionamento,<br>affinché tu nei luoghi di culto, trovi posto!<br>Tu sei Marduk, il nostro vendicatore, <br> noi ti abbiamo conferito la regalità sulla totalità dell'universo intero;<br> prendi posto nell'assemblea: là la tua parola sia preminente .<br>Le tue armi non devono fallire, ma colpire i tuoi nemici!<br>Bel<ref>Il più diffuso nome del dio Marduk è Bēl (''bēlu''; resa del sumerico ''en''), col significato di "Signore".</ref>, a chi confida in te, risparmia la sua vita, <br>ma annienta il dio che ha tramato il male!|Tavola IV, vv. 7-18; Traduzione di Giovanni Pettinato|ištu ūmimma lā inninnâ qibītka<br>šušqu u šušpulu šī lū šūka<br>lū kīnat ṣit pîka lā sarar siqarka<br> mammân ina ilāni ītukka lā ittiq<br>zanānūtum eršat parak ilānīma<br>ašar sagîšunu lū kūn ašrukka<br>Marduk attāma mutīru gimillini<br>niddinka šarrūtum kiššat kāl gimrētī<br>tišabma ina ukkinni lū šaqâta amatka<br>kakkīka aj ippalṭū liraʾʾisū nakrīka<br>bēlum ša taklūka napištāšu gimilma<br>u ilāni ša lemnēti īḫuzū tubuk napšatsu|lingua=AKK}} Gli dèi quindi chiedono a Marduk di far scomparire e poi riapparire una costellazione, Marduk supera questa prova e loro lo proclamano re, invitandolo a staccare la testa alla progenitrice divina Tiāmat. ====Marduk si arma: versi 35-64==== Marduk si prepara allo scontro con Tiāmat e si arma di arco e frecce, mazza e fulmini, lingue di fuoco avvolgono il suo corpo, con una rete intende catturare gli intestini della progenitrice divina. Dispone i quattro venti, dono del dio Anu, altri sette venti e tempeste crea, dispone i suoi quattro destrieri e il suo terribile carro. Si copre con un mantello che in realtà è una corazza. Sul suo capo pone lo splendore terrificante. Nella bocca serra un incantesimo e nella mano stringe una pianta contro il veleno di Tiāmat. Tutti gli dèi si pongono al suo fianco. ==== Lo scontro tra Marduk e Tiāmat e l'uccisione della divina progenitrice: versi 65-134 ==== Marduk solleva il Ciclone e lo scaglia contro Tiāmat accusandola di essere senza pietà contro i propri figli, anche se questi erano molesti. Accusa Tiāmat anche di aver privato Anu della sua dignità e di essere stata malvagia nei confronti del re degli dèi, Anšar. Tiāmat scatena la sua rabbia cercando di inghiottire Marduk, ma quest'ultimo le getta addosso il Vento cattivo che le impedisce di chiudere la bocca. Così altri venti entrano nel suo intestino; Marduk scocca quindi la freccia fatale che lacera il ventre alla progenitrice divina, quindi le strappa gli intestini e le perfora il cuore. Uccisa Tiāmat, Marduk monta sul suo cadavere. Poi cattura l'esercito della divina progenitrice e, dopo averlo privato della Tavola dei Destini, annovera Kingu tra gli dèi morti. Quindi taglia le vene di Tiāmat affinché il sangue scorra verso l'alto per comunicare al Cosmo la sua vittoria. ==== Marduk seziona il cadavere di Tiāmat per creare il mondo: versi 135-146 ==== Marduk osserva il cadavere di Tiāmat (''i-nu-úḫ-ma be-lum šá-lam-taš i-bar-ri'': «Bel si riposò mentre ne studiava il cadavere» IV, 135), poi lo taglia in due, come un pesce essiccato (''iḫ-pi-ši-ma ki-ma nu-un maš-ṭe-e a-na ši-ni-šu'' IV, 136). Con una parte crea il cielo, avendo cura di tendere la pelle affinché non cada l'acqua. Poi misura l'Apsû dove costruisce l'Ešarra e vi fa accomodare Anu, Enlil ed Ea, nei loro templi. ===Tavola V=== ==== L'opera di creazione del Cosmo da parte di Marduk: versi 1-76 ==== Marduk crea le collocazioni stellari per gli dèi, inserendo le stelle ''Lumašu'' (''ú-ba-áš-šim man-za-za an DINGIR.DINGIR GAL.GAL/MUL.meš tam-šil-šu-nu lu-ma-ši uš-zi-iz'': «Egli creò la postazione celeste per i grandi dèi/ e vi applicò le stelle ''Lumašu'', che sono il modello di tutte le (altre) stelle.» V, 1-2), limitandone i confini e stabilendo l'anno. Quindi indica la collocazione celeste di Neberu, decidendo in questo modo la distanza tra le stelle. Crea Nanna (il dio Luna, Sîn, Nanna-Suen) affidandogli la notte e incoronandolo, stabilendone il movimento che decide i giorni sulla Terra in coordinamento con il dio Sole (Šamaš). «La saliva di Tiāmat [...]/Marduk fece [...]/egli raccolse e ne fece nuvole» (V, 46-48). Quindi apre il cranio di Tiāmat riempiendone la cavità di acqua, e così facendo fa sgorgare dai suoi occhi i fiumi Tigri ed Eufrate. Nel petto della divina progenitrice predispone le montagne, poi piega la sua coda e la lega al Durmaḫ<ref>È la corda cosmica che tiene unite le parti del Cosmo.</ref>. Allo stesso modo ne dispone il sedere per ancorare il cielo. La restante metà di Tiāmat la stende e la rende Terra. Compiuta l'opera con Tiāmat, Marduk fece venire ad essere "il tutto". Rinnovata la creazione, Marduk stabilisce le regole e le affida al padre Ea. Dona la Tavola dei Destini ad Anu (V, 70). Le undici creature di Tiāmat vengono da Marduk catturate: distrutte le loro armi e incatenati i loro piedi, predispone le loro immagini che appende come monito all'ingresso dell'Apsû. ====L'intronizzazione di Marduk: versi 77-116==== Il giubilo degli dèi per la vittoria di Marduk è grande. Accorrono festosi. Anšar proclama Marduk "re vincitore" (v.79). {{quote|Gli Igigi si radunarono e gli resero omaggio<br> ciascuno degli Anunnaki baciò i suoi piedi.<br> Essi tutti [si radunarono] per dimostrare la loro sottomissione<br> si risollevarono [ ] e si inchinarono (nuovamente dicendo:): "Ecco il re!"|Tavola V, vv. 85-88|paḫrūma Igigî kalīšunu uškīnūš<br> Anunnakī mala bašū unaššaqū šēpēti<br>innindūma puḫuršunu labāniš appi<br>[...] izizū iknušū annāma šarru |lingua=AKK}} {{q|Laḫmu e Laḫamu [ ]<br>aprirono la loro bocca e così [dissero] agli dèi-Igigi:<br>"Prima Marduk era il nostro amato figlio,<br>ora egli è il vostro re; prestate attenzione al suo comando!"<br>Dopo di che parlarono essi, tutti insieme:<br>"Il suo nome è Lugaldimmerankia ('Re degli dèi di cielo e terra') confidate in lui!"|V, 107-112|Laḫmu u Laḫāmu [ ]<br>īpušūma pâšunu izakkarū an ilāni Igigî<br>pānāma Marduk māru naramni<br>inanna šarrakun qibītsu qālā<br>šanīš izzakrūma iqbû puḫuršun<br>Lugal-dimmer-ankia zikrāšu šuāšu tiklāšu|lingua=AKK}} ====Babilonia: versi 117-156==== Marduk parla ai suoi progenitori divini e gli comunica l'intenzione di edificare la sua casa sopra l'Apsû e sotto il Cielo. Lì, in mezzo, egli vuole costruire la sua casa e intende chiamarla Babilonia, "la casa dei grandi dèi" (verso 129: ''lubbīma šumšu Bābilim bītāt ilānim rabiūtim''), e lì intende organizzare la sua festa. ===Tavola VI=== ====La creazione dell'uomo: versi 1-44==== Ottenuta l'approvazione degli dèi, Marduk concepisce cose meravigliose. Parla con Ea e gli comunica l'intenzione di creare Lullu (dal sumerico: LU2.LU7, LÙ.U18/19.LU, il "primo uomo") e chiamarlo "uomo" (verso 6: ''lušzizma Lullâ lū amēlu šumūšu''), coagulando il suo sangue e formandogli le ossa. Marduk vuole creare Lullu, l'uomo, affinché gli sia destinata la fatica che prima competeva agli dèi. Ea gli risponde che uno degli dèi deve perire per poter creare l'uomo, allora Marduk, re degli dèi, convoca gli Anunnaki e gli chiede chi abbia aizzato Tiāmat provocando la guerra divina; gli Igigi gli rispondono che è stato Kingu e conducono, legato, lo sposo di Tiāmat al cospetto di Ea, quindi gli aprono le vene: con il sangue di Kingu Ea crea l'umanità addossando a quest'ultima il lavoro che prima spettava agli dèi. Marduk suddivide quindi gli dèi: 300 Anunnaki stabilisce nel Cielo, 300 li organizza per far funzionare la Terra (versi 41-44). ====Gli Anunnaki costruiscono Babilonia: versi 45-120==== Gli Anunnaki intendono mostrare riconoscenza a Marduk per averli liberati dal pericolo. Per questa ragione Marduk li invita a costruire la città di Babilonia. Gli Anunnaki impugnano allora le zappe e fabbricano i mattoni, costruiscono la cima di Esagila e la grande Ziggurat, realizzando infine i santuari. Quindi i 300 Igigi del cielo e i 600 dell'Apsû lì si raccolgono tutti. Marduk organizza un banchetto con i cinquanta dèi maggiori, invitandoli a permanere gioiosamente in Babilonia, la loro residenza (''annam Babīli šubat narmēkun nugā ašruššu ḫidūtāšu tišbāma''); di rimando gli dèi gli conferiscono la regalità, ricordando: {{quote|Se anche le Teste Nere<ref>Qui inteso per "esseri umani", sono gli dèi che parlano.</ref> dovessero venerare un altro dio,<br>è egli il dio di ciascuno di noi.|Tavola VI, vv. 119-120|lū zizama ṣalmāt qaqqadīm ilāni <br>nâši mala šumi nimbū šū lū ilni|lingua=AKK}} ===Tavole VI e VII=== ====I cinquanta nomi di Marduk (Tavola VI: 121-166; Tavola VII: 1-144)==== Gli dèi riuniti in assemblea decidono di pronunciare i 50 nomi del re degli dèi Marduk. # '''Marduk''': così lo chiamò il padre Anu fin dalla nascita. # '''Marukka''': è il dio che li ha creati, dando pace agli dèi. # '''Marutukku''': sostegno del paese, della città e delle popolazioni. # '''Maršakušu''': portato all'ira, ma pur sempre tollerante. # '''Lugal-dimmer-ankia''': è il nome con cui ci rivolgiamo a lui, "re degli dèi di cielo e terra". # '''Nari-lugal-dimmer-ankia''': si prende cura degli dèi. # '''Asallūḫi''': è spirito protettivo per dio e paese. # '''Asallūḫi-namtila''': ancora una volta lo si chiama dio che dona la vita. # '''Asallūḫi-namru''': ancora per la terza volta, il dio che purifica la nostra condotta. Così lo indicarono Anšar, Laḫmu e Laḫamu. # '''Asari''': che crea il terreno agricolo, l'orzo e le piante, che fa crescere l'erba. # '''Asar-alim''': il suo consiglio è stimato e ben accolto, gli dèi lo seguono e lo temono. # '''Asar-alim-nuna''': il venerato, che guida le decisioni di Anu, Enlil ed Ea. # '''Tutu''': egli organizza il loro rinnovo e può purificare i loro santuari. # '''Tutuzi'ukkinna''': creò per gli dei il puro cielo, stabilendo le loro postazioni. # '''Tutuziku''': il dio del soffio benefico che opera la purificazione. # '''Tutu'agaku''': il misericordioso nel cui potere è la resurrezione. # '''Tutuku''': colui che ha estirpato ogni male con il suo scongiuro. # '''Šazu''': colui che non fa fuggire i malvagi e che ha diffuso la verità. # '''Šazu-Zisi''': colui che piega gli aggressori. # '''Šazu-Suḫrim''': colui che cancellò i nemici con le armi. # '''Šazu-Suḫgurim''': sradicò i nemici, cancellandone la discendenza. # '''Šazu-Zaḫrim''': cancella i ribelli e i disobbedienti. # '''Šazu-Zaḫgurim''': annientò i nemici. # '''Enbilulu''': signore che fornisce la ricchezza, che tiene in ordine i pascoli, che mette in funzione i canali e li fornisce d'acqua. # '''Enbilulu'epadun''': signore delle piane e dei canali. # '''Enbilulu-Gugal''': signore dei canali, signore dell'abbondanza e dei grandi raccolti. # '''Enbilulu-Ḫegal''': che fa accumulare ricchezza agli uomini, fa crescere le piante assicurando vedura grassa. # '''Sirsir''': colui che spogliò con le sue armi il cadavere di Tiāmat. # '''Sirsir-Malaḫ''': Tiāmat era la sua nave ed egli era il marinaio. # '''Gilim''': colui che crea in continuazione cumuli di grano, dona seme al paese, procura greggi. # '''Gilimma''': rese forte il legamo tra gli dèi, rese saldo il paese. # '''Agilimma''': controlla l'inondazione, procura la neve, creò la terra sull'acqua, rendendo stabile il cielo. # '''Zulum''': amministra i santuari, distribuendo terreno da pascolo per gli dèi. # '''Mummu''': ha creato il cielo e la terra, protegge i fuggiaschi. Anche ''Zulum'ummu'', che non trova eguali tra gli dèi. # '''Gišnumunab''': creatore degli uomini, annientando gli dèi vicini a Tiāmat con le loro parti ha fatto gli uomini. # '''Lugalabdubur''': ha strappato le armi a Tiāmat, il suo fondamento è ovunque sicuro. # '''Papgalgu'enna''': dalla forza eccelsa, il più nobile fra gli dèi. # '''Lugaldurmaḫ''': infinitamente superiore agli altri dèi, signore di Durame. # '''Aranunna''': consigliere di Ea. # '''Dumuduku''': colui che rinnova Duku, il suo puro luogo. # '''Lugalšuʾanna''': Forza di Anu, re sublime tra gli dèi. # '''Irugga''': che ha derubato in mezzo ai mari, onnicomprensivo nella saggezza. # '''Irkingu''': cha derubato Kingu, stabilendo il suo dominio. # '''Kinma''': guida e consiglio degli dèi; davanti a lui gli dèi si piegano impauriti come di fronte alla tempesta. # '''Dingiresiskur ((Diĝir)-e-siskur)''': possa sedersi sul trono nella casa della benedizione, grazie a lui sono state create le regioni delle Teste Nere, oltre a lui nessun dio conosce il numero dei loro giorni. # '''Girru''': grande intelligenza, durante lo scontro con Tiāmat creò cose meravigliose. # '''Addu''': copre il cielo e tuona sulla terra con la sua voce armoniosa. # '''Ašāru''': cura dei destini degli dèi e controlla la condotta degli uomini. # '''Neberu''': è la sua stella che brilla nel firmamento, luogo dova ha preso il posto del solstizio. # '''Bêl Mātāti''' (Signore dei paesi): creatore dei cieli e della terra, l'Enlil lo definì così, "Signore dei paesi". Con questi cinquanta nomi i grandi dèi appellarono Marduk. La VII è ultima tavola dell'<nowiki></nowiki>''Enûma Eliš'', sottolinea: {{quote|essi devono essere ricordati, un condottiero li deve spiegare,<br> il saggio e il colto li devono discutere assieme,<br>un padre deve ripeterli e insegnarli ai suoi figli<br>qualcuno li deve spiegare al pastore e al bovaro.<br>Chi non è trasandato nei confronti di Marduk, l'Enlil degli dèi,<br>il suo paese sarà fiorente ed egli stesso vivrà sano.|Tavola VII, vv. 145-150|liṣṣabtūma maḫrû likallim<br>enqu mūdû mitḫariš limtalkū<br>lišannima abu māri lišāḫiz<br>ša rēʾî u nāqidi lipattâ uznāšun<br>lā igīma ana Enlil ilāni Marduk<br>mātsu liddišša šū lū šalma|lingua=AKK}} Concludendo: {{quote|....il Canto di Marduk<br> che annientò Tiāmat e ricevette la dignità regale. |Tavola VII, vv. 161-162; traduzione di Giovanni Pettinato|lišassūma zamāru ša Marduk<br>ša Tiāmat ikmuma ilqû šarrūti|lingua=AKK}} == Note == {{references}} == Bibliografia == * Le traduzioni integrali in lingua italiana dell'<nowiki></nowiki>''Enûma Eliš'' si trovano in: ** Giovanni Pettinato, ''Mitologia assiro-babilonese'', Torino, UTET, 2005, pp. 101-151. ** [http://www.treccani.it/enciclopedia/giuseppe-furlani_(Dizionario-Biografico)/ Giuseppe Furlani], ''Miti babilonesi e assiri'', Firenze, Sansoni, 1958, pp. 39-72. ** Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dèi della Mesopotamia'', Torino, Einaudi, 1992, pp. 642-695. * Una traduzione integrale in inglese è in: ** [http://www.orinst.ox.ac.uk/staff/eanes/sdalley.html Stephanie Dalley], ''Myths from Mesopotamia'', Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 233-274. * Testi per l'inquadramento storico e storico-religioso: ** Luigi Cagni, «La religione della Mesopotamia», in ''Storia delle religioni. Le religioni antiche'', Laterza, Roma-Bari 1997, {{ISBN|978-88-420-5205-0}} ** {{Cita libro|autore = Mario Liverani|titolo = Antico Oriente: storia, società, economia|capitolo = |anno = 2009|editore = Laterza|città = Roma-Bari|id = {{ISBN|978-88-420-9041-0}}|cid = Liverani}} "Edizione aggiornata" del 2011, ristampa Mondadori del 2012 di quest'ultima "edizione aggiornata". * Sul rituale dell'Akītu (Festa dell'Anno Nuovo) a Babilonia ** François Thureau-Dangin (1872-1944) ''Rituels Accadiens'', Parigi, Éditions Ernest Leroux, 1927. ** Giorgio R. Castellino, ''Testi sumerici e accadici'', Torino, UTET, 1977 ( pp. 735 e sgg.). ** Mark E. Cohen, ''The Cultic Calendars of the Ancient Near East'', CDL Press Bethesda, Maryland 1993 (pp. 437 e sgg.). ** Julye Bidmead, ''The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia'', Piscataway NJ, Gorgias Press, 2002. == Collegamenti esterni == * [http://www.andreapolcaro.it/Dispense_files/Enuma%20Elish.pdf ''Enûma Eliš'' in italiano dal libro di Bottéro-Kramer in bibliografia] * [http://www.ling.helsinki.fi/~asahala/asahala_enuma_elish.pdf Testo originale traslitterato] b696wi0o1fh0r1s8efp7qvyoi9ajc98 0 33071 502514 438751 2026-10-22T05:13:51Z Jcb 54929 502514 wikitext text/x-wiki {{religioni della Mesopotamia}} [[Categoria:Le religioni della Mesopotamia|Atrahasis]] {{avanzamento|100%}} [[File:Bm-epic-g.jpg|upright=1.4|thumb|Tavola cuneiforme che riporta il ''Poema di Atraḫasis'', la versione paleobabilonese in lingua accadica del mito del Diluvio Universale. Risalente al XVII sec. a.C., questa tavola è stata rinvenuta a Sippar ed è oggi conservata presso il British Museum di Londra.]] '''Atraḫasis''' (accadico, lett. "il molto saggio"; ma reso anche come '''Atramḫasīs''', '''Atra-ḫasis''', '''Atar-ḫasis''' o '''Atrahasis''', cuneiforme: [[File:Atrahasis.JPG|110px]]), presente nella letteratura in lingua accadica anche come '''Utanapištim''' (accadico; lett. "Colui che ha trovato la vita"; reso anche come '''Ut-napištim''' o '''Utnapištim''') e, nella letteratura sumerica, indicato con il nome di '''Ziusudra''' (sumerico, ''Zi-u₄-sud-ra'', lett. "Vita dai giorni prolungati"; reso anche come '''Ziusura'''), conosciuto nella successiva letteratura in lingua greca come '''Xisouthros''' (Ξίσουθρος; nella ''Storia di Babilonia'' ({{polytonic|Βαβυλωνιακὰ}}) di Berosso), è il re di Šuruppak (oggi Tell Fara, nella parte centro-meridionale dell'Iraq) e l'eroe dei poemi mesopotamici inerenti al '''Diluvio Universale''', evento mitico causato dalla ribellione degli uomini agli dèi<ref>{{q|Non si può fare a meno di osservare che la motivazione data dalle fonti mesopotamiche al castigo del diluvio è profonda e radicale, in quanto la considera il rifiuto dell'uomo a servire Dio; si tratta, in altre parole, della diretta opposizione dell'uomo ad accettare la finalità per la quale era stato creato|Luigi G. Cagni, ''L'uomo e il sacro nel mondo prebiblico'', in ''Trattato di antropologia del sacro'' (diretto da Julien Ries), vol. 5. Milano, Jaca Book, 1993, p. 39}}</ref>, a cui lui sopravvisse, e a cui gli dèi consegnarono l'immortalità. ==Ziusudra nella letteratura sumerica== ===La Lista Reale Sumerica e i re anti-diluviani=== La ''Lista Reale Sumerica'' (sumerico: [nam]-lugal an-ta ed₃-de₃-a-ba; ''Quando la regalità discese dal cielo'') è un testo in cuneiforme sumerico composto tra il 2100 e il 1900 a.C.<ref>La sua redazione definitiva appartiene alla dinastia di Isin (1950 a.C.; cfr. Giovanni Pettinato, ''La Saga di Gilgameš'', Milano, Mondadori, p. LXXVIII)</ref><ref>Una insuperata edizione di questa opera è di Thorkild Jacobsen, ''The Sumerian King List'', University of Chicago Oriental Institute, Assyriological Studies 11, University of Chicago Press, 1939.</ref> con la finalità di gettare le basi tradizionali e politiche dell'unificazione del territorio di Sumer (Mesopotamia meridionale)<ref>Enrico Ascalone, ''Mesopotamia'', Milano, Electa, 2005, p.10.</ref>. Esistono diverse versioni giunte a noi di questo fondamentale documento della civiltà sumerica. Alcune di queste, segnatamente quelle indicate con le sigle WB, P5 e K, forniscono chiaramente una lista di re vissuti antecedentemente al Diluvio Universale (in sumerico ''amāru'', in accadico ''abūbu''; cuneiforme: [[File:A-ma-ru (cuneiforme).JPG|60px]]). Tra queste tre fonti, quella indicata con la sigla WB<ref>Ashmolean Museum 1923.444, edita da Langdom.</ref> è la più completa e quindi utilizzata dagli studiosi. Questo testo si avvia con il principio di "regalità" che discende dal cielo (''nam]-lugal an-ta ed3-de3-a-ba'': "Quando la regalità scese dal cielo" ) per essere assegnato per la prima volta alla città sumera di Eridu in cui resta per complessivi 64.800 anni, successivamente tale principio si trasferisce alla città di Bad-Tibira per altri 108.000 anni, per poi discendere sulla città di Larak per ulteriori 28.800 anni, poi a Sippar per 21.000 anni e infine, prima del Diluvio Universale, a Šuruppak: {{quote|A Shuruppak Ubartutu<br>divenne re e regno 18.600 anni:<br>1 re;<br> i suoi anni di regno sono 18.600<br>Sono 5 città, <br> 8 re;<br> i loro anni di regno sono 241.200.<br>Il diluvio spazzò via ogni cosa.|''Lista Reale Sumerica'' (WB), 32-39; traduzione di Giovanni Pettinato|šuruppag^ki ubara-tu3-tu3<br>lugal-am3 mu 18600 i3-ak<br>1 lugal<br>mu-bi 18600 ib2-ak<br>5 iri^ki-me-eš<br>lugal<br>mu-<bi> 241200 ib2-ak<br>a-ma-ru ba-ur3-«ra-ta»|lingua=SUX}} In questa versione della Lista Reale Sumerica Ubartutu (Ubara-Tutu) è l'ultimo re prima del Diluvio. In un'altra tavola, che gli studiosi indicano come WB 62 (datata alla fine del III millennio, scritta sempre in sumerico ed edita da Langdon), viene citato Ziusudra (''zi-u4-sud-ra dumu su-kur-lam'': "Ziusudra uomo di Šuruppak")<ref>Quindi piuttosto che figlio di Sukurlam tale nome va inteso come la città di Šuruppak. In tal senso cfr. nota 32 p. 76 Jacobsen.</ref>. ===Ziusudra e il mito sumerico del Diluvio Universale=== Il mito del Diluvio Universale è di origine sumerica. Come vedremo più avanti, la causa del Diluvio viene fatta risalire a una scelta divina. In un poema, in lingua sumerica, conosciuto come ''Enki e Ninḫursaĝa'' risalente agli inizi del secondo millennio (tre testi: Nippur, Ur e uno di provenienza sconosciuta), e che conserviamo in 284 versi con pochi passi lacunosi, viene così descritto il mondo prima della civiltà. {{quote|Quando (Enki) da solo a Dilmun giaceva,<br> il posto dove egli giaceva con sua moglie Ninsikila,<br> quel posto era puro, quel posto era splendente.<br> A Dilmun il corvo non gracchiava;<br> l'uccello-dar (''Francolinus francolinus'') non gridava "Dar! Dar!";<br> il leone non uccideva;<br> il lupo non sbranava l'agnello;<br>il cane non soggiocava le capre;<br>il porco non mangiava l'orzo;<br>alla vedova quando aveva sparso il malto sul tetto,<br> gli uccelli non mangiavano il malto;<br>la colomba non mangiava il seme;<br>l'ammalato agli occhi non diceva: "Sono ammalato agli occhi!";<br>colui che aveva mal di capo non diceva: "Ho male al capo!";<br>la donna vecchia non diceva: "Sono una donna vecchia!";<br>l'uomo vecchio non diceva: "Sono vecchio!";<br> la vergine non trovava acqua nella città per bagnarsi;<br> il traghettatore non diceva: "È mezzanotte!";<br> l'araldo non andava in giro;<br> il cantante non cantava [dicendo]: "Elulam!";<br> fuori della città non si udivano pianti.|''Enki e Ninḫursaĝa'', 8-28. Traduzione di Giovanni Pettinato, in ''I Sumeri'', p.76|dili-ni-ne dilmun^ki-a u3-bi2-in-nu2<br> ki '''^d'''en-ki '''^d'''nin-sikil-la ba-an-da-nu2-a-ba<br> ki-bi sikil-am3 ki-bi dadag-ga-am3<br> dilmun^ki-a uga^mušen gu3-gu3 nu-mu-ni-be2<br> darmušen-e gu3 dar^mušen-re nu-mu-ni-ib-be2<br> ur-gu-la saĝ ĝiš nu-ub-ra-ra<br> ur-bar-ra-ke4 sila4 nu-ub-kar-re<br> ur-gir15 maš2 gam-gam nu-ub-zu<br> šaḫ2 še gu7-gu7-e nu-ub-zu<br> nu-mu-un-su2 munu4 ur3-ra barag2-ga-ba<br> mušen-e an-na munu4-bi na-an-gu7-e<br> tum12^mušen-e saĝ nu-mu-un-da-RU-e<br> igi-gig-e igi-gig-me-en nu-mu-ni-be2<br> saĝ-gig-e saĝ-gig-me-en nu-mu-ni-be2<br> um-ma-bi um-ma-me-en nu-mu-ni-be2<br> ab-ba-bi ab-ba-me-en nu-mu-ni-be2<br> ki-sikil a nu-tu5-a-ni iri-a nu-mu-ni-ib-sig10-ge<br> lu2 id2-da bal-e ĝi6-de3 nu-mu-ni-be2<br> niĝir-e zag-ga-na nu-um-niĝin2-niĝin2<br> nar-e e-lu-lam nu-mu-ni-be2<br> zag iri-ka i-lu nu-mu-ni-be2|lingua=SUX}} Dilmun (anche Tilmun o Telmun) è il nome con cui i Sumeri indicavano l’attuale isola di Bahrein includendo, probabilmente anche l’isola di Failaka. Tali isole erano molto importanti per gli scambi commerciali. In questo mito Dilmun viene descritta come una terra vergine, pura, santa, priva di civilizzazione. Ninskila, paredra del dio Enki, chiede a quest’ultimo di fornirla di acqua per avviare la produzione agricola. Enki si avvale del dio Sole, Utu, e l’isola si avvia verso la civilizzazione. Come vedremo, nel racconto sumerico del Diluvio Dilmun sarà il luogo che gli dèi destineranno a Ziusudra, l'unico uomo sopravvissuto al Diluvio e da loro reso immortale. Per quanto attiene al mito sumerico del Diluvio Universale, disponiamo di una tavola in lingua sumerica<ref>Poebel 1914 pp.7 e sgg., Civil 1964 pp.138 e sgg., Jacobsen 1981 pp.513 e sgg., Saporetti 1982 pp.19 e sgg., Pettinato 1971 e 2001. </ref> che precederebbe di più di un secolo il poema assiro-babilonese di Atraḫasis, quest'ultimo risalente al periodo paleobabilonese (XVIII secolo a.C.). Questa tavola raccoglie, quindi, la più antica versione sumerica del mito del Diluvio Universale. Essa fu rinvenuta a Nippur (Nibru, oggi Nuffar) nel 1895 e fu pubblicata per la prima volta dall'assiriologo tedesco Arno Poebel (1881-1958) nel 1914 in ''Historical and Grammatical Text''. La tavola risulta non ben conservata, il suo testo cuneiforme muove lungo sei colonne. Le prime 36 righe sono andata perdute, lì dove probabilmente si sarebbe narrata la creazione dell'uomo da parte del dio Enki e della dea Nintu (conosciuta anche come Ninḫursanga). C'è però una minaccia per l'umanità e un dio (Enki o forse Enlil<ref>Per Bottéro/Kramer è Enki (''Uomini e dèi della Mesopotamia'', p.601); Per Pettinato, che invece più che una minaccia rileva la condizione miserevole dell'umanità appena creata è, forse, il dio Enlil, il re degli dèi, che intende porvi rimedio (''Mitologia sumerica'', pos.2719). Per Pettinato il ruolo di Enki come "difensore dell'umanità" apparterrebbe alla teologia babilonese, tesa a sostituire il dio Marduk, dio poliade di Babilonia in qualità di re degli dèi, a Enlil il sovrano divino della città sumerica di Nippur (Nibru) al riguardo cfr. e ad esempio, ''Mitologia assiro-babilonese'' pp. 20 e sgg.</ref>) prende la parola: {{quote|38. "Mi o[ppongo] all'annientamento dei miei uomini,<br>39. E per Nintu, (r)ipristinerò le mie creature;<br>40. (Re)installerò la popolazione presso di lei<br>41. Affinché (ri)costruiscano le loro città, Dove li (ri)metterò al riparo (?)<br>42. Che ne (ri)edifichino la muratura, ciascuno nel suo spazio sacro;<br>43. Che vi erigano (di nuovo?) luoghi sacri(?) Ciascuno nel suo spazio (?)<br>44. Fornirò loro acqua pura per spegnere il fuoco (?);<br>45. (Ri)stabilirò fra essi Cerimoniale sacro e augusti Poteri!<br>46. La terra sarà (di nuovo?) irrigata E la prosperità (re)staurata!"<br>47. Quando dunque An, Enlil, Enki e Ninḫursag<br> 48. Ebbero propagato di nuovo le teste-nere,<br>49. si rimoltiplicarono ovunque gli esseri viventi,<br>50. E, per arricchire la campagna, (Ri)apparvero quadrupedi di tutte le specie.|''Il racconto in sumerico del Diluvio Universale'', 38-50; traduzione in Bottéro/Kramer, p.601|38. nam-lu2-ulu3-ĝu10 ḫa-lam-ma-bi-a ga-ba-/ni-ib\-[…]<br> 39. ^dnin-tur5-ra niĝ2-dim2-dim2-ma-ĝu10 sig10-[sig10]-/bi\-[a] ga-ba-ni-ib-gi4-gi4<br> 40. uĝ3 ki-ur3-bi-ta ga-ba-ni-ib-gur-ru-ne<br> 41. iriki me-a-bi ḫe2-em-mi-in-du3 ĝissu-bi ni2 ga-ba-ab-dub2-bu<br> 42. iri me-a šeg12-bi ki kug-ga ḫe2-em-mi-in-šub<br> 43. ki-eš-<bar> me-a ki kug-ga ḫe2-em-mi-ni-ib-ri<br> 44. KUG? A niĝ2 izi ten-na si mi-ni-in-si-sa2<br> 45. ĝarza me maḫ šu mi-ni-ib-šu-du7<br> 46. ki a im-ma-ab-dug4 silim ga-mu-ni-in-ĝar<br> 47. an ^den-lil2 ^[[dingir|d]]en-ki ^dnin-ḫur-saĝ-ĝa2-ke4<br> 48. saĝ gig2-ga mu-un-dim2-eš-a-ba<br> 49. niĝ2-gilim ki-ta ki-ta mu-lu-lu<br> 50. maš2-anše niĝ2-ur2-4 edin-na me-te-a-aš bi2-ib2-ĝal2|lingua=SUX}} Le successive righe, quelle dalla 51 all'84, sono andate perse. Sembra ancora una volta che gli uomini possano perdere la loro esistenza e, quando il testo riprende (righe 85-100) il dio Enki si muove ancora in loro aiuto per la costruzione di città e di governi centrali organizzati, destinandovi la sede degli dèi<ref>Eridu assegnata a Enki; Badtibira a Inanna; Larak a Pabilsag; Sippar a Utu; Šuruppak alla dea Sud; </ref>, e per la costruzione di canali adatti all'irrigazione dei campi. Le righe 101-139 sono andate perse è qui che doveva essere riportata la motivazione della successiva decisione divina di inviare il Diluvio Universale. Quando, al rigo 140, il testo riprende Enki e Nintu cercano di opporsi alla decisione degli dèi di sterminare gli uomini. {{quote|140. Allora [Nin[tu... le sue] crea[ture...],<br>141. la santa Inanna pian[se] per il suo popolo,<br>142. Enki rimurginava con sé stesso:<br>143. (ché) An, Enlil, Enki (e)Ninḫursag,<br>144. gli dèi dell'universo avevano prestato giuramento nel nome di An ed Enlil.|''Il racconto in sumerico del Diluvio Universale'', 140-144; traduzione Giovanni Pettinato, in ''Mitologia sumerica'', pos. 2760| 140. ud-bi-a ^dnin-/tur5\ […] DIM2 A […]<br> 141. kug ^dinana-ke4 uĝ3-bi-še3 a-nir mu-[un-ĝa2-ĝa2]<br> 142. ^den-ki šag4 ni2-te-na-ke4 ad i-ni-/in\-[gi4-gi4]<br> 143. an ^[[dingir|d]]en-lil2 ^den-ki ^dnin-ḫur-saĝ-ĝa2-[ke4]<br> 144. diĝir an ki-ke4 mu an ^den-lil2 mu-X-[pad3]|lingua=SUX}} Ed ecco che il re di Šuruppak, Ziusudra, re devoto agli dèi, sostava in preghiera nel tempio (righe 145-150) quando: {{quote|Nel santuario (?), il dio [...] una parete.<br> E Ziusudra sentì vicino a sé,<br> Mentre era vicino alla parete, Alla sua sinistra [...]:<br>"Parete ti parlo! Ascolta le mie parole!<br>[Presta ascolto] alle mie istruzioni!<br>Il Diluvio [annienterà] gli agglomerati e sommergerà la loro capitale, <br> per distruggere il genere umano: [così egli ha deciso],<br> Decisione approvata dall'assemblea [e irrevocabile]!<br>Ordine dato da Anu e Enlil e [invariabile]:<br>Il Reame degli uomini [sarà distrutto...]|''Il racconto in sumerico del Diluvio Universale'', 151-160; traduzione in Bottéro/Kramer, p.603| /ki?\-ur3-še3 diĝir-re-e-ne e2-ĝar8 […]<br> zi-ud-su3-ra2 da-bi gub-ba ĝiš mu-[un-tuku]<br> iz-zi-da a2 gab2-bu-ĝu10 gub-ba […]<br> iz-zi-da inim ga-ra-ab-dug4 inim-[ĝu10 ḫe2-dab5]<br> na de5-ga-ĝu10 ĝizzal [ḫe2-em-ši-ak]<br> DAG-me-a a-ma-ru ugu kab /dug4\-[ga …] ba-/ur3\ […]<br> numun nam-lu2-ulu3 ḫa-lam-e-/de3\ [nam-bi ba-tar]<br> di-til-la inim pu-uḫ2-ru-[um-ma-ka šu gi4-gi4 nu-ĝal2]<br> inim dug4-ga an '''^d'''en-[lil2-la2-ka] [šu bal-e nu-zu]<br> nam-lugal-bi bal-bi /ba\-[bur12 e-ne šag4 kuš2-u3-de3]|lingua=SUX}} Le righe 161-200 sono andate perdute, lì si sarebbero dovute trovare le istruzioni del dio Enki a Ziusudra per costruire la barca e mettersi in salvo. Infine il sopraggiungere del Diluvio Universale. Le righe 201-211 narrano del termine del Diluvio quando il dio Sole, Utu, riemerge nel suo splendore. Allora Ziusudra esce dalla barca e sacrifica a Utu buoi e montoni. Le righe 212-250 o sono incomprensibili o sono andata perdute, lì si sarebbero dovuti trovare i rimproveri del re degli dèi Enlil a Enki colpevole di aver messo in salvo Ziusudra. {{quote|"Ti avevo tuttavia fatto giurare sul cielo e sulla terra<br>Come An e Enlil in persona,con il loro[...]Avevano prestato giuramento!"<br> E Enki(?) fece di nuovo uscire dalla terra Gli esseri-viventi(?).<br>Frattanto Ziusudra, il re,<br>Essendosi prostrato davanti ad An ed Enlil,<br>Questi si affezionarono a lui.<br>Inoltre gli concessero una vita Simile a quella degli dèi:<br>Un soffio di vita immortale, come quello degli dèi!<br>Ecco come il re Ziusudra,<br>Che aveva salvato gli animali e il genere umano,<br>Fu insediato in una regione al di là del mare: A Dilmun, là dove si leva il sole|251-261; traduzione in Bottéro/Kramer, p.604| zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-en-ze2-en za-zu-da ḫe2-em-da-la2<br> an ^den-lil2 zi an-na zi ki-a i3-pad3-de3-ze2-en za-da-ne-ne im-da-la2<br> niĝ2-gilim-ma ki-ta ed3-de3 im-ma-ra-ed3-de3<br> zi-ud-su3-ra2 lugal-am3<br> igi an ^den-lil2-la2-še3 giri17 ki su-ub ba-/gub!\<br> an ^den-lil2 zi-ud-su3-ra2 mi2-e-/eš2?\ […-dug4-…]<br> til3 diĝir-gin7 mu-un-na-šum2-mu<br> zi da-ri2 diĝir-gin7 mu-un-<na>-ab-ed3-de3<br> ud-ba zi-ud-su3-ra2 lugal-am3<br> mu niĝ2-gilim-ma numun nam-lu2-ulu3 uru3 ak<br> kur-bal kur dilmun-na ki ^dutu e3-še3 mu-un-til3-eš|lingua=SUX}} Con gli ultimi versi, 262-265, che tuttavia sono andati perduti, si conclude il più antico racconto sumerico del mito del Diluvio Universale. A tal proposito, tuttavia, occorre ricordare le conclusioni dell'assiriologo italiano Giovanni Pettinato il quale così chiosa su questa tavola la quale dunque conterrebbe: {{quote|la più antica redazione del Diluvio sumerico, menzionato già nella Lista Reale Sumerica, e che anticipa di più di un secolo il racconto assiro-babilonese di Atramḫasīs|Giovanni Pettinato, ''Mitologia sumerica''}} Lo studioso italiano ha ribadito la sua posizione in merito anche nella voce Atrahasis della ''Encyclopedia of Religion'' edita dalla Macmillan nel 2005<ref>{{quote|Preceding the Akkadian myth of Atrahasis is the document that contains the oldest version of the Sumerian Flood, already mentioned in Sumerian King List. It predates the Assyro-Babylonian version of the Atrahasis poem by more than a century, but it is completely fragmentary.|p.599}}</ref>. L'assiriologa britannica Stephanie Dalley ritiene invece che la redazione di tale tavola in lingua sumerica sia basata su un'opera precedente composta in lingua accadica<ref>{{quote|A Sumerian story of Ziusudra and the Flood, still largely incomplete, appears to be a relatively late composition based on Akkadian version of the story, [...]|Stephanie Dalley, ''Myths from Mesopotamia'', Oxford, Oxford University Press, 2000, p.6}}</ref>. Della stessa opinione gli studiosi inglesi Jeremy Black e Anthony Green<ref>{{quote|Ziusura is the hero of the story of the Flood in a Sumerian version probably dating from the late Old Babylonian Period. [...]. A version in Akkadian of the Flood Story, incorporating the creation of mankind, may be of slightly earlier date; part of a later Standard Babylonian version also survives. In these, the protagonist is called Atra-hasis, 'the very wise'. |''Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia'', Londra, The British Museum Press, 2004 (1998), p. 189}}</ref>. Tale fu l'opinione anche di Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer i quali, ritenendo quest'opera sumerica prodotta su un originale accadico, precisano così sul poema paleobabilonese in lingua accadica di Atraḫasis: {{quote|''Creato'' è la definizione; non si tratta certamente di una traduzione dal sumerico, e tanto meno di un rifacimento di un'opera pensata e redatta in questa lingua: ogni sua parte denuncia una composizione originale tipicamente paleobabilonese.|Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dèi della Mesopotamia'', Milano, Mondadori, 2012, p. 561}} D'altronde anche Pettinato è assolutamente convinto che tale poema, quello in lingua accadica di Atraḫasis, appartenga esclusivamente alla tradizione assiro-babilonese: {{quote|Il mito di Atramḫasis, una creazione puramente assiro-babilonese, è la summa del pensiero semitico sul mondo divino e sulla realtà umana dalle origini del mondo fino a quello attuale, passando per le varie fasi del divenire, come il Diluvio e la nuova creazione.|Giovanni Pettinato, ''Mitologia assiro-babilonese'', p.311}} ==Atraḫasis, Utanapištim, nella letteratura assiro-babilonese== Atteso che il mito del Diluvio Universale è attestato in opere in lingua sumerica, non è chiaro se, specificatamente, il testo inerente al suo racconto in quella lingua, rinvenuto in una tavola di cui al paragrafo che precede, debba essere inteso come prodotto originale di quella cultura oppure sia una edizione sumerica di un racconto precedente in lingua accadica e quindi appartenente alla mitologia semitica. Di certo, invece, gli studiosi concordano che il racconto mitico di Atraḫasis, con la sua specifica connotazione e quindi anche quelli riferiti a Utanapištim, tutti riportati in lingua accadica, vadano intesi esclusivamente di ambito assiro-babilonese e quindi semitico. ===''Il Poema di Atraḫasis'': l'antropogonia e il mito assiro-babilonese del Diluvio Universale=== Di questo poema conserviamo diversi frammenti risalenti a differenti periodi: sette testi di origine paleobabilonese, due di epoca mediobabilonese, circa una dozzina risalenti al periodo neoassiro (con modifiche) e infine due appartenenti al periodo neobabilonese. Partendo da un frammento rinvenuto nel 1874 nella Biblioteca di Assurbanipal (668-627 a.C.) siamo venuti a conoscenza dell'esistenza questa opera. Nel 1956 l'assiriologo danese Jørgen Læssøe (1924-1993) ne ricostruì il testo dimostrando che si era di fronte all'opera religiosa più antica inerente alla "Genesi". Successivamente, nel 1965, l'assiriologo britannico Wilfred George Lambert pubblicò i frammenti raccolti al British Museum di Londra nel suo ''Cuneiform texts from Babylonian tablets in the British Museum'' che consistevano nel testo più antico a nostra disposizione (quindi paleobabilonese), risalente al XVIII secolo a.C. Del testo più antico, paleobabilonese, conosciamo il nome dello scriba autore: Ipiq-Aya (precedentemente identificato con i nomi di Kasap-Aya, Ku-Aya o anche Nûr-Aya), probabilmente originario di Sippar e che operò sotto il regno babilonese di Ammi-ṣadûqa (1702-1682). Il testo si compone di tre tavole, ognuna delle quali si sviluppa per otto colonne, quattro sul fronte e quattro sul retro, ogni colonna si compone di circa 55 righe. L'intera opera si compone dunque di complessive 1.245 righe, di cui solo alcune sono giunte a noi. *'''I Tavola: gli dèi Igigi si ribellano alle dure corvée, gli dèi Anunnaki decidono allora di creare gli uomini affinché li sostituiscano; il dio Enki/Ea e la dea-madre Mummu generano gli uomini, ma dopo 1.200 anni di attività il loro "baccano" convince Enlil a inviargli un'epidemia, ma questa viene vanificata dall'intervento di Enki/Ea'''. {{quote|1. Quando gli dèi erano uomini, <br>2. sottostavano alle corvée, portavano il canestro di lavoro; <br>3. -il canestro di lavoro degli dèi era troppo grande,<br>4. il lavoro oltremodo pesante, la fatica enorme-;<br> 5. i grandi Anunnaki, i sette, <br>6. avevano imposto la corvée agli Igigi|I Tavola, vv. 1-6; traduzione di Giovanni Pettinato; [http://www.soas.ac.uk/baplar/recordings/atramass-ob-version-from-sippir-tablet-i-lines-i1-iii16-read-by-claus-wilcke.html qui la pronuncia dei versi in lingua accadica]| 1. i-nu-ma i-lu a-wi-lum <br> 2. ub-lu du-ul-la iz-bi-lu šu-up-ši-[i]k-ka <br> 3. šu-up-ši-ik i-li ra-bi-[m]a <br> 4. du-ul-lu-um ka-bi-it ma-a-ad ša-ap-ša-qum <br> 5. ra-bu-tum '''^d'''a-nun-na-ku si-bi-it-tam<br> 6. du-ul-lam u2-ša-az-ba-lu '''^d'''i-g[i-g]i |lingua=AKK}} Il ''Poema di Atraḫasis'' si apre con la condizione venuta ad essere subito dopo la cosmogonia: il dio Cielo, Anu, è salito in cielo; Ea (Enki), è sceso nell'Apsû, il mondo sotterraneo delle acqua abissali, sopra le quali poggia la terra; Enlil ha preso per sé la terra, con tutti gli esseri viventi in essa contenuta. Agli dèi Igigi è stato invece imposto il lavoro sulla terra, ambito in cui regna il dio Enlil. Gli Igigi scavano i fiumi, tra cui il Tigri e l'Eufrate, e i canali. Il pesante lavoro degli dèi Igigi, svolto di giorno e di notte, dura per 2.500 anni. Così, a partire dal rigo 39 della I Tavola del ''Poema'', questi dèi iniziano a rimurginare, finché, uno di loro (di cui non conosciamo il nome, forse Alla) li sprona ad abbandonare il lavoro e a ribellarsi. Gli Igigi danno ascolto al loro compagno e gettano nel fuoco gli strumenti da lavoro, e marciando uniti, si indirizzano verso il santuario di Enlil (l'E-kur, lett. "Casa Montagna"). È passata da poco la mezzanotte e il santuario del dio Enlil è circondato dalla folla tumultuosa degli Igigi. Gli dèi servitori di Enlil, Kalkal e Nusku, osservano preoccupati la scena: il primo chiude la porta del santuario mentre il secondo si decide a svegliare il suo signore avvertendolo del pericolo. Enlil fa quindi portare le armi e barricare le porte, dopodiché fa convocare Anu ed Ea. Giunti gli altri due Anunnaki, Enlil gli espone i fatti e il pericolo che corre, domandandogli se deve provocare la battaglia. Anu gli consiglia di inviare Nusku affinché si conoscano le ragioni di tale rivolta. Nusku si reca dagli Igigi spiegando di essere stato inviato da Anu e da Enlil per conoscere le loro ragioni, gli Igigi rispondono al messo divino che tutti insieme hanno deciso la ribellione e che la ragione di questa risiede nel duro lavoro a loro imposto. Nusku torna nel santuario di Enlil e riferisce agli Anunnaki la risposta degli Igigi. Enlil piange e medita di abbandonare la terra e salire in cielo con Anu, restituendo a lui le competenze divine sulla terra. Anu replica<ref>In un frammento del I millennio, K. 7109+, conservato al British Museum, Anu interviene dopo che qualcuno ha suggerito a Enlil di convocare uno degli Igigi per destinarlo a un castigo supremo.</ref> che ben comprende le ragioni degli Igigi, troppo grande è la loro fatica, quindi suggerisce di creare l'uomo (''Lullû'')<ref>Nel frammento BM 78257, sempre conservato al British Museum e datato all'incirca allo stesso periodo, è Ea e non Anu a difendere le ragioni degli Igigi e a proporre la creazione dell'uomo.</ref>, quindi fa convocare la dea Mami, la dea madre, affinché operi questa creazione e fa comunicare la sua decisione agli Igigi, i quali, sentendosi sollevati dalle estenuanti corvée, esultano. Mami si rende disponibile alla creazione dell'uomo, ma spiega che senza l'aiuto di Enki/Ea, ovvero delle sue purificazioni, non può procedere. Ea decreta le purificazioni e indica in un dio il sacrificio necessario affinché si possa procedere alla creazione del primo uomo: con la carne e il sangue di un dio, impastati con l'argilla, può venire infatti ad essere l'uomo. Gli Anunnaki decidono di sacrificare il dio Wê (il dio Intelligenza, il dio Spirito) la cui carne consentirà all'uomo di possedere l'<nowiki></nowiki>''eṭemmu''<ref>Da intendersi come lo "spirito dei morti", lo "spettro", cfr. ''Assyrian Dictionary'', vol. 4, Chicago, The Oriental Institute of Univesity of Chicago, 2008 pp. 397 e sgg. Il marchio dell'<nowiki></nowiki>''eṭemmu'' consentirà quindi all'uomo di sopravvivere alla morte, come spettro, un marchio, sostiene il ''Poema'', che non deve essere fatto cadere nell'oblio, v. 218.</ref>. Mammu si prepara quindi all'opera di creazione, per questa ragione gli dèi Igigi decidono di indicare Mammu in qualità di "Signora di tutti gli dèi" (Bêlet-kala-ilî). Ea (o Mammu) mescola l'argilla quindi convoca gli Anunnaki e gli Igigi che sputano sopra l'impasto. L'uomo si prepara a "essere" e gli verrà assegnato il compito che prima spettava agli dèi Igigi: il pesante lavoro sulla terra. Le righe 251-270 della versione paleobabilonese sono andate perdute, segue il racconto nella versione assira del K.7816+ (conservata al British Museum): Ea prepara l'impasto mentre Nintu (Mummu) ripete le formule sacrificali, quindi stacca quattordici pani di argilla collocandone sette alla sua destra e sette alla sua sinistra, separandoli con un muro di mattoni. Sempre una versione neoassira, K 3339 e K 8562, spiega che Mummu taglia i cordoni ombelicali facendo nascere sette coppie tra maschi e femmine che si congiungeranno. Gli uomini costruiscono picconi e zappe e danno avvio al lavoro per cui sono stati creati dagli dèi. Non trascorrono nemmeno 1.200 anni che gli uomini moltiplicatisi producono frastuoni (si ribellano al volere degli dèi). Enlil non sopporta il loro clamore e ordina che sia scatenata un'epidemia. Atraḫasis è un uomo, il "Grande Saggio", che si intrattiene volentieri con il dio Ea, il quale ricambia la sua attenzione. Atraḫasis chiede dunque a Ea quanto durerà ancora l'epidemia. Ea consiglia Atraḫasis di convocare i capi dei villaggi e di suggerire loro di non sacrificare più agli dèi, ma solo a Namtar, solo a lui si deve offrire del cibo di modo che, onorato da tali doni, il dio decida di sospendere la peste. In effetti così accade Namtar confuso da tali nomi si decide a sospendere l'epidemia ordinatagli da Enlil. *'''II Tavola: fallito il primo tentativo, Enlil invia contro l'umanità la siccità e quindi la carestia; fallito anche questo tentativo, sempre grazie all'intervento di Enki/Ea, Enlil provoca nuovamente la carestia controllandone direttamente gli effetti; Enki/Ea interviene nuovamente, allora Enlil convoca un'assemblea divina e ordina il Diluvio Universale per sterminare definitivamente l'umanità.''' Ma il "baccano" degli uomini continua ed Enlil continua a non poter dormire quindi ordina la carestia. Le successive 30 righe, dal rigo 22, di questa II Tavola, sono andate perdute. Ma si possono ricostruire con un frammento, sempre paleobabilonese, rinvenuto a Nippur e siglato come Ni 2552+, oggi conservato al Museo di Istanbul. Si ripete quindi il dialogo tra Enki/Ea e Atraḫasis, questa volta ad essere esclusivamente onorato con le offerte è il dio Adad. Adad onorato e confuso dalle offerte fa piovere sui campi procurando cibo. Anche qui mancano delle righe, anche nel testo di Nippur è difficilmente ricostruibile, tuttavia si capisce che questa volta Enlil è determinato a far cessare il baccano degli uomini e decide di inviare nuovamente la carestia. Però, ora, il re degli dèi decide di far controllare l'esecuzione del suo ordine da Anu oltre che da Adad, e verifica lui stesso gli effetti della siccità, e quindi della carestia, sulla terra. Atraḫasis si dispera per questo nuovo flagello. Frammenti di queste righe fanno supporre che Enki/Ea ascolti i lamenti del Grande Saggio e in qualche modo fa intervenire i Laḫmu, esseri divini marini. Ma il tentativo di Ea questa volta fallisce. La siccità è diffusa su tutta la terra e la piaga della carestia non accenna a terminare. Enki/Ea ritenta, ma non è chiaro come, riuscendo almeno ad attenuare il flagello coinvolgendo nell'impresa anche altre divinità. Questo fatto fa infuriare Enlil che decide di convocare un'assemblea plenaria degli dèi. In questa sede Enlil lamenta la disobbedienza ai suoi ordini, Ea scoppia a ridere (o si infuria) ed Enlil reagisce prontamente all'affronto stabilendo lo sterminio totale dell'umanità: il Diluvio Universale. Esigendo, al contempo, il giuramento solenne degli dèi affinché ciò si realizzi. Enki/Ea si indigna e chiede per quale ragione debba giurare per sterminare le sue "creature", ricordando che non è compito suo procurare questo, che se ne occupi il dio Enlil. *'''III Tavola: il dio Enki/Ea soccorre Atraḫasis invitandolo a costruire una barca dove rifugiarsi e dove mettere in salvo tutte le specie di animali; Atraḫasis porta a compimento l'opera poco prima del Diluvio Universale; tutti gli uomini periscono e la barca di Atraḫasis approda sulla cima di un monte; gli dèi accorrono intorno alla barca di Atraḫasis, Enlil è furioso ma alla fine, calmato da Enki/Ea, decide di consegnare ad Atraḫasis la vita eterna; nello stesso tempo gli dèi operano delle restrizioni nei confronti del genere umano.''' Il dio Enki/Ea non non vuole che l'umanità venga sterminata, allora invia un sogno ad Atraḫasis. Le righe 3-10 contenenti l'invocazione di Atraḫasis nei confronti di Enki/Ea sono andate perdute, successivamente i l'eroe del ''Poema'' chiede spiegazione del sogno al dio. Enki/Ea parlando per mezzo di una parete, invita Atraḫasis ad abbattere la sua casa e quindi a costruire una barca, suggerendogli di nasconderla affinché il dio Sole, Šamaš (Utu), non la scorga. La barca, precisa Enki/Ea, deve essere grande e solida, dopodiché, avverte il dio, io ti «farò piovere uccelli in gran numero e pesci in ceste» (rigo 35). Atraḫasis convoca gli anziani della città e li avverte che Enlil ed Enki/Ea sono in dissidio, per questa ragione lui, Atraḫasis, devoto del secondo dio (rigo 45), ha deciso di abbandonare la terra, regno di Enlil, per recarsi nel regno di Enki/Ea. Gli artigiani della città lo aiutano a costruire la grande barca, terminata la quale, Atraḫasis inizia a riempire con i suoi beni e con gli esemplari di tutti gli animali. Infine organizza un banchetto. Il tempo sulla città cambia repentinamente, il cielo si oscura e iniziano i primi tuoni. Atraḫasis si rifugia nella barca tappando con il bitume il boccaporto. Il Diluvio Universale si scatena e le «genti morivano come mosche» (rigo 19). Il terribile Diluvio inorridisce anche gli dèi e Enki/Ea è infuriato nel vedere le sue creature sterminate. La dea Mammi si dispera (dal rigo 32 e sgg.) domandandosi come possa «restare qui in questa dimora di dolore»; gli uomini riempiono il mare «come moscerini di fiume,/ come pezzi di legno, eccoli ammucchiati sulla spiaggia». Le prime 29 righe della V colonna sono andate perdute. Il Diluvio ha termine e la barca di Atraḫasis approda sulla cima di un monte, Atraḫasis libera tutti gli animali e sacrifica per mezzo di una fumigazione odorosa agli dèi. Enlil si avvicina alla barca e resosi conto che un uomo è scampato al Diluvio si infuria domandandosi chi abbia tradito il divino giuramento. Anu suggerisce che possa essere stato Enki/Ea il quale a questo punto interviene confessando il suo intervento a favore di Atraḫasis, invitando Enlil a calmarsi e ricordandogli che al colpevole che va indirizzata la punizione. I versi 27-38 sono andati perduti, qui gli dèi dovevano trovare un accordo e quindi concedere l'immortalità ad Atraḫasis. La Tavola riprende con la soddisfazione degli dèi e con Enki/Ea che convoca Mammu, la dea-madre a cui chiede di imporre agli uomini la mortalità e la triplice legge che consiste nella rendere alcune donne infeconde, far imperversare il demone (il demone-Pašittu) che strappa i bambini dalle madri e istituire la consacrazione di alcune di loro (le donne-Ugabtu, le donne-Entu, le donne-Igiṣītu) proibendo loro, in questo modo, di divenire genitrici. Altre 42 righe perdute, poi un inno in onore di colui che ha salvato la stirpe dell'umanità nei giorni del Diluvio Universale. === Utanapištim nella versione classica babilonese dell'<nowiki></nowiki>''Epopea di Gilgameš'': Tavole X e XI === {{Vedi anche|Gilgameš}} Il titolo comunemente assegnato a questa opera, "Epopea di Gilgameš", è moderno e non riferibile in alcun modo ai suoi estensori. Nei cataloghi antichi, sumeri, assiri e babilonesi, qualsiasi opera era identificata con il suo primo rigo, o più precisamente con parte del suo primo rigo. Questa versione, indicata dai moderni come "classica", è attribuita allo scriba ed esorcista cassita Sîn-lēqi-unninni e fu rinvenuta, circa due secoli orsono, in frammenti di argilla tra le rovine della biblioteca reale nel palazzo del re Assurbanipal (Aššur-bāni-apli) a Ninive, capitale dell'impero assiro. Tale opera è stata certamente raccolta e canonizzata prima dell'VIII secolo a.C., forse intorno al XII secolo a.C., e successivamente fedelmente riprodotta come era costume degli scribi. Questa versione classica era raccolta in XII tavole, la cui maggior parte è composta da tre colonne, sia nella parte anteriore che in quella posteriore. Ogni colonna si compone di 50 righe, dal che gli studiosi deducono che l'intera opera fosse composta da circa 3000 righe, di cui più 2000 sono giunte fino a noi. La divisione dell'Epopea classica nelle XII tavole non segue una logica di "contenuto", ma semplicemente di "lunghezza": quando una tavola esauriva lo spazio per il racconto, questo veniva fatto seguire in quella successiva; accade quindi che un singolo racconto dell'Epopea possa occupare lo spazio di più tavole. Nelle Tavole X e XI dell'Epopea classica babilonese (in accadico: [šá naq-ba i-mu-ru i]; ''Colui che vide le profondità'') viene riportato l'incontro tra il divino eroe Gilgameš che era alla ricerca dell'immortalità e Utanapištim, il sopravvissuto al Diluvio Universale a cui gli dèi donarono la vita eterna. * '''L'incontro con Utanapištim '''. Dopo varie peripezie, Gilgameš raggiunge Utanapištim il quale gli chiede conto delle sue condizioni pietose, il re di Uruk spiega che la morte dell'amico Enkidu e la scoperta della morte lo hanno angosciato, la divina taverniera Šiduri non lo ha aiutato e ora sta lì, di fronte Utanapištim, che agognava di incontrare. Utanapištim gli replica che non ha senso che un essere divino destinato ad essere re viva come un mendicante e che la sua agitazione gli ha fatto solo «avvicinare il giorno lontano della verità» (rigo 300, lett. "hai avvicinato a te i tuoi giorni lontani": ''ru-qu-tu tu-qar-r [a-ab] ūmī(u4) ^meš-ka)''. Utanapištim spiega quindi al re di Uruk che: {{quote|L'umanità è recisa come canne in un canneto.<br> Sia il giovane nobile, come la giovane nobile<br> [sono preda] della morte.<br>Eppure nessuno vede la morte,<br>nessuno vede la faccia della morte,<br> nessuno sente la voce della morte.<br>La morte malefica recide l'umanità.<br>Noi possiamo costruire una casa,<br>noi possiamo costruire un nido,<br>i fratelli possono dividersi l'eredità<br>vi può essere guerra nel Paese,<br>possono i fiumi ingrossarsi e portare inondazione:<br>(il tutto assomiglia al)le libellule (che) sorvolano il fiume-<br>il loro sguardo si rivolge al sole,<br>e subito non c'è più nulla-.| Tav. X vv. 301-315|a-me-lu-tum šá kīma (''gim'') qanê(''gi'') a-pi ḫa-ṣi-pi (''x'') šùm-šú<br> eṭ-la dam-qa ardata (''ki.sikil'') ^ta da-me-eq-tum<br>ur-[ru-ḫiš?...]-šú-nu-ma i-šal-lal mu-ti<br> ⌈ul-ma⌉-am-ma mu-ú-tu im-mar:<br> ul ma-am-m [a ša mu-ti i]m-⌈mar⌉pa-ni-šú<br>⌈ul-ma-am-ma⌉ ša mu-ti-rig-⌈ma-šú⌉ [i-šem-me]<br>ag-gu ⌈mu-tum⌉ ḫa-ṣi-pi amēlu (''lú'')-ut-tim<br>⌈im-ma⌉-ti-ma ni-ip-pu-šá bīta(''é''):<br>im-ma-ti-ma ni-qan-⌈na-nu⌉ qin-nu<br>⌈im⌉-ma-ti-ma aḫḫū(''šeš'')^meš i-zu-uz[zu]<br>⌈im⌉-ma-ti-ma ze-ru-tum i-ba-áš-ši ina ⌈māti''(kur)''?⌉<br> im-ma-ti-ma nāru(''íd'') iš-šá-a mīla (''illu'') ub-lu<br>ku-li-li (iq)-qé-lep-pa-a ina nári (''íd'')<br>pa-nu-šá i-na-aṭ-ṯa-lu pa-an ^'''d'''šamši (''utu'')^li<br>ul-tu ul-la-nu-um-ma ul i-ba-áš-ši mim-ma|lingua=AKK}} * '''Utanapištim racconta il Diluvio'''. Gilgameš dice a Utanapištim che non nota alcuna differenza con lui, le loro membra sono uguali, quindi gli domanda come abbia ottenuto l'immortalità dagli dèi. Utanapištim gli risponde raccontandogli un segreto: nell'antica città di Šuruppak, che si colloca sulle rive dell'Eufrate, abitavano gli dèi che un giorno decisero di inviare il Diluvio sulla terra, giurando su questo tra loro. Ma il dio Ea (l'Enki sumerico) decise di rivelare il piano alla parete di una capanna, avvertendo così il figlio di Ubartutu, Utanapištim, di abbattere la sua casa costruendo una nave, abbandonando quindi tutti i suoi possedimenti per aver salva la vita. Ea gli intimò anche di far salire sulla nave tutte le specie di esseri viventi. Utanapištim obbedì a Ea, ma gli chiese cosa avrebbe dovuto rispondere alle domande dei suoi concittadini. Ea gli consigliò di raccontare che il re degli dèi, Enlil, era adirato con lui e quindi aveva deciso di sfuggirgli scendendo nell'Apsū (sumerico: ''Abzu''; le acque sotterranee, lì dove vive il dio Ea/Enki) per vivere con Ea; di converso, Enlil, avrebbe recato abbondanza e ricchezze agli altri cittadini di Šuruppak. Utanapištim approntò quindi la nave, divisa in sei comparti e alta sette livelli per centoventi cubiti complessivi, alloggiando la sua famiglia, le varie specie di esseri viventi, le provviste e i tesori che possedeva. Il dio Sole Šamaš avvertì Utanapištim dell'arrivo del Diluvio facendo piovere focacce e grano su Šuruppak: fu il segnale perché Utanapištim si rifugiasse dentro la nave sbarrandone la porta. Il giorno si fece tenebra e una terribile tempesta sconvolse la città e tutta la terra. Anche alcuni dèi ebbero timore del diluvio: Ištar, Beletili e altri Annunaki si lamentarono di ciò che avevano procurato. Per sette giorni e sette notti il terribile Diluvio si abbatté sulla terra. * '''Utanapištim racconta ciò che accadde dopo il Diluvio'''. All'alba del settimo giorno il Diluvio cessò. Utanapištim guardò fuori dalla nave dove regnava il silenzio: l'intera umanità era tornata ad essere argilla (accadico: ''ù kul-lat te-ne-šé-e-ti i-tu-ra a-na ṭi-iṭ-ti''). Utanapištim pianse con fiumi di lacrime, guardando fuori la nave scorse un'isola e quindi l'imbarcazione si incagliò sulla vetta del monte Nimuš. All'alba del settimo giorno Utanapištim liberò una colomba che tornò indietro perché non trovò un luogo dove fermarsi. Quindi liberò una rondine ma anch'essa tornò. Infine un corvo che invece avendo trovato cosa mangiare e dove posarsi, non tornò. Utanapištim si risolse quindi ad abbandonare la nave, predisponendo un sacrificio di libagioni in sette vasi con canna, cedro e mirto. Allora tutti gli dèi si raccolsero intorno all'offerta di profumi per odorarli, ma Utanapištim intimò al re degli dèi, Enlil, di non accostarvisi, in quanto fu colui che aveva deciso di scatenare il Diluvio distruggendo l'umanità. Enlil giunse nei pressi della nave di Utanapištim e scoperto che alcuni uomini erano scampati al Diluvio, si infuriò, domandandosi quale dio li aveva potuti avvertire, ponendoli in salvo. Ninurta gli rispose che con ogni probabilità a compiere ciò era stato Ea. * '''Utanapištim racconta il diverbio tra gli dèi'''. Ea allora intervenne accusando di sconsideratezza Enlil, che avrebbe dovuto punire gli uomini che compivano i delitti piuttosto che ucciderli. Sarebbe stato infatti preferibile diminuirne il numero, ma non sterminarli tutti. Poi Ea precisò che non aveva avvertito nessuno, ma solo inviato un sogno ad Atra-ḫasis (rigo 197 nel testo in accadico edito da Oxford, rigo 187 nella traduzione di Pettinato, Atra-ḫasis, anche Atram-ḫasis, "il saggio per eccellenza", è un epiteto di Utanapištim) che quest'ultimo aveva correttamente interpretato. Ea concluse invitando Enlil a fare le sue scelte. Il re degli dèi salì sulla nave e, prendendo per mano Utanapištim e facendo inginocchiare sua moglie, li benedisse rendendoli simili agli dèi (quindi immortali) intimandogli però di vivere lontano, nei pressi della foce dei fiumi. * ''' La prova del sonno per Gilgameš'''. Terminato il racconto, e spiegato a Gilgameš il motivo della sua immortalità, Utanapištim domanda al re di Uruk come possa riuscire a far nuovamente riunire gli dèì affinché questi si decidano a renderlo immortale, invitandolo infine a non dormire per sei notti consecutive. Gilgameš si siede, ma appena seduto si addormenta. La moglie di Utanapištim invita il marito a svegliare subito il re di Uruk, ma questi gli risponde che l'umanità è ingannevole e quindi intima alla moglie di cuocere un pane ponendolo poi vicino alla testa del re di Uruk, segnando su un muro i giorni che passano. Giorno dopo giorno i pani si accumulano vicino al capo di Gilgameš risultando secco quello del primo giorno e, via via, fino al più fresco, quello dell'ultimo giorno: sono passate sei notti e Gilgameš ha sempre dormito, la sua prova e fallita. Utanapištim tocca Gilgameš e lo sveglia comunicandogli il suo fallimento. * ''' La triste partenza di Gilgameš e la perdita della pianta della giovinezza'''. Gilgameš è disperato e invita il battelliere Uršanabi a ripulirlo dalla propria sporcizia e dalle pelli logore, donandogli nuovamente un aspetto regale. Gilgameš si predispone quindi a tornare a Uruk da re. Ma la moglie di Utanapištim invita il marito a fare un dono di commiato a Gilgameš, questi si risolve a comunicargli, per dono, un secondo segreto: esiste una pianta pungente come un rovo, se Gilgameš la raggiunge e la raccoglie... (qui, al rigo 286, il testo è lacunoso ma dal prosieguo si capisce che mangiando questa pianta Gilgameš può riacquistare la giovinezza). Ascoltato ciò, Gilgameš scava un canale e si immerge nelle sottostanti acque dell'Apsū, raccogliendo la pianta miracolosa. Gilgameš si decide tuttavia a non mangiarla subito ma a dividerla con i vecchi di Uruk per provarne gli effetti. Intrapreso il viaggio di ritorno, il re di Uruk si ferma per lavarsi in una pozza d'acqua, nel mentre si purifica, un serpente si avvicina e, annusata la pianta della giovinezza, la mangia, perdendo così la sua vecchia pelle. Gilgameš è nuovamente disperato e piange amaramente la perdita della pianta. <br> Il filologo e assiriologo francese Raymond-Riec Jestin così chiosa la narrazione della ricerca dell'immortalità da parte dell'eroe di Uruk: {{quote|... l'idea "essere è rappresentata da Gilgamesh, nella veste più positiva del volere vivere e di "tendenza a preservare nell'essere", come dimostra lo smarrimento dell'eroe di fronte alla morte di En-ki-du; quest'ultima, appunto, provocando un contrasto violento e una brusca interruzione dell'azione, rappresenta il "non essere" di fronte al quale l'"essere" si rivolta e cerca il modo di non venire annullato a propria volta. Tuttavia, la semplice continuità e il consolidamento nell'esistenza non è una soluzione: il riavvicinamento dei contrari non può avvenire a vantaggio di uno solo dei due poli; di qui il fallimento del tentativo dell'eroe di conquistare l'immortalità. È il serpente, uno dei simboli dell'eterno ritorno, ad apparire con la sua muta periodica per esprimere la natura di ciò che compone l'opposizione di Essere e Non-essere, il Divenire, il mutamento continuo dell'eterno ritorno. Si comprende meglio, allora, l'atteggiamento incolore di Gilgamesh di ritorno a Uruk: di lui non si dice quasi più nulla, perché era ormai diventato superfluo dopo quest'episodio d'importanza fondamentale.|Raymond-Riec Jestin in Puech 107}} == Xisouthros (Ξίσουθρος) nella ''Storia di Babilonia'' (Βαβυλωνιακὰ) di Berosso (Βήρωσσος) == Berosso (anche Beroso), in greco antico Βήρωσσος che rende l'accadico Bēl-rē'ušunu (Bel [Marduk] è il loro pastore),fu un sacerdote babilonese vissuto intorno III secolo a.C., probabilmente un officiante nel tempio di Marduk a Babilonia (l'Esagila; "Casa che leva alto il capo", "Casa elevata") <ref>Per una biografia di Berosso si rimanda a Geert De Breucker (Rijksuniversiteit Groningen) ''Berossos: His Life and His Work'', in Johannes Haubold, Giovanni B. Lanfranchi, Robert Rollinger, John Steele (a cura di) ''The World of Berossos''. Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2013, pp. 15 e sgg.</ref>. A seguito della conquista della Mesopotamia da parte di Alessandro Magno, Berosso decise di mettere in lingua greca la storia della propria cultura. Compose quindi la Βαβυλωνιακὰ (Storia della Babilonia), un'opera dedicata ad Antioco I. Il testo di Berosso si suddivide in tre libri: il I tratta dalle origini al Diluvio universale, il II giunge al regno di Nabû-naṣir (747 a.C.), il III arriva ad Alessandro Magno. Di questa opera non conserviamo che frammenti ripresi da altri autori antichi e quindi raccolti e studiati agli inizi del XX secolo dal filologo e storico tedesco Paul Schnabel (1887-1947)<ref>Cfr. a tal proposito Paul Schnabel, ''Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur''. Teubner, Leipzig 1923. Nachdruck Olms, Hildesheim 1968. Anche Felix Jacoby, ''Die Fragmente der griechischen Historiker. (FGrHist) Weidmann, Berlin 1923ff'': Teil 3, Geschichte von Staedten und Voelkern. - C, Autoren ueber einzelne Laender. - Bd. 1. Aegypten - Geten [Nr. 608a – 708]. Leiden, Brill, 1958, segnatamente al 680.</ref>. I richiami al mito Ziusudra (Atraḫasis) di Berosso sono riportati da due autori antichi: * Il primo di questi è il grammatico greco Alessandro Poliistore ('Αλέξανδρος ὁ Πολυΐστωρ), vissuto nel I secolo a.C., il quale ci narra di Xisouthros (Ξίσουθρος, adattamento in greco del nome sumerico ''Zi-u₄-sud-ra'') al quale apparve il dio Kronos (Κρόνος) in sogno per rivelargli che il giorno 15 del mese macedone di ''Daisios'' (Δαίσιος, corrispondente al mese mesopotamico di Ayyar, approssimativamente il nostro mese di maggio) l'umanità sarebbe stata sterminata dal Diluvio universale, ordinandogli quindi di seppellire i testi sacri nella città di Sippar (città del dio Sole, Utu) e di fabbricarsi una grande barca dove rifugiare i propri familiari e le varie specie di animali. La storia di Xisouthros segue il racconto mesopotamico, egli imbarca parenti e animali e dopo il Diluvio manda in avanscoperta gli uccelli finché non tornarono più avendo trovato di che mangiare e dove posarsi. Lasciata la grande barca insieme agli altri, costruì un altare offrendo un sacrificio agli dèi e quindi scomparve: {{q|ma una voce dall'alto si fece udire, esortandoli alla pietà, poiché grazie alla sua devozione egli era andato ad abitare fra gli dèi, [...]. La voce disse quindi loro di tornare a Babilonia, e poiché questo era il loro destino, di andare a recuperare a Sippar le scritture, per trasmetterle agli uomini. Aggiunse che il paese dove si trovavano era l'Armenia. |Bottéro/Kramer, p. 614}} * Un secondo riferimento all'opera di Berosso la si riscontra in Abideno (Ἀβυδηνός, II secolo d.C.) autore di una smarrita περὶ Ἀσσυρίων (Storia degli Assiri [e dei Babilonesi]) citata secoli dopo da autori cristiani come Eusebio di Cesarea e Cirillo di Alessandria. In questi frammenti si parla di Sisithros (altra resa del sumerico Ziusudra) con una storia analoga, anche se più sintetica, a quella riportata di Alessandro Poliistore. == Note == {{references}} == Bibliografia == * Opere in lingua italiana con le versioni integrali di questi miti mesopotamici: ** Per quanto attiene alla letteratura in lingua sumerica: *** Giovanni Pettinato, ''Mitologia sumerica'', Torino, Utet, 2001. *** Giovanni Pettinato, (a cura di), ''La Saga di Gilgameš'', Milano, Mondadori, 2008. *** Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dei della Mesopotamia'', Torino, Einaudi, 1992. ** Per quanto attiene alla letteratura in lingua accadica: *** Giovanni Pettinato, ''Mitologia assiro babilonese'', Torino, Utet, 2005. *** Giovanni Pettinato, (a cura di), ''La Saga di Gilgameš'', Milano, Mondadori, 2008. *** Jean Bottéro e Samuel Noah Kramer, ''Uomini e dei della Mesopotamia'', Torino, Einaudi, 1992. * Altre traduzioni e studi: **Luigi Cagni, «La religione della Mesopotamia», in ''Storia delle religioni. Le religioni antiche'', Laterza, Roma-Bari 1997, {{ISBN|978-88-420-5205-0}} ** W. G. Lambert and A. R. Millard. ''Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood''. Eisenbrauns, 1999. {{ISBN|1-57506-039-6}}. ** Q. Laessoe. "The Atrahasis Epic, A Babylonian History of Mankind". ''Biblioteca Orientalis'', '''13''' [1956]. pp. 90-102. ** Jeffrey H. Tigay. ''The Evolution of the Gilgamesh Epic''. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1982. {{ISBN|0-8122-7805-4}}. ** F. N. H. al-Rawi, A. R. George. ''Tablets from the Sippar Library VI - Atra-hasîs''. in ''Iraq 58''. 1996. ==Collegamenti esterni== *{{en}} [http://faculty.gvsu.edu/websterm/Atrahasi.htm The Story of Atrahasis], in faculty.gvsu.edu. qdhigv1r91kc7iu0oop8df27bwdufkz 0 33209 502562 479674 2026-10-22T05:50:37Z Jcb 54929 502562 wikitext text/x-wiki {{Storia della filosofia|volume=1}} Discepolo di [[../Platone|Platone]], Aristotele è considerato uno dei filosofi più innovativi, prolifici e influenti del mondo antico occidentale per la vastità dei suoi campi di conoscenza; fu stimato per secoli come l'emblema dell'uomo sapiente e come precursore di scoperte. == Biografia == [[File:Ancient stagira greece 01.jpg|thumb|left|Resti delle mura di Stagira]] Aristotele nacque nel 384/3 a.C. a Stagira, l'attuale Stavro, città macedone nella penisola Calcidica, situata sulla costa nord-orientale della Grecia, a circa 55 chilometri a est dell'odierna Salonicco.<ref>{{cita libro | nome=Kenneth Cole | cognome=McLeisch | titolo=Aristotle: The Great Philosophers | anno=1999 | editore=Routledge | città=|pp= 5|ISBN = 0-415-92392-1}}</ref> Si dice che il padre, Nicomaco, sia vissuto presso Aminta, re dei Macedoni, prestandogli i servigi di medico e di amico. Aristotele, come figlio del medico reale, doveva pertanto risiedere nella capitale del Regno di Macedonia, Pella. Fu probabilmente per l'attività di assistenza al lavoro del padre che Aristotele fu avviato alla conoscenza della fisica e della biologia, aiutandolo nelle dissezioni anatomiche.<ref>W.D.Ross, Aristotele, Feltrinelli, 1976.</ref> Secondo gli studiosi la biografia di Aristotele può essere suddivisa in tre periodi.<ref>G. Reale, ''Introduzione a Aristotele'', Laterza, 1991.</ref><br />Il ''primo periodo'' ebbe inizio quando, rimasto orfano in tenera età, dovette trasferirsi dal tutore Prosseno ad Atarneo, cittadina dell'Asia Minore nella regione della Misia situata nel nord-ovest dell'attuale Turchia, di fronte all'isola di Lesbo. Prosseno, verso il 367 a.C., lo mandò ad Atene per studiare nell'Accademia fondata da Platone circa vent'anni prima, dove rimarrà fino alla morte del suo maestro. Aristotele non fu dunque mai un cittadino di Atene, ma un meteco. Quando il diciassettenne Aristotele entra nell'Accademia, Platone è a Siracusa da un anno, su invito di Dione, parente di Dionigi I, e tornerà ad Atene solo nel 364 a.C.; in questi anni, secondo l'impostazione didattica dell'Accademia, Aristotele dovette iniziare con lo studio della matematica, per passare tre anni dopo alla dialettica. A reggere la scuola è Eudosso di Cnido, uno scienziato che dovette molto influenzare il giovane studente che, molti anni dopo, nell'''Etica Nicomachea'' scriverà che i ragionamenti di Eudosso «avean acquistato fede più per la virtù dei suoi costumi che per se stessi: appariva di un'insolita temperanza, sembrando ragionare, nell'identificare il bene col piacere, non perché amante del piacere, ma perché pensava che la cosa stesse veramente così». [[File:Aristotle tutoring Alexander by J L G Ferris 1895.jpg|thumb|Aristotele precettore di Alessandro Magno]] Il secondo periodo ha inizio quando nel 347 a.C. muore Platone e alla direzione dell'Accademia, più per motivi economici che per meriti riconosciuti, viene chiamato Speusippo, nipote del grande filosofo ateniese. Aristotele, che evidentemente doveva ritenersi più degno di costui, lascia la scuola insieme con Senocrate, altro pretendente alla guida dell'Accademia, per ritornare ad Atarneo, dove aveva trascorso l'adolescenza, invitato da Ermia, allora tiranno della città. Ermia era stato già da lui conosciuto ai tempi dell'Accademia, ed era poi riuscito con un rovesciamento politico a diventare successore di Eubulo, signore di Atarneo, e ad impossessarsi di Asso. Nella corte di Ermia Aristotele ritrova altri due ex allievi di Platone, Erasto e Coristo. Nello stesso anno tutti e quattro si trasferiscono ad Asso, divenuta intanto la nuova sede della corte, dove fondano una scuola che Aristotele battezza come unica vera scuola platonica. Ad essa aderiscono anche il figlio di Coristo, Neleo, e il futuro successore di Aristotele nella scuola di Atene, Teofrasto, suo brillante allievo. Nel 344 a.C., su invito dello stesso Teofrasto, Aristotele va a Mitilene, sull'isola di Lesbo, dove fonda un'altra scuola, anch'essa battezzata come la sola aderente ai canoni platonici. V'insegna fino al 342, anno in cui è chiamato a Pella, in Macedonia dal re Filippo II perché faccia da precettore al figlio Alessandro Magno. Aristotele svolgerà questo incarico per circa tre anni, fino a quando Alessandro non sarà chiamato a partecipare alle spedizioni militari del padre. Non sappiamo molto dell'educazione che Aristotele impartisce ad Alessandro ma si suppone che le lezioni si basassero prevalentemente sui fondamenti della cultura greca (a partire da Omero) facendo così di Alessandro un uomo greco per gli ideali trasmessigli, ma anche soprattutto sulla politica, dato il destino che attendeva Alessandro. È inoltre possibile che durante questo incarico Aristotele abbia concepito il progetto di una grande raccolta di Costituzioni. Quando nel 340 a.C. Alessandro diviene reggente del regno di Macedonia, cominciando anche ad avvicinarsi alla cultura orientale, il suo maestro Aristotele, che è intanto rimasto vedovo e convive con la giovane Erpillide da cui ha avuto il figlio Nicomaco,<ref>Non risulta chiaro se Erpillide sia stata semplicemente una compagna oppure la seconda moglie di Aristotele, dopo la morte di Pizia: cfr. Enrico Berti, ''Guida ad Aristotele'', Laterza, Roma-Bari 1997, p. 11.</ref> nell'ultimo periodo della sua vita torna forse a Stagira e, intorno al 335 a.C., si trasferisce ad Atene, dove in un pubblico ginnasio, detto ''Liceo'' perché sacro ad Apollo Licio, fonda una sua famosissima e celebrata scuola, chiamata Peripato - ''passeggiata'', dall'uso istituito dallo Stagirita di insegnare passeggiando nel giardino che la circonda. Probabilmente non è Aristotele ad acquistare la scuola; egli l'affitta perché per la città di Atene egli era uno straniero e non aveva diritto di proprietà. La scuola viene inoltre finanziata dallo stesso Alessandro. Aristotele promuove attività di ricerca nella città di Atene soprattutto per quanto riguarda materie scientifiche quali zoologia, botanica, astronomia.<ref>M. De Bartolomeo - V. Magni, ''Filosofia''.</ref> Riguardo alla scuola abbiamo notizie vaghe; comunque sappiamo per certo che gli alunni erano chiamati per dieci giorni a dirigere la scuola in prima persona: Aristotele ci teneva a istruire i suoi allievi a questo ruolo. Inoltre i pasti venivano consumati in comune secondo un'usanza dei pitagorici e ogni mese si organizzava un simposio filosofico con giudizio (''iudicio'') guidato dalla saggezza del maestro. Le lezioni si svolgevano di mattina; di pomeriggio e di sera invece Aristotele teneva, sempre nella scuola, delle conferenze aperte al pubblico; le materie erano appunto di interesse pubblico quindi politica e retorica, ad esempio, ma non materie astratte come la metafisica e la logica. Nel 323 a.C. muore Alessandro Magno e ad Atene si manifestano i mai sopiti odii <!--è plurale di odio, non di ode --> antimacedoni; Aristotele, guardato con ostilità per il suo legame con la corte macedone, è accusato di empietà: lascia allora Atene e con la famiglia si rifugia a Calcide in Eubea, la città materna, dove muore l'anno dopo. == Le opere == Degli scritti di Aristotele si sogliono distinguere le opere giovanili, a cui egli cominciò a lavorare già nel 364 a.C., da quelle della maturità. === Gli scritti giovanili === A questo gruppo appartengono le seguenti opere: ''Grillo'', ''Sulle idee'', ''Sul Bene'', ''Eudemo'', ''Protreptico'' e ''De philosophia''. ;''Grillo'' o ''Sulla retorica''. :Intorno al 360 a.C. il giovane Aristotele scrive la sua prima opera intitolata ''Grillo'' o ''Sulla retorica''; in reazione a una serie di scritti di elogio - composti da alcuni retori ateniesi, fra i quali Isocrate, per celebrare Grillo, figlio di Senofonte, morto nel 362 a.C. nella battaglia di Mantinea - lo Stagirita polemizzava contro la retorica come mezzo per agire sugli affetti, sulla parte irrazionale dell'anima. Il successo del ''Grillo'' nell'Accademia procurò ad Aristotele l'incarico di tenere un corso di retorica, nel quale, seguendo il ''Fedro'' platonico, sostenne che la retorica doveva fondarsi sulla dialettica. A tal proposito si è tramandato negli anni che egli esordì nella prima lezione con la frase: «È cosa turpe tacere e lasciar parlare Isocrate». ;''Sulle Idee'' :Scritto poco dopo il ''Grillo'', il trattato ''Sulle Idee'' è andato perduto tranne pochi frammenti, trasmessi da Alessandro d'Afrodisia. Vi si affrontava la difficoltà di intendere il rapporto tra idee e cose, concepito da Platone come partecipazione delle cose alle idee, che da esse sono tuttavia separate. Eudosso sosteneva che tra le idee e le cose non ci fosse né separazione, né partecipazione, bensì ''mixis'', mescolanza: le idee e le cose sono mescolate tra loro. Aristotele non accetta la teoria eudossiana, che non risolve il problema, ma critica anche la teoria platonica della separazione, delle cui aporie lo stesso Platone era del resto ben consapevole, come mostra il suo dialogo ''Parmenide''. Per Aristotele il principio di tutte le cose non risiede nelle idee trascendenti, ma nelle loro "forme" immanenti. ;''Sul Bene'' :Nel tentativo di superare un'altra difficoltà contenuta nella teoria delle idee, le quali, essendo molteplici, hanno bisogno secondo Platone di essere giustificate da un principio unitario, Platone introdusse i principi dell'Uno (identificato con il Bene) e della Diade (il grande e il piccolo); il primo ha la funzione di principio formale e il secondo ha la funzione di principio materiale. È probabile che le conclusioni del trattato aristotelico ''Sul Bene'', scritto intorno al 358 a.C. e del quale rimangono pochi frammenti, fossero quelle esposte nella matura ''Metafisica'':<ref>''Metafisica'', A 6, 987 b 6 e segg.</ref> «Platone chiamò idee gli esseri diversi da quelli sensibili e disse che di tutte le cose sensibili si parla in dipendenza dalle idee e secondo le idee: infatti le cose molteplici che hanno lo stesso nome delle idee esistono per partecipazione [...] ma che cosa fosse la partecipazione o l'imitazione delle idee è un problema che Platone e i pitagorici lasciarono aperto. Inoltre Platone dice che oltre alle cose sensibili e alle idee esistono le cose matematiche, che sono intermedie e differiscono dalle cose sensibili perché sono eterne e immobili, e differiscono dalle idee per il fatto che ce ne sono molte simili tra loro, mentre ciascuna idea è unica in sé [...]. Come principi, Platone poneva la Diade, cioè il grande e il piccolo, come materia, e poneva l'Uno come sostanza; dal grande e dal piccolo, per partecipazione all'Uno, si costituiscono le idee, che sono i numeri che nascono da quei principi [...] Platone sosteneva una tesi vicina a quella dei Pitagorici, e si poneva sulle loro posizioni, quando diceva che i numeri sono la causa della sostanza delle altre cose [...] egli ricorre soltanto a due cause, l'essenza e la causa materiale, perché le idee sono la causa dell'essenza delle altre cose, mentre l'Uno è causa dell'essenza delle idee». Aristotele respinse dunque già nel primo periodo della sua formazione la teoria delle idee nella lunga elaborazione fatta da Platone, ma dalla meditazione su di essa trasse la personale dottrina della ''causa formale'' e della ''causa materiale''. ;''Eudemo'' o ''Sull'anima'' :Nel 354 a.C., alla morte in guerra, presso Siracusa, dell'amico e compagno di studi Eudemo di Cipro, Aristotele scrisse, in forma consolatoria e non speculativa, un altro dialogo, pervenuto in frammenti, l<nowiki>'</nowiki>''Eudemo'' o ''Sull'anima'', nel quale, prendendo a modello il ''Fedone'' platonico, sosterrebbe la tesi dell'immortalità dell'anima razionale, come indicato nella forma pur problematica della posteriore ''Metafisica'': «Se rimanga qualche cosa dopo l'individuo, è una questione ancora da esaminare. In alcuni casi, nulla impedisce che qualcosa rimanga: per esempio, l'anima può essere una cosa di questo genere, non tutta, ma solo la parte intellettuale; perché è forse impossibile che tutta l'anima sussista anche dopo».<ref>''Metafisica'', Λ 3, 1070 a 24-26.</ref> Per l'Aristotele maturo, l'anima non è un'idea ma una sostanza informante il corpo: nell<nowiki>'</nowiki>''Eudemo'' è invece netta l'opposizione fra anima e corpo, sicché Jaeger la considerava dimostrazione dell'adesione completa del giovane Aristotele al platonismo; i sostenitori della precoce presa di distanza dello Stagirita da Platone intendono invece questa dichiarata opposizione come dipendente dall'intento consolatorio del dialogo, nel quale Aristotele avrebbe volutamente accentuato il destino ultraterreno dell'anima. In ogni caso, i frammenti dell<nowiki>'</nowiki>''Eudemo'' non permettono di dedurre un'adesione alle dottrine platoniche delle idee separate dagli oggetti sensibili e della conoscenza fondata sulla reminiscenza. ;''Protreptico'' o ''Esortazione alla filosofia'' :Conosciuto dalle numerose citazioni contenute nell'opera di eguale titolo di Giamblico, dedicato a Temisone, re di una città di Cipro, dovette essere scritto intorno al 350 a.C. Il ''Protreptico'' è un'esortazione alla filosofia, essendo questa il più grande dei beni, dal momento che ha per scopo se stessa, mentre le altre scienze hanno per fine qualcosa di diverso da sé. Aristotele individua nell'essere umano la divisione fra anima e corpo: «una parte di noi è l'anima e una parte è il corpo, l'una comanda e l'altra è comandata, l'una si serve dell'altra e l'altra sottostà come uno strumento [...] Nell'anima ciò che comanda e giudica per noi è la ragione, mentre il resto ubbidisce e per natura è comandato [...] dunque l'anima è migliore del corpo, essendo più adatta al comando, e di questa è migliore la parte che possiede ragione e pensiero», una divisione non vista come opposizione, come nell'''Eudemo'', ma come collaborazione: il corpo è lo strumento dell'agire dell'anima, della parte razionale dell'anima. «Delle cose che sono generate, alcune sono generate dall'intelligenza e dall'arte, per esempio, la casa e la nave; altre sono generate non per arte ma per natura: degli esseri viventi e delle piante, infatti, la causa è la natura e per natura sono generate tutte le cose di tal specie; altre però sono generate anche per caso, e sono tutte quelle non generate né per arte, né per natura, né da necessità, e tutte queste cose, molto numerose, noi diciamo che sono generate per caso». Non vi è finalità nel caso ma vi è nell'arte e nella natura: la natura è l'ordine tendente a un fine, e il fine dell'uomo è la conoscenza. La filosofia è sia buona che utile, ma la bontà va privilegiata rispetto all'utilità: «alcune cose, senza le quali è impossibile vivere, le amiamo in vista di qualcosa di diverso da esse: e queste bisogna chiamarle necessarie e cause concomitanti; altre invece le amiamo per se stesse, anche se non ne consegua nulla di diverso, e queste dobbiamo chiamarle propriamente beni [...] Sarebbe quindi del tutto ridicolo cercare di ogni cosa un'utilità diversa dalla cosa stessa, e domandare: "Che cosa ci è giovevole? Che cosa ci è utile?". Colui che ponesse queste domande non assomiglierebbe in nulla a uno che conosce ciò che è bello e buono né a uno che sappia riconoscere che cosa è causa e che cosa è concomitante». È una polemica, questa, contro le posizioni di Isocrate che, nel suo ''Antidosis'', scritto contro l'Aristotele del ''Grillo'', attaccava una conoscenza che fosse priva di utilità pratica. Inoltre quest'opera, essendo certamente datata, è fondamentale per gli studi storiografici in quanto ci consente di creare un abbozzo cronologico di alcuni libri della ''Metafisica'' in base alla presenza (o meno) in essi di temi già trattati nel ''Protreptico''. Del resto, che fare filosofia sia per Aristotele comunque necessario lo dimostra il fatto che «chi pensa sia necessario filosofare, deve filosofare e chi pensa che non si debba filosofare, deve filosofare per dimostrare che non si deve filosofare; dunque si deve filosofare in ogni caso o andarsene di qui, dando l'addio alla vita, poiché tutte le altre cose sembrano essere solo chiacchiere e vaniloquio». ;''De philosophia'' :Pervenuto in frammenti, fu scritto intorno al 355 a.C. e si divide in tre libri: nel primo Aristotele definisce filosofia la conoscenza dei principi della realtà; nel secondo critica la dottrina platonica delle idee e delle idee-numeri; nel terzo espone la sua teologia. Ribadisce la non trascendenza delle idee e nega le idee-numero o numeri ideali, introdotti dal tardo Platone: «se le idee sono un'altra specie di numero, non matematico, non potremmo averne alcuna comprensione; chi, fra noi, comprende un tipo di numero diverso?». È Cicerone a citare, criticamente, il terzo libro del ''De philosophia'': «Aristotele nel terzo libro della sua opera ''Della filosofia'' confonde molte cose dissentendo dal suo maestro Platone. Ora infatti attribuisce tutta la divinità a una mente, ora dice che il mondo stesso è dio, ora prepone al mondo un altro essere e gli affida il compito di reggere e governare il moto del mondo per mezzo di certe rivoluzioni e moti retrogradi, talora dice che dio è l'etere, non comprendendo che il cielo è una parte di quel mondo che altrove ha designato come potere divino».<ref>Cicerone, ''De natura deorum'', 1, 13.</ref> La dimostrazione della necessità e dell'immutabilità di Dio è fornita dalla testimonianza di Simplicio: «dove c'è un meglio, c'è anche un ottimo: poiché, fra ciò che esiste, c'è una realtà superiore a un'altra, esisterà di conseguenza una realtà perfetta, che dovrà essere la potenza divina [...] e ne deduce la sua immutabilità».<ref>Simplicio, ''De Coelo'', 228.</ref> uro pensiero e immutabile, Dio non può creare il mondo, che è anch'esso eterno, come riporta Cicerone:<ref>Cicerone, ''Tuscolane'', 15, 42.</ref> «il mondo non ha mai avuto origine, poiché non vi è stato alcun inizio, per il sopravvenire di una nuova decisione, di un'opera così eccellente» e attesta anche la concezione della divinità degli astri: «Le stelle poi occupano la zona eterea. E poiché questa è la più sottile di tutte ed è sempre in movimento e sempre mantiene la sua forza vitale, è necessario che quell'essere vivente che vi nasca sia di prontissima sensibilità e di prontissimo movimento. Per la qual cosa, dal momento che sono gli astri a nascere nell'etere, è logico che in essi siano insite sensibilità e intelligenza. Dal che risulta che gli astri devono essere ritenuti nel numero delle divinità». === Le opere della maturità === Della produzione filosofica aristotelica più matura ci sono giunti solo gli scritti composti per il suo insegnamento nel Peripato, detti ''libri acroamatici'' (in greco: "ciò che si ascolta") o ''esoterici''; oltre a questi, come esposto in precedenza, Aristotele aveva scritto e pubblicato, durante la sua precedente permanenza nell'Accademia di Platone, anche dei dialoghi destinati al pubblico, per questo motivo detti ''essoterici'', che sono però pervenuti in frammenti. Questi dialoghi giovanili furono letti e discussi dai commentatori fino al VI secolo d.C. A seguito della chiusura dell'Accademia ateniese ordinata nel 529 da Giustiniano e alla diaspora di quegli accademici, queste opere si dispersero e furono dimenticate, mentre di Aristotele rimasero solo i trattati esoterici; questi, a loro volta, erano stati dimenticati a lungo dopo la morte del Maestro fino ad essere ritrovati, alla fine del II secolo a.C., da un bibliofilo ateniese, Apellicone di Teo, in una cantina appartenente agli eredi di Neleo, figlio di Corisco, entrambi seguaci di Aristotele nella scuola di Asso. Apellicone li acquistò, portandoli ad Atene, e qui Silla li sequestrò nel saccheggio di Atene dell'84 a.C., portandoli quindi a Roma, dove furono ordinati e pubblicati da Andronico da Rodi. L'insieme di queste opere può essere ordinato per argomenti omogenei: * Logica scritti raccolti successivamente nel titolo complessivo di ''Organon'' - in greco, "strumento" - comprendenti: # Le categorie (un libro) # Sull'interpretazione (un libro) # Analitici primi (due libri) # Analitici secondi (due libri) # Topici (otto libri) # Elenchi sofistici (un libro) * Metafisica<ref>Occorre tener presente che Aristotele non ha mai denominato il suo libro "Metafisica", dato che egli non conosceva questo termine, non essendo ancora stato coniato. Il suo libro "Metafisica" fu così titolato successivamente dai curatori delle sue opere, che assemblarono sotto tale titolo dei papiri autonomi di cui si sconosce la data di compilazione. L'attribuzione di tale nome e il suo reale significato non sono chiari. Esso potrebbe infatti avere due significati: "ciò che va oltre la fisica" in senso assiologico, oppure ciò che nella collocazione dei libri andava inserito dopo la Fisica. Cfr. ad esempio: {{q|Più tardi sono stati raccolti in un libro che stranamente è stato chiamato "Metafisica" in effetti il nome può essere interpretato in due modi così come è stato fatto: da una parte ciò che è oltre la fisica in senso assiologico o gerarchico, e dall'altra semplicemente ciò che dal punto di vista della collocazione dei libri andava inserito dopo la Fisica.|Andreas Kamp. In ''Aristotele teoretico'': interviste a Gabriele Giannantoni, Andreas Kamp, Wolfang Kullmann, Emilio Lledó. ''Le radici del pensiero filosofico''. Istituto dell'Enciclopedia Italiana}}</ref> (quattordici libri) * Fisica (otto libri) con scritti correlati: # Sul cielo (quattro libri) # Sulla generazione e corruzione (due libri) # Sulle meteore (quattro libri) # Storia degli animali (un libro) # Sulle parti degli animali (un libro) # Sulla generazione degli animali (un libro) # Sulle migrazioni degli animali (un libro) # Sul movimento degli animali (un libro) * Sull'anima (tre libri) con scritti correlati: # Sensazione e sensibile (un libro) # Memoria e reminiscenza (un libro) # Il sonno (un libro) # I sogni (un libro) # La divinazione mediante i sogni (un libro) # Lunghezza e brevità della vita (un libro) # Giovinezza e vecchiaia (un libro) # La respirazione (un libro) * Etica, comprendente # Etica Nicomachea (dieci libri) # Etica Eudemia (sei libri) # Grande etica (due libri) * Politica (otto libri) correlata alla # Costituzione degli Ateniesi * Retorica (tre libri) * Poetica, incompiuta. === Apocrifi === Ad Aristotele erano anche attribuiti i ''Problemi'' e ''Le Audizioni Meravigliose'' che la filologia moderna non riconosce come suoi. Nei ''Problemi'' il Filosofo si chiede: come mai sedendosi vicino al fuoco si avverte la necessità di orinare? La sua risposta è, come al solito, acutissima: perché il fuoco scioglie le cose solide. È chiaro che, se avesse ragione, allontanandosi dal fuoco dovrebbe anche passare la voglia.<ref>Aulo Gellio, ''Noctes Atticae'', 19,4, formula la questione in questi termini: «Aristotelis libri sunt, qui Problemata Physica inscribuntur, lepidissimi et elegantiarum omnium repleti. [...] Item querit, cur accidat, ut eum, qui propter ignem diutius stetit, libido urinare lacessat. [...] De urina celebri ex igne proximo facta verba haec posuit: Quia ignis solida solvit».</ref> Un altro dei Problemi è: come mai soffiando sulle mani queste si scaldano, mentre soffiando sulla zuppa questa si raffredda? Anche qui la risposta è magistrale: perché quando si soffia sulla minestra, si tiene la bocca quasi chiusa, dunque il calore dell'aria rimane dentro la bocca e quel poco che esce fuori evapora subito per la violenza del soffio.<ref>Erasmo, ''Adagia'', 1-8-29, ''Ex eodem ore calidum et frigidum efflare'': «At huisce rei, quam satyrus admirabatur, causam reddit Aristoteles in Problematis, sectione XXXIV, problemate septimo, idque eo fieri putat, quod qui vehementius efflat, is non moveat universum aerem, sed ore contractiore paululum venti expiret ut calor ex ore profecto a reliquo aere, quem ob impetum plurimum movet, continuo evanescat atque in frigus abeat».</ref> Le Audizioni Meravigliose contengono fatti che ancora oggi la scienza non sa spiegare: ad esempio, sull'isola di Creta, le capre ferite dai cacciatori si cibano di un'erba, chiamata Dittamo, che subito fa uscire la freccia e sana la ferita<ref>''Paradoxographorum Graecorum Reliquiae'', a cura di A. Giannini, Istituto Editoriale Italiano, 1966.</ref>. == La filosofia: scienza delle cause e ricerca delle essenze == [[File:Aristotle Altemps Inv8575.jpg|thumb|Aristotele]] La filosofia di Aristotele muove dalla stessa esigenza platonica di ricercare un princìpio eterno e immutabile che spieghi il modo in cui avvengono i mutamenti della natura. Come il suo maestro Platone, Aristotele ha ben presente la contrapposizione filosofica venutasi a creare tra Parmenide ed Eraclito; anche lui pertanto si propone di conciliare le loro rispettive posizioni di pensiero: l'Essere statico del primo con l'incessante divenire del secondo. Per cui tutto muta in natura, tutto «scorre», ma non a caso: seguendo sempre certi schemi o regole fisse. A differenza di Platone, tuttavia, Aristotele ritiene che le forme in grado di guidare la materia non si trovino al di fuori di essa: non ha senso secondo lui sdoppiare gli enti per cercare poi di riconciliarli in qualche modo; ogni realtà invece deve avere in se stessa, e non in cielo, le leggi del proprio costituirsi. Il fatto che tutti i fenomeni naturali siano soggetti a costante mutamento significa per Aristotele che nella materia è sempre insita la possibilità di raggiungere una forma precisa. Compito della filosofia è proprio quello di scoprire le cause che determinano il perché un oggetto tenda ad evolversi in un certo modo e non diversamente. Aristotele parla in proposito di quattro cause, che sono le seguenti: # ''causa formale'': consiste nelle qualità specifiche dell'oggetto stesso, nella sua essenza; # ''causa materiale'': la materia è il sostrato senza cui l'oggetto non esisterebbe; # ''causa efficiente'': è l'agente che determina operativamente il mutamento; # ''causa finale'': la più importante di tutte, in virtù della quale esiste un'intenzionalità nella natura; è lo scopo per cui una certa realtà esiste. La scienza delle cause consente di affrontare in maniera più sistematica e razionale il problema dell'Essere e delle sue possibili determinazioni, sorto la prima volta con Parmenide. Quest'ultimo aveva detto dell'Essere soltanto che ''è'', e non può non essere, ma non aveva aggiunto ''cosa'' esso sia, lasciandolo senza un predicato. Ne risultava un concetto evanescente, che rischiava di venir confuso col non-essere. Aristotele con la sua ontologia si propone allora di mostrare che l'essere è determinato in una molteplicità di attributi, che lo rendono multilaterale pur nella sua unità. === Ontologia e metafisica === L'ontologia, in quanto metafisica (secondo la terminologia introdotta da Andronico di Rodi), è la "filosofia prima" aristotelica, che ha come suo primario oggetto di indagine l'essere ''in quanto tale'', e solo in via subordinata l'''ente'' (dal greco ὄντος, genitivo di ὤν, ''essente''). ''"In quanto tale"'' significa a prescindere dai suoi aspetti accidentali, e quindi in maniera scientifica. Solo di ciò che permane come sostrato fisso e immutabile, infatti, si può avere una conoscenza sempre valida e universale, a differenza degli ''enti'' soggetti a generazione e corruzione, ragion per cui «del particolare non si dà scienza».<ref>Aristotele, ''Opere'', ''Opere'', ''Metafisica'' Z 15, 1039b28, Laterza, Bari 1973, pag. 225.</ref> Per conoscere gli enti occorrerà dunque fare sempre riferimento all'Essere; Aristotele intende per ''ente'' tutto ciò che esiste, nel senso che deve ad altro la propria sussistenza,<ref>"Esistere" va qui inteso nel senso etimologico, che sarà evidenziato tra gli altri da Heidegger, di «essere da» (da ''ex-sistentia''), a differenza della sostanza che invece «è in sé e non in qualcos'altro» (Aristotele, ''Metafisica'', 1046a, 26).</ref> a differenza dell'Essere che invece ''è'' in sé e per sé: mentre l'Essere è uno, gli enti non sono tutti uguali. Per il filosofo essi hanno vari significati: l'ente è un "''pòllachos legòmenon''" (dal greco πόλλακος λεγόμενον), ossia si può «dire in molti modi». Ente sarà ad esempio un uomo, così come il suo colore della pelle. Introducendo gli enti, Aristotele cerca di risolvere il problema ontologico di conciliare l'essere parmenideo col divenire di Eraclito, facendo dell'ente un ''sinolo'' indivisibile di materia e forma: come già accennato, infatti, la materia possiede un suo modo specifico di evolversi, ha in sé una possibilità che essa tende a mettere in atto. Ogni mutamento della natura è quindi un passaggio dalla potenza alla realtà, in virtù di un'''entelechia'', di una ragione interna che struttura e fa evolvere ogni organismo secondo leggi sue proprie. Cercando di superare il dualismo di Platone in seno all'essere, Aristotele sostiene così l'immanenza dell'universale. La sua soluzione tuttavia risente fortemente dell'impostazione platonica, perché, come già il suo predecessore, anche lui concepisce l'essere in forma gerarchica:<ref>G. Reale, ''La metafisica aristotelica come prosecuzione delle istanze di fondo della metafisica platonica'', in «Pensamiento», n. 35 (1979), pagg. 133-143.</ref> per cui da un lato vi è l'Essere eterno e immutabile, identificato con la vera realtà, che basta a se stesso in quanto perfettamente realizzato; dall'altro vi è l'essere in potenza, proprio degli ''enti'', che per costoro è soltanto la ''possibilità'' di attuare se stessi, di realizzare la loro forma in atto, la loro essenza. Anche il non-essere quindi in qualche modo ''è'', almeno come ''poter-essere''. E il divenire consiste propriamente in questo perenne passaggio verso l'essere in atto.<ref>Come si può notare, la difficoltà di Aristotele nel cercare di risolvere la questione dell'essere, una delle più difficili che la filosofia greca si trovò ad affrontare, si presenta rovesciata rispetto a Platone; costui aveva il problema di conciliare le idee con le realtà sensibili, Aristotele all'opposto di come salvaguardare l'essenza eterna e universale del singolo ente in seguito alla sua distruzione.</ref> {{Nota |allineamento = destra |larghezza = 320px |titolo = La Sostanza: prima e seconda |contenuto = Il genere sommo di cui il filosofo si occupa maggiormente è quello di sostanza, classificata in ''sostanza prima'' e ''sostanza seconda''. La prima è relativa ad un singolo essere, un determinato uomo, un certo animale o una pianta, ossia tutto ciò che ha sussistenza autonoma. La ''sostanza seconda'' invece è costituita da sostantivi generici che determinano un oggetto in un certo modo, è la risposta a "che cos'è" quell'oggetto, ''ti estì'' (dal greco τί ἐστί), specificando meglio la ''sostanza prima''. Nella frase «il Sole è un astro» ad esempio, ''Sole'', nome proprio e specifico di una stella, è sostanza prima, mentre ''astro'', nome generico che ne specifica l'essenza o la natura, è sostanza seconda. Di fatto, se si prescinde dall'aspetto materiale, la sostanza è sinonimo di essenza (οὐσία, ''usìa'').<ref>''Metafisica'', Z 3, 1028 b 33.</ref> Ogni realtà può essere detta che ''"è"'' in quanto esprime la sostanza. Un altro termine utilizzato per indicarla è ''sinolo'' di materia e forma. }} Nonostante le molteplici valenze che assumono gli enti, tutti richiamano inevitabilmente in un modo o nell'altro il concetto di sostanza, termine introdotto da Aristotele per indicare ''ciò che è in sé e per sé'', e che per essere non ha bisogno di esistere. La sostanza è uno dei dieci ''predicamenti'' dell'essere, ossia di quelle dieci categorie entro cui classificare gli enti sulla base della loro differenza. Esse sono: sostanza, qualità, quantità, dove, quando, relazione, agire, subire, avere, giacere. Le dieci categorie possono anche essere definite generi massimi, poiché permettono la completa classificazione degli enti. Non vanno confuse con i cinque generi sommi platonici, perché se Platone cercava categorie universali cui partecipassero tutte le idee, Aristotele cerca categorie cui gli enti partecipino in base alla loro diversità: non esiste infatti una categoria a cui tutti gli enti tangibili partecipino, proprio perché il suo scopo non è quello della ''reductio ad unum'' o omologazione (far confluire tutti gli oggetti di studio in un unico grande calderone). A differenza della sostanza, le nove rimanenti categorie si devono invece definire "accidenti" in quanto non hanno vita indipendente, ma esistono solo nel momento in cui ineriscono alla sostanza. Il giallo, per esempio, non è un ente autonomo come un uomo. Perciò nella frase «il Sole è giallo», ''Sole'' è sempre sostanza prima, mentre ''giallo'' è accidente della sostanza, appartenente alla categoria della qualità. Lo stesso filosofo afferma quanto sia inutile ogni scienza che si occupi di enti dotati delle medesime caratteristiche: la matematica studia gli enti astratti deducibili solo con l'astrazione (in numeri), la fisica gli elementi naturali della physis (greco φύσις), l'ontologia, invece, studia gli enti. Ma in base a che cosa gli enti sono accomunati? Non certo il fatto di esistere, perché, come già detto, il filosofo nega a priori l'esistenza di una categoria che collochi in sé tutti gli enti (la categoria dell'essere che, infatti, li accomunerebbe tutti). Il termine ente è comunque una parola ambigua, proprio come "salutare". Esso vuol dire sano o indicare l'azione del cordiale saluto, tutto comunque richiama allo stesso concetto di salute. ==== Teologia ==== Soltanto l'essere in atto fa sì che un ente in potenza possa evolversi; l'argomento ontologico diventa così teologico per passare alla dimostrazione della necessità dell'essere in atto.<ref>La teologia come «scienza del divino» è per Aristotele la filosofia nel senso più alto, essendo «scienza dell'essere in quanto essere» (''Metafisica'', VI, 1, 1026 a, 2-21).</ref> Si è visto come il movimento sia originato dalle quattro cause. Ogni oggetto è mosso da un altro, questo da un altro ancora, e così via a ritroso, ma alla fine della catena deve esistere un motore immobile, cioè Dio: "motore" perché è la meta finale a cui tutto tende, "immobile" perché causa incausata, essendo già realizzato in sé stesso come «atto puro».<ref>La caratteristica del suo essere "puro" dipende dal fatto che in Dio, come atto finale compiuto, non vi è la minima presenza della materia, la quale è soggetta a continue trasformazioni e quindi a corruzione.</ref> Tutti gli enti risentono della sua forza d'attrazione perché l'essenza, che in costoro è ancora qualcosa di potenziale, in Lui giunge a coincidere con l'esistenza, cioè è tradotta definitivamente in atto: il Suo essere non è più una possibilità, ma una necessità. In Lui tutto è compiuto perfettamente, e non v'è nessuna traccia del divenire, perché questo è appunto solo un passaggio. Non vi è neppure l'imperfezione della materia che continua invece a sussistere negli enti inferiori, i quali sono ancora una mescolanza, un insieme non coincidente di essenza ed esistenza, di potenza ed atto, di materia e forma. {{q|Il primo motore dunque è un essere necessariamente esistente, e in quanto la sua esistenza è necessaria si identifica col bene, e sotto tale profilo è principio. […] Se, pertanto, Dio è sempre in uno stato di beatitudine, che noi conosciamo solo qualche volta, un tale stato è meraviglioso; e se la beatitudine di Dio è ancora maggiore essa deve essere oggetto di meraviglia ancora più grande. Ma Dio, è appunto, in tale stato!|Aristotele, ''Metafisica'' XII (Λ), 1072, b 9-30}} Come nell'Essere di Parmenide, Dio è pienezza della sostanza e quindi pensiero puro. Per Aristotele infatti la migliore delle azioni è quella legata all'attività ''noetica'', non essendo soggetta alla corruzione del divenire.<ref>«Riguardo al pensiero […] sembra che esso solo possa esser separato, come l'eterno dal corruttibile» (Aristotele, ''Dell'anima'', II, 1, 413b).</ref> Ma cosa pensa Dio? Evidentemente il pensiero più alto e cioè se stesso. La sua caratteristica principale è dunque la contemplazione autocosciente, fine a sé stessa, intesa come «pensiero di pensiero». === Gnoseologia === Nell'ambito della filosofia della conoscenza, Aristotele sembra rivalutare l'importanza dell'esperienza sensibile, e tuttavia, al pari di Platone, mantiene fermo il presupposto secondo cui l'intelletto umano non si limita a recepire passivamente le impressioni sensoriali, ma svolge un ruolo attivo che gli consente di andare oltre le particolarità transitorie degli oggetti e di coglierne le cause.<ref>«L'esperienza è conoscenza del particolare, mentre l'arte è conoscenza dell'universale. […] Gli empirici, infatti, sanno ''il che'', non il ''perché'' […] Noi riteniamo che l'arte, più che l'esperienza, possa accostarsi alla scienza. […] Le sensazioni, da parte loro, sono indubbiamente fondamentali per l'acquisizione di conoscenze particolari, ma non ci spiegano le cause» (Aristotele, ''Metafisica'' I, 1, 981a - 981b).</ref> Esistono vari gradi del conoscere: secondo Aristotele all'inizio non ci sono idee innate nella nostra mente; questa rimane vuota se non percepiamo qualcosa attraverso i sensi. Ciò tuttavia non vuol dire che l'essere umano non abbia delle capacità innate di ordinare le conoscenze, raggruppandole in diverse classi e riuscendo a penetrare l'essenza propria di ciascuna di esse, con le quali stabilisce una corrispondenza. Al livello più basso c'è la sensazione, che ha per oggetto entità particolari. La sensazione in potenza può sentire di tutto, ma solo nel momento in cui mette in atto una percezione specifica avviene il «sentire di sentire», che appartiene al cosiddetto organo di senso «comune». La sensazione in atto rende attuale lo stesso oggetto percepito, ad esempio è l'udito a dare vita al suono, facendolo passare all'essere. Al grado successivo interviene la fantasia, facoltà dell'anima, che ha la capacità di rappresentare gli oggetti non più presenti ai sensi, producendo le immagini:<ref>Tutto quanto si pensa, si pensa necessariamente per immagini» (Aristotele, ''De anima'', III, 7, 432 a).</ref> queste vengono ricevute dall'intelletto potenziale, per essere poi, in seguito a vari filtri, conservate dalla memoria, da cui nasce la generalizzazione dell'esperienza. Anche l'intelletto potenziale ha bisogno a sua volta di una realtà già in atto per potersi attivare. Ecco dunque che la conoscenza deve culminare infine con un trascendente ''intelletto attivo'', che superando la potenza sappia vedere l'essenza in atto, ossia la forma. Questo passaggio supremo è reso possibile dall'intuizione (''nous''), la quale presuppone che la mente umana sia capace di pensare se stessa, ovvero sia dotata di consapevolezza e libertà; solo così essa può riuscire ad "astrarre" l'universale dalle realtà empiriche. L'approdo dal particolare all'universale, inizialmente avviato tramite i sensi dall<nowiki>'</nowiki>''epagoghè'' (termine traducibile impropriamente con ''induzione'') non possiede infatti nessun carattere di necessità o di consequenzialità logica, dato che la logica di Aristotele, a differenza di quella moderna, è solo deduttiva.<ref>Così Giovanni Reale: «Aristotele sottolinea che l'induzione non è propriamente un ragionamento, bensì un ''esser condotto'' dal particolare all'universale» (''Storia della filosofia antica'', vol. V, Vita e pensiero, 1983, pag. 142).</ref> L'induzione per lui funge unicamente da stimolo, o sollecitazione, di un processo definitorio che comporta alla fine un'esperienza di tipo contemplativo:<ref>Attribuendo a Socrate la scoperta dell<nowiki>'</nowiki>''epagoghè'' come metodo di ricerca volto alla definizione delle essenze (espresso nella formula ''"tì estì;"'', ''che cos'è?''), Aristotele tuttavia riteneva che l'induzione conducesse a un'enumerazione incompleta di casi (cfr. ''Topici'' I, 12, 105 a 11-16). La generalizzazione a cui essa approda non ha fondamento alcuno se non sopravviene a darglielo l'intuizione ''noetica''.</ref> {{quote|Non si può dire che il definire qualcosa consista nello sviluppare un'induzione attraverso i singoli casi manifesti, stabilendo cioè che l'oggetto nella sua totalità deve comportarsi in un certo modo […] Chi sviluppa un'induzione, infatti, non prova cos'è un oggetto, ma mostra che esso è, oppure che non è. In realtà, non si proverà certo l'essenza con la sensazione, né la si mostrerà con un dito.|Aristotele, ''Analitici secondi'' II, 7, 92a-92b}} La conoscenza ''noetica'' che ne risulterà consiste quindi nella corrispondenza tra realtà e intelletto: come la sensazione s'identifica con ciò che è sentito, così l'intelletto attivo o agente (indicato col termine ''nùs poietikòs'')<ref>''De anima'', III, 4.</ref> coincide con la verità del suo stesso oggetto,<ref>«La scienza in atto è identica con il suo oggetto» (''De anima'', III, 431 a, 1), o ancora «l'anima è, in un certo senso, tutti gli enti» (''ibid.'', 431 h, 20).</ref> implicando una componente divina in grado di farlo passare all'atto, per cui ad esempio un libro è un oggetto in potenza, che diventa un libro in atto solo quando viene pensato.<ref>«C'è un intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le realtà, ed un altro che corrisponde alla causa efficiente perché le produce tutte, come una disposizione del tipo della luce, poiché in certo modo anche la luce rende i colori che sono in potenza colori in atto» (Aristotele, ''Sull'anima'', libro III, in F. Volpi, ''Dizionario delle opere filosofiche'', pag. 92, Mondadori, Milano 2000). Se questo intelletto produttivo e «separato» si identifichi col pensiero stesso di Dio, avente già in sé tutte le forme, è questione poco chiara che sarà a lungo dibattuta dalla [[../Filosofia araba ed ebraica|filosofia araba]] e [[../XI e XII secolo|scolastica]].</ref> ==== Logica ==== Distinta dall'intelletto (''nous'') è la Logica, conoscenza dianoetica del pensiero discorsivo (''diànoia''),<ref name=calogero>«Volendo, del resto, usar nomi più schiettamente aristotelici, si dovrebbe piuttosto parlare di principio noetico e di principio dianoetico: ché quella distinzione di forme logiche trovava appoggio anche nella precisa corrispondenza onde essa faceva corpo, nel sistema di Aristotele, con una distinzione di attività conoscitive, e cioè con quella per cui la conoscenza noetica dell'intelletto (νοῦς), appercezione unitaria dell'essenza" (νόησις ἀδιαίρετος ἡ νοοῦσα τὸ τί ἦν εἶναι) differiva dalla conoscenza dianoetica del pensiero discorsivo (διάνοια), che i singoli contenuti noetici componeva e disponeva nei giudizî e nelle argomentazioni» (dall'[http://www.treccani.it/enciclopedia/logica_%28Enciclopedia-Italiana%29/ enciclopedia ''Treccani'' alla voce "Logica"]).</ref> che Aristotele teorizza nella forma rigorosamente deduttiva del sillogismo:<ref>''[http://www.filosofico.net/inteellettoearagione.htm Intelletto e ragione]'', corso tenuto dal professor Massimo Mori, docente dell'Università di Torino.</ref> mentre l'intuizione (νούς) fornisce le verità supreme della conoscenza, la logica ne trae soltanto delle conclusioni formalmente corrette, scendendo dall'universale al particolare.<ref>Guido Calogero, ''I fondamenti della logica aristotelica'', La Nuova Italia, Firenze 1968, dove si distingue nettamente l'aspetto ''noetico'' da quello ''dianoetico'' nella concezione gnoseologica aristotelica: mentre il ''nous'' fornisce un sapere intuitivo e immediato, la ''dianoia'' consiste in una forma inferiore di conoscenza, che si limita ad analizzare in maniera discorsiva le verità ottenute dall'attività noetica (pag. 15 e segg.).</ref><ref>Cfr. anche C. Prantl, ''Geschichte der Logik im Abendlande'', I, Lipsia 1855; H. Maier, ''Die Syllogistik des Aristoteles'', Tubinga 1896-1900; J. Geyser, ''Die Erkenntnistheorie des Aristoteles'', Münster 1917.</ref> Il termine propriamente utilizzato da Aristotele, infatti, non è ''logica'' ma ''analitica'',<ref>«Se dovessimo fare una storia della logica antica fondandoci sul termine "logica", dovremmo escluderne Aristotele, perché egli non usa mai questo termine, che entra nel linguaggio filosofico probabilmente con gli Stoici. Aristotele chiama l'insieme delle sue ricerche sull'argomentazione e sulla predicazione con il nome di "analitica", intendendo con questo termine il procedimento di analisi, cioè di risoluzione di una proposizione nei suoi elementi componenti e nelle premesse da cui essa scaturisce» ([http://www.emsf.rai.it/dati/interviste/in_285.htm G.Giannantoni] in EMSF).</ref> ("analisi" dal greco ἀνάλυσις - analysis- derivato di ἀναλύω - analyo) che vuol dire appunto "scomporre, risolvere nei suoi elementi", per indicare la risoluzione di un'asserzione nei suoi elementi costitutivi. In tal senso non è propriamente una scienza quanto uno strumento: non rientra né tra le scienze poetiche, né tra quelle pratiche né tra quelle teoretiche.<ref>«La Logica considera invece la forma che deve avere qualsiasi tipo di discorso che pretenda di dimostrare qualcosa e in genere che voglia essere probante. La logica mostra come procede il pensiero quando pensa, quale sia la struttura del ragionamento... è una sorta di propedeutica generale a tutte le scienze» (Giovanni Reale, ''Il pensiero antico'', Vita e Pensiero, 2001, p.230).</ref> Oggi la filosofia considera la logica come una scienza a sé stante priva di contenuto ontologico, per Aristotele invece è una prima fondamentale facoltà, propedeutica a tutte le altre scienze,<ref>G.Reale su citato ritiene che Aristotele soltanto di sfuggita si è riferito alla Logica come "scienza" (''Rhet'', I, 4).</ref> che si occupa della struttura dell'oggetto, ossia dell'essere, in virtù della necessaria corrispondenza tra le forme del pensiero (analitica) e quelle della realtà (metafisica): una corrispondenza già data dal ''nous'' o intelletto, che la logica si limita a scomporre nelle sue parti.<ref name=calogero /> Alla logica aristotelica fu successivamente attribuito anche il termine di "Organon" (strumento) che le venne assegnato per la prima volta da Andronico di Rodi (I secolo a.C.) e ripreso da Alessandro di Afrodisia (II-III secolo d.C.)<ref>Franco Volpi, ''Dizionario delle opere filosofiche'', Pearson Italia S.p.a., 2000, p.78</ref> che lo riferì agli scritti aristotelici che hanno come tema l'Analitica. =====Analitici primi e Analitici posteriori===== [[File:Schema Sillogismo.png|upright=0.6|thumb|Schema esemplificativo del sillogismo]] Negli ''Analitici primi'', prima parte della Logica, Aristotele espone le leggi che la guidano: non dimostrabili ma intuibili con un atto immediato,<ref>Le leggi della logica vengono appercepite o intuite con la stessa immediatezza ''noetica'' con cui si perviene alle "premesse" vere dalle quali ogni deduzione prende avvio, ma non sono da confondere con quest'ultime (cfr. Calogero, ''I fondamenti della logica aristotelica'', ''op. cit.''</ref> sono il principio di identità, per il quale A = A, e quello di non-contraddizione, per cui A ≠ non-A. Il sillogismo è un ragionamento concatenato che, partendo da due premesse di carattere generale, una "maggiore" e una "minore", giunge ad una conclusione coerente su un piano particolare. Sia le premesse che la conclusione sono proposizioni espresse nella forma soggetto-predicato. Un esempio di sillogismo è il seguente: # Tutti gli uomini sono mortali; # Socrate è uomo; # dunque Socrate è mortale. Attraverso il sillogismo, la logica permette di ordinare in gruppi o categorie tutto ciò che si trova in natura, a condizione però di partire da premesse vere e certe:<ref>«Per dimostrazione intendo il sillogismo scientifico [...] Sarà pure necessario che la scienza dimostrativa si costituisca sulla base di premesse vere, prime, immediate» (Aristotele, ''Analitici Secondi'', I, 2, 71b).</ref> i sillogismi infatti di per sé non danno nessuna garanzia di verità. Questo perché i princìpi primi, da cui il ragionamento prende le mosse, non possono essere a loro volta dimostrati, dato che proprio da essi deve scaturire la dimostrazione; solo l'intuizione intellettuale, opera dell'intelletto attivo, può dare loro un fondamento oggettivo e universale,<ref>«Poiché non può sussistere nulla di più verace della scienza, se non l'intuizione, sarà l'intuizione ad avere come oggetto i principi» (''Analitici Secondi'', II, 19, l00b).</ref> tramite quel processo conoscitivo sovra-razionale, che partendo come si è visto dall<nowiki>'</nowiki>''epagoghé'', culmina nell'astrazione dell'essenza.<ref>Giovanni Reale così commenta l'importanza attribuita all'intuizione da Aristotele negli ''Analitici Secondi'': «Una pagina, come si vede, che dà ragione alla istanza di fondo del platonismo: la conoscenza discorsiva suppone a monte una conoscenza non discorsiva, la possibilità del sapere mediato suppone di necessità un sapere immediato» (G. Reale, ''Introduzione a Aristotele'', Laterza, 1977, pag. 159).</ref> Da questa poi la logica trarrà soltanto delle conseguenze coerenti da un punto di vista formale, facendo ricorso ai giudizi predicativi che corrispondono alle dieci categorie dell'essere. ==== Dialettica ==== Mentre la logica o analitica studia la deduzione a partire da premesse vere, la dialettica in Aristotele è semplicemente la tecnica con la quale uscire vittoriosi da una discussione. Questo successo, che non esclude comunque un effettivo raggiungimento della verità,<ref>''Topici'', I, 2; ''Topici'', I, 12.</ref> deriva dal prevalere con la propria tesi su quella sostenuta dall'avversario, nel rispetto di premesse su cui ci si è messi d'accordo prima dell'inizio del confronto: difatti la confutazione, l'aver ottenuto ragione e quindi l'aver vinto, si basava proprio sul portare l'interlocutore ad autocontraddirsi, mostrando dunque come la sua tesi, se sviluppata, avrebbe condotto a risultati illogici nei confronti delle premesse iniziali, considerate vere da entrambi. Certo era necessario che le premesse fossero considerate vere dal pubblico che assisteva al confronto, pertanto non di rado si sceglieva di accordarsi su premesse che fossero ritenute vere dai membri più influenti della società, così che essi potessero influenzare anche l'opinione altrui. La tecnica dialettica necessitava di un'ottima conoscenza delle parole e dei modi di unirle in proposizioni e, ancora, in periodi, pertanto il filosofo postula alcune teorie, quali quella della proposizione e quella del sillogismo, che permettono di capire come debba funzionare nei vari casi la parola. Prima di queste teorie, si sofferma sulla spiegazione dell'esistenza di parole univoche ed equivoche, ovvero da uno o più significato: deve essere la loro conoscenza accurata il primo necessario requisito per l'esperto di dialettica. ==== Teoria della proposizione ==== Una proposizione è un insieme di termini (o parole) i quali danno vita a un'affermazione, un giudizio. Questo può essere vero o falso, in base al riscontro con la realtà, mentre i singoli termini di per sé non possono essere veri o falsi se considerati da soli. Neppure tutte le proposizioni però rientrano nella dimensione del vero o falso: preghiere, invocazioni, ordini, sono destinati all'ambito poetico e di questi Aristotele non si occupa. Egli invece si occupa delle frasi a cui sole può essere riconosciuta la possibilità di essere vere o false, chiamandole categoriche, o dichiarative, o apofantiche. Le proposizioni categoriche possono avere qualità affermativa o negativa, e quantità universale (quando il soggetto è un genere e vi sono inclusi tutti gli appartenenti) particolare (si fa riferimento solo a una parte degli enti di un genere) o singolari (il soggetto è un individuo singolo), in base alla maggiore o minore generalità del soggetto. Aristotele non si preoccupa delle proposizioni singolari, soffermandosi solo sulle proposizioni affermative e negative, universali e particolari. Combinando questi tipi di proposizioni, risultano esserci quattro tipi di proposizioni-modello per il filosofo: * universale affermativa, * universale negativa, * particolare affermativa, * particolare negativa. === L'Etica === L'etica di cui tratta Aristotele attiene alla sfera del comportamento (dal greco ''ethos''), ossia alla condotta da tenere per poter vivere un'esistenza felice. Coerentemente con la sua impostazione filosofica, l'atteggiamento più corretto è quello che realizza l'essenza di ognuno. Ne consegue l'identificazione di essere e valore: quanto più un ente realizza la propria ragion d'essere, tanto più esso vale. L'uomo in particolare realizza se stesso praticando tre forme di vita: quella edonistica, incentrata sulla cura del corpo, quella politica, basata sul rapporto sociale con gli altri, e infine la via teoretica, situata al di sopra delle altre, che ha come scopo la conoscenza contemplativa della verità. Le tre modalità di condotta vanno comunque integrate fra loro, senza privilegiare l'una a discapito dell'altra. L'uomo infatti deve saper sviluppare e assecondare armonicamente tutte e tre le potenzialità dell'anima che contraddistinguono il proprio essere o ''entelechia'', e da Aristotele identificate con: * l'anima vegetativa, comune anche alle piante e agli animali, che attiene ai processi nutritivi e riproduttivi; * l'anima sensitiva, comune agli animali, che attiene alle passioni e ai desideri; * l'anima razionale, che appartiene soltanto all'uomo, e consiste nell'esercizio dell'intelletto. Sulla base di questa tripartizione,<ref>''De Anima'', 414 a 29 - 415 a 10.</ref> Aristotele individua il piacere e la salute come scopo finale dell'anima vegetativa, risultante dall'equilibrio tra gli eccessi opposti, evitando ad esempio di mangiare troppo, o troppo poco. All'anima sensitiva egli assegna invece le cosiddette ''virtù etiche'',<ref>Paolo Raciti, ''La cittadinanza e le sue strutture di significato'', FrancoAngeli, 2004, pag. 41: «Questa parte dell'anima, pur essendo "senza regola", in qualche misura tiene conto della ragione posseduta dall'anima razionale».</ref> che sono abitudini di comportamento acquisite allenando la ragione a dominare sugli impulsi, attraverso la ricerca del «giusto mezzo» fra estreme passioni:<ref>«La virtù è una disposizione abitudinaria riguardante la scelta, e consiste in una medietà in relazione a noi, determinata secondo un criterio, e precisamente il criterio in base al quale la determinerebbe l'uomo saggio. Medietà tra due vizi, quello per eccesso e quello per difetto» (Aristotele, ''Etica Nicomachea'', II, 6).</ref> ad esempio il coraggio è l'atteggiamento mediano da preferire tra la viltà e la temerarietà. Essendo l'uomo un «animale sociale», l'equilibrio è ciò che deve guidare i suoi rapporti con gli altri; questi devono essere improntati al giusto riconoscimento degli onori e del prestigio derivanti dall'esercizio delle cariche pubbliche. Le diverse virtù etiche sono quindi tutte riassunte dalla virtù della giustizia. {| class="wikitable" style="float:right; width:36%; margin-left:15px;" ! width="50%" style="text-align:center;"| Virtù etiche ! width="50%" style="text-align:center;"| Virtù dianoetiche |- | style="padding:9px;" | * Giustizia ** Coraggio ** Temperanza ** Liberalità ** Magnificenza ** Magnanimità ** Mansuetudine | style="padding:9px;" | * Virtù calcolative ** Arte ** Prudenza * Virtù scientifiche ** Metafisica *** Scienza *** Intelligenza |} All'anima razionale infine Aristotele assegna le cosiddette ''virtù dianoetiche'', suddivise in ''calcolative'' e ''scientifiche''. Le facoltà ''calcolative'' hanno una finalità pratica, sono strumenti in vista di qualcos'altro: l'arte (''tèchne'') ha un fine produttivo, la saggezza o prudenza (''phrònesis'') serve a dirigere le virtù etiche, oltre a guidare l'azione politica. Se queste virtù vanno perseguite in vista di un bene più alto, alla fine tuttavia deve pur sussistere un bene da perseguire per sé stesso. Le facoltà ''scientifiche'', mirando alla conoscenza disinteressata della verità, non si prefiggono appunto nessun altro obiettivo al di fuori della sapienza in sé (''sophìa''). A questa virtù suprema concorrono le due facoltà conoscitive della gnoseologia: la scienza (''epistème''), che è la capacità della logica di compiere dimostrazioni; e l'intelligenza (''nùs''), che fornisce i princìpi primi da cui scaturiscono quelle dimostrazioni. Aristotele introduce così una concezione della sapienza intesa come "stile di vita" slegato da ogni finalità pratica, e che pur rappresentando l'inclinazione naturale di tutti gli uomini solo i filosofi realizzano a pieno, mettendo in atto un sapere che non serve a nulla, ma proprio per questo non dovrà piegarsi a nessuna servitù: un sapere assolutamente libero. La contemplazione della verità è quindi un'attività fine a sé stessa, nella quale consiste propriamente la felicità (''eudaimonìa''), ed è quella che distingue l'uomo dagli altri animali rendendolo più simile a Dio, già definito da Aristotele come pensiero di pensiero», pura riflessione autosufficiente che nulla deve ricercare al di fuori di sé. {{q|Se in verità l'intelletto è qualcosa di divino in confronto all'uomo, anche la vita secondo esso è divina in confronto alla vita umana.|Aristotele, ''Etica Nicomachea'', X.7, 1177 b30-31}} ====La politica==== L'etica di Aristotele, che pone l'accento sul «giusto mezzo» come via maestra per diventare persone felici e armoniche, segue da vicino i dettami della scienza medica greca, basata similmente sull'equilibrio e la moderazione. Allo stesso modo, le tre possibili forme politiche dello Stato (monarchia, aristocrazia, e ''politeia'') devono guardarsi dall'estremismo delle loro rispettive degenerazioni: tirannide, oligarchia e democrazia (o oclocrazia).<ref>Oclocrazia, dal greco όχλος = moltitudine, massa, e κρατία = potere, è una forma di governo in cui le decisioni sono prese dalle masse.</ref> La ''politeia'' è realisticamente la migliore fra le tre costituzioni perché, facendo leva sul ceto medio benestante, è più incline alla misura e alla stabilità: essa prende il meglio della democrazia e dell'oligarchia, pervenendo ad una loro commistione. Nella ''politeia'' infatti le cariche pubbliche sono elettive, come nell’oligarchia, ma indipendenti dal censo, come nella democrazia<ref>Aristotele, ''Politica'', IV 9, 1294b</ref>. Quest'ultima invece è un governo dei poveri che, in quanto tali, possono portare a scompaginare lo Stato per cercare di sottrarre ai ricchi i loro beni.<ref>Marcello Zanatta, ''Introduzione alla filosofia di Aristotele'', cap. V, BUR, 2013.</ref> Dal momento che la massa dei cittadini è solitamente costituita dai meno abbienti, la democrazia si identifica con l'oclocrazia.<ref>Fabio Cioffi e altri, ''Il Discorso Filosofico 1'', Edizioni scolastiche Mondadori, p. 313</ref> ==== Il concetto di ''Philia'' ==== Nell'ottavo e nel nono libro dell<nowiki>'</nowiki>''Etica Nicomachea'' Aristotele tratta anche del concetto d'amicizia (in greco ''philìa'', φιλία). Il filosofo comincia facendo l'analisi dei diversi fondamenti dell'amicizia: l'utile, il piacere e il bene; da questi derivano le tre tipologie d'amicizia: quella di utilità, di piacere, e di virtù. L'amicizia di utilità è tipica dei vecchi, quella di piacere degli uomini maturi e dei giovani; gli amici in queste due tipologie non si amano di ''per se stessi'' ma solamente per i vantaggi che traggono dal loro legame: per tale motivo questi tipi di amicizia, basandosi sui bisogni e desideri umani, che sono volubili, si creano e si dissolvono con facilità. L'unica vera amicizia è quella di virtù, stabile perché si fonda sul bene, caratteristica degli uomini buoni. L'amicizia di virtù presuppone due condizioni fondamentali: l'uguaglianza fra gli amici (a livello di intelligenza, ricchezza, educazione ecc.) e la consuetudine di vita. L'amicizia si distingue dalla benevolenza, che può non essere corrisposta, e dall'amore, perché nell'amore entrano in gioco fattori istintuali. Aristotele tuttavia non esclude che un rapporto d'amore possa trasformarsi poi in una vera e propria amicizia. La ''philia'' aristotelica esprime quindi il legame tra amicizia e reciprocità, fondato sul riconoscimento dei meriti e sul reciproco desiderio del bene per l'altro. ==== L'arte ==== L'arte, per Aristotele, è mimesi o imitazione, e non è negativa, come in Platone, ma significa essere creativi come lo è la natura. L'arte è un'attività che, lungi dal riprodurre passivamente la parvenza della realtà, quasi la ricrea secondo una nuova dimensione: è la dimensione del possibile e del verosimile. Sotto questo punto di vista, l'arte è una forma di conoscenza non logica ma simbolica. Rappresenta l'analogo della scienza: lo storico scrive fatti realmente accaduti, il poeta fatti che possono accadere. === Cosmologia === [[File:Quattro elementi.png|thumb|I quattro elementi e le loro relazioni]] Aristotele tratta nelle sue opere (in particolare nella ''Fisica'') della conformazione dell'universo. Aristotele propone un modello geocentrico, che pone cioè la Terra al centro dell'universo. Secondo Aristotele, la Terra è formata da quattro elementi: la terra, l'aria, il fuoco e l'acqua. Le varie composizioni degli elementi costituiscono tutto ciò che si trova nel mondo. Ogni elemento possiede due delle quattro qualità (o «attributi») della materia: * il ''secco'' (terra e fuoco), * l'''umido'' (aria ed acqua), * il ''freddo'' (acqua e terra), * il ''caldo'' (fuoco e aria). Ogni elemento ha la tendenza a rimanere o a tornare nel proprio ''luogo naturale'', che per la terra e l'acqua è il ''basso'', mentre per l'aria e il fuoco è l'''alto''. La Terra come pianeta, quindi, non può che stare al centro dell'universo, poiché è formata dai due elementi tendenti al basso, e il "basso assoluto" è proprio il centro dell'universo. Riguardo a ciò che si trova oltre la Terra, Aristotele lo riteneva composto di un quinto elemento (o essenza): l'etere. L'etere, che non esiste sulla Terra, sarebbe privo di massa, invisibile e, soprattutto, eterno ed inalterabile: queste due ultime caratteristiche sanciscono un confine tra i luoghi sub-lunari del mutamento (la Terra) e i luoghi immutabili (il cosmo). Aristotele riteneva che i corpi celesti si muovessero su sfere concentriche (in numero di cinquantacinque, ventidue in più delle 33 di Callippo). Oltre la Terra per lui vi erano, in ordine, la Luna, Mercurio, Venere, il Sole, Marte, Giove, Saturno, il cielo delle stelle fisse e, infine, il ''primo mobile'', che metteva tutte le altre sfere in movimento, e della cui natura peraltro Aristotele ebbe qualche difficoltà a dare una definizione precisa. Esso risulta mosso direttamente dalla ''causa prima'', identificabile con la divinità suprema (mentre le altre divinità risiedevano all'interno del cosmo), in una maniera tuttavia non meccanica o causale, dato che Dio, essendo «atto puro», è assolutamente immobile, oltre ad essere privo di materia e quindi non localizzabile da nessuna parte. Il ''primo mobile'' piuttosto si muove per un desiderio di natura intellettiva, cioè tende a Dio come propria ''causa finale''. Cercando dunque di imitare la sua perfetta immobilità, esso è contraddistinto dal moto più regolare e uniforme che ci sia: quello circolare.<ref>Aristotele, ''Fisica'', libro VIII.</ref> Aristotele era convinto dell'''unicità'' e della ''finitezza'' dell'universo: l'unicità perché se esistesse un altro universo sarebbe composto sostanzialmente dei medesimi elementi del nostro, i quali tenderebbero, per i ''luoghi naturali'', ad avvicinarsi al nostro fino a ricongiungersi completamente con esso, ciò che prova l'unicità del nostro universo; la finitezza perché in uno spazio infinito non potrebbe esistere alcun centro, ciò che contravverrebbe alla teoria dei ''luoghi naturali''. === Biologia === Aristotele ha fondato la biologia come scienza empirica, compiendo un importante salto di qualità (almeno stando alle fonti che ci sono rimaste) nell'accuratezza e nella completezza descrittiva delle forme viventi, e soprattutto introducendo importanti schemi concettuali che si sono conservati nei secoli successivi. L'''Historia animalium'' contiene la descrizione di 581 specie diverse, osservate per lo più durante la permanenza in Asia Minore e a Lesbo. Questi dati biologici vengono organizzati e classificati nel ''De partibus animalium'', nel quale vengono introdotti concetti fondamentali come quello di viviparità e oviparità, e sono impiegati criteri di classificazione delle specie in base all'habitat o a precise caratteristiche anatomiche, che sono in gran parte rimasti inalterati fino a Linneo. Un altrettanto importante conquista intellettuale è lo studio sistematico di quella che oggi chiamiamo anatomia comparata, che permette ad esempio ad Aristotele di classificare Delfini e Balene tra i mammiferi (essendo essi dotati di polmoni e non di branchie come i pesci). Il ''De generatione animalium'' si occupa del modo in cui gli animali si riproducono. In quest'opera la generazione viene interpretata come trasmissione della forma (di cui è portatore il seme maschile) alla materia (rappresentata dal sangue mestruale femminile). Secondo Aristotele le specie sono eterne ed immutabili, e la riproduzione non determina mai cambiamenti nella sostanza, ma solo negli accidenti dei nuovi individui. Molto interessante è lo studio che Aristotele compie sugli embrioni, grazie al quale egli comprende che essi non si sviluppano attraverso la crescita di organi già tutti presenti fin dal concepimento, ma con la progressiva aggiunta di nuove strutture vitali. Alcuni limiti della biologia aristotelica (come la generale sottovalutazione del ruolo del cervello, che Aristotele credeva destinato a raffreddare il sangue) furono superati con la scoperta, avvenuta in epoca ellenistica, del sistema nervoso. In molti altri casi un superamento della biologia aristotelica si è avuto solo nel Settecento. Alcune delle sue osservazioni in ambito zoologico tuttavia sono state confermate solo nel XIX secolo. == Altri progetti == {{interprogetto|q=Aristotele|s=el:Αριστοτέλης|preposizione=di|s_etichetta=Aristotele (in greco)|s2=Autore:Aristotele|s2_etichetta=Aristotele (in italiano)|commons=Aristotelēs|wikt=Aristotele|w=Aristotele}} ==Note== <references/> == Bibliografia == Edizione di riferimento delle citazioni delle opere aristoteliche: *August Immanuel Bekker, ''Aristotelis Opera'', G. Reimer, Berlino 1831-1870, 5 voll. * Ristampa a cura di Olof Gigon, De Gruyter, Berlino 1960-1961 Edizione dei testi di Laerzio e Cicerone citati: * Diogene Laerzio, ''Vite e dottrine dei più celebri filosofi'', Bompiani, Milano 2006 {{ISBN|88-452-3301-4}} * Cicerone, ''Tuscolane'', Milano, 1996 {{ISBN|88-17-17100-X}} * Cicerone, ''La natura divina'', Milano, 1998 {{ISBN|88-17-16828-9}} === Traduzioni italiane === *''Opere'', a cura di G. Giannantoni, 4 voll., Bari: Laterza, 1973. *''La Metafisica'', a cura di G. Reale, Milano: Rusconi, 1978². *''Metafisica'', a cura di C. A. Viano, Torino: UTET 2005 {{ISBN|88-02-07171-3}}. *''Fisica'', a cura di R. Radice, Milano: Bompiani, 2011. *''Le categorie'', a cura di M. Zanatta, Milano: BUR Rizzoli, 1989. *''De interpretatione'', a cura di A. Zadro, Napoli: Loffredo, 1999. *''Analitici primi'', a cura di M. Mignucci, Napoli: Loffredo, 1969. *''Analitici secondi'', Organon IV. A cura di M. Mignucci, Bari: Laterza, 2007. *''Topici'', a cura di A. Zadro, Loffredo, Napoli 1974. *''Le confutazioni sofistiche'', Organon VI. A cura di P. Fait, Bari: Laterza, 2007. *''L'anima'', introduzione, traduzione, note e apparati di Giancarlo Movia, testo greco a fronte, Milano: Rusconi, 1998². *''Etica Nicomachea'', a cura di C. Mazzarelli, Milano: Rusconi, 1979. *''La poetica'', a cura di C. Gavallotti, Milano: Valla-Mondadori, 1974. *''Retorica'', a cura di Marco Dorati, Milano: Mondadori, 1996. *''La politica'', a cura di C. Viano, Torino; UTET, 1966. *''Opere biologiche'', a cura di M. Vegetti e D. Lanza, Torino: UTET, 1972. *''Trattato sul cosmo per Alessandro'', a cura di G. Reale, Napoli: Loffredo, 1974 (l'attribuzione di quest'opera ad Aristotele è dubbia). === Letteratura critica === * AA. VV., ''Aristotele. Perché la metafisica'', a cura di G. Reale e A. Bausola, Vita e Pensiero, Milano 1994 * Enrico Berti, ''La filosofia del primo Aristotele'', Cedam, Padova 1962 * Enrico Berti, ''Aristotele. Dalla dialettica alla filosofia prima'', Cedam, Padova 1977 {{ISBN|88-452-3272-7}} * Enrico Berti, ''Guida ad Aristotele'', Laterza, Roma-Bari 1997 * Guido Calogero, ''I fondamenti della logica aristotelica'' [1927], La Nuova Italia, Firenze 1968 * Giuseppe Cambiano e Luciana Repici (a cura di), ''Aristotele e la conoscenza'', LED Edizioni Universitarie, Milano 1993 {{ISBN|88-7916-035-4}} * Ingemar Düring, ''Aristotele'', trad. it., Mursia, Milano 1976 * M. Frede, G. Patzig, ''Il libro Z della Metafisica di Aristotele'', Vita e Pensiero, Milano 2001 {{ISBN|978-88-343-0738-0}} * Armando Girotti, ''La filosofia di Aristotele, dal platonismo all'autonomia'', Polaris, Faenza 1996 * George Grote, ''Aristotele'', edito da A. Bain e G. 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Fu allievo di [[../Alberto Magno|Alberto Magno]]. == Biografia == [[File:Thomas Aquinas in Stained Glass.jpg|left|thumb|San Tommaso in una vetrata della Cattedrale di Saint-Rombouts, Mechelen (Belgio)]] Tommaso dei conti d'Aquino nacque nel 1225 a Roccasecca<ref>M. Sgarbossa, 2000, pag. 63. Secondo alcune tesi, minoritarie, datate e di stampo localistico, san Tommaso sarebbe nato a Belcastro. Fra queste, si segnalano quelle di fra' Giovanni Fiore da Cropani, storico calabrese del XVII secolo, che lo scriveva nella sua opera ''Della Calabria illustrata'', di Gabriele Barrio nella sua opera ''De antiquitate et situ Calabriae'' e di padre Girolamo Marafioti, teologo dell'ordine dei Minori Osservanti, nella sua opera ''Croniche ed antichità di Calabria''.</ref>, nel castello paterno situato nel feudo dei conti d'Aquino, da Landolfo d'Aquino e da Donna Teodora, appartenente al ramo Rossi della famiglia napoletana dei Caracciolo. La sua data di nascita non è certa, ma è calcolata in maniera approssimativa a partire da quella della sua morte. Bernardo Gui, ad esempio, afferma che Tommaso è morto quando aveva compiuto i suoi quarantanove anni e iniziato il suo cinquantesimo anno. Oppure, in un testo un po' anteriore, Tolomeo da Lucca fa eco ad un'incertezza: «Egli è morto all'età di 50 anni, ma alcuni dicono 48». Tuttavia, oggi, sembra che ci sia accordo nel fissare la sua data di nascita tra il 1224 e il 1226. === Da Montecassino a Napoli === Secondo le usanze del tempo Tommaso, essendo il figlio più piccolo, era destinato alla vita ecclesiastica e proprio per questo a soli cinque anni fu inviato come oblato nella vicina Abbazia di Monte Cassino, di cui suo zio era abate, per ricevere l'educazione religiosa. In quegli anni l'abbazia si trovava in un periodo di decadenza e costituiva una preda contesa dal Papa e dall'imperatore. Ma il trattato di San Germano, concluso tra il Papa Gregorio IX e l'imperatore Federico II il 23 luglio 1230, inaugurava un periodo di relativa pace ed è proprio allora che si può collocare l'ingresso di Tommaso nel monastero. In quel luogo Tommaso ricevette i primi rudimenti delle lettere e fu iniziato alla vita religiosa benedettina. Ma a partire dal 1236 la calma di cui godeva il monastero fu nuovamente turbata e Landolfo, consigliato dal nuovo abate, Stefano di Corbario, volle mettere al riparo il figlio dai disordini e inviò Tommaso, oramai adolescente, a Napoli, perché potesse seguire degli studi più approfonditi. Così nell'autunno del 1239, a quattordici o quindici anni, Tommaso si iscrisse al nuovo ''Studium'' generale, l'Università degli studi fondata nel 1224 da Federico II per formare la classe dirigente del suo Impero. Fu proprio a Napoli, dove nel 1231 era stato fondato un convento, che Tommaso conobbe i Domenicani, ordine in cui entrò a far parte e in cui fece la sua vestizione nell'aprile del 1244. Ma l'ingresso di Tommaso presso i Frati predicatori comprometteva definitivamente i piani dei suoi genitori riguardo al suo futuro incarico di abate di Montecassino. Così la madre inviò un corriere ai suoi figli, che in quel periodo stavano guerreggiando nella regione di Acquapendente, perché intercettassero il loro fratello e glielo conducessero. Essi, accompagnati da un piccolo drappello, catturarono facilmente il giovane religioso, lo fecero salire su di un cavallo e lo condussero al Castello di Monte San Giovanni Campano, un castello di famiglia, per poi condurlo a Roccasecca. Qui tutta la famiglia tentò di far cambiare idea a Tommaso, ma inutilmente. Tuttavia bisogna precisare che egli non fu né maltrattato né rinchiuso in qualche prigione, si trattava piuttosto di un soggiorno obbligato, in cui Tommaso poteva entrare e uscire a piacimento e anche ricevere visite. Ma prendendo atto che Tommaso era ben saldo nella sua risoluzione, la sua famiglia lo restituì al convento di Napoli nell'estate del 1245. === Gli studi a Parigi e a Colonia (1245-1252) === [[File:Saint Thomas Aquinas.jpg|left|thumb|Beato Angelico: ''San Tommaso d'Aquino'']] I Domenicani di Napoli ritennero che non fosse sicuro trattenere presso di loro il novizio e lo inviarono a Roma dove si trovava il maestro dell'Ordine, Giovanni Teutonico, il quale stava per partire alla volta di Parigi, dove si sarebbe celebrato il Capitolo generale del 1246. Egli accolse Tommaso inviandolo prima a Parigi e poi a Colonia, dove c'era un fiorente ''Studium'' generale sotto la direzione di fra Alberto (il futuro sant'Alberto Magno), maestro in teologia, il quale era ritenuto sapiente in tutti i campi del sapere. Nell'autunno del 1245 Tommaso, al seguito di Giovanni Teutonico, si sarebbe dunque messo in viaggio per Parigi e vi avrebbe trascorso gli anni 1246-1247 e la prima parte del 1248, cioè tre anni scolastici. Qui potrebbe aver studiato le arti, sia in facoltà che in convento<ref>Fino a pochi anni fa gli storici avevano dei dubbi sulla veridicità del soggiorno di Tommaso a Parigi nel periodo immediatamente successivo a quello in cui la sua famiglia lo restituì all'Ordine. Dallo studio delle fonti, Walz-Novarina e Pietro Calo concludono che il viaggio di Tommaso in compagnia di Giovanni Teutonico «... senza essere certo, può considerarsi probabile...», ma erano più riservati circa la questione degli studi a Parigi. Grandi eruditi come Denifle e De Groot si associano a questa opinione, ma altri come Mandonnet, Chenu e Glorieux, osservano che il viaggio a Parigi non avrebbe avuto alcun senso se Tommaso non avesse dovuto svolgervi i suoi studi, questo perché lo studium generale di Colonia non era funzionante prima del 1248, data della sua apertura dovuta a fra Alberto al momento del suo ritorno in questa città.</ref>. Nel 1248 partì per Colonia con fra' Alberto, presso il quale continuò il suo studio della teologia e il suo lavoro di assistente. Il soggiorno di Tommaso a Colonia, al contrario di quello a Parigi, non è mai stato messo in dubbio, poiché è ben testimoniato dalle fonti. Il 7 giugno 1248 il capitolo generale dei Domenicani riunito a Parigi decise la creazione di uno ''studium'' generale a Colonia, città nella quale esisteva già un convento domenicano fondato nel 1221-1222 da fra' Enrico, compagno di Giordano di Sassonia. L'incarico di insegnare venne affidato a fra Alberto, la cui reputazione in quel periodo era già notevole. Questo soggiorno a Colonia costituì una tappa decisiva nella vita di Tommaso. Per quattro anni, dai 23 ai 27 anni, Tommaso poté assimilare profondamente il pensiero di Alberto. Un esempio di questa influenza lo troviamo nell'opera nota con il nome di ''Tabula libri Ethicorum'', la quale si presenta come un lessico le cui definizioni sono molto spesso delle citazioni quasi letterali di Alberto. === Il primo periodo di insegnamento a Parigi (1252-1259) === [[File:Friesach - Dominikanerkirche - Hochaltar - Hl Thomas von Aquin1.jpg|thumb|Chiesa dei domenicani di Friesach: ''San Tommaso e papa Urbano V e il dogma della transustaziazione'']] Quando il Maestro Generale dei Domenicani domandò ad Alberto di indicargli un giovane teologo che potesse essere nominato baccelliere per insegnare a Parigi, Alberto gli propose Tommaso che stimava sufficientemente preparato in ''scientia et vita''. Sembra che Giovanni Teutonico abbia esitato per via della giovane età del prescelto, 27 anni, perché secondo gli statuti dell'Università egli avrebbe dovuto averne 29 per poter assumere canonicamente quest'impegno. Fu grazie alla mediazione del cardinale Ugo di Saint-Cher che la richiesta di Alberto fu esaudita e Tommaso ricevette quindi l'ordine di recarsi subito a Parigi e di prepararsi a insegnare. Egli iniziò il suo insegnamento come baccelliere nel settembre di quello stesso anno, cioè del 1252, sotto la responsabilità del maestro Elia Brunet de Bergerac che occupava il posto lasciato vacante a causa della partenza di Alberto. A Parigi Tommaso trovò un clima intellettuale meno tranquillo di quello di Colonia. Ancora nel 1250 era vietato commentare i libri di Aristotele, ma tra il 1252 e il 1255, durante la prima parte del soggiorno di Tommaso, la Facoltà delle Arti avrebbe finalmente ottenuto il permesso di insegnare pubblicamente tutti i libri del grande filosofo greco. === Il primo ritorno in Italia (1259-1268) === Tra il 1259 e il 1268 fu nuovamente in Italia, impegnato nell'insegnamento e negli scritti teologici: fu prima assegnato a Orvieto, come lettore, vale a dire responsabile per la formazione continua della comunità. Qui ebbe il tempo per completare la stesura della ''Summa contra Gentiles'' (iniziata nel 1258) e della ''Expositio super Iob ad litteram'' (1263-1265). Tra il 1265 e il 1268 fu inviato a Roma come maestro reggente. Durante il suo soggiorno, assegnato alla formazione intellettuale di giovani dominicani, Tommaso cominciò a scrivere la ''Summa Theologiae'' e compilò numerosi altri scritti su varie questioni economiche, canoniche e morali. Durante questo periodo, ebbe l'opportunità di lavorare con la corte papale (che non era residente a Roma). === Il secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272) === [[File:San Domenico41.jpg|thumb|San Tommaso e san Benedetto]] Nel secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272), la sua occupazione principale fu l'insegnamento della Sacra Pagina e proprio a questo periodo risalgono alcune delle sue opere più celebri, come i commenti alla Scrittura e le Questioni Disputate. Anche se i commenti al Nuovo Testamento restano il cuore della sua attività, egli si segnala anche per la varietà della sua produzione, come ad esempio la scrittura di diversi brevi scritti (come ad esempio il ''De Mixtione elementorum'', il ''De motu cordis'', il ''De operationibus occultis naturae''...) e per la partecipazione alle problematiche del suo tempo: che si tratti di secolari o dell'averroismo vediamo Tommaso impegnato su tutti i fronti. A questa multiforme attività bisogna aggiungere un ultimo tratto: Tommaso è anche il commentatore di Aristotele. Tra queste opere ricordiamo: l'&nbsp;''Expositio libri Peryermenias'', l'''Expositio libri Posteriorum'', la ''Sententia libri Ethicorum'', la ''Tabula libri Ethicorum'', il ''Commento alla Fisica e alla Metafisica''. Vi sono poi anche delle opere incompiute, come la ''Sententia libri Politicorum'', il ''De Caelo et Mundo'', il ''De Generatione et corruptione'', il ''Super Meteora''. === Gli ultimi anni e la morte === [[File:Thomas Aquinas by Fra Bartolommeo.jpg|thumb|Ritratto di Tommaso ad opera di Fra Bartolomeo]] Nella primavera del 1272 Tommaso lasciò definitivamente Parigi e poco dopo la Pentecoste di quello stesso anno (12 giugno 1272) il capitolo della provincia domenicana di Roma gli affidò il compito di organizzare uno ''Studium'' generale di teologia, lasciandolo libero di scegliere il luogo, le persone e il numero degli studenti. Ma la scelta di Napoli era già stata designata da un precedente capitolo provinciale ed è anche verosimile che Carlo I d'Angiò abbia fatto pressione perché venisse scelta la sua capitale come sede e che a capo di questo nuovo centro di teologia venisse insediato un maestro di fama. Il 29 settembre 1273 egli partecipò al capitolo della sua provincia a Roma in qualità di definitore. Ma alcune settimane più tardi, mentre celebrava la messa nella cappella di San Nicola, Tommaso ebbe una sorprendente trasformazione e dopo questa messa non scrisse e non dettò più nulla e si sbarazzò persino degli strumenti per scrivere. A Reginaldo da Piperno, che non comprendeva ciò che accadeva, Tommaso rispose dicendo: «Non posso più. Tutto ciò che ho scritto mi sembra paglia in confronto con quanto ho visto». Alla fine di gennaio o all'inizio di febbraio del 1274 Tommaso e il suo ''socius'' si misero in viaggio per partecipare al Concilio che Gregorio X aveva convocato per il 1º maggio 1274 a Lione. Dopo qualche giorno di viaggio arrivarono al castello di Maenza dove abitava sua nipote Francesca. È qui che si ammalò e perse del tutto l'appetito. Dopo qualche giorno, sentendosi un po' meglio, tentò di riprendere il cammino verso Roma, ma dovette fermarsi all'abbazia di Fossanova per riprendere le forze. Tommaso sopravvisse a Fossanova per qualche tempo e tra il 4 o 5 marzo, dopo essersi confessato da Reginaldo, ricevette il viatico e pronunciò, com'era consuetudine, la professione di fede eucaristica. Il giorno successivo ricevette l'unzione dei malati, rispondendo alle preghiere del rito. Morì di lì a tre giorni, mercoledì 7 marzo 1274, alle prime ore del mattino dopo aver ricevuto il Corpo del Signore<ref>Jean-Pierre Torrell, ''Amico della verità'', p. 392</ref>. Le spoglie di Tommaso d'Aquino sono conservate nella chiesa domenicana detta ''Les Jacobins'' a Tolosa. La reliquia della mano destra, invece, si trova a Salerno, nella chiesa di San Domenico mentre l'insigne reliquia del suo cranio si trova custodita e venerata nella Basilica Cattedrale di Priverno. == Opere == ;Sintesi teologiche *''Scriptum super libros Sententiarum'' *''Summa contra Gentiles'' *''Summa Theologiae'' ;Questioni disputate *''Quaestiones disputatae de Veritate'' *''Quaestiones disputatae De potentia'' *''Quaestio disputata De anima'' *''Quaestio disputata De spiritualibus creaturis'' *''Quaestiones disputatae De malo'' *''Quaestiones disputatae De uirtutibus'' *''Quaestio disputata De unione uerbi incarnati'' *''Quaestiones de Quodlibet I-XII'' ;Commenti biblici *''Expositio super Isaiam ad litteram'' *''Super Ieremiam et Threnos'' *''Principium “Rigans montes de superioribus” et “Hic est liber mandatorum Dei”'' *''Expositio super Iob ad litteram'' *''Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea)'' *''Lectura super Mattheum'' *''Lectura super Ioannem'' *''Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli'' *''Postilla super Psalmos'' ;Commenti ad Aristotele *''Sentencia Libri De anima'' *''Sentencia Libri De sensu et sensato'' *''Sententia super Physicam'' *''Sententia super Meteora'' *''Expositio Libri Peryermenias'' *''Expositio Libri Posteriorum'' *''Sententia Libri Ethicorum'' *''Tabula Libri Ethicorum'' *''Sententia Libri Politicorum'' *''Sententia super Metaphysicam'' *''Sententia super Librum De caelo et mundo'' *''Sententia super Libros De generatione et corruptione'' ;Altri commenti *''Super Boetium De Trinitate'' *''Expositio Libri Boetii De ebdomadibus'' *''Super Librum Dionysii De divinis nomibus'' *''Super Librum De Causis'' ;Scritti polemici *''Contra impugnantes Dei cultum et religionem'' *''De perfectione spiritualis vitae'' *''Contra doctrinam retrahentium a religione'' *''De unitate intellectus contra Avveroistas'' *''De aeternitate mundi'' ;Trattati *''De ente et essentia'' *''De principiis naturae'' *''Compendium theologiae seu brevis compilatio theologiae ad fratrem Raynaldum'' *''De regno ad regem Cypri'' *''De substantiis separatis'' ;Lettere e pareri *''De emptione et venditione ad tempus'' *''Contra errores Graecorum'' *''De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum'' *''Expositio super primam et secundam Decretalem ad Archidiaconum Tudertinum'' *''De articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum Panormitanum'' *''Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis'' *''De forma absolutionis'' *''De secreto'' *''Liber De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo'' *''Responsiones ad lectorem Venetum de 30 et 36 articulis'' *''Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis'' *''Responsio ad lectorem Bisuntinum de 6 articulis'' *''Epistola ad ducissam Brabantiae'' *''De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli'' *''De motu cordis ad magistrum Philippum de Castro Caeli'' *''De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum'' *''De iudiciis astrorum'' *''Epistola ad Bernardum abbatem casinensem'' ;Opere liturgiche, prediche, preghiere *''Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae'' *''Inno “Adoro Te”'' *''Collationes in decem precepta'' *''Collationes in orationem dominicam'' *''in Symbolum Apostolorum'' *''in salutationem angelicam'' == Il pensiero == [[File:St-thomas-aquinas.jpg|thumb|San Tommaso d'Aquino, ritratto di Carlo Crivelli]] Per Tommaso l'anima è creata "a immagine e somiglianza di Dio" (come dice la Genesi), unica, immateriale (priva di volume, peso ed estensione), forma del corpo e non localizzata in un punto particolare di esso, trascendente come Dio e come Lui in una dimensione al di fuori dello spazio e del tempo in cui sono il corpo e gli altri enti. L'anima è ''tota in toto corpore'', contenuta interamente in ogni parte del corpo, e in questo senso legata ad esso indissolubilmente: si veda, sul tema, la questione 76 della Prima Parte della ''Summa theologiae'', questione dedicata appunto al rapporto tra anima e corpo<ref>[http://marcellolandi.altervista.org/alterpages/files/Quaestio76.pdf ''Quaestio 76'' della Parte I della ''Summa Theologiae'' di San Tommaso d’Aquino. A cura di Marcello Landi]</ref>. Secondo Tommaso: {{quote|Ciò che si accetta per fede sulla base della rivelazione divina non può essere contrario alla conoscenza naturale... Dio non può indurre nell'uomo un'opinione o una fede contro la conoscenza naturale... tutti gli argomenti contro la fede non procedono rettamente dai primi principii per sé noti.|Tommaso d'Aquino, ''Summa contra Gentiles'', I, 7.}} === Le cinque vie per dimostrare l'esistenza di Dio === La certezza inoppugnabile che Dio esista ci è data dalla fede, ma la ragione ha il suo percorso che prepara l'adesione libera dell'intelletto e della volontà dell'intera persona umana rendendo plausibile, credibile l'adesione al Dio che si rivela. Ma tra i grandi pensatori cristiani si sono elaborati diversi percorsi razionali: mentre Anselmo d'Aosta, sulla scia neoplatonica di Agostino d'Ippona procedeva sia ''a simultaneo'', cioè dal concetto stesso di Dio, da lui ritenuto ''id quo maius cogitari nequit'' (nel ''Proslogion'', cap.2.3), sia ''a posteriori'' (nel ''Monologion'') per dimostrare l'esistenza di Dio, l'unico modo per arrivarci, secondo Tommaso, consiste nel procedere ''a posteriori'': partendo cioè dagli effetti, dall'esperienza sensibile, che è la prima a cadere sotto i nostri sensi, per dedurne razionalmente la sua Causa prima. Si tratta di quella che chiama ''demonstratio quia''<ref>''S. Th.'' I, q.2, a.2, c. e luoghi paralleli nei commenti aristotelici</ref>, cioè, appunto dagli effetti, il cui risultato è ammettere necessariamente che esista il punto d'arrivo della dimostrazione, anche se non è pienamente intelligibile, come in questo caso, ed in altri, il perché (''demonstratio quid'', es. i sillogismi: le premesse esprimono proprietà che sono cause della conclusione: «Ogni uomo è mortale; ogni ateniese è uomo; ogni ateniese è mortale": essere uomo e mortale è necessaria causa della mortalità di ogni ateniese)» Sulla base di questo sfondo di pensiero Tommaso espone le sue prove dell'esistenza di Dio, non a caso chiamate in latino ''viae'', cioè "percorsi", "cammini" presi come esempi di largo respiro<ref>Cf. ''Summa Theologiae'', Iª q. 2 a. 3</ref>. Tutte e cinque, con piccole variazioni, seguono questa struttura: 1) constatazione di un fatto ''in rerum natura'', nell'esperienza sensibile ordinaria (movimento inteso come trasformazione; causalità efficiente subordinata; inizio e fine dell'esistenza degli esseri generabili e corruttibili, perciò materiali, contingenti nel suo vocabolario, che quindi possono essere e non essere; gradualità degli esseri nelle perfezioni trascendentali, come bontà, verità, nobiltà ed essere stesso; finalità nei processi degli esseri non intelligenti); 2) analisi metafisica di quel dato iniziale esperienziale alla luce del principio metafisico di causalità, enunciato in varie formulazioni ("Tutto ciò che si muove è mosso da un altro"; "È impossibile che una cosa sia causa efficiente di sé stessa"; "Ora, è impossibile che tutte di tal natura siano state sempre, perché ciò che può non essere un tempo non esisteva"; "Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo che si accostano di più o di meno a qualcosa di sommo o di assoluto"; "Ora, ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente"); 3) impossibilità di un ''regressus in infinitum'' inteso in senso metafisico, non quantitativo, perché ciò renderebbe inintelligibile, inspiegabile pienamente il dato di fatto di partenza esistente ("Ora, non si può in tal modo procedere all' infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore..."; "Ma procedere all' infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non avremmo neppure l' effetto ultimo, né le cause intermedie..."; "Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà ci sia qualcosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in un altro essere oppure no. D'altra parte [in questo genere di esseri] non si può procedere all'infinito..."; questo passaggio manca, per la sua evidenza agli occhi dell' Aquinate manca nella quarta via e nella quinta via, si passa direttamente alla conclusione; 4) conclusione deduttiva strettamente razionale (senza nessuna cogenza di fede) che identifica il 'conosciuto' sotto quel determinato aspetto con quello "che tutti chiamano Dio", o espressioni simili ("Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio"; "Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio"; "Dunque bisogna concludere all'esistenza di un essere che sia di per sé necessario e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio"; "Ora ciò che è massimo in un dato genere è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è causa di ogni calore, come dice lo stesso Aristotele. Dunque vi è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell' essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio"; "Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine: e quest'essere chiamiamo Dio". I cinque percorsi indicati da San Tommaso sono: * ''Ex motu et mutatione rerum'' (tutto ciò che si muove esige un movente primo perché, come insegna Aristotele nella Metafisica: "Non si può andare all'infinito nella ricerca di un primo motore"); * ''Ex ordine causarum efficientium'' (cioè "dalla causa efficiente", intesa in senso subordinato, non in senso coordinato nel tempo. Tommaso non è, per sola ragione, in grado di escludere la durata indefinita nel tempo di un mondo creato da Dio, la cosiddetta ''creatio ab aeterno'': ogni essere finito, partecipato, dipende nell'essere da un altro detto causa; necessità di una causa prima incausata); * ''Ex rerum contingentia'' (cioè "dalla contingenza". Nella terminologia di Tommaso la generabilità e corruttibilità sono prese come segno evidente della possibilità di essere e non essere legata alla materialità, sinonimo, nel suo vocabolario di "contingenza", ben diverso dall'uso più comune, legato ad una terminologia avicenniana, dove "contingente" è qualsiasi realtà che non sia Dio. Tommaso, in questa argomentazione della ''Summa Theologiae'' distingue attentamente il necessario dipendente da altro (anima umana e angeli) e necessario assoluto (Dio). L' esistenza di esseri generabili e corruttibili è in sé insufficiente metafisicamente, rimanda ad esseri necessari, dapprima dipendenti da altro, quindi ad un essere assolutamente necessario); * ''Ex variis gradibus perfectionis'' (le cose hanno diversi gradi di perfezioni, intese in senso trascendentale, come verità, bontà, nobiltà ed essere, sebbene sia usato un 'banale' esempio fisico legato al fuoco ed al calore; ma solo un grado massimo di perfezione rende possibile, in quanto causa, i gradi intermedi); * ''Ex rerum gubernatione'' (cioè "dal governo delle cose": le azioni di realtà non intelligenti nell'universo sono ordinate secondo uno scopo, quindi, non essendo in loro quest'intelligenza, ci deve essere un'intelligenza ultima che le ordina così). === Processo conoscitivo === Tommaso, che riteneva la conoscenza acquisibile solo attraverso la sensibilità, rifiuta la visione della conoscenza di [[../Agostino|Agostino]], che pensava che questa avvenisse tramite l'illuminazione divina. La conoscenza degli universali però appartiene solo alle intelligenze angeliche; noi, invece, conosciamo gli universali ''post-rem'', ossia li ricaviamo dalla realtà sensibile. Soltanto Dio conosce ''ante rem''. La conoscenza è, quindi, un processo di adeguamento dell'anima o dell'intelletto e della cosa, secondo una formula che dà ragione del sofisticato platonismo di Tommaso: {{quote|Verità: Adeguamento dell'intelletto alla cosa. Adeguamento della cosa all'intelletto. Adeguamento dell'intelletto e della cosa.<br/>[Veritas: Adaequatio intellectus ad rem. Adaequatio rei ad intellectum. Adaequatio intellectus et rei.]|Tommaso d'Aquino<ref>|''Quaestio disputata de anima'', a. 3 ad 1; ''Summa Theologiae'', Iª q. 16 aa. 1-2.</ref>}} === La Creazione === Tommaso spiega che l'uomo non può stabilire se il mondo è infinito o se è stato creato dal nulla, poiché queste tesi riguardano l'ambito della fede e non è possibile arrivarci razionalmente, l'uomo può solo rifarsi alle verità rivelate che dicono che l'universo ha effettivamente un punto zero dal quale è nato. Nelle opere di Tommaso l'universo (o cosmo) ha una struttura rigorosamente gerarchica: posto al vertice da Dio che viene posto come al di là della fisicità, governa da solo il mondo al di sopra di tutte le cose e gli enti; al di sotto di Dio troviamo gli angeli (forme pure e immateriali) ai quali Tommaso attribuisce la definizione di intelligenze motrici dei cieli anche esse ordinate gerarchicamente tra di loro; poi un gradino più in basso troviamo l'uomo, posto al confine tra il mondo delle sostanze spirituali e il regno della corporeità, in ogni uomo infatti si ha l'unione del corpo (elemento materiale) con l'anima intellettiva (ovvero la forma, che secondo Tommaso costituisce l'ultimo grado delle intelligenze angeliche), l'uomo è l'unico ente in contatto sia con il mondo fisico, sia con il mondo spirituale. Tommaso crede che la conoscenza umana cominci con i sensi, l'uomo non avendo il grado di intelligenza degli angeli non è in grado di apprendere direttamente gli intelligibili, ma può apprendere solamente attribuendo alle cose una forma e quindi solamente grazie all'esperienza sensibile. Un'altra facoltà necessaria che caratterizza l'uomo è la sua tendenza a realizzare pienamente la propria natura ovvero compiere ciò per cui è stato creato. Ciascun uomo infatti corrisponde all'idea divina su cui è modellato di cui l'uomo è consapevole e razionale, conscio delle proprie finalità, alle quali si dirige volontariamente avvalendosi dell'uso dell' intelletto (l'uomo prende le proprie decisioni sulla base di un ragionamento pratico con cui tra due beni sceglie sempre quello più consono al raggiungimento del suo fine). Al di sotto dell'uomo troviamo le piante e le varie molteplicità degli elementi. == Altri progetti == {{interprogetto|commons=Category:Thomas Aquinas|q=San Tommaso d'Aquino|s=Autore:Tommaso d'Aquino|w=Tommaso d'Aquino}} ==Note== <references/> == Bibliografia == ;Opere di san Tommaso pubblicate *Catena aurea, Glossa continua super Evangelia **vol. 1, ''Matteo'', Bologna 2006 **vol. 2, ''Matteo'', Bologna 2007 **vol. 3, ''Marco'', Bologna 2007 *Commento ai Libri di Boezio, ''Super Boetium De Trinitate'', ''Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus'', Bologna, 1997 *Commento ai Nomi Divini di Dionigi, ''Super Librum Dionysii de Divinis Nominibus'' **vol. 1, Bologna 2004 **vol. 2, (comprende anche ''De ente et essentia''), Bologna, 2004 *Commento al ''Corpus Paulinum'', ''Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli'' **vol. 1, ''Romani'', Bologna 2004 **vol. 2, ''1 Corinzi'', Bologna 2004 **vol. 3, ''2 Corinzi'', ''Galati'', Bologna, 2004 **vol. 4, ''Efesini'', ''Filippesi'', ''Colossesi'', Bologna, 2004 **vol. 5, ''Tessalonicesi'', ''Timoteo'', ''Tito'', ''Filemone'', Bologna, 2004 **vol. 6, ''Ebrei'', Bologna, 2004 *Commento al ''Libro di Giobbe'', Bologna, 1995 *Commento all'&nbsp;''Etica Nicomachea'' di Aristotele, ''Sententia Libri Ethicorum'', in 2 volumi, Bologna, 1998 *Commento alla ''Fisica'' di Aristotele, ''Sententia super Physicorum'' **vol. 1, Bologna, 2004 **vol. 2, Bologna, 2004 **vol. 3, Bologna, 2005 *Commento alla ''Metafisica'' di Aristotele, ''Sententia super Metaphysicorum'' **vol. 1, Bologna, 2004 **vol. 2, Bologna, 2005 **vol. 3, Bologna, 2005 *Commento alla ''Politica'' di Aristotele, ''Sententia Libri Politicorum'', Bologna, 1996, {{ISBN|88-7094-231-7}} *Commento alle ''Sentenze'' di Pietro Lombardo, ''Scriptum super Libros Sententiarum ''in 10 volumi, Bologna, Ed. ESD, 2002 *Compendio di teologia, ''Compendium theologiae'', Bologna, 1995 *I ''Sermoni'' e le due ''Lezioni inaugurali'', Bologna, 2003 *''La conoscenza sensibile'', Commenti ai libri di Aristotele: ''Il senso e il sensibile''; ''La memoria e la reminiscenza'', Bologna, 1997 *''La perfezione cristiana nella vita consacrata'', Bologna, 1995 *''La Somma contro i Gentili'', ''Summa contra Gentiles'' **vol. 1, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2000 **vol. 2, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 **vol. 3, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 *La ''Somma Teologica'', ''Summa Theologiae'', in 35 volumi *La ''Somma Teologica,'' ''Summa Theologiae'', in 6 volumi, Bologna, Ed. ESD *Le ''Questioni Disputate'', ''Quaestiones Disputatae'' **vol. 1, ''La Verità'', Bologna, 1992 **vol. 2, ''La Verità'', Bologna, 1992 **vol. 3, ''La Verità'', Bologna, 1993 **vol. 4, ''L'anima umana'', Bologna, 2001 **vol. 5, ''Le virtù'', Bologna, 2002 **vol. 6, ''Il male'', Bologna, 2002 **vol. 7, ''Il male'', Bologna, 2003 **vol. 8, ''La potenza divina'', Bologna, 2003 **vol. 9, ''La potenza divina'', Bologna, 2003 **vol. 10, ''Questioni su argomenti vari'', Bologna, 2003 **vol. 11, ''Questioni su argomenti vari'', Bologna, 2003 *Logica dell'enunciazione, Commento al libro di Aristotele ''Peri Hermeneias'', ''Expositio Libri Peryermenias'', Bologna, 1997 *Opuscoli politici: ''Il governo dei principi'', ''Lettera alla duchessa del Brabante'', ''La dilazione nella compravendita'', Bologna, 1997 *Opuscoli spirituali: Commenti al ''Credo'', ''Padre Nostro'', ''Ave Maria'', ''Dieci Comandamenti'','' Ufficio e Messa per la Festa del Corpus Domini'', ''Le preghiere di san Tommaso'', ''Lettera a uno studente'', Bologna, 1999 *Pagine di Filosofia: ''I principi della natura'', ''De principiis naturae ad fratrem Silvestrum'', sola trad. it., e antologia ragionata e commentata di altri brani filosofici di antropologia, gnoseologia, teologia naturale, etica, politica e pedagogia ;Saggi * AA. 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Il trattato Il cielo e il mondo di Giovanni Buridano e un confronto con alcune posizioni di Tommaso d'Aquino'', in ''Divus Thomas'' 110/2 (2007) 151-185 * Dietrich Lorenz, ''I Fondamenti dell'Ontologia Tomista'', Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992 * Amato Masnovo, ''San Agostino e S. Tomaso'', Vita e Pensiero, Milano, 1950 * Ralph Mcinerny, ''L'analogia in Tommaso d'Aquino'', Armando, Roma, 1999 * Battista Mondin, ''Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d'Aquino'', Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2002 * Battista Mondin, ''Il Sistema Filosofico di Tommaso d'Aquino'', Massimo, Milano, 1985 * Vittorio Possenti, ''Filosofia e rivelazione'', Città Nuova Editrice, Roma, 1999 * Michela Pereira, ''La filosofia nel Medioevo'', Carocci, Roma, 2008. * Giacomo Samek Lodovici, ''La felicità del bene. 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[[Categoria:Storia della filosofia|Tommaso d'Aquino]] {{avanzamento|75%|31 maggio 2014}} tw6nrzw08t1ulr3rqeuh0joc68vz4rm 0 33531 502527 479831 2026-10-22T05:20:38Z Jcb 54929 502527 wikitext text/x-wiki {{W|rimuovere tutti i link rossi inutili (tutti), magari usando l'editor visuale o uno script js, perché io a mano ci metterei 12 anni}} {{Luoghi comuni da sfatare}} ==Storia antica e medioevale == *Nell'antica Roma, i romani non costruivano stanze chiamate ''vomitoria'' atte a purificarsi dopo un pasto.<ref>{{Cita web|titolo=Vomitorium|url=http://oxforddictionaries.com/definition/vomitorium|opera=Oxford Dictionary|editore=Oxford Dictionaries|accesso=2 dicembre 2010}}</ref> I vomitoria erano ingressi laterali degli stadi attraverso cui la folla poteva entrare ed uscire rapidamente.<ref>{{Cita libro|cognome=McKeown|nome=J.C.|titolo=A Cabinet of Roman Curiosities: Strange Tales and Surprising Facts from the World’s Greatest Empire|anno=2010|editore=Oxford University Press|id={{ISBN|0195393759}}, 9780195393750|pp=153–154|url=http://books.google.com/?id=YGYwlMZ3ursC&pg=PA153&dq=vomitorium+misconception#v=onepage&q=vomitorium%20misconception&f=false}}</ref> * Nerone non suonava durante il Grande incendio di Roma né il violino (che non era ancora stato inventato) né la lira. Secondo lo storico romano Tacito, dopo avere ricevuto la notizia dell'incendio, Nerone tornò a Roma per organizzare i soccorsi che pagò coi suoi fondi personali e aprì i suoi palazzi per offrire un rifugio a chi era rimasto senza casa, operando in modo da far recapitare scorte di cibo per evitare una carestia fra i sopravvissuti.<ref name="annals-xv-39">Tacitus, ''Annals'' [[s:The Annals (Tacitus)/Book 15#39|XV.39]]</ref> Infine studiò un nuovo piano regolatore disegnato in modo da rendere più difficile la diffusione di un incendio.<ref>Tacitus, ''Annals'' [[s:The Annals (Tacitus)/Book 15#43|XV.43]]</ref> *Non esistono prove che i [[vichinghi]] portassero corna sui loro elmi.<ref>{{Cita web|titolo=Did Vikings Wear Horned Helmets?|nome=Robert |cognome=Wilde|url=http://europeanhistory.about.com/od/thevikings/a/histmyths6.htm|editore=About.com}}</ref><ref>{{Cita web|titolo=Did Vikings really wear horns on their helmets?|url=http://www.straightdope.com/columns/read/2189/did-vikings-really-wear-horns-on-their-helmets|editore=StraightDope.com}}</ref> *Non esistono prove che le [[vergine di ferro|vergini di ferro]] siano state inventate nel [[Medioevo]] o utilizzate per scopi di tortura, nonostante la loro massiccia presenza nella cultura popolare. Sono state invece assemblate nel [[XVIII secolo]] da diversi [[artefatti]] trovati nei musei, creando così oggetti spettacolari da esibire a scopi commerciali.<ref>{{Cita libro | nome = Wolfgang | cognome = Schild | anno = 2000 | titolo = Die eiserne Jungfrau. Dichtung und Wahrheit (Schriftenreihe des Mittelalterlichen Kriminalmuseums Rothenburg o. d. Tauber Nr. 3) | pagine = | editore = | città = Rothenburg ob der Tauber | id = | url = }}</ref> == Storia moderna == * I problemi che ebbe [[Cristoforo Colombo]] nel trovare supporto per il suo viaggio non furono dovuti al fatto che la maggior parte degli Europei ritenessero che la Terra fosse [[Terra piatta|piatta]]. I marinai e gli esploratori del tempo sapevano che la Terra aveva forma sferica, ma ritenevano (correttamente) errate le stime di Colombo sulla distanza dall'[[India]], che egli ipotizzò essere circa 1/6 della distanza reale. Se l'America non fosse esistita e Colombo avesse continuato il suo viaggio verso l'India, si sarebbe ritrovato senza cibo prima di raggiungerla. Senza un metodo per calcolare la [[longitudine]] in mare, non avrebbe avuto modo di correggere il suo errore. Questo problema rimase irrisolto fino al [[XVIII secolo]], quando fu scoperto e si diffuse il metodo della [[distanza lunare]], in parallelo con gli sforzi dell'inventore [[John Harrison]] per creare i primi [[cronometro marino|cronometri marini]]. Le classi intellettuali sapevano<ref name="aquinas">{{Cita web|url=http://www.newadvent.org/summa/1001.htm#1|accesso=31 luglio 2010|titolo=Summa Theologica Question 1|cognome=Aquinas|nome=St Thomas}}</ref> della sfericità della Terra sin dai lavori dei filosofi greci [[Platone]] e [[Aristotele]].<ref name="dicks">{{Cita libro|cognome=Dicks|nome=D.R.|titolo=Early Greek Astronomy to Aristotle|pp=68|anno=1970|id={{ISBN|9780801405617}}|editore=Cornell University Press.|città=Ithaca, NY}}</ref> [[Eratostene]] aveva stimato con buona approssimazione il diametro della Terra già nel terzo secolo a.C. ma la valutazione della dimensione della Terra da lui effettuata era stata interpretata in modo scorretto perché c'erano due unità di misura dette "stadio". <ref>{{Cita libro|url=http://www.lonelyplanet.com/shop_pickandmix/previews/panama-veraguas-province-preview.pdf |titolo=Panama - Veraguas Province |editore=LonelyPlanet.com |pp=174 |data=|datadiaccesso=23 giugno 2010}}</ref><ref>{{Cita web|cognome=Stengle|nome=Jamie|url=http://www.philly.com/inquirer/health_science/daily/20080220_Lunar_eclipse__The_view_from_historys_perspective.html|titolo=Lunar eclipse: The view from history's perspective|editore= Philadelphia Inquirer |data=20 febbraio 2008 |editore=Philly.com |accesso=29 agosto 2009}}</ref> [[File:Thanksgiving-Brownscombe.jpg|thumb|left|"The First Thanksgiving at Plymouth" (1914) di Jennie A. Brownscombe]] *In contrasto con l'immagine popolare dei [[Padri Pellegrini]], i primi coloni della [[colonia di Plymouth]] non indossavano abiti neri, fibbie o cappelli. Secondo lo storico della [[Plimoth Plantation]] James W. Baker, questa credenza nacque nel [[XIX secolo]], quando le fibbie divennero un emblema di antiquato. Per questa stessa ragione gli illustratori disegnarono le fibbie a [[Babbo Natale]].<ref>{{Cita web|cognome=Shenkman|nome=Rick|url=http://hnn.us/articles/406.html|titolo=Top 10 Myths about Thanksgiving|opera=HNN.us|editore=George Mason University|data=21 novembre 2001 |accesso=29 agosto 2009}}</ref><ref>{{Cita news|cognome=Pollak|nome=Michael|url=http://www.nytimes.com/1998/11/26/technology/screen-grab-mayflower-descendant-digs-deep-into-the-lore.html|titolo=Screen Grab; Mayflower Descendant Digs Deep Into the Lore|editore=The New York Times|data=26 novembre 1998|accesso=29 agosto 2009}}</ref><ref>{{Cita web|url=http://www.pbs.org/wnet/colonialhouse/print/p-teach_lesson1_answers.html|titolo="Mythconceptions" Quiz Answer Key |editore=PBS.org| anno=2004| opera=Colonial House}}</ref><ref>{{Cita web|url=http://www.history.com/topics/mayflower-myths|titolo=Mayflower Myths - Thanksgiving Holiday|editore=History.com|data=4 gennaio 2008|accesso=29 agosto 2009}}</ref> *[[Maria Antonietta]] non usò veramente l'espressione "[[Che mangino brioches!]]" quando udì che i contadini francesi stavano morendo di fame a causa di una penuria di pane. La frase venne pubblicata per la prima volta nelle ''[[Le confessioni|Confessioni]]'' di [[Jean-Jacques Rousseau|Rousseau]] quando la futura regina aveva solo dieci anni e molti studiosi ritengono che sia stata coniata dallo stesso Rousseau, o che sia stata pronunciata da [[Maria Teresa d'Asburgo (1638-1683)|Maria Teresa]], moglie di [[Luigi XIV]]. Nei Paesi anglofoni la frase è nota come "let them eat cake" (''Che mangino torte''). Maria Antonietta fu una regnante molto impopolare, e si ritiene che l'esclamazione le fosse attribuita per confermare la sua fama di regina dal cuore di pietra e slegata dal mondo dei suoi sudditi.<ref>{{Cita web|cognome=Keener|nome=Candace|url=http://history.howstuffworks.com/european-history/top-5-marie-antoinette-scandals1.htm|titolo=HowStuffWorks "Let Them Eat Cake"|editore=History.howstuffworks.com|data=|accesso=23 giugno 2010}}</ref> *[[George Washington]] non aveva i denti di legno. Secondo uno studio delle quattro dentiere di Washington da parte di un antropologo forense dell'Università di [[Pittsburgh]] (in collaborazione con il National Museum of Dentistry, a sua volta associato con lo [[Smithsonian Museum]]), le dentiere erano fatte d'oro, avorio di ippopotamo, piombo e denti umani ed animali (inclusi denti d'asino e di cavallo).<ref>{{Cita web|autore=|url=http://www.msnbc.msn.com/id/6875436/|titolo=Washington's False Teeth Not Wooden |editore=MSNBC|data=27 gennaio 2005|accesso=29 agosto 2009}}</ref> *È comune credenza in America che la [[Dichiarazione d'Indipendenza]] fu firmata il [[4 luglio]] [[1776]]. La forma finale del documento fu approvata in tale data e venne stampata e distribuita il 4 e 5 luglio,<ref>{{Cita web| titolo=Declaration of Independence - A History |url=http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_history.html |editore=U.S. National Archives and Records Administration |opera=archives.gov}}</ref> ma la vera firma avvenne il [[2 agosto]] [[1776]].<ref>{{Cita web|url=http://www.gallup.com/poll/3742/new-poll-gauges-americans-general-knowledge-levels.aspx|data=6 luglio 1999|titolo=New Poll Gauges Americans' General Knowledge Levels|nome=Steve |cognome=Crabtree|quote=Fifty-five percent say it commemorates the signing of the Declaration of Independence (this is a common misconception, and close to being accurate; July 4th is actually the date in 1776 when the Continental Congress approved the Declaration, which was officially signed on August 2nd.) Another 32% give a more general answer, saying that July 4th celebrates Independence Day.|editore=Gallup News Service|accesso=13 gennaio 2011}}</ref> *La [[Costituzione degli Stati Uniti d'America]] fu scritta su [[pergamena]], non su [[carta di canapa]].<ref>{{Cita web|url=http://www.usconstitution.net/constfaq_q145.html |titolo=Constitutional FAQ Answer #145|editore=USConstitution.net.|opera= The U.S. Constitution Online.|accesso=13 gennaio 2011}}</ref> È probabile che le bozze del documento siano state scritte su canapa, dato che gran parte della carta dell'epoca derivava da quel materiale.<ref>{{Cita web |nome=Jack |cognome=Herer |titolo=The Emperor Wears No Clothes -- Chapter 2: Fiber and Pulp Paper|editore=ElectricEmperor.com |url=http://www.electricemperor.com/eecdrom/HTML/EMP/02/ECH02_03.HTM |accesso=15 gennaio 2011 }}</ref> ==Storia contemporanea== [[File:Eastlake - Napoleon on the Bellerophon.jpg|thumb|right|''Napoleon Bonaparte on board the Bellerophon in Plymouth Sound'' (1816), di Sir Charles Locke Eastlake]] *[[Napoleone I]] (Napoleone Bonaparte) non era particolarmente basso,<ref>{{Cita news|url=http://www.independent.co.uk/news/uk/this-britain/theory-of-napoleon-complex-is-debunked-442338.html|titolo=Theory of ‘Napoleon complex’ is debunked|accesso=13 luglio 2009|pubblicazione=The Independent|città=London|nome=Terry|cognome=Kirby|data=29 marzo 2007}}</ref> e non soffriva di [[complesso di Napoleone]]. Dopo la sua morte nel 1821, l'altezza dell'imperatore francese venne registrata come di 5 piedi e 2 pollici, in [[Piede (unità di misura)#Cenni storici sull'unita di misura "piede"|piedi francesi]], che corrispondono a 1,686 metri.<ref>{{Cita web|url=http://www.napoleon.org/en/essential_napoleon/faq/index.asp#ancre54|titolo=www.napoleon.com Fondation Napoléon|editore=Napoleon.org|data=|accesso=29 agosto 2009}}</ref><ref>{{Cita web|titolo=LA TAILLE DE NAPOLÉON|url=http://www.napoleon.org/fr/salle_lecture/articles/files/Taillenapo_RIN_89_oct1963_2006.asp|lingua=fr|accesso=22 luglio 2010}}</ref> Esistono diverse spiegazioni sul perché fosse soprannominato ''le Petit Caporal'' (il Piccolo Caporale),<ref>The Harrap’s Shorter English-French French-English Dictionary on CD-ROM</ref> ma pochi studiosi moderni ritengono che fosse riferito alla sua statura. *Secondo il ''[[TIME|Time]]'' esiste un luogo comune tra gli americani sul fatto che [[Abraham Lincoln]] avrebbe liberato gli [[schiavitù|schiavi americani]] con il [[Proclama di emancipazione]] del gennaio 1863.<ref>{{Cita news|cognome=Cruz|nome=Gilbert|url=http://www.time.com/time/nation/article/0,8599,1815936,00.html|titolo=A Brief History of Juneteenth|editore=TIME|data=18 giugno 2008|accesso=29 agosto 2009}}</ref> Il proclama non copriva gli 800.000 schiavi degli [[Stati di frontiera]] <!-- vedere [[en:Border states (American Civil War)]], "erano stati schiavisti che non dichiarano la propria secessione degli Stati Uniti prima dell'aprile 1861"--> ([[Missouri]], [[Kentucky]], [[West Virginia]], [[Maryland]] e [[Delaware]]), riguardando solo le aree degli stati ribelli che non erano sotto il controllo dell'Unione. Dal momento che questi stati non riconoscevano l'autorità del governo federale, la maggior parte degli schiavi non vennero immediatamente liberati dopo la diramazione del Proclama. Le regioni del sud sotto il controllo [[Stati Confederati d'America|confederato]] ignorarono la promulgazione del Proclama, dunque il possesso di schiavi continuò sino a quando le truppe unioniste non conquistarono i territori meridionali. Le regioni che vennero immediatamente raggiunte dagli effetti del Proclama furono il [[Tennessee]], la [[Louisiana]] meridionale e parte della [[Virginia]].<ref>{{Cita web|url=http://www.history.umd.edu/Freedmen/chronol.htm|titolo=Chronology of the Civil War|editore=History.umd.edu|data=13 ottobre 2008|accesso=29 agosto 2009}}</ref> Fu solo con l'adozione del [[XIII emendamento della Costituzione degli Stati Uniti d'America|Tredicesimo Emendamento]], nel 1865, che la schiavitù venne definitivamente abolita negli Stati Uniti. Trentasei degli Stati Uniti riconoscono il 19 giugno come una festività, [[Juneteenth]], che celebra l'anniversario del giorno in cui l'abolizione della schiavitù fu annunciata in Texas nel 1865. *È convinzione diffusa in Italia che "Quando c'era lui i treni arrivavano in orario", frase riferita al dittatore [[Benito Mussolini]]. In realtà gran parte del lavoro di riparazione delle ferrovie fu fatto prima che Mussolini ed i fascisti prendessero il potere nel 1922. Documenti dell'epoca sembrano indicare inoltre che il leggendario rispetto degli orari delle ferrovie italiane fosse più un mito che la realtà.<ref>{{Cita news|url=http://www.independent.co.uk/opinion/rear-window-making-italy-work-did-mussolini-really-get-the-trains-running-on-time-1367688.html|titolo=Rear Window: Making Italy work: Did Mussolini really get the trains running on time|accesso=20 settembre 201013|pubblicazione=The Independent|città=London|nome=BRIAN|cognome=CATHCART|data=3 aprile 1994}}</ref> *Non esiste alcuna prova che, durante l'[[Campagna di Polonia|invasione tedesca della Polonia]] del 1939, i cavalleggeri polacchi si siano lanciati in una coraggiosa quanto futile carica contro i [[carri armati]] tedeschi con lance e sciabole. Questa credenza sembra essere originata dagli sforzi della propaganda nazista in seguito alla [[carica di Krojanty]], in cui una brigata a cavallo della polizia polacca sorprese la fanteria tedesca in campo aperto e la caricò con le sciabole, finché non venne scacciata dalle [[autoblindo]]. Nonostante la cavalleria polacca portasse sempre la sciabola, i soldati erano addestrati a combattere a piedi e molto rapidamente, ed equipaggiati di armi leggere anticarro.<ref>''If a single image dominates the popular perception of the Polish campaign of 1939, it is the scene of Polish cavalry bravely charging the Panzers with their lances. Like many other details of the campaign, it is a myth that was created by German wartime propaganda and perpetuated by sloppy scholarship. Yet such myths have also been embraced by the Poles themselves as symbols of their wartime gallantry, achieving a cultural resonance in spite of their variance with the historical record.'' - Steven J. ZALOGA: ''Poland 1939 - The birth of Blitzkrieg''. Oxford: [[Osprey Publishing]], 2002. [http://www.panzerworld.net/fallweiss.html#polishcavalry Panzerworld.net]</ref> *Durante la [[seconda guerra mondiale]], il re [[Cristiano X di Danimarca]] non indossò la stella gialla per contrastare i tentativi [[nazisti]] di identificare gli [[ebrei]]. Gli ebrei danesi non furono mai obbligati ad indossare la [[stella di David]]. I danesi aiutarono gran parte degli ebrei a scappare dal Paese prima della fine della guerra.<ref>{{Cita web|titolo=The King and the Star — Myths created during the Occupation of Denmark |url=http://www.diis.dk/graphics/CVer/Personlige_CVer/Holocaust_and_Genocide/Publikationer/holocaust_DK_kap_5.pdf|autore=Vilhjálmur Örn Vilhjálmsson|editore=Danish institute for international studies}}</ref><ref>{{Cita web|titolo=Some Essential Definitions & Myths Associated with the Holocaust|url=http://www.chgs.umn.edu/histories/myths.html|editore=Center for Holocaust and Genocide Studies - University of Minnesota }}</ref> *Le parole di [[John Kennedy]] "[[Ich bin ein Berliner]]" significano in tedesco "Io sono un berlinese".<ref>{{Cita libro|cognome=Daum|nome=Andreas W.|titolo=Kennedy in Berlin|editore=Cambridge University Press|pp=148–149|anno=2007|url=http://books.google.com/?id=IrK1TG34vw8C&lpg=PP1&pg=PT156#v=onepage&q=|id={{ISBN|3506719912}}}}</ref><ref>{{Cita web|url=http://www.canoo.net/services/OnlineGrammar/Wort/Artikel/Gebrauch/ArtIndef.html|titolo=Gebrauch des unbestimmten Artikels (German, "Use of the indefinite article")|autore=Canoo Engineering AG|accesso=5 luglio 2010}}</ref> Una [[leggenda metropolitana]] vuole che, a causa dell'uso dell'articolo indefinito ''ein'', ''Berliner'' sia stato tradotto come [[krapfen]] e che la popolazione di Berlino sia scoppiata a ridere a quell'errore. La parola ''Berliner'' non viene comunemente usata per indicare i ''[[krapfen|Berliner Pfannkuchen]]'', che vengono semplicemente chiamati ''Pfannkuchen''. *Secondo diversi sondaggi, un 20-24% degli americani crede che [[Barack Obama]] sia [[musulmano]].<ref>{{Cita web|url=http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/08/18/AR2010081806913.html?hpid=topnews|titolo=Poll shows more Americans think Obama is a Muslim|editore=washingtonpost.com|data=19 agosto 2010|accesso=7 gennaio 2011}}</ref> La [[Casa Bianca]] descrive Obama come un "[[cristiano (religione)|cristiano]] devoto" che prega ogni giorno.<ref>{{Cita web|url=http://www.nydailynews.com/news/politics/2010/08/19/2010-08-19_one_in_five_americans_believe_president_barack_obama_is_a_muslim_poll.html|titolo=24% of Americans mistakenly believe President Obama is a Muslim: poll|editore=NYDailyNews.com|data=19 agosto 2010|accesso=7 gennaio 2011}}</ref> == Fonti == <references/> p1t3bvwce7rcymd9w6xowg2q60hchec 0 33533 502526 371509 2026-10-22T05:20:08Z Jcb 54929 502526 wikitext text/x-wiki {{Luoghi comuni da sfatare}} [[File:Western Sushi.jpg|thumb|right|180px|Sushi. Contrarimente alla credenza popolare, il sushi può contenere molti ingredienti crudi, tra cui verdure ed altri prodotti.]] *I [[Mytilus galloprovincialis|mitili]] che non si aprono durante la cottura possono comunque essere completamente cotti e sicuri da mangiare. Aprendo le valve accertarsi però che i mitili non siano "morti da parecchio tempo" e quindi avariati. Per questo motivo di solito si preferisce non aprire i gusci rimasti chiusi nella cottura, onde evitare di contaminare tutto il piatto. <ref>{{Cita web|cognome=Kruszelnicki|nome=Karl S.|url=http://www.abc.net.au/science/articles/2008/10/29/2404364.htm|titolo=Mussel myth an open and shut case|editore=Abc.net.au|data=29 ottobre 2008|accesso=29 agosto 2009}}</ref> *Alcuni cuochi credono che i cibi cotti con vino o liquore non saranno alcolici, a causa del basso punto di evaporazione dell'[[Etanolo|alcool]] che ne causa la dispersione nell'aria durante la cottura. In realtà, uno studio ha scoperto che parte dell'alcool rimane: il 25% dopo un'ora di cottura, e il 10% dopo due ore.<ref>{{Cita web|url=http://www.ochef.com/165.htm|titolo=Does alcohol burn off in cooking?|editore=Ochef.com|data=|accesso=29 agosto 2009}}</ref> *''[[Sushi]]'' non vuol dire "pesce crudo", e non tutto il sushi è fatto di pesce crudo. Il nome "sushi" si riferisce al riso all'aceto che viene usato per prepararlo: il sushi è fatto di ''sumeshi'', un riso delicatamente mescolato con aceto di riso, sale e zucchero.<ref>{{Cita web|url=http://recipes.howstuffworks.com/sushi.htm|titolo=How Sushi Works|editore=[[HowStuffWorks]]|accesso=4 febbraio 2011}}</ref> Il riso viene tradizionalmente associato a pesce crudo, frutti di mare cotti, uova di gallina e di pesce e/o verdure come [[cetriolo]], [[daikon]] e [[avocado]]. Il termine giapponese "[[sashimi]]" si avvicina maggiormente al significato di "pesce crudo", ma non del tutto: ''sashimi'' può anche indicare carne o verdura non cotta, e di solito si riferisce prevalentemente alla presentazione del piatto che ai suoi ingredienti. Il piatto consiste in riso sushi ed altri condimenti avvolti in [[alga|alghe]] chiamate ''[[makizushi]]''. *Il [[forno a microonde]] non cucina il cibo dall'interno. Le radiazioni del microonde penetrano nel cibo e causano un riscaldamento diretto solo a breve distanza dalla superficie. Questa distanza è chiamata "[[effetto pelle]]". Ad esempio, il tessuto muscolare (carne) ha un effetto pelle di circa 1&nbsp;cm, alle frequenze del microonde.<ref name=VanderVorst>{{Cita libro|autore=Vander Vorst, Andre|titolo=RF/Microwave Interaction with Biological Tissues|editore=John Wiley and Sons|anno=2006|id={{ISBN|978-0471732778}}}} Page 43, "Figure 1.8.</ref> *Mettere del metallo dentro un [[forno a microonde]] non ne danneggia i circuiti. Ci sono comunque altri problemi di sicurezza: in pezzi di metallo non progettati per essere usati in un microonde si può sviluppare un [[arco elettrico]], e il metallo può scaldarsi così tanto da danneggiare il cibo, la cute o l'interno del forno. Gli oggetti metallici progettati per microonde possono invece essere utilizzati senza pericoli.<ref>{{Cita web|url=http://www.patentstorm.us/patents/7112771/description.html|titolo=US Patent 7112771 - Microwavable metallic container}}</ref> *I [[Gomma da masticare|chewing-gum]] deglutiti non ci mettono sette anni per essere digeriti. In effetti, il chewing-gum è perlopiù indigeribile, ma attraversa il sistema digestivo con la stessa velocità degli altri alimenti.<ref>{{Cita web|url=http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=fact-or-fiction-chewing-gum-takes-seven-years-to-digest|titolo=Fact or Fiction?: Chewing Gum Takes Seven Years to Digest|editore=[[Scientific American]]|nome=John|cognome=Matson|data=11 ottobre 2007|accesso=4 febbraio 2011}}</ref> == Note == <references/> egg1vhdtbwgtdyoogfxxho7y1ucp6o1 0 33795 502509 428504 2026-10-22T05:10:30Z Jcb 54929 502509 wikitext text/x-wiki {{Informatica 2 Liceo Scientifico Scienze Applicate}} L'indirizzo di studi del Liceo Scientifico Indirizzo Scienze Applicate prevede per la materia Informatica all'interno del biennio lo studio di un linguaggio di programmazione per permettere nel prosieguo degli studi (5^ anno) l'implementazione di algoritmi matematici e la costruzione di modelli e l'uso della programmazione in ambiente scientifico. In questo libro si sviluppa la programmazione in C utilizzando l'ambiente di programmazione [http://orwelldevcpp.blogspot.it/ Dev C++], e si cerca di trasmettere tutte quelle conoscenze che sono necessarie per poter partecipare alle [http://www.olimpiadi-informatica.it/ Olimpiadi dell'Informatica] . Lo sviluppo del libro segue il normale percorso didattico svolto in classe con la parte di teoria e gli esercizi assegnati e risolti. Una parte, che eccede il normale sviluppo curriculare, e' qui presente per permettere ai piu' volenterosi una preparazione adeguata alla partecipazione alle Olimpiadi dell'Informatica. Lo sviluppo del libro si articolera' durante l'anno scolastico 2014/2015 con aggiornamenti settimanali. == Bibliografia == * Herbert Schildt, ''La Guida Completa C++ Quarta edizione'', 2003, {{ISBN|88-386-4326-1}} == Collegamenti esterni == * [http://blacklight.gotdns.org/guidac.pdf Il linguaggio c: guida pratica alla programmazione 3^ edizione] [[Categoria:Informatica 2 Liceo Scientifico Scienze Applicate|Informatica 2 Liceo Scientifico Scienze Applicate]] [[Categoria:Superiori]] [[Categoria:Informatica teorica]] [[Categoria:Dewey 005]] {{Alfabetico|I}} {{Avanzamento|25%|15 settembre 2014}} q6h99ygd0nu56s8fblxxu7f0jd90pvq 0 34638 502491 502488 2026-10-21T12:18:15Z Pufui PcPifpef 7952 502491 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Le disposizioni foniche attualmente presenti in questo libro sono '''5190'''. == Per il lettore == Ciascun organo a canne è uno strumento a sé, con una propria dignità indissolubilmente legata alla sua unicità. Non troveremo mai un organo uguale ad un altro, neppure nei rarissimi casi di strumenti costruiti in serie: avranno sempre qualcosa che li distinguerà fra di loro. Come poter, dunque, descrivere uno strumento unico, in maniera tale che, senza suonarlo o ascoltarlo, sia possibile capire come è fatto? Grazie alla sua disposizione fonica: essa è l'elenco dei registri che compongono lo strumento, riportati in base alla loro appartenenza alle varie "divisioni" (manuale/i ed eventualmente pedale). Pertanto si tratta di un elemento fondamentale, l'unica vera grande ed esaustiva descrizione dello strumento, dal momento che un organo si differenzia da un altro fondamentalmente per i registri che ha. Questo wikilibro si prefigge il compito di racchiudere al suo interno le disposizioni foniche di organi del presente e del passato, raggruppate in base alla loro collocazione all'interno di edifici che, per sviluppi culturali ed esigenze liturgiche, sono per la maggior parte destinati al culto. La presente opera si rivolge, dunque, non solo allo studioso di organaria ed organologia, ma anche al curioso che vuol sapere come è fatto l'organo della chiesa tot, all'appassionato, all'organista che ha l'esigenza di conoscere le caratteristiche di un tal organo, a chiunque, in poche parole, sia interessato all'argomento. == Per il contributore == Chiunque voglia contribuire all'edificazione del presente wikilibro, è il benvenuto, ed è pregato di seguire, per amor di uniformità, lo schema che può vedere nelle pagine già presenti. Sono tuttavia doverose alcune raccomandazioni tecniche. Una volta inserite una o più disposizioni foniche, il contributore è pregato di aggiornare il numero all'inizio di questa pagina. === Dei titoli === I titoli delle singole pagine seguono sempre questo schema: Stato/Regione (o altra divisione amministrativa analoga)/Provincia (o altra divisione amministrativa analoga)/Comune/Località (che può essere anche il comune stesso, comunque si ripete) - Edificio Ad esempio: Italia/Lombardia/Città metropolitana di Milano/Milano/Milano - Cattedrale di Santa Maria Nascente Nei nomi delle chiese, si scrive solo: ''Chiesa di...'', oppure ''Santuario di...'', oppure ''Basilica di...'', ''Cattedrale di...'' o ''Cattedrale metropolitana di...'', non ''Basilica Cattedrale Primaziale Metropolitana Santuario Protoecclesia di...''. Sono altresì bandite le abbreviazioni (come ad esempio ''S.'' al posto di ''Santo/Santa/Sacro''). Se in un edificio ci sono più organi, vanno tutti nella stessa pagina. Le singole pagine non sono per organo, ma per edificio. === Delle tabelle riassuntive === Le tabelle riassuntive a inizio pagina, seguono questo schema: * '''Costruttore:''' [nome e] cognome del costruttore/ditta costruttrice con, in caso, tra parentesi e in corsivo, il numero d'opera * '''Anno:''' anno di costruzione (in caso, in nota, data dell'inaugurazione) * '''Restauri/modifiche:''' elenco: nome di chi ha fatto il restauro e, tra parentesi, anno e tipologia di intervento * '''Registri:''' numero dei registri (in caso di registri spezzati, ciascuno vale 1 e non 1/2) * '''Canne:''' numero di canne * '''Trasmissione:''' meccanica/pneumatico-tubolare/elettrica/elettronica/ecc. nel caso di mista, si scrive mista e poi si specifica tra parentesi * '''Consolle:''' tipologia della consolle (a finestra, mobile/fissa indipendente, appoggiata, rivolta, ecc.) e posizione (al centro del coro, al centro della parete anteriore della cassa, su apposita cantoria, ecc.) * '''Tastiere:''' n° di tastiere e di note ed estensione tra parentesi * '''Pedaliera:''' tipologia di pedaliera (a leggio, dritta, concava, concavo-radiale), n° di note ed estensione tra parentesi * '''Collocazione:''' n° dei corpi, posizione dei corpi. Esempio: * '''Costruttore:''' Pinco Pallino (''Opus 100'') * '''Anno:''' 2019-2020 * '''Restauri/modifiche:''' Tizio Caio (2102, restauro conservativo), Sempronio (2156, modifiche e ampliamento) * '''Registri:''' 36 * '''Canne:''' 3.562 * '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali e il pedale, elettronica per i registri) * '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa * '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do<small>1</small>''-''Sol<small>5</small>'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do<small>1</small>''-''Fa<small>3</small>'') * '''Collocazione:''' in due corpi contrapposti, sulla cantoria in controfacciata Nel caso di ottave scavezze: * '''Tastiera:''' 1 di 50 note con prima ottava scavezza (''Do<small>1</small>''-''Fa<small>5</small>'', Bassi/Soprani ''Do#<small>3</small>''/''Re<small>3</small>'') * '''Pedaliera:''' a leggio di 18 note con prima ottava scavezza (''Do<small>1</small>''-''Sol#<small>2</small>''), priva di registri propri e costantemente unita al manuale Non sono ammesse abbreviazioni, come ad esempio i nomi degli organari. === Delle disposizioni foniche === * I nomi delle divisioni vengono scritti nel seguente modo: '''I - ''Grand'Organo'''''; quello del pedale così: '''Pedale'''; * il nome della seconda o terza tastiera si riporta semplicemente, dopo il numero ordinale romano, come '''''Espressivo''''' e non come Recitativo, essendo un'impropria italianizzazione del francese ''Récit''; * nel caso di aggettivi dopo il nome del manuale, essi sono riportati con la prima lettera minuscola (ad esempio: '''VI - ''Organo antico aperto'''''); * qualora i registri, sulla consolle, siano raggruppati per Concerto e Ripieno (ad esempio come avviene per la maggior parte degli organi ottocenteschi italiani), si segua questo schema ([[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Toscana/Provincia di Siena/Montalcino/Montisi - Chiesa delle Sante Flora e Lucilla|qui un esempio]]) e, nel caso di più manuali, si premetta sempre il numero e il nome (ad esempio: '''I - Organo eco ''Concerto'''''); * all'interno di ogni divisione vi sono due colonne, divise da doppia stanghetta verticale (<code><nowiki>||</nowiki></code>), che rispettivamente, da sinistra a destra, sono: 1) nome del registro con eventualmente indicato il numero di file, 2) altezza del registro in piedi con eventualmente specificata l'appartenenza ai soli Bassi o ai soli Soprani (esempio: <code><nowiki>Ripieno 5 file || 2' Soprani</nowiki></code>); * tutti i nomi registri sono scritti con la prima lettera maiuscola, mentre le parole seguenti devono iniziare con la minuscola (ad esempio: ''Ripieno acuto 5 file'' e '''non''' ''Ripieno Acuto 5 File''), ad eccezione delle disposizioni in tedesco o nelle lingue che richiedono la maiuscola anche per tutti i sostantivi - nel caso non sia possibile reperire l'altezza in piedi delle mutazioni composte, si sposta il numero di file nel campo dell'altezza in piedi (esempio: <code><nowiki>Ripieno || 5 file</nowiki></code>); * le mutazioni sono scritte con il numero intero separato da quello frazionario tramite un punto, così: ''5.1/3<nowiki>'</nowiki>''; qualora l'altezza sia solo frazionaria, si omette lo ''0.'' iniziale, così: ''1/4<nowiki>'</nowiki>'' e '''non''' ''0.1/4<nowiki>'</nowiki>''; * nel caso di mutazioni composte, l'altezza in piedi è riportata solo relativamente alla prima fila, ad eccezione di quelle a due file (per non occupare troppo spazio) - qualora le altezze delle file successive presentino delle anomalie, si inseriscono in nota. * i registri ad ancia sono scritti in rosso quando sono riportati così sulla consolle; * non si inserisce il numero ordinale davanti a ciascun registro; * non si riportano le unioni e gli accoppiamenti, né gli annullatori; * il Tremolo si riporta all'interno di ciascuna divisione; * gli accessori (ad esempio: Uccelliera, Zampogna ecc.) si riportano nel seguente modo prima della disposizione fonica: '''Accessori''': ''Uccelliera''; ''Zampogna''; * non sono ammesse abbreviazioni. Quindi, in poche parole, questa disposizione '''non''' va bene (mettiamo che sulla consolle i registri ad ancia siano scritti '''in nero'''): {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Prima tastiera - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |Ripieno Acuto 3 File || 0.1/2' |- |Flauto a Camino || 8' |- |Sesquialtera 2 File || 2.2/3'-1.3/5' |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8' bassi</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8' soprani</span> |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Seconda tastiera - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola di Gamba || 8' |- |Flauto a Cuspide || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |Decimino || 1.1/3' |- |Pienino 3 File || 1'-0.2/3'-0.1/2' |- |Voce Celeste 2 File || 8' |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba Armonica</span> ||<span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Bordone || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava || 4' |- |<span style="color:#8b0000;">Trombone</span> || <span style="color:#8b0000;">16'</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba Bassa</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |} |} Questa, invece, va bene: {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |Ripieno acuto 3 file || 1/2' |- |Flauto a camino || 8' |- |Sesquialtera 2 file || 2.2/3'-1.3/5' |- |Tromba || 8' Bassi |- |Tromba || 8' Soprani |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola di gamba || 8' |- |Flauto a cuspide || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |Decimino || 1.3/5' |- |Pienino 3 file || 1' |- |Voce celeste 2 file || 8' |- |Tromba armonica || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Bordone || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava || 4' |- |Trombone || 16' |- |Tromba bassa || 8' |- |} |} == Libri correlati == * {{libro|Organo a canne}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne| ]] [[Categoria:Musica]] [[Categoria:Dewey 786]] {{alfabetico|D}} {{Avanzamento|0%|9 giugno 2020}} 6mp01iirebj1tswpf2kkzuqgqry2yqe 502495 502491 2026-10-21T13:26:41Z Pufui PcPifpef 7952 502495 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Le disposizioni foniche attualmente presenti in questo libro sono '''5191'''. == Per il lettore == Ciascun organo a canne è uno strumento a sé, con una propria dignità indissolubilmente legata alla sua unicità. Non troveremo mai un organo uguale ad un altro, neppure nei rarissimi casi di strumenti costruiti in serie: avranno sempre qualcosa che li distinguerà fra di loro. Come poter, dunque, descrivere uno strumento unico, in maniera tale che, senza suonarlo o ascoltarlo, sia possibile capire come è fatto? Grazie alla sua disposizione fonica: essa è l'elenco dei registri che compongono lo strumento, riportati in base alla loro appartenenza alle varie "divisioni" (manuale/i ed eventualmente pedale). Pertanto si tratta di un elemento fondamentale, l'unica vera grande ed esaustiva descrizione dello strumento, dal momento che un organo si differenzia da un altro fondamentalmente per i registri che ha. Questo wikilibro si prefigge il compito di racchiudere al suo interno le disposizioni foniche di organi del presente e del passato, raggruppate in base alla loro collocazione all'interno di edifici che, per sviluppi culturali ed esigenze liturgiche, sono per la maggior parte destinati al culto. La presente opera si rivolge, dunque, non solo allo studioso di organaria ed organologia, ma anche al curioso che vuol sapere come è fatto l'organo della chiesa tot, all'appassionato, all'organista che ha l'esigenza di conoscere le caratteristiche di un tal organo, a chiunque, in poche parole, sia interessato all'argomento. == Per il contributore == Chiunque voglia contribuire all'edificazione del presente wikilibro, è il benvenuto, ed è pregato di seguire, per amor di uniformità, lo schema che può vedere nelle pagine già presenti. Sono tuttavia doverose alcune raccomandazioni tecniche. Una volta inserite una o più disposizioni foniche, il contributore è pregato di aggiornare il numero all'inizio di questa pagina. === Dei titoli === I titoli delle singole pagine seguono sempre questo schema: Stato/Regione (o altra divisione amministrativa analoga)/Provincia (o altra divisione amministrativa analoga)/Comune/Località (che può essere anche il comune stesso, comunque si ripete) - Edificio Ad esempio: Italia/Lombardia/Città metropolitana di Milano/Milano/Milano - Cattedrale di Santa Maria Nascente Nei nomi delle chiese, si scrive solo: ''Chiesa di...'', oppure ''Santuario di...'', oppure ''Basilica di...'', ''Cattedrale di...'' o ''Cattedrale metropolitana di...'', non ''Basilica Cattedrale Primaziale Metropolitana Santuario Protoecclesia di...''. Sono altresì bandite le abbreviazioni (come ad esempio ''S.'' al posto di ''Santo/Santa/Sacro''). Se in un edificio ci sono più organi, vanno tutti nella stessa pagina. Le singole pagine non sono per organo, ma per edificio. === Delle tabelle riassuntive === Le tabelle riassuntive a inizio pagina, seguono questo schema: * '''Costruttore:''' [nome e] cognome del costruttore/ditta costruttrice con, in caso, tra parentesi e in corsivo, il numero d'opera * '''Anno:''' anno di costruzione (in caso, in nota, data dell'inaugurazione) * '''Restauri/modifiche:''' elenco: nome di chi ha fatto il restauro e, tra parentesi, anno e tipologia di intervento * '''Registri:''' numero dei registri (in caso di registri spezzati, ciascuno vale 1 e non 1/2) * '''Canne:''' numero di canne * '''Trasmissione:''' meccanica/pneumatico-tubolare/elettrica/elettronica/ecc. nel caso di mista, si scrive mista e poi si specifica tra parentesi * '''Consolle:''' tipologia della consolle (a finestra, mobile/fissa indipendente, appoggiata, rivolta, ecc.) e posizione (al centro del coro, al centro della parete anteriore della cassa, su apposita cantoria, ecc.) * '''Tastiere:''' n° di tastiere e di note ed estensione tra parentesi * '''Pedaliera:''' tipologia di pedaliera (a leggio, dritta, concava, concavo-radiale), n° di note ed estensione tra parentesi * '''Collocazione:''' n° dei corpi, posizione dei corpi. Esempio: * '''Costruttore:''' Pinco Pallino (''Opus 100'') * '''Anno:''' 2019-2020 * '''Restauri/modifiche:''' Tizio Caio (2102, restauro conservativo), Sempronio (2156, modifiche e ampliamento) * '''Registri:''' 36 * '''Canne:''' 3.562 * '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali e il pedale, elettronica per i registri) * '''Consolle:''' a finestra, al centro della parete anteriore della cassa * '''Tastiere:''' 3 di 56 note (''Do<small>1</small>''-''Sol<small>5</small>'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do<small>1</small>''-''Fa<small>3</small>'') * '''Collocazione:''' in due corpi contrapposti, sulla cantoria in controfacciata Nel caso di ottave scavezze: * '''Tastiera:''' 1 di 50 note con prima ottava scavezza (''Do<small>1</small>''-''Fa<small>5</small>'', Bassi/Soprani ''Do#<small>3</small>''/''Re<small>3</small>'') * '''Pedaliera:''' a leggio di 18 note con prima ottava scavezza (''Do<small>1</small>''-''Sol#<small>2</small>''), priva di registri propri e costantemente unita al manuale Non sono ammesse abbreviazioni, come ad esempio i nomi degli organari. === Delle disposizioni foniche === * I nomi delle divisioni vengono scritti nel seguente modo: '''I - ''Grand'Organo'''''; quello del pedale così: '''Pedale'''; * il nome della seconda o terza tastiera si riporta semplicemente, dopo il numero ordinale romano, come '''''Espressivo''''' e non come Recitativo, essendo un'impropria italianizzazione del francese ''Récit''; * nel caso di aggettivi dopo il nome del manuale, essi sono riportati con la prima lettera minuscola (ad esempio: '''VI - ''Organo antico aperto'''''); * qualora i registri, sulla consolle, siano raggruppati per Concerto e Ripieno (ad esempio come avviene per la maggior parte degli organi ottocenteschi italiani), si segua questo schema ([[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Toscana/Provincia di Siena/Montalcino/Montisi - Chiesa delle Sante Flora e Lucilla|qui un esempio]]) e, nel caso di più manuali, si premetta sempre il numero e il nome (ad esempio: '''I - Organo eco ''Concerto'''''); * all'interno di ogni divisione vi sono due colonne, divise da doppia stanghetta verticale (<code><nowiki>||</nowiki></code>), che rispettivamente, da sinistra a destra, sono: 1) nome del registro con eventualmente indicato il numero di file, 2) altezza del registro in piedi con eventualmente specificata l'appartenenza ai soli Bassi o ai soli Soprani (esempio: <code><nowiki>Ripieno 5 file || 2' Soprani</nowiki></code>); * tutti i nomi registri sono scritti con la prima lettera maiuscola, mentre le parole seguenti devono iniziare con la minuscola (ad esempio: ''Ripieno acuto 5 file'' e '''non''' ''Ripieno Acuto 5 File''), ad eccezione delle disposizioni in tedesco o nelle lingue che richiedono la maiuscola anche per tutti i sostantivi - nel caso non sia possibile reperire l'altezza in piedi delle mutazioni composte, si sposta il numero di file nel campo dell'altezza in piedi (esempio: <code><nowiki>Ripieno || 5 file</nowiki></code>); * le mutazioni sono scritte con il numero intero separato da quello frazionario tramite un punto, così: ''5.1/3<nowiki>'</nowiki>''; qualora l'altezza sia solo frazionaria, si omette lo ''0.'' iniziale, così: ''1/4<nowiki>'</nowiki>'' e '''non''' ''0.1/4<nowiki>'</nowiki>''; * nel caso di mutazioni composte, l'altezza in piedi è riportata solo relativamente alla prima fila, ad eccezione di quelle a due file (per non occupare troppo spazio) - qualora le altezze delle file successive presentino delle anomalie, si inseriscono in nota. * i registri ad ancia sono scritti in rosso quando sono riportati così sulla consolle; * non si inserisce il numero ordinale davanti a ciascun registro; * non si riportano le unioni e gli accoppiamenti, né gli annullatori; * il Tremolo si riporta all'interno di ciascuna divisione; * gli accessori (ad esempio: Uccelliera, Zampogna ecc.) si riportano nel seguente modo prima della disposizione fonica: '''Accessori''': ''Uccelliera''; ''Zampogna''; * non sono ammesse abbreviazioni. Quindi, in poche parole, questa disposizione '''non''' va bene (mettiamo che sulla consolle i registri ad ancia siano scritti '''in nero'''): {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Prima tastiera - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |Ripieno Acuto 3 File || 0.1/2' |- |Flauto a Camino || 8' |- |Sesquialtera 2 File || 2.2/3'-1.3/5' |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8' bassi</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8' soprani</span> |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Seconda tastiera - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola di Gamba || 8' |- |Flauto a Cuspide || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |Decimino || 1.1/3' |- |Pienino 3 File || 1'-0.2/3'-0.1/2' |- |Voce Celeste 2 File || 8' |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba Armonica</span> ||<span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Bordone || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava || 4' |- |<span style="color:#8b0000;">Trombone</span> || <span style="color:#8b0000;">16'</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba Bassa</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |} |} Questa, invece, va bene: {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |Ripieno acuto 3 file || 1/2' |- |Flauto a camino || 8' |- |Sesquialtera 2 file || 2.2/3'-1.3/5' |- |Tromba || 8' Bassi |- |Tromba || 8' Soprani |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola di gamba || 8' |- |Flauto a cuspide || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |Decimino || 1.3/5' |- |Pienino 3 file || 1' |- |Voce celeste 2 file || 8' |- |Tromba armonica || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Bordone || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava || 4' |- |Trombone || 16' |- |Tromba bassa || 8' |- |} |} == Libri correlati == * {{libro|Organo a canne}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne| ]] [[Categoria:Musica]] [[Categoria:Dewey 786]] {{alfabetico|D}} {{Avanzamento|0%|9 giugno 2020}} poeqrkme3ij344jje3gn0ymrfri4rmj 0 34923 502499 491710 2026-10-21T14:08:54Z DisposizioniFoniche 54828 /* Organo positivo */ 502499 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} ==Organo maggiore== [[File:Napoli Organo de Martino Chiesa di Santa Caterina a Formiello.jpg|300px|senza_cornice|centro]] * '''Costruttore:''' Giuseppe de Martino * '''Anno:''' 1718 * '''Restauri/modifiche:''' - * '''Registri:''' 8 * '''Canne:''' - * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' indipendente * '''Tastiere:''' 1 di 45 note con prima ottava scavezza (''Do¹''-''Do⁵'') * '''Pedaliera:''' - * '''Collocazione:''' corpo unico in cantoria nel braccio sinistro del transetto {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Colonna di sinistra - ''Ripieno''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |XXVI || 2/3' |- |Tiratutti |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Colonna di destra - ''Concerto''''' ---- |- |Flauto in VIII || 4' |- |Voce umana || 8' Soprani |- |} |} ==Organo positivo== [[File:Organo positivo, Santa Caterina a Formiello.jpg|300px|centro]] * '''Costruttore:''' anonimo inglese * '''Anno:''' - * '''Restauri/modifiche:''' ? * '''Registri:''' 8 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra * '''Tastiere:''' 1 di 57 note (''La^-1''-''Fa⁵'') * '''Pedaliera:''' No * '''Collocazione:''' corpo unico, a pavimento nel braccio destro del transetto {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Manuale''' ---- |- |Principale |- |Traverso || Bassi |- |Traverso || Soprani |- |Ottava || Bassi |- |Ottava || Soprani |- |Quinta |- |Flauto in XV (?) |- |} |} == Altri progetti == {{interprogetto|w=Chiesa di Santa Caterina a Formiello|w_preposizione=sulla|commons=Category:Santa Caterina a Formiello (Naples)|commons_preposizione=sulla|etichetta=Chiesa di Santa Caterina a Formiello}} == Collegamenti esterni == * {{cita web|url=http://www.trabaci.com/organi-in-campania|titolo=Organi in Campania|sito=trabaci.com|accesso=28 gennaio 2015}} {{Avanzamento|100%|28 gennaio 2015}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] es2lu0eg3lbkyt3p27pknl690j1r8vj 0 35443 502517 481787 2026-10-22T05:17:41Z Jcb 54929 502517 wikitext text/x-wiki {{abbandonato}} [[File:Golden Aum.png|thumb|Il simbolo dell<nowiki>'</nowiki>''Oṃ'', il più sacro ''mantra'' induista. Questo simbolo ॐ deriva dall'unione di due caratteri del devanāgarī: ओ ('o') + ँ ('m' nasale) riportati in corsivo. Risultando il devanāgarī una scrittura non precedente all'VIII secolo d.C. questo simbolo è di gran lunga posteriore alla sillaba ''Oṃ'' presente in testi anteriori almeno al VI secolo a.C.]] Lo '''hindūismo''' (adattato in italiano anche in "induismo"; in lingua hindi reso come ''hindudharma'', in devanāgarī: हिन्दू धर्म), conosciuto anche come '''''sanātanadharma'''''<ref>È da tenere presente che anche la denominazione ''sanātanadharma'' è frutto dei riformatori "hindū" del XIX secolo. Cfr. a tal proposito: Gavin Flood. ''L'induismo''. Torino, Einaudi, 2006, pag. 13</ref> (devanāgarī सनातन धर्म, lett. «legge/religione<ref>Nella lingua hindi, la lingua ufficiale e più diffusa dell'India, il termine occidentale "religione" viene reso come धर्म (alfabeto devanāgarī) traslitterato in caratteri latini come ''Dharma'' e risultante identico al termine sanscrito. {{q|E' abbastanza difficile trovare un'unica parola nell'area dell'Asia meridionale che denoti ciò che in italiano è definito "religione", un termine effettivamente piuttosto vago e dall'ampio raggio semantico. Forse il termine più appropriato potrebbe essere il sanscrito ''dharma'', traducibile in diversi modi, tutti pertinenti alle idee e alle pratiche religiose indiane|William K. Mahony. ''Induismo'', "Enciclopedia delle Religioni" vol. 9: "Dharma induista". Milano, Jaca Book, 2006, pag. 99}} Gianluca Magi precisa tuttavia che il termine ''Dharma'' {{q|è più ampio e complesso di quello cristiano di ''religione'' e, dall'altro, meno giuridico delle attuali concezioni occidentali di "dovere" o di "norma", poiché privilegia la consapevolezza e la libertà piuttosto che il concetto di ''religio'' od obbligo |in ''Dharma'', "Enciclopedia filosofica" vol. 3. Milano, Bompiani, 2006, pag. 2786}} </ref> eterna<ref>Come aggettivo ''sanātana'' indica in sanscrito ciò che è "eterno", "primordiale", "immortale", "perpetuo".</ref>»), è, tra principali religioni del mondo, quella con le origini più antiche; conta circa 1 miliardo di fedeli, di cui circa 828 milioni in India<ref>Vedi: [http://censusindia.gov.in/Census_Data_2001/India_at_glance/religion.aspx Government of India: census data 2001].</ref>. Dare una definizione unitaria dello hindūismo è difficile, poiché esso&nbsp;– più che una singola religione in senso stretto&nbsp;– si può considerare una serie di correnti religiose, devozionali e/o metafisiche e/o teologico-speculative, modi di comportarsi, abitudini quotidiane spesso eterogenee, aventi sì un comune nucleo di valori e credenze religiose, ma differenti tra loro a seconda del modo in cui interpretano la tradizione e la sua letteratura religiosa, e a seconda di quale aspetto diviene oggetto di focalizzazione per le singole correnti<ref>Cfr., a titolo esemplificativo: Stefano Piano. ''Dizionario delle religioni'' (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, pagg. 373-4. Michel Delahoutre in ''Dictionnaire des Religions'' (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: ''Dizionario delle religioni''. Milano, Mondadori, 2007, pag. 911.</ref>. ==Etimologia== [[File:Pashupatinath Entrance Bull.JPG|thumb|L'ingresso del tempio Paṣupatināth (Signore delle mandrie) dedicato a Śiva a Kathmandu. L'ingresso al tempio è consentito esclusivamente agli indiani che appartengono a un ''varṇa'' a prescindere dalla loro fede religiosa, mentre è severamente proibito a tutti gli altri visitatori anche se professano con rigore una fede induista.]] [[File:Lahiri Mahasaya.jpg|thumb|Shyama Charan Lahiri (1828-1895) maestro di ''yoga'' del XIX secolo. Da notare lo ''yajñopavītam'', il cordoncino composto da tre fili di cotone bianco uniti indossati sopra la spalla sinistra<ref>''Manusmṛti'' II, 44.</ref>, i quali lo indicano come un brahmano.]] Il termine adattato in italiano " hindūismo", deriva dal termine anglosassone ''hinduism'' diffuso dagli inglesi in epoca moderna<ref>Probabilmente il primo autore ad utilizzare il termine ''hinduism'' fu Ram Mohan Roy (1772-1833) nel 1823, Cfr. Michel Delahoutre in ''Dictionnaire des Religions'' (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: ''Dizionario delle religioni''. Milano, Mondadori, 2007, pag. 911.</ref>, coniato aggiungendo il suffisso ''ism'' al sostantivo ''hindū'', quest'ultimo termine a sua volta utilizzato, a partire dal XIII secolo, dai turchi di fede musulmana per indicare coloro che non si convertivano alla loro religione<ref>Stefano Piano. ''Dizionario delle religioni'' (a cura di Giovanni Filoramo). Torino, Einaudi, 1993, pagg. 373-4. Ma anche Mario Piantelli, in ''Hinduismo'' (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 2007, pag. 7</ref> nonché, con il termine arabo ''al-Hind'', occorre nei testi arabi ad indicare l'intero popolo dell'India<ref>Romila Thapar. ''Interpreting Early India''. Delhi, Oxford University Press, 1993, pag. 77</ref>. Il termine ''hindū'', fu in origine prettamente geografico in quanto si fa derivare dall'antica parola iranica utilizzata, fin dall'epoca Achemenide, per indicare il fiume Indo e la regione dei suoi sette affluenti<ref> Punjab.</ref><ref>Così l<nowiki>'</nowiki>''Avestā'', precisamente il 18° verso del I ''fargard'' dello ''Yu[va]tdēvdāt'':{{q|La quindicesima delle buone terre che, io Ahura Mazdā, ho creato sono stati i Sette Fiumi (''Hapta Hindu''). Subito dopo è giunto Angra Mainyu, che tutto è morte, e con la sua magia ha creato per contro creature abnormi nelle donne e una calura eccessiva. |''Avestā'', ''Yu[va]tdēvdāt'', I,18. Traduzione di Arnaldo Alberti in ''Avestā''. Torino, UTET, 2008|pañcadasem asanghãmca shôithranãmca vahishtem frâthweresem azem ýô ahurô mazdå ýô hapta heñdu, âat ahe paityârem frâkereñtat angrô mainyush pouru-mahrkô arathwyâca daxshta arathwîmca garemâum.|lingua=ave}}</ref> e i suoi abitanti<ref>Mario Piantelli, in ''Hinduismo'' (a cura di Giovanni Filoramo. Bari, Laterza, 2007, pag. 6</ref>, fiume e regione a loro volta denominati in sanscrito vedico dagli indoari come ''Sapta Síndhu'' e ''Síndhu''<ref>Cfr. ad es. ''Ṛgveda'' X,75:{{q|''Ṛgveda'' X,75,1|pra su va āpo mahimānamuttamaṃ kārurvocāti sadanevivasvataḥ pra sapta-sapta tredhā hi cakramuḥ prasṛtvarīṇāmati sindhurojasā |lingua=sa}} In sanscrito, il termine ''sindhu'', sostantivo maschile, indica anche, in senso generale, un fiume, un flusso, una corrente o anche una distesa d'acqua (un mare, o un lago), ma, in particolare il fiume Indo.</ref><ref>Il suono /s/ (iniziale e intervocalico) in avestico diventa /h/, e così nell<nowiki>'</nowiki>''Avestā'' ''Sapta Sindhu'' diventa ''Hapta Hindhu''</ref>. La regione a est del fiume Indo diventa così lo ''Hindustān'' (il termine ''stān'' nelle varie lingue indoeuropee, come l'antico persiano, indica un "luogo dove si sta", un "territorio"), e i suoi abitanti sono chiamati "''hindū''" dai Persiani e, più tardi, dai Greci<ref>Qui il termine perde l'aspirazione iniziale e diviene Ἰνδός, ''Índos''.</ref> e Romani<ref>''Indi'', ''Indōrum'', deriv. dal greco.</ref>. Con la colonizzazione britannica, il termine inglese ''hinduism'' fu dunque impiegato per indicare un insieme variabile di fatti culturali e religiosi presenti nel Subcontinente indiano, e quindi tradotto nelle principali lingue europee. Successivamente gli stessi indiani finirono per utilizzare il termine, di conio anglosassone, ''hinduism'' per indicare la propria identità nazionale in contrapposizione a quella dei colonizzatori<ref>Robert Eric Frykenberg. ''The Emergency of Modern Hinduism''; in Gunther Dietz Sontheimer e Hermann Kulke (a cura di). ''Hinduism Reconsidered''. Delhi, Manohar, 1991, pagg. 30-1.</ref>. Anche se il termine ''hindū'' compare già nel XVI secolo in testi religiosi ''vaiṣṇava'' in contrapposizione al termine ''yavana'' (musulmano)<ref>Joseph T. O'Connel. ''The word "Hindu" in Gaudiya Vaiṣṇava Text''. ''Journal of the American Oriental Society'' 1973, XCIII,3, 340-4</ref>. I fedeli ''hindū'' non indicano, tuttavia, la loro fede religiosa come "hinduism" (hindūismo), termine che non compare in alcun vocabolario indiano tradizionale antico o moderno<ref>Michel Delahoutre. ''Op. cit.''.</ref> quanto piuttosto come ''sanātanadharma'' (Ordine, Norma, Religione eterna) in quanto i suoi fondamenti non sono frutto dell'esperienza umana ma della rivelazione divina, fin dallo stesso ''Veda'' manifestatosi all'alba dei tempi ai veggenti detti ''Ṛṣi''. O ancora lo indicano come ''varṇāśramadharma'' ovvero come il ''Dharma'' che regge ogni essere secondo la sua collocazione (''varṇa'') assegnandogli un impegno suo proprio (''āśrama'') di ordine sociale, religioso e morale<ref>Michel Delahoutre. ''Op. cit.'', pag. 912.</ref>. Lo " hindūismo" viene tradizionalmente indicato anche come ''āryadharma'', la Religione degli ''ārya''<ref>''Dizionario sanscrito-italiano'' (direzione scientifica Saverio Sani). Pisa, ETS, 2009.</ref>, e ''vaidikadharma'', la Religione del ''Veda''<ref>Kaus K. Klostermaier. ''Induismo. Una introduzione''. Fazi, 2004, pag. 9.</ref>. == Definizioni di hindūismo== Il termine " hindūismo" è dunque di coniazione assolutamente recente e fu diffuso da orientalisti occidentali e da studiosi indiani a partire dal XIX secolo, non solo, la sua stessa natura risente di questo processo: {{q|È importante ricordare che la formazione dello hindūismo, nella sua accezione corrente, ha avuto inizio soltanto nel XIX secolo, quando il termine fu usato da riformatori hindū e dagli orientalisti occidentali.|Gavin Flood. ''L'induismo''. Torino, Einaudi, 2006, pag. 7}} Il termine è peraltro di difficile definizione: {{q|Il termine "hindu" si riferisce a una tale molteplicità di tradizioni e concezioni che risulta difficoltoso giungere a una definizione. [...] Il problema della definizione dipende in parte dal fatto che l’induismo, al contrario di molte altre religioni, non ha un singolo fondatore storico, non ha un sistema unitario di credenze codificate in un credo o in una dichiarazione di fede, non ha un unico sistema soteriologico e non un'autorità centrale o una struttura burocratica|Gavin Flood. ''L'induismo''. Torino, Einaudi, 2006, pag. 5}} Ciononostante Stefano Piano ritiene che con il termine " hindūismo" si possa indicare: {{q|Con tale parola si designa non tanto una religione quanto un'intera cultura, una visione del mondo e della vita, un modo di essere e di comportarsi, una serie di abitudini quotidiane che si tramandano da millenni, con scrupolosa tenacia, in seno ad una civiltà estremamente fedele al proprio passato e nella quale predomina una concezione "religiosa" dell'uomo e dell'universo.|Stefano Piano. ''Op. cit.'', pag. 374}} Piano, ricordando Heinrich von Stietencron<ref>Heinrich von Stietencron. ''Der Hinduismus'', Beck'sche Reihe Wissen 2158, C.H. Beck, München 2. A. 2006.</ref>, invita piuttosto a parlare di "religioni hindū" come la ''vaiṣnava'', ''śaiva'' o quella ''śākta''. A tal proposito Mario Piantelli fa presente che: {{q|Tutte queste etichette vengono peraltro rifiutate dagl'intellettuali indiani di formazione non occidentale, e specialmente dagli aderenti all'ortodossia smārta, i quali non scorgono validi motivi per isolare come a sé stanti quelli che considerano semplicemente dei momenti o aspetti più o meno significativi nella vicenda d'una comune realtà spirituale, in sé stessa eterna e atemporale, designata con l'epiteto di "Dharma perenne" (il ''Sanātanadharma'')|Mario Piantelli in ''Hinduismo'' (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 2007, pag. 12}} Francesco Sferra, ricordando che la definizione di hindūismo: {{q|comprende, in realtà, un insieme variegato di religioni e di visioni del mondo anche contrastanti|Francesco Sferra. ''Hinduismo antico''. Milano, Mondadori, 2010}} conclude che il termine hindūismo non può indicare quindi che {{q|l'intera cultura indiana, che si esprime anzitutto nella fedeltà a un ordine socio-culturale, a un insieme di norme, abitudini e comportamenti di origine antichissima che stabiliscono nei particolari un modo di vivere e di intendere la vita, individuale e sociale. Ed è il fatto di essere nati in una casta (''jāti'') hindū e di non essersi mai convertiti a una tradizione non-hindū (jainismo, buddhismo, islām, cristianesimo ecc.) che rende una persona hindū. Se a stretto rigore, si può essere tali senza necessariamente seguire un percorso religioso, in nessun caso - stando almeno alla più comune e ortodossa delle formulazioni - si può ''diventare'' hindū perché l'appartenenza all'hindūismo dipende innanzitutto da un fattore etnico.|Francesco Sferra. ''Op. cit.''}} Tale base etnica è inequivocabilmente dimostrata dal fatto che presso i principali santuari dello hindūismo, ad esempio il Tempio di Kṛṣṇa a Puri (Orissa) o quello di Śiva a Kathmandu in Nepal,<ref>''Hinduismo'' (a cura di Giovanni Filoramo), Bari, Editori Laterza, 2007, pag. 7.</ref>, santuari appartenenti a differenti ''darśana'', possono avere ingresso solo gli indiani appartenenti ad un ''varṇa'', a prescindere dalla loro fede religiosa<ref>La conversione ad una fede religiosa non ''hindu'' fa tuttavia perdere la qualifica di ''hindu''. Cfr. Francesco Sferra. ''Op. cit.'', pag. XII</ref>, e non i non-indiani, anche se professanti una fede 'induista'. Pur non essendo di facile definizione, per comprendere il termine hindū in un contesto di più ampio significato, avverte Michel Delahoutre: {{q|Non basta, come una volta si credeva troppo facilmente, conoscere il sanscrito, né fidarsi delle tradizioni portate avanti dai brahmani che nel loro insieme sono indicate col termine brahmanesimo. Ora sono necessari la conoscenza delle lingue moderne e gli studi sociologici ed etnologici, che si occupano anche dei fenomeni recenti o attuali e del contatto con l'Occidente. Bisogna tener conto dei fenomeni di adattamento dello hindūismo agli ambienti occidentali con l'apparizione di nuove sette, di nuovi ''guru'' o di nuovi ''swāmi''.|Michel Delahoutre. ''Op. cit.''}} Quindi lo “hindūismo” non è solo una "invenzione"<ref>{{q|È noto che il termine “hinduismo” è un'invenzione degli europei; con questa parola (derivata dall'antico iranico hindu, che significa “fiume” [in sanscrito: sindhu] e, per estensione, “terra del fiume” e “[abitante della] terra del fiume”, con allusione al fiume per antonomasia, che è l'Indo) essi vollero indicare la “religione degli hindū”, come se si trattasse di una realtà unitaria:|Stefano Piano. ''Hinduismo: elementi fondamentali caratterizzanti la tradizione hindū''. Relazione presentata al Convegno internazionale Hinduismo e cristianesimo: prospettive per il dialogo interreligioso Torino, 20-21 novembre 2003}}</ref> degli orientalisti occidentali<ref>Cfr. al riguardo anche, ad esempio, Wilfred Cantwell Smith. ''The Meaning and End of Religion''. Ny, Macmillan, 1962, pag. 65 ma anche Heinrich von Stietencron. ''Hinduism: On the Proper use of A Deceptive Term'' in Gunther Dietz Sontheimer e Hermann Kulke (a cura di). ''Hinduism Reconsidered''. Delhi, Manohar, 1991, pagg. 11-27.</ref> ma anche l'autorappresentazione, moderna, di elementi già presenti nel passato indiano: {{q|Dal mio punto di vista l'"induismo" non è soltanto, come hanno sostenuto alcuni studiosi, una costruzione degli orientalisti occidentali, che hanno tentato di attribuire un significato alla pluralità di fenomeni religiosi presenti nella vasta area geografica sud-asiatica. L'induismo è anche, piuttosto, la manifestazione dell'autorappresentazione degli hindu e la trasformazione moderna di elementi già presenti in passato.|Gavin Flood. ''L'induismo''. Torino, Einaudi, 2006, pagg. 7-8}} == Origini, genesi e sviluppo storico dello hindūismo == === La religione della Civiltà della valle dell'Indo === [[File:Shiva Pashupati.jpg|upright=0.7|thumb|Sigillo raffigurante la divinità della Civiltà della valle dell'Indo oggi da alcuni studiosi<ref name="Cfr. 1931">Cfr., tra questi, John Hubert Marshall. ''Mohenjo-Daro and the Indus Civilization''. Londra, Probsthain, 1931.</ref> identificato come proto-Paśupati (Signore degli animali), epiteto della successiva divinità induista di Śiva. Questo sigillo raffigura la divinità Paśupati in forma antropomorfica, con il pene eretto, forse in una postura "yogica" e il volto a tre facce munito di un'acconciatura a forma di corna. Tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi).]] [[File:CiviltàValleIndoMappa.png|upright=0.7|left|thumb|L'area della Civiltà della valle dell'Indo. Si ritiene che questa civiltà si sia sviluppata intorno al 2500 a.C. tramontando intorno al 1800 a.C. Molti studiosi ritengono che elementi della sua cultura religiosa siano poi riverberati nello hindūismo.]] [[File:Statuette Mehrgarh.jpg|upright=0.7|left|thumb|Statuetta della Dea della Civiltà della valle dell'Indo rinvenuta a Mehrgarh (oggi in Pakistan) risalente al 3000 a.C. e oggi conservata presso il Museo Guimet di Parigi.]] [[File:Mohenjodaro Sindh.jpeg|upright=0.7|thumb|Gli scavi archeologici a Mohenjo-daro.]] [[File:Indus seal impression.jpg|upright=0.7|thumb|Un esempio di cinque caratteri della presunta scrittura della Civiltà della valle dell'Indo, scrittura ancora non decifrata, raccolti in un sigillo conservato presso il British Museum di Londra.]] La generalità degli studiosi considera il “vedismo”, la religione dei ''Veda'' praticata dagli indoari, all'origine di quello che noi oggi indichiamo come " hindūismo"<ref>{{q|Secondo la teoria fino a oggi diffusa più largamente, lo hindūismo è il risultato delle incursioni di gruppi noti come Arii, giunti intorno al 1500 a.C. nelle pianure settentrionali dell'India dall'Asia centrale, attraversando i passi montani dell'Afghanistan|Gavin Flood. ''Op. cit.'', pagg. 37-8.}}</ref>. Pur tuttavia, come segnala Alf Hiltebeitel<ref>Alf Hiltebeitel. ''Hinduism'' in ''Encyclopedia of Religion'' vol. 6. NY, Macmillan, 2005 (1987), pagg. 3988 e segg.</ref>, vi sono buoni motivi per ritenere che le credenze religiose delle popolazioni della Valle dell'Indo, siano elementi importanti per stabilire le radici dello hindūismo<ref>{{q|There are good reasons to suspect that a largely unknown quantity, the religion of the peoples of the Indus Valley, is an important source for determining the roots of Hinduism.|Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''}}</ref>. Lo stesso Alf Hiltebeitel è consapevole, tuttavia, che conoscere tali credenze religiose è estremamente impegnativo e non può che essere di tipo congetturale essendo a noi del tutto sconosciuta la scrittura e quindi la lingua (per Hiltebeitel molto probabilmente di ceppo dravidico) di quella civiltà, documentata su numerosi sigilli di steatite rinvenuti nei siti archeologici<ref>{{q|The determination of the nature of Indus Valley religion and of its residual impact upon Hinduism are, however, most problematic. Although archaeological sites have yielded many suggestive material remains, the interpretation of such finds is conjectural and has been thwarted especially by the continued resistance of the Indus Valley script, found on numerous steatite seals, to convincing ecipherment. Until it is deciphered, little can be said with assurance. The content of the inscriptions may prove to be minimal, but if the language (most likely Dravidian) can be identified, much can be resolved|Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''}}</ref>. La Civiltà della valle dell'Indo è una scoperta piuttosto recente, risale al 1921 quando Rai Bahadur Daya Ram Sahni e Rakhal Das Banerji, su impulso di John Hubert Marshall dell'Archaeology Survey of India, scoprirono le rovine di Harappā e Mohenjo-daro. Questa civiltà ha origine nel Neolitico (7000 a.C.), sviluppandosi a partire dal 3300 a.C. - 2500 a.C. e tramontando definitivamente intorno al 1800-1500 a.C.<ref>Cfr., a titolo esemplificativo, Mortimer Wheeler. ''The Indus Civilization: The Cambridge History of India. Supplementary Volume''. Cambridge, Cambridge University Press, 1953.</ref> Fu una civiltà agricola e urbanizzata molto sviluppata con legami commerciali con la Mesopotamia che ci ha lasciato delle importanti vestigia e delle opere d'arte che conservano una scrittura ancora non decifrata. Quale fu la cultura, la religione e soprattutto la lingua di questa civiltà? L'argomento è piuttosto controverso. La tesi ritenuta più probabile dagli studiosi, tra questi il finlandese Asko Parpola<ref>Asko Parpola ''Deciphering the Indus Script''. Cambridge, Cambridge University Press, 1994.</ref>, è che la lingua di questa civiltà appartenga alla famiglia linguistica dravidica ovvero a quella costellazione di lingue oggi presenti nell'India meridionale come il tamil, il telugu, il Lingua malayālam ma anche al Nord, nel Belucistan, con il brāhuī. Altri studiosi, come l'indiano di adozione statunitense Subhash Kak<ref>Subhash Kak. "On the Decipherment of the Indus Script. A Preliminary of its Connections with Brahmi", in ''Indian Journal of History of Science''. 1987, XXII, 1, pagg. 51-62.</ref> la interpretano invece come una lingua indoeuropea, quindi apparentata al sanscrito vedico. La questione "linguistica" è dirimente per stabilire la cultura, e quindi la cultura religiosa, di questa Civiltà, ovvero se essa rappresenta, o meno, un antico stanziamento indoeuropeo, ipotesi che, se confermata, farebbe cadere la teoria dell'invasione dell'India da parte degli indoari tra il 2000 e il 1500 a.C., teoria fino ad oggi considerata la più accreditata. Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel<ref>Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel. ''Indus Valley Religion''. In ''Encyclopedia of Religion'' vol. 7. 2005 (1987) NY, Macmillan, pagg. 4468 e segg.</ref> ritengono, tuttavia, che la Religione della valle dell'Indo si incentrava sul culto di una divinità femminile, erede di una cultura religiosa rurale più ampia che arrivava all'Elam (oggi Iran sudoccidentale) e al Turkmenistan meridionale. Tale cultura religiosa si mantenne fino al periodo della urbanizzazione quando essa fu separata, finendo l'Elam sotto il controllo dei Sumeri, il Turkmenistan conquistato dai nomadi delle steppe settentrionali, mentre gli insediamenti della Valle dell'Indo si espansero verso Oriente e il Meridione arrivando alla piana del Gange, al Gujarat e all'altopiano del Deccan. La presenza del culto della dea, che risale al VI secolo a.C., è particolarmente presente nell'area di Mehrgarh, sito scoperto negli anni settanta del XX secolo, e che copre un periodo compreso tra il VI e il 2500 a.C. (inizio della urbanizzazione dell'area), ma è presente anche nei siti successivi (Harappā e Mohenjo-daro) anche se con iconografie differenti. È stato, e viene ipotizzato che tale figura sia l'origine del culto della Dea propria dello hindūismo successivo<ref>Gavin Flood ''Op. cit.'' e Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel ''Op. cit.''.</ref> ma sono congetture non verificabili in quanto, peraltro, queste divinità femminili possono essere collegate a quelle sumere piuttosto che a quelle induiste<ref>Gavin Flood ''Op. cit.'' .</ref>. Della Civiltà della valle dell'Indo conserviamo anche dei sigilli, collegabili anche questi ai corrispettivi sumeri e soprattutto elamiti. Se le immagini di statuette prediligono rappresentare la divinità femminile in forma umana mentre quella maschile sotto forma animale (soprattutto toro, bufalo d'acqua e zebù), diverso è il caso dei sigilli. Di grandezza compresa tra l'1,9&nbsp;cm e i 3,2&nbsp;cm, tali sigilli presentano figure maschili e femminili dove l'elemento umano è mischiato a quello animale, in particolar modo con tori, bufali e tigri. Grande interesse ha destato il cosiddetto sigillo del "proto-Paśupati" (Signore degli animali) o "proto Śiva" indicato con questo nome in quanto identificato da alcuni studiosi<ref name="Cfr. 1931"/> come l'antesignano dello Śiva induista. Questi sigilli rappresenterebbero il dio in forma antropomorfica, con il pene eretto, in una postura "yogica" e il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna. In un sigillo tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi) e reca una scritta composta da sette segni indecifrati. L'erudito Damodar Dharmananda Kosambi (1907-1966) ha tuttavia criticato questa lettura identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura del proto-Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Rudra/Śiva in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente Paśupati con Śiva ma tramite il demonio bufalo Mahiṣāsura del quale tuttavia, fa notare David N. Lorenzen<ref>David N. Lorenzen. ''Śaivism'', in ''Encyclopedia of Religion'' vol. 12., NY, Macmillan, 2005, pag. 8039.</ref>, abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni. Altri autori<ref>Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel ''Op. cit.''.</ref> ritengono di poter leggere questa figura come quella di un re maschio sottoposto al potere della Dea (presente in figura stilizzata nei sigilli accanto alla tigre, animale a lei collegato unitamente agli altri animali rappresentanti il mondo dell'agricoltura e delle lande selvagge fuori della civiltà) a cui deve l'autorità e al cui cospetto è responsabile. Oltre queste statuette e questi sigilli, nell'area della Civiltà della valle dell'Indo sono stati rinvenuti numerosi ''Liṅgaṃ'' (simboli fallici, lett. "segno", "marchio") poi collegati sempre alla divinità dello Śiva induista<ref>{{q|As small stone phallic objects have been found at Indus Valley sites, this is probably an accurate description of a cult continued from pre-Vedic Indus Valley religion that prefigures the later veneration of the ''liṅga'' (phallus) in the worship of Śiva.|Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel ''Op. cit.'', pag. 3990}}.</ref>. E comunque sia Asko Parpola<ref>Asko Parpola. ''Op. cit.''.</ref> ha documentato diversi elementi di eredità linguistica e iconografica tra la Civiltà della valle dell'Indo e la cultura dravidica dell'India meridionale<ref>{{q|Si è visto che l'induismo ha origini nelle antiche culture della civiltà della valle dell'Indo e degli Arii. Per quanto ancora si dibatta su questo tema, esistono prove consistenti a supporto della tesi che la lingua della civiltà della vallinda fosse dravidica, diversamente dalla lingua degli Arii vedici, che era indoeuropea.|Gavin Flood, in ''Op. cit.'', pag. 12}}</ref>. Le Civiltà della valle dell'Indo decadde improvvisamente intorno al XIX secolo a.C. a causa, sembrerebbe, di mutamenti climatici come le siccità o le inondazioni. Ciononostante a Mohenjo-daro sono stati rinvenuti scheletri di vittime di una morte violenta, caduti lì dove sono stati ritrovati, secondo Mortimer Wheeler<ref>{{q|In a lane in VS Area lay a group of six skeletons, including a child. In another lane in HR Area lay a single skeleton, though the circumstances of death and burial, if any, are obscure. In DK Area was found a group of nine skeletons, amongst them five children, "in strangely contorted attitudes and crowded together". They seem to have lain in a shallow pit, and with them were two elephant tusks. Their excavator suggested that they were "the remains of a family who tried to escape from the city with their belongings at the time of a raid but were stopped and slaughtered by the raiders. One or more of the family may have been ivory-workers, and only the tusks for which the raiders had no use were not taken as loot." 2 And yet again, in the same last phase, a public well-room in the DK Area was the scene of a tragedy which involved four deaths. The well was approached from the higher level of the adjacent "Low Lane" by a short flight of brick steps. "On the stairs were found the skeletons of two persons, evidently lying where they died in a vain endeavour with their last remaining strength to climb the stairs to the street." One of them was probably a woman. It appears that the "second victim fell over backwards just prior to death". Remains of a third and a fourth body were found close outside. " There seems no doubt that these four people were murdered. ...It can be regarded as almost certain that these skeletal remains date from the latter end of the occupation of Mohenjo-daro and are not later intrusions. The facts that some of the bones of one of these skeletons rested on the brick pavement of the well-room and that the skull of another lay on the floor of a (brick-lined) sediment-pit (adjoining the entrance) prove beyond doubt that both well-room and pit were in actual use when the tragedy took place."<br />On circumstantial evidence such as this, considered in the light of the chronology as now inferred, Indra stands accused. Alternatively, if we reject the identification of the fortified citadels of the Harappans with those which he and his Vedic Aryan following destroyed, we have to assume that, in the short interval which can, at the most, have intervened between the end of the Indus civilization and the first Aryan invasions, an unidentified but formidable civilization arose in the same region and presented an extensive fortified front to the invaders. This second assumption is more difficult than the first; it seems better, as the evidence presents itself, to accept the identification and to suppose that the Harappans in their decadence, in the sixteenth or fifteenth century B.C., fell before the advancing Aryans in such fashion as the Vedic hymns proclaim: Aryans who nevertheless, like other rude conquerors of a later age, were not too proud to learn a little from the conquered. A provisional dating of 2500-1500 B.C. for the Indus civilization responds consistently to the current tests. |Mortimer Wheeler. ''The Indus Civilization: The Cambridge History of India. Supplementary Volume''. Cambridge, Cambridge University Press, 1953, pag. 92}}</ref> ciò testimonierebbe, comunque, l'invasione degli indoarii. Nel 1500 a.C., l'arrivo dei conquistatori indoari nell'area oggi del Punjab, sempre per Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel,<ref>Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''.</ref> fece sì che tale cultura religiosa venisse ereditata solo dalle culture dravidiche dell'India meridionale, sopravvivendo al Nord ma limitata a piccole comunità rurali e riemergendo nel periodo tardo e post vedico. === I ''Veda'', la religione vedica e il brāhmanesimo === Se le ipotesi di una eredità religiosa dei culti propri della Civiltà della valle dell'Indo nello hindūismo non possono che risultare delle congetture, l'origine vedica dello stesso non è messa in discussione da alcuno studioso. La religione vedica corrisponde a quella raccolta di testi, il ''Veda'', tramandata oralmente per secoli da scuole brahmaniche (dette ''sākhā'') prima di essere messa per iscritto in epoca moderna<ref>Mircea Eliade in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'' vol. 1, Milano, Rizzoli, 2006, pag. 211 nota come sia un tratto caratteristico della tradizione delle religioni indoeuropee quello di avvalersi della trasmissione orale e "al momento dell'incontro con le civiltà del Vicino Oriente, la proibizione di valersi della scrittura.".</ref><ref>Gianluca Magi in ''Hindūismo'', "Enciclopedia filosofica" vol. 6. Milano, Bompiani, 2006, pag. 5300 trattando della ''Śruti'' ricorda: {{q|la cosiddetta ''śruti'', la sapienza rivelata, "ascoltata" direttamente dall'Assoluto dai mistici veggenti (''ṛṣi''), intermediari umani che si sono limitati a riceverla e trasmetterla oralmente, poiché la trasmissione è considerata valida solo se è orale (mentre i testi scritti sono considerati testi morti che hanno perduto ogni potere magico).}}</ref><ref>{{q|I testi vedici furono composti e trasmessi oralmente da maestro a discepolo senza l'uso della scrittura, secondo una linea ininterrotta di trasmissione formalizzata. Ciò assicurò una trasmissione testuale impeccabile, superiore ai testi classici appartenenti ad altre culture; questo metodo può essere paragonabile ad una registrazione su nastro effettuata in epoche comprese tra il 1500 ed il 500 a.C. circa. È stato così possibile preservare fino al presente non solo le parole ma anche l'accento tonale da lungo tempo perduto (come nel caso dell'antico greco o giapponese). Da una parte i Veda sono stati trascritti soltanto durante l'inizio del secondo millennio d.C., se alcune sezioni come una collezione delle Upaniṣad, furono forse trascritte soltanto nella metà del primo millennio, alcuni tentativi precedenti senza successo (vi erano in certe Smṛti delle regole che vietavano di trascrivere i Veda) furono fatti attorno alla fine del primo millennio a.C. Comunque, quasi tutte le edizioni stampate si basano su manoscritti tardi, difficilmente più antichi di 500 anni, piuttosto che sulla superiore tradizione orale ancora esistente. La req corretta di molti testi continua in alcune aree tradizionali come il Kerala, il Tamil-Nadu del sud, nella fascia costiera dell'Andhra, Orissa, Kathiawar, a Poona o a Benares. Nei pochi decenni passati vi è stato il tentativo da parte di studiosi locali e stranieri di conservare, o almeno di registrare, la tradizione orale. Ciononostante non esiste ancora, fino ad oggi, alcuna completa registrazione audio o video di tutte le recensioni vediche (śākhā) e alcuni testi sono andati perduti persino nel corso dei pochi decenni passati.(Traduzione dall'originale in lingua inglese).|Michael Witzel ''Vedas and Upaniṣads'' in ''The Blackwell Companion to Hinduism'' (a cura di Gavin Flood). Oxford, Blackwell Publishing, 2003}}</ref>. La datazione dei ''Veda'' è un argomento controverso e dibattuto, le edizioni 1998 e 2005 della ''Encyclopedia of Religion'', opera varata sul progetto dello storico delle religioni rumeno Mircea Eliade e che coinvolge centinaia di accademici di tutto il mondo, riporta, nella voce curata dallo studioso Ramchandra Narayan Dandekar, un periodo compreso tra il 2000 a.C. e il 1100 a.C.<ref>Va tenuto presente che le datazioni anteriori al X secolo a.C. sono del tutto ipotetiche. Qui vengono proposte le ipotesi dello studioso Ramchandra Narayan Dandekar riportate nella ''Encyclopedia of Religion'' edita dalla MacMillan di New York nel 2005 (Vol. XIV, pag. 9550). Tale fonte, la ''Encyclopedia of Religion'', ha il pregio di essere uno strumento condiviso, curato e rivisto da numerosi studiosi di fama internazionale. Tuttavia altri autorevoli studiosi offrono datazioni più recenti. Così Saverio Sani (''Ṛgveda'', Venezia, Marsilio, 2000, pag. 19) data tra il XV e il V secolo a.C. la composizione del ''Ṛgveda''. Mario Piantelli (''Hinduismo'' a cura di Giovanni Filoramo, Bari, Laterza, 2007, pag. 5) data la composizione dei Veda con l'arrivo degli indoari in India, datando questo arrivo nel XVI secolo a.C. D'altronde sempre Mario Piantelli in ''Le preghiere del mondo'', Torino, San Paolo, 1998, pag. 137) nota che «Le date generalmente reperibili nei manuali (dal 1300 al 700 a.C.) sono solo indicative e non hanno basi al di fuori delle congetture delle passate generazioni di indologi; è possibile che si debba tener conto d'uno scarto di mezzo millennio o più per le parti linguisticamente più antiche, anche alla luce del lessico, in cui compaiono piante e animali ancora non tipicamente indiani.». Michelguglielmo Torri (''Storia dell'India'' Bari, Laterza, 2000, pag. 32) entra nello specifico quando riportando la nuova tesi promossa dopo gli anni ottanta sull'origine autoctona degli Arii, ricorda: «I due punti di forza di questa teoria fanno riferimento al fatto che, fermo restando l'indicazione del 1000 a.C. come data di completamento della composizione degli inni raccolti nel ''Rig Veda'', non è affatto certa quale sia la data d'inizio. Questa potrebbe essere assai più antica del 1500 a.C. e risalire al 3000, al 4000 o addirittura al 7500 a.C. Il primo elemento a supporto di questa è tratto dall'astroarcheologia, cioè dal fatto che all'interno dei ''Veda'' vi sia una serie di riferimenti astronomici che, una volta decodificati, fanno pensare che i compositori degli inni vedici abbiano vissuto sotto un cielo caratterizzato da configurazioni stellari e da parabole solari caratteristiche di periodi ben più antichi del 1500 a.C.». Tra gli indologi che spostano ben oltre la data del 1500 a.C. Torri cita: David Frawley, K.D. Sethna e Shrikant Talageri. Mentre Stephanie W. Jamison e Michael Witzel (''Vedic Hinduism'', pag. 5) se da una parte limitano il periodo vedico al 1500-500 a.C. dall'altra notano che: « The RigVeda, which no longer knows of the Indus cities but only mentions ruins (armaka, [mahå]vailasthåna), thus could have been composed during the long period between 1990 and 1100 BCE.». Per J. L. Brockington (in ''Concise encyclopedia of language and religion'' Oxford, Elsevier, 2001, pag. 126) invece i più antichi inni dei Veda, appartenenti al Rig Veda, vanno fatti risalire al 1200 a.C.</ref>. [[File:Rigveda MS2097.jpg|thumb| ''Ṛgveda''. Manoscritto in devanāgarī, XIX secolo. Dopo una benedizione (''"śrīgaṇéśāyanamaḥ ;; Aum(3) ;;"''), la prima riga apre con il primo verso del primo inno del ''Ṛgveda'' (1.1.1): ''Agniṃ; iḷe; puraḥ-hitaṃ; yajñasya; devaṃ; ṛtvijaṃ'' («Ad Agni rivolgo la mia preghiera, al sacerdote domestico, al divino officiante del sacrificio»). L'accento vedico è segnalato da sottolineature in inchiostro rosso.]] Il ''Veda'' più antico è senza dubbio il ''Ṛgveda'', cui seguono gli altri tre: ''Sāmaveda'', ''Yajurveda'', e ''Atharvaveda''. Nel complesso questa letteratura religiosa descrive gli indoari come nomadi guerrieri in conflitto con le popolazioni locali, eredi della Civiltà della valle dell'Indo. I testi vedici descrivono le popolazioni autoctone come di pelle scura oggi identificate come dravidiche. Gli indoari indicavano sé stessi come ''ārya'' (nobili) riservando il termine ''dāsa'' (anche ''dasyu'', successivamente col significato di "schiavo") alle popolazioni autoctone con cui erano venuti a contatto. Secondo gli indoari, questi ''dāsa'' non veneravano divinità né possedevano riti religiosi quanto piuttosto veneravano un "fallo" (pene eretto, sanscrito ''liṅgaṃ'', denominato dio-pene o dio-coda ''Siśnadeva''). Secondo Alf Hiltebeitel<ref>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'', pag. 3990.</ref> la scoperta di oggetti di forma fallica nella Valle dell'Indo fa supporre come corretta la descrizione vedica di questi culti, peraltro anticipatori del culto del ''Liṅgaṃ'' nello Śivaismo<ref>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'' e Mario Piantelli ''Op. cit.''</ref>. Successivamente gli indoari si spostarono verso Sud e verso Est in un processo di conquista che non fu mai terminato essendoci tutt'oggi vasti territori dell'India meridionale ed orientale dove ancora si parlano dialetti dravidici e munda<ref>Francisco Villar. ''Gli Indoeuropei''. Bologna, il Mulino, 1997, pag. 558.</ref>. Gli indoari erano suddivisi in ''jāna'' (sanscrito, corrispettivo del latino ''gentes'') a loro volta suddivisi in "clan" (''viś'') guidati da un capoclan (''viśpáti''). Erano allevatori nomadi che progressivamente si stanziarono in cittadelle fortificate con mura di terra battuta (sanscrito vedico ''púr'' पुर, corrispondente al greco antico πόλις ''polis'') come già prima di loro i nemici ''Dāsa''. Dalle scritture vediche questi ''Ārya'' appaiono ricchi, dediti a feste cerimoniali a base di carne e di ''madhu'' (liquore a base di miele come l'idromele)<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.''.</ref>. I villaggi degli indoari venivano eretti dopo un cerimoniale di consacrazione complesso che prevedeva l'aratura del luogo e la messa in posa di nove colonne (''sthūṇā'') destinate a sostenere gli edifici. Al centro del villaggio era posta la colonna più importante (''skambha'') posto come albero primordiale che sostiene il Cielo (''Div'' o ''Dyú''). Anne-Marie Esnoul<ref>Anne-Marie Esnoul. ''Enciclopedia delle Religioni'' vol. 9. Milano, Jaca Book, 2004, pag. 250.</ref> evidenzia come nella civiltà e nella letteratura religiosa vedica (comprensiva in questo caso dei ''Veda'' e dei loro commentari ''Brāhmaṇa'') non si riscontra alcuna riflessione sulla 'sofferenza' nel mondo, sul ciclo delle rinascite (''saṃsāra'') e, di conseguenza sui percorsi di liberazione da esso, quanto piuttosto il godimento (''bhukti'') della vita terrena. È quindi solo con le prime ''Upaniṣad'' (IX secolo a.C.) che si avvia la riflessione teologica indiana sulla sofferenza nel mondo e sulla necessità di un percorso di liberazione da essa. E questo corrisponderebbe all'avvio del periodo assiale individuato da Karl Jaspers<ref>Karl Jaspers. ''Vom Ursprung und Ziel des Geschichte''. Artemis, Zurigo, 1949; Piper, München, 1949 (1983); trad. it., ''Origine e senso della storia'', a cura di A. Guadagnin, Comunità, Milano, 1965, pag. 20.</ref> che si riscontrerà nel successivo pensiero ''upaniṣadico'' e quindi nello hindūismo. ==== I ''deva'' e il sacrificio vedico ==== La Religione vedica è decisamente politeistica e nei ''Veda'' vengono citati numerosi dèi (''deva''), certamente in numero maggiore dei trentatré (''trayastrimsas'') a cui la tradizione fa riferimento<ref>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'' ma anche Jean Varenne. ''La religione vedica'', in ''Storia delle religioni'', vol. 13 (a cura di Henri-Charles Puech). Bari, Laterza, 1978, pagg. 14-5.</ref>. Gli dèi vedici sono per lo più indoeuropei<ref>Lo stesso termine in sanscrito vedico ''devá'', dal sostantivo maschile sanscrito ''dív'' (nominativo ''deiaus''; "brillare", "emettere luce", "splendore", "giorno", "cielo") corrisponde, ad esempio, al latino ''deus'', all’avestico ''daēvō'', al Lingua venetico ''deivas'', all'antico prussiano ''deiwas''.</ref> e alcuni di questi corrispondono, ad esempio, agli dèi presenti nei culti iranici e citati nell<nowiki>'</nowiki>''Avestā''<ref>Cfr., tra i numerosi altri, Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'' ma anche Jean Varenne. ''La religione vedica'' in ''Storia delle religioni'' vol. 13 (a cura di Henri-Charles Puech). Bari, Laterza, 1978, pagg. 14-5 e Mario Piantelli ''Op. cit.''.</ref>. Gli antichi inni del ''Ṛgveda'' non prestano particolare attenzione al rito religioso quanto piuttosto esaltano le gesta degli dèi, ma quando essi invitano, per mezzo del sacrificio, gli dèi a partecipare ai banchetti sacrificali due sono le divinità sempre convocate: Agni e Soma. Il primo è il dio del fuoco, colui che consumando le offerte ha il compito di portarle alle altre divinità<ref>Uno degli epiteti di Agni è ''Vahni'' "colui che veicola", "che conduce" le offerte; cfr. al riguardo Jean Varenne. ''L'India e il sacro. Un'antropologia''. In ''L'uomo indoeuropeo e il sacro''. Milano, Jaca Book, 1991, pag. 36.</ref>, il secondo, Soma, corrisponde anche alla pianta, e al succo che per mezzo del rito sacrificale se ne estrae, dell'immortalità (''amŗta''). Gli dèi vedici hanno raggiunto l'immortalità, non dormono, non muovono le palpebre degli occhi, non possiedono un'ombra, hanno corpi fisici sottili (''tanū'') con cui si cibano e si accoppiano, e questi corpi sono molteplici, polimorfi e possono apparire sotto forme umane o animali<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.'', pag. 43</ref>. Mario Piantelli nota: [[File:ശ്യേന-ചിതി‌-നിർമ്മാണം.jpg|upright=2|thumb|L'antico rito sacrificale vedico dell<nowiki>'</nowiki>''agnicayana'' (lett. "accumulo di Agni") ancora praticato dai brahmani ultraortodossi, detti ''Nambūṭiri'', del Kerala. Questo rito richiede la costruzione di un altare del fuoco (''vedi'') a forma di uccello composto da più di duemila mattoni (''iṣṭaka''). Il rito ha la durata di dodici giorni, e durante la costruzione occorre, tra l'altro, la req di specifici ''mantra'' estratti dal ''Veda''.]] {{q|Gli è che, a differenza di quanto avviene per i membri di altri ''pantheon'' indoeuropei, le figure divine del mondo vedico presentano sovente una certa imprecisione di contorni e sono facilmente soggette ad essere identificate le une con le altre. Ciò è sottolineato dal fatto che, nella prospettiva vedica, nominare un essere divino, individuandone la sfera di attività equivale a crearlo/manifestarlo: il Brahman, potenza di accrescimento inerente all'invocazione, non soltanto incita gli dèi, ma li genera e li mette in moto|Mario Piantelli. ''Op. cit.'', pag. 43}} Nei testi più antichi, come il ''Ṛgveda'', i termini con cui vengono indicate le divinità sono ''deva'' e ''asura''<ref>''Ahura'' in avestico da qui Ahura Mazdā. Jean Varenne, in ''op. cit.'', 1978, pag. 16, evidenzia come la radice del termine ''asura'', ''asu'' richiami la "forza vitale, il soffio della vita".</ref> e questi termini sono spesso intercambiabili<ref>Con il termine ''Asura'' vengono indicati nel ''Ṛgveda'' varie divinità tra cui: Savitṛ (I, 35, 10), Varuṇa (I, 24, 14), Rudra (II, 1, 6), Indra (I, 174,1), Agni (V, 12, 1) e Soma (IX, 72,1).</ref>. Oltre ai già menzionati Agni e Soma, particolare attenzione prestano i ''Veda'' al gruppo dei sei ''Āditya'': *Varuṇa, è sicuramente il più importante Āditya e tra le divinità fondamentali degli inni vedici; è strettamente collegato con la nozione di ''Ṛta''; * Mitra, è un dio minore negli inni vedici e si invoca per sigillare alleanze o contratti; *Aryaman, è il ''deva'' legato al matrimonio e all'ospitalità; *Bhaga, è il dio legato alla funzione del sovrano quando distribuisce la preda di guerra o i prodotti collettivi tra i membri adulti delle tribù arie, è legato all'eredità dei beni; *Dakṣa, negli inni vedici è il garante dell'efficacia e del successo del sacrificio; *Aṃśa, è collegato e invocato per l'acquisizione dei beni mediante la buona sorte. Altre divinità vediche sono Rudra, l'antesignano dello Śiva induistico<ref>{{q|L'antico nome di Śiva è Rudra, il dio selvaggio|Stella Kramrish. ''Enciclopedia delle Religioni'', vol. 9, Milano, Jaca Book, 2004, pag. 346}} {{q|Rudra è un dio vedico, precursore della grande divinità induista Śiva|Sukumari Bhattacharji. ''Enciclopedia delle Religioni'', vol. 9. Milano, Jaca Book, 2004, pag. 318}}</ref> e Viṣṇu che invece successivamente ingloberà la divinità eroica e post vedica Kṛṣṇa<ref>{{q|Many scholars feel that Kṛṣṇa and Viṣṇu were originally two independent deities.|John Stratton Hawley. ''Kṛṣṇa'', in ''Encyclopedia of Religion'', vol. 8. NY, Macmillan, 2005, pag. 5248}}</ref>. Il ''deva'' più menzionato dal ''Veda'' è Indra, colui che uccide con il ''vajra'' (la folgore) il serpente cosmico Vṛtra dando inizio alla creazione, il dio guerriero per eccellenza che sconfigge i malvagi ''dāsa''. Come evidenzia Saverio Sani<ref>Saverio Sani. ''Ṛgveda''. Venezia, Marsilio, 2000, pagg. 25 e segg.</ref> il rituale del sacrificio vedico (''yajña'') è il mezzo con cui gli uomini scambiavano doni con gli dèi. Saverio Sani nota anche come nella cultura sacrificale vedica siano del tutto assenti templi o costruzioni stabili dedicate ai sacrifici, non abbiamo inoltre elementi che possano far ritenere l'esistenza di statue o immagini delle divinità vediche. Il luogo del "sacrificio vedico" era tuttavia delimitato e preparato con grande cura e precisione, con specifiche aree deputate a riti particolari. Il sacrificio vedico poteva essere tuttavia celebrato in qualsiasi luogo scelto, il che si adattava alla vita seminomade degli antichi indoari. Gli attrezzi adibiti al sacrificio (vasi, coppe, mestoli,'' ecc.'' collettivamente indicati con il sostantivo maschile ''sambhārá'') provenivano da quelli utilizzati durante la vita quotidiana e resi sacri solo sul momento. Elemento fondamentale del "sacrificio vedico" era il fuoco e asse centrale del suo rito era l'offerta al fuoco di alimenti o bevande. L'atto di offerta al fuoco era denominato ''agnihotra'' (offerta al fuoco), qualsivoglia cerimonia vedica comprendeva l'''agnihotra''. Secondo Jan C. Heesterman<ref>Jan C. Heesterman. ''Il mondo spezzato del sacrificio. Studio sul rituale nell'India antica''. Milano, Adelphi, 2007</ref> il sacrificio vedico era di tipo agonistico. Il ruolo centrale in questo caso era affidato al ''deva'' Indra e il procedimento sacrificale prevedeva gare tra carri e competizioni verbali (''brahmdoya'') tra gli officianti dove «è in ballo la spartizione della vita e della morte fra i partecipanti»<ref>Jan C. Heesterman. ''Op. cit.'' pag. 15</ref>. Sempre secondo Jean C. Heesterman<ref>Op. cit.</ref> anche la nozione del ''Brahman'' è collegato, nelle quattro raccolte degli inni dei ''Veda'', alla contesa verbale, ovvero al rito del ''Brahmdoya'' propria della cultura vedica con particolare riferimento al sacrificio del cavallo (''aśvameda''). In questo contesto, prima del sacrificio i due officianti si sfidavano con domande enigmatiche, colui che riusciva a risolverle affermava di sé stesso: {{q|questo ''brahman'' è il cielo più alto della parola||brahmayāṃ vācaḥ paramaṃ vyoma |lingua=sa}} Jan C. Heesterman ricorda come queste contese non erano affatto pacifiche, il concorrente che insisteva a sfidare il vincitore con ulteriori enigmi avrebbe pagato con la sua testa i suoi affronti. ==== La "riforma" rituale dei ''Brāhmaṇa'' ==== Tra l'XI e il IX secolo a.C. vengono a formarsi dei testi, composti sempre in sanscrito vedico, indicati con il nome di ''Brāhmaṇa''. Lo scopo religioso di questi testi è quello di regolare i rapporti tra formule sacrificali (''mantra'') e le azioni (''karman'') eseguite nel corso dello stesso sacrificio vedico. Tale regolazione acquisisce chiaramente un ruolo di riforma così Jan C. Heesterman: {{q|Il pensiero ritualistico dei ''Brāhmaṇa'' deve le sue origini a un cambiamento fondamentale della visione del mondo, che fece nascere una nuova concezione del sacrificio. ... In effetti, gli autori dei ''Brāhmaṇa'' sembrano coscienti di stare restaurando il sacrificio all'interno di un sistema rituale nuovo e razionalizzato|Jan C. Heesterman. ''Enciclopedia delle Religioni'' vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pagg. 58 e segg.}} Il ruolo del sacrificio vedico, che da ora è proprio del sacerdote indicato come brahmano, diviene, se correttamente eseguito, un procedimento automatico per ottenere dei risultati o spiegare gli eventi che precedentemente erano attribuiti all'intervento degli dèi<ref>Jan Gonda. ''Veda e antico induismo''. Milano, Jaca Book, 1981, pag. 53.</ref>: {{q|Nei ''Brāhmaṇa'' il sacrificio assume un'importanza talmente centrale da sopraffare alla fine la stessa potenza degli dèi che furono ridotti ad elementi catalizzatori che giustificavano una serie di operazioni sacre in grado di sprigionare una forza incommensurabile, origine e sostegno dell'universo|Gianluca Magi. ''Enciclopedia filosofica'' vol. 2. Milano, Bompiani, 2006, pagg. 1446 e segg.}} I brahmani finirono per porre sotto il loro controllo tutto ciò che era di pertinenza religiosa: {{q|I brahmani inclinarono in linea generale a conglobare nel loro 'sistema' tutto ciò che aveva in qualche modo un significato religioso - o più esattamente filosofico -: educazione, ordinamento della società, culto, interpretazione del decorso del mondo.|Jan Gonda. ''Veda e antico induismo''. Milano, Jaca Book, 1981, pag. 53}} Così nei ''Brāhmaṇa'' acquisiscono un ruolo superiore quelle divinità e quelle pratiche proprie o collegate alla casta sacerdotale: se nel ''Ṛgveda'' (I,110,93) fu Savitar a consegnare l'immortalità agli Rbhu, nell<nowiki>'</nowiki>''Aitareya Brāhmaṇa'' questo risultato viene raggiunto con il ''tapas'' (l'ardore ascetico); se nel ''Ṛgveda'' è Indra il re degli dèi e la sua potenza e stata a lui da loro conferita (VI, 20,2), nel ''Jaiminīya Brāhmaṇa'' (II,141) è invece Prajāpati ad averlo creato e solo dopo, proprio per mezzo di un rito sacrificale, gli ha consegnato la supremazia sulle altre divinità<ref>Jan Gonda. ''Op. cit.''</ref>; se nella lotta che emerge nella precedente letteratura religiosa tra ''deva'' e ''asura'' (termini che negli inni più antichi del ''Ṛgveda'' sono ancora intercambiabili, mentre in un inno tardo, il X,157,4, essi rappresentano due entità distinte in lotta fra loro e dove i ''deva'' finiscono per avere la supremazia sugli ''asura''), nel ''Jaiminīya Brāhmaṇa'' (I,123) questa vittoria fu dovuta al fatto che i ''deva'', a differenza degli ''asura'', conoscono i dettagli rituali; infine nel ''Śatapatha Brāhmaṇa'' (V,2,3,7) Indra uccide il serpente cosmico Vṛtra non più con il ''vajra'' (''Ṛgveda'', I,32,2-4) ma per mezzo dell'efficacia di un rito. Allo stesso modo se il termine/nozione di ''brahman'' originerebbe da una figura dell'India vedica vincitrice nelle gare sacrificali poetico-enigmatiche, con l'ingresso della letteratura in prosa dei ''Brāhmaṇa'' si osserva, a partire dal X secolo a.C., un radicale cambiamento: al rituale agonistico si sostituisce il rituale rigidamente codificato e pacifico. {{q|Questo cambiamento fondamentale è espresso in modo interessante in un mito ritualistico che narra della competizione sacrificale decisiva tra Prajāpati e Mṛtyu, o morte (''Jaiminīya Brāhmaṇa'', 2,69-2,70). Prajāpati conquista la vittoria finale perché riesce a "vedere" l'analogia, che gli consente di assimilare la panoplia sacrificale dell'avversario e di eliminarlo quindi in maniera definitiva. Conclude il testo: "da allora non vi furono più contese sacrificali|Jean C. Heesterman. ''Op. cit.'', pag. 57 }} Nel contesto dei ''Brāhmaṇa'' il ''brahman'' da espressione dell' "enigma cosmico" oggetto di competizione sacerdotale diviene la stessa formula sacrificale oggettiva e trascendente che si concretizza nel rituale gestito da una casta sacerdotale. Il saggista ed erudito Roberto Calasso indagando i motivi per i quali, a differenza di altre civiltà, di quella vedica e di quella antico brahmanica non rimane praticamente nulla se non dei testi religiosi che si occupano esclusivamente della conoscenza dei rituali e delle divinità ad essi collegati, conclude che i loro rappresentanti erano primariamente interessati a tutto ciò che ineriva alla presenza mentale e ai relativi stati di coscienza: {{q|Perché gli uomini vedici era così ossessionati dal rituale? Perché tutti i loro testi, direttamente o indirettamente, parlano di liturgia? Volevano pensare, volevano vivere in certi stati della coscienza. Scartato ogni altro, questo rimane l'unico motivo plausibile. Volevano pensare e soprattutto essere coscienti di pensare. Questo avviene esemplarmente nel compiere un gesto. C'è il gesto - e c'è l'attenzione che si concentra sul gesto. L'attenzione trasmette al gesto il suo significato| Roberto Calasso. ''L'ardore''. Milano, Adelphi, 2010, pag. 31}} ==== L'interiorizzazione del sacrificio negli ''Āraṇyaka'' e le riflessioni 'teologiche' delle ''Upaniṣad'' ==== [[File:Map of Vedic India.png|upright=1.8|thumb|L'India vedica al tempo della formazione delle prime ''Upaniṣad'' (IX secolo a.C.). Corrisponde al territorio abitato dagli ''Ārya'' (indoari, abitanti l<nowiki>'</nowiki>''Āryavārta''), la Terra di mezzo (''Madhyadeśa'') dove vive antilope nera (''kṛṣṇasāra mṛga''). {{q|La regione compresa tra l'Himālaya [a nord] e la catena dei Vindhya [a sud], a est del Vinaśana e a ovest di Prayāga è chiamata Madhyadeśa [ossia la terra di mezzo]. I savi chiamano Āryavārta la regione compresa tra queste due catene montuose che si estende dal mare orientale al mare occidentale. La dove l'antilope nera è nativa e si aggira, quella è conosciuta come la terra atta al sacrificio: al di là di quella vi è la terra degli strenieri (''mleccha''). I nati due volte devono cercare di stabilirsi in queste regioni, ma uno '' śūdra'' che abbia difficoltà a guadagnarsi da vivere può risiedere in qualunque luogo| ''Manusmṛti'' II, 21-4. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einuadi, 2010, pagg. 18-9|himavadvindhyayor madhyaṃ yat prāg vinaśanād api pratyag eva prayāgāc ca madhyadeśaḥ prakīrtitaḥ ā samudrāt tu vai pūrvād ā samudrāc ca paścimāt tayor evāntaraṃ giryor āryāvartaṃ vidur budhāḥ kṛṣṇasāras tu carati mṛgo yatra svabhāvataḥ sa jñeyo yajñiyo deśo mlecchadeśas tv ataḥ paraḥ etāṇ dvijātayo deśān saṃśrayeran prayatnataḥ śūdras tu yasmin kasmin vā nivased vṛttikarśitaḥ|lingua=sa}}]] Accanto, ma comunque successivi ai ''Brāhmaṇa'' e sempre intorno all'anno 1000 a.C., compaiono gli ''Āraṇyaka'', testi che, secondo Jan C. Heesterman<ref>''Enciclopedia delle Religioni'' vol. 9 Milano, Jaca Book, 2004, pag. 459.</ref>, rappresenterebbero la reazione di alcuni ''kṣatrya'' alla loro esclusione dai rituali vedici indicati nei ''Brāhmaṇa'' e, conseguentemente, il loro tentativo di acquisire uno ''status'' religioso segreto. Negli ''Āraṇyaka'' emerge dunque uno spostamento del rito sacrificale dal villaggio ai luoghi selvaggi e una minore attenzione alla descrizione del rito con la valorizzazione della sua interiorizzazione dove, ad esempio, esso viene equiparato all'alternarsi tra respiro e parola, giungendo così a creare delle corrispondenze tra il rito sacrificale e la vita di colui che vi medita<ref name=autogenerato5>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''</ref>. A partire dal IX secolo a.C. vengono ad essere dei testi che risulteranno fondamentali per il successivo hindūismo: le ''Upaniṣad''. Questi testi non presentano un pensiero filosofico religioso organizzato quanto piuttosto consistono in un approfondimento delle credenze e delle pratiche religiose presenti nei ''Veda'' e nei ''Brāhmaṇa'', e, secondo Karl Jaspers, rappresentano in India il suo avvio nel periodo assiale<ref>{{q|In questo periodo si concentrano i fatti più straordinari. In Cina vissero Confucio e Lǎozǐ, sorsero tutte le tendenze della filosofia cinese, meditarono Mòzǐ, Zhuāng Zǐ, Lìe Yǔkòu e innumerevoli altri. In India apparvero le ''Upaniṣad'', visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al materialismo, alla sofistica e al nihilismo. In Iran Zarathustra propagò l'eccitante visione del mondo come lotta fra bene e male. In Palestina fecero la loro apparizione i profeti, da Elia a Isaia e Geremia, fino a Deutero-Isaia. La Grecia vide Omero, i filosofi Parmenide, Eraclito e Platone, i tragici, Tucidide e Archimede. Tutto ciò che tali nomi implicano prese forma in pochi secoli quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell'Occidente, senza che alcuna di queste regioni sapesse delle altre. La novità di quest'epoca è che in tutti e tre i mondi l'uomo prende coscienza dell' "Essere" nella sua interezza (''umgreifende'': ulteriorità onnicomprensiva), di se stesso e dei suoi limiti. Viene a conoscere la terribilità del mondo e la propria impotenza. Pone domande radicali. Di fronte all'abisso anela alla liberazione e alla redenzione. Comprendendo coscientemente i suoi limiti si propone gli obiettivi più alti. Incontra l'assolutezza nella profondità dell'essere-se-stesso e nella chiarezza della trascendenza,. Ciò si svolse nella riflessione. La coscienza divenne ancora una volta consapevole di se stessa, il pensiero prese il pensiero ad oggetto.|Karl Jaspers, in ''Vom Ursprung und Ziel des Geschichte''. Artemis, Zurigo 1949; Piper, München 1949 (1983); trad. it., ''Origine e senso della storia'', a cura di A. Guadagnin, Comunità, Milano, 1965, pag. 20. }}</ref>. All'interno di questo contesto se nei ''Veda'' già compare l'intuizione di una unità sottostante a tutte le divinità<ref>{{q|Indra, Mitra, Varuṇa, Agni lo hanno chiamato e anche divino Garútman dalle meravigliose ali, una unica Realtà i saggi in modo molteplice invocano, Agni, Yama, Mātariśvān lo hanno chiamato|''Ṛgveda'', I, 164,46|indraṃ mitraṃ varuṇamaghnimāhuratho divyaḥ sa suparṇo gharutmān ekaṃ sad viprā bahudhā vadantyaghniṃ yamaṃ mātariśvānamāhuḥ|lingua=sa}}</ref> e nel ''Samāvidhāna Brāhmaṇa'' (I,1,3) tale unità è indicata nel ''Brahman''<ref>{{q|In origine vi era il Brahman soltanto; poiché il succo della sua forza si espandeva, divenne Brahmā. Brahmā meditò in silenzio con la mente e la sua mente divenne Prajāpati|''Samāvidhāna Brāhmaṇa'' (I,1,3)|brahma ha vā idam agra āsīt tasya tejoraso 'tyaricyata sa brahmā samabhavat sa tūṣṇīṃ manasādhyāyat tasya yan mana āsīt sa Prajāpatir abhavat|lingua=sa}}</ref>, per la ''Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad'' occorre comprendere che non vi è differenza non solo tra gli Dei ma anche tra gli Dei, gli uomini e il Tutto e questo Tutto origina ed è il ''Brahman''<ref>{{q|In verità all'inizio questo universo era unicamente Brahman, questi conobbe sé stesso "Io sono Brahman" ed esso era Tutto. Così gli Dei (''deva'') che si svegliavano a tale pensiero (''pratyabudhyata'') diventarono anche loro ''Brahman'' così per i ''ṛṣi'' e per gli uomini (''manuṣyā''). Comprendendo ciò il ''ṛṣi'' Vāmadeva affermò: "Io fui Manu io fui il Sole (''Sūrya'')". E colui che ancora oggi comprende: "Io sono il ''Brahman''" costui è il Tutto e neppure gli Dei possono impedirglielo, in quanto diventa il Sé (''atman'') di loro stessi. Quello che venera una divinità ritenendo che essa sia altra da sé "Altri è Dio, altri sono io" quello non sa. Per gli Dei è come una bestia. Così come le bestie nutrono gli uomini, gli uomini nutrono [attraverso i sacrifici] gli Dei. Come perdere un animale è cosa sgradevole, più grave è perderne molti. Per questa ragione non piace agli Dei che gli uomini conoscano questo|''Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad'' I, 4, 10|brahma vā idam agra āsīt tad ātmānam evāvet ahaṃ brahmāsmīti tasmāt tat sarvam abhavat tad yo yo devānāṃ pratyabudhyata sa eva tad abhavat tatharṣīnām tathā manuṣyāṇām tad dhaitat paśyann ṛṣir vāmadevaḥ pratipede 'haṃ manur abhavaṃ sūryaś ceti tad idam apy etarhi ya evaṃ vedāhaṃ brahmāsmīti sa idaṃ sarvaṃ bhavati tasya ha na devāś canābhūtyā īśate ātmā hy eṣāṃ sa bhavati atha yo 'nyāṃ devatām upāste 'nyo 'sāv anyo 'ham asmīti na sa veda yathā paśur evaṃ sa devānām yathā ha vai bahavaḥ paśavo manuṣyaṃ bhuñjyur evam ekaikaḥ puruṣo devān bhunakti ekasminn eva paśāv ādīyamāne 'priyaṃ bhavati kim u bahuṣu tasmād eṣāṃ tan na yaṃ yad etan manuṣyā vidyuḥ|lingua=sa}}</ref>. Da ciò si evidenzia, secondo Gianluca Magi,<ref>''Op. cit.'', pag. 11934</ref> che: {{q|Il problema filosofico fondamentale delle ''Upaniṣad'', al quale tutti gli altri possono essere considerati subordinati, è quello della vera natura di ciò che esiste. I pensatori delle ''Upaniṣad'' considerano che dietro ogni manifestazione, di qualunque natura essa sia, si debba trovare un fondamento autoesistente e incondizionato, un principio che viene chiamato appunto ''brahman''}} Così il ''brahman'' da "enigma cosmico" della contesa sacrificale vedica, divenuto la "formula" del sacrificio e unità sottostante ai ''deva'' nei ''Brāhmaṇa'', acquisisce, con le ''Upaniṣad'', la nozione di fondamento e origine dell'intero reale. Allo stesso modo la nozione di ''karman'' che se nei ''Veda'' è inteso come l'azione sacrificale e nei ''Brāhmaṇa'' diviene il risultato, soprattutto futuro, della corretta azione sacrificale<ref>{{q|Kauṣītakī affermava: limitati sono i risultati dei riti in cui vengono recitate un limitato numero di formule sacrificali- infiniti sono i frutti dei riti in cui vengono recitate un infinito numero di formule sacrificali - la mente è l'infinito - Prajāpati è la mente-[...] si ottiene un limitato attraverso il limitato, l'infinito attraverso l'infinito|''Kauṣitakī Brāhmaṇa'' XVI, 2,3|atha ha sma āha kauṣītakiḥ parimita phalāni vā etāni karmāṇi yeṣu parimito mantra gaṇaḥ prayujyate atha aparimita phalāni yeṣu aparimito mantra gaṇaḥ prayujyate mano vā etad yad aparimitam prajāpatir vai mano [...] mitam ha vai mitena jayaty amitam amitena|lingua=sa}}</ref>, nelle ''Upaniṣad'' diviene la legge di "causa-effetto" che condiziona ogni esistenza, essendo ogni esistenza di per sé un'azione sacrificale<ref>{{q| "Yājñavalkya" - allora gli disse - "quando un uomo, una volta morto, la parola è entrata nel fuoco, il respiro (''prāṇa'') nell'aria, l'occhio nel sole, la mente nella luna, l'orecchio nel cielo, il corpo nella terra, l'''ātman'' nello spazio etereo, i peli nelle erbe, i capelli negli alberi, il sangue e lo sperma nelle acque, dove si trova quest'uomo?" "Prendimi la mano, amico Ārthabhāga, noi soli possiamo sapere queste cose, non dobbiamo parlarne pubblicamente". E lasciarono l'assemblea parlando tra loro. E parlavano del ''karman'', e mentre lodavano, il ''karman'' lodavano: si diventa buoni (si genera merito, ''puṇya'') con le azioni (''karman'') buone, si diventa cattivi (si genera il male, ''pāpa'') con le azioni cattive. Così il discendente di Jāratkāru, Ārthabhāga, si tacque.|''Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad'' III,2,13|yājñavalkyeti hovāca yatrāsya puruṣasya mṛtasyāgniṃ vāg apyeti vātaṃ prāṇaś cakṣur ādityaṃ manaś candraṃ diśaḥ śrotraṃ pṛthivīṃ śarīram ākāśam ātmauṣadhīr lomāni vanaspatīn keśā apsu lohitaṃ ca retaś ca nidhīyate kvāyaṃ tadā puruṣo bhavatīti āhara saumya hastam ārtabhāga āvām evaitasya vediṣyāvo na nāv etat sajana iti tau hotkramya mantrayāṃ cakrāte tau ha yad ūcatuḥ karma haiva tad ūcatuḥ atha ha yat praśaṃsatuḥ karma haiva tat praśaśaṃsatuḥ puṇyo vai puṇyena karmaṇā bhavati pāpaḥ pāpeneti tato ha jāratkārava ārtabhāga upararāma|lingua=sa}}</ref>. E le ''Upaniṣad'', come nota Alf Hiltebeitel<ref name=autogenerato5 />, vanno oltre in quanto il ''karman'' non ha più la funzione "positiva" di "costruire un sé permanente" attraverso una corretta esecuzione del rito ma è frutto del desiderio (''kāma'') che incatena al ''saṃsāra'' (ciclo delle rinascite) a prescindere se questo desiderio produca del "bene" o del "male". E se da una parte l'azione rituale non è nelle ''Upaniṣad'' rigettata essa non è più sufficiente, anzi è subordinata alla liberazione dal ''saṃsāra'' indicata con il termine ''mokṣa'' (o ''mukti'') ottenuta per mezzo della conoscenza (''vidyā'' o anche ''jñāna'') dell'unità sottostante al reale (''ātman-brahman'') grazie agli insegnamenti di un maestro spirituale (''guru'')<ref>{{q|Thus, though ritual action is not generally rejected and is often still encouraged in the Upaniṣads, it can only be subordinated to pursuit of the higher ''mokṡa'' ideal. Rather, the new emphasis is on knowledge (''vidyā'', ''jñāna'') and the overcoming of ignorance (''avidyā''). The knowledge sought, however, is not that of ritual technique or even of ritual-based homologies, but a graspable, revelatory, and experiential knowledge of the self as one with ultimate reality. In the early Upaniṣads this experience is formulated as the realization of the ultimate “connection,” the oneness of ''ātman-brahman'', a connection knowable only in the context of communication from guru to disciple.|Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''}}</ref>. === Lo hindūismo === Considerata l'opportuna avvertenza che il termine e la nozione di " hindūismo" sono assolutamente recenti e per lo più inerenti alle classificazioni degli studiosi o degli hindū riformati, il termine "hindūismo" indica di norma quel contesto religioso venuto ad essere dopo il Brāhmanesimo<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.'', pag. 6. Pur tuttavia il confine tra brāhmanesimo e hindūismo non è chiaramente delimitato, e altri autori, ad esempio Jan Gonda, preferiscono considerare quello che alcuni denominano brāhmanesimo nel contesto dello hindūismo "antico". Lo ''Knaurs Großer Religionsführer'' curato da Gerhard J. Bellinger e pubblicato dalla Droemer Knaur di Monaco nel 1986, edito in italiano dalla Garzanti nel 1989 come ''Enciclopedia delle religioni'', presenta vedismo, brahmanesimo e hindūismo in tre distinti lemmi: il primo procede dall'invasione degli indoari occorsa tra il 1800 e il 1600 a.C. fino all'800 a.C. dove sopraggiunge il secondo che dura fino al 400 a.C. inizio del vero e proprio hindūismo.</ref>. Tenendo presente, come ci ricorda Charles Malamoud, che di fatto la Religione vedica e il Brahmanesimo non sono del tutto tramontati in India: {{q|Sarebbe sbagliato infatti credere che la religione vedica sia interamente cosa del passato. Molte cerimonie importanti del ciclo della vita, in particolare il matrimonio e i funerali, hanno nello hindūismo la stessa struttura che nel Vedismo e richiedo la req di testi vedici. Bisogna anche sottolineare che esistono famiglie di brahmani, per quanto sempre meno numerose, che hanno conservato senza interruzione fino ai nostri giorni lo studio del Veda; vi sono anche coloro che non hanno mai smesso di alimentare o ravvivare i loro fuochi sacrificali e che hanno continuato a celebrare, con discrezione altera, i sacrifici vedici.<ref>Nel prosieguo del testo Charles Malamoud tuttavia osserva che questi stessi brahmani possono praticare comunque anche le comuni attività devozionali induiste.</ref>|Charles Malamoud. ''La danza delle pietre''. Milano, Adelphi, 2005}} ==== Le tarde ''Upaniṣad'', la letteratura epica e la ''Bhagavadgītā'' ==== [[File:The Death of Bhishma.jpg|thumb|Bhīṣma agonizzante sul letto di frecce (illustrazione dell'episodio finale del VI ''parvan'' del ''Mahābhārata''; XVIII secolo, conservato presso The Smithsonian Museum of Asian Art di Washington). Bhīṣma, figlio del re Śāntanu e della dea Gaṅgā, il quale aveva rinunciato ai propri diritti regali facendo voto di castità e dedicandosi all'ascesi, viene ucciso in combattimento dalle frecce di Śikhaṇdin e di Arjuna. Tale è il numero di frecce che rendono agonizzante Bhīṣma che il suo letto di morte sarà costituito da esse. Durante l'agonia, che permarrà per cinquantotto giorni, Bhīṣma elargirà importanti dottrine inerenti al ''Dharma'' (dottrine che sono raccolte nei ''parvan'' XII e XIII del ''Mahābhārata''), venendo onorato da dèi e da eroi, anche nemici, tra cui lo stesso Arjuna che donerà all'asceta guerriero tre frecce dove posare il capo.]] [[File:Meister der Bhâgavata-Purâna-Handschrift 001.jpg|thumb|Immagine tratta da un manoscritto del ''Bhāgavata Purāṇa'' risalente al XVI secolo e conservato presso la Madhuri D. Desai Gallery di Mumbai. L'immagine presenta Kṛṣṇa assistito dalle ''gopī'', le mandriane affascinate dal divino infante. Attribuito a Vopadeva (XIII secolo), ma forse antecedente di qualche secolo, il ''Bhāgavata Purāṇa'' è un ''Purāṇa'' ''vaiṣṇava'' composto in 12 ''skandha'' che narrano la vita del giovane Kṛṣṇa e i suoi amori con le ''gopī'', supremo ideale dell'amore umano-divino.{{q|Chi ha gustato il miele dei piedi di loto di Kṛṣṇa non prende di nuovo piacere in oggetti forieri di inganno, già ripudiati, costituiti dalle qualità dell'illusione cosmica|''Bhāgavatapurāṇa'' VI,3,33. Traduzione di Alberto Pelissero, in ''Hinduismo antico'' (a cura di Francesco Sferra). Milano, Mondadori, 2010, pag. 1246}}]] [[File:Raja Ravi Varma - Sankaracharya.jpg|thumb|Dipinto raffigurante il famoso teologo e filosofo dell'Advaitavedānta, Śaṅkara (788-820), opera di Raja Ravi Varma (1848–1906). A Śaṅkara la critica moderna attribuisce con certezza i commentari (''bhaṣya'') al ''Brahmasūtra'', alla ''Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad'' e alla ''Taittirīya Upaniṣad'' nonché gli ''Upadaśasāhasrī'' ("Mille insegnamenti"). Veementi saranno gli attacchi polemici portati da Śaṅkara alle scuole buddhiste in quanto negatrici dell'autorità religiosa del ''Veda''.]] Alcune delle ultime '' Upaniṣad '' vediche (500-400 a.C.) si avviano a riportare le prime riflessioni ''yogiche''<ref>Cfr. ad esempio la ''Kaṭha Upaniṣad'' (collegata al ''Kṛṣṇa Yajurveda''): {{q|Il saggio, grazie allo ''yoga'' individuale (''adhyātma yoga''), avendo contemplato la divinità difficile da percepire, penetrando nel mistero posto nell'intimo, nel primordiale, abbandona ogni piacere ed ogni dolore.|''Kaṭha Upaniṣad'' II, 12}}</ref>. In questo contesto la ''Śvetāśvatara Upaniṣad'' e la ''Kaṭha Upaniṣad'' si incentrano su due precise divinità: la prima su Rudra-Śiva, la seconda su Viṣṇu. Come ha notato Madeleine Biardeau<ref>Madeleine Biardeau. ''L'Hindouisme. Anthropologie d'une civilisation''. Parigi, 1981, traduzione italiana: ''L'Induismo, antropologia di una civiltà''. Milano, Mondadori, 1981, pagg. 45 e segg.</ref> questa letteratura religiosa non si appella per indicare l'Assoluto allo ''ātman-brahman'' proprio delle ''Upaniṣad'' precedenti, ma riconsidera quel ''Puruṣa'' indicato nel ''Ṛgveda'' (X,90, vedi anche più avanti), il quale, come precisa l'inno vedico, si manifesta solo per un quarto per mezzo di "tutti gli esseri", consistendo, gli altri tre quarti, nell'"immortale nel cielo". {{q|Tale è la sua grandezza, e più grande ancora è l'Uomo (''Puruṣa'') . Tutti gli esseri sono un quarto di lui. Gli altri tre quarti di lui sono ciò che nel cielo è immortale.|''Ṛgveda'' X,90,3. Traduzione di Philippe Swennen|etāvānasya mahimāto jyāyāṃśca pūruṣaḥ pādo.asyaviśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi|lingua=sa}} Alf Hiltebeitel<ref>Alf Hiltebeitel. ''Op.cit.''.</ref> evidenzia come questo ''Puruṣa'' ''upaniṣadico'' non corrisponde alla sola "anima" come accade nel successivo ''Sāṃkhya'', quanto piuttosto indica sia tale "anima" sia la "divinità suprema". Se le precedenti ''Upaniṣad'' indicano la relazione tra individuo e assoluto nella coppia ''ātman-brahman'' queste ''Upaniṣad'' recenziori la mostrano attraverso la coppia ''puruṣa-Puruṣa''. Ed è proprio la ''Kaṭha Upaniṣad'' ad indicare un percorso ''yogico'' che consente al ''puruṣa'' individuale di raggiungere il ''Puruṣa'' supremo (inteso qui come divinità suprema)<ref>{{q|Superiore al grande [ātman] è [il primo] non-sviluppato, al [primo] non-sviluppato è superiore il ''Puruṣa'', nulla è superiore al ''Puruṣa'': lui è lo scopo, lui è l'ultimo rifugio. |''Kaṭha Upaniṣad'' I,3,11|mahataḥ param avyaktam avyaktāt puruṣaḥ paraḥ puruṣān na paraṃ kiñcit sā kāṣṭʰā sā parā gatiḥ |lingua=sa}}</ref>, condizione che si rifletterà nella successive pratiche devozionali della ''bhakti''. Nello stesso periodo si avvia a prendere la sua forma definitiva il poema epico (''Itihāsa'', lett. "In verità accade ciò") conosciuto come il ''Mahābhārata'' (Grande [storia dei discendenti di] Bhārata) il quale, tuttavia, ha origini ben più antiche<ref>Georges Dumézil in ''Mythe et épopée'' riporta le conclusioni di Stig Wikander secondo il quale i padri dei cinque Pāṇḍava (relazionabili a Mitra-Varuṇa, Vayu-Indra e Aśvin) corrispondono alla serie trifunzionale degli dèi del Vedismo, ma questa serie non rispecchia quella del tempo vedico (con Soma e Agni) piuttosto ad un periodo ancora più antico.</ref> che risalgono al periodo comune con gli iranici essendo le loro epiche collegate<ref>Cfr. anche Mircea Eliade. ''La sintesi induista: il Mahābhārata e la Bhagavad Gītā'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006, pagg. 236-7.</ref>. Negli sviluppi successivi, questa grande epopea, o più precisamente la ''Bhagavadgītā'' in esso contenuta, diffonde al livello popolare alcuni elementi teologici già presenti nelle tarde ''Upaniṣad'' ovvero la doppia funzione, complementare, di Viṣṇu e Śiva come creatore e distruttore dell'universo. Mircea Eliade ritiene fondante tutto questo per la nascita dello hindūismo: {{q|Pur esaltando Vishnu come l'Essere supremo, il poema sottolinea la complementarità di Shiva e di Vishnu, e da questo punto di vista il ''Mahābhārata'' può essere considerato la pietra angolare dello hindūismo: infatti questi due dèi, con la grande Dea (Shakti, Kālī, Durgā) hanno dominato lo hindūismo, dai primi secoli d.C. fino ad oggi. |Mircea Eliade. ''La sintesi induista: il Mahābhārata e la Bhagavad Gītā'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006, pagg. 237-8}} Se dunque nei ''Veda'' l'origine di Tutto è quel Puruṣa che viene sacrificato dai ''deva'', di cui è origine, per dare forma all'universo<ref>''Ṛgveda'' X,90,6-8</ref>, e se addirittura colui che ha prodotto la genesi del Tutto forse nemmeno è a conoscenza di dove il Tutto provenga<ref>''Ṛgveda'' X,127,7</ref> e che dietro ciò che trascende il mondo vi è comunque una unità di fondo<ref>''Ṛgveda'' I,164,46</ref>; nei ''Brāhmaṇa'' l'origine di Tutto è certamente Prajāpati, il sacerdote cosmico; mentre nelle prime ''Upaniṣad'' tale principio unitario di fondo da cui tutto proviene e di cui tutto è espressione è ricondotto al ''Brahman''; nelle tarde ''Upaniṣad'' vediche si torna al Puruṣa originario che viene tuttavia personalizzato come divinità, di volta in volta indicata come Viṣṇu o Rudra-Śiva; infine, nella tarda formazione della letteratura epica e nei ''Purāṇa'', letteratura religiosa a cui potevano accedere tutte le caste (e non solo quelle ''ārya'', vedi dopo) ivi comprese le donne, tale divinità si manifesta con definite dottrine teologiche e cultuali dando forma allo hindūismo per come lo conosciamo oggi. Madeleine Biardeau<ref>Madeleine Biardeau. ''Études de mythologie hindoue''</ref> appella questo " hindūismo", che abbraccia nei suoi insegnamenti, tutti gli hindū a prescindere dal loro genere e condizione sociale, come " hindūismo ''smārta''" ovvero hindūismo fondato sulla letteratura delle ''Smṛti'' e non quindi su quella ''Śruti''. Il prosieguo di questo sviluppo teologico è rappresentato dalla ''Bhagavadgītā'' (Canto dell'Adorabile Signore), un testo profondamente religioso inserito nel VI ''parvan'' del ''Mahābhārata'', il ''Bhīṣmaparvan''<ref>È il ''parvan'' in cui il grande eroe Bhīṣma, figlio del re Śāntanu e della dea Gaṅgā, il quale aveva rinunciato ai propri diritti regali facendo voto di castità e dedicandosi all'ascesi, viene ucciso in combattimento dalle frecce di Śikhaṇdin e di Arjuna. Tale è il numero di frecce che rendono agonizzante Bhīṣma che il suo letto di morte sarà costituito da esse. Durante l'agonia, che permarrà per cinquantotto giorni, Bhīṣma elargirà importanti dottrine inerenti al ''Dharma'' (dottrine che sono raccolte nei ''parvan'' XII e XIII), venendo onorato da dèi e da eroi, anche nemici, tra cui lo stesso Arjuna che donerà all'asceta guerriero tre frecce dove posare il capo.</ref>, probabilmente intorno al III secolo a.C. e divenendo un testo classico dell'insegnamento religioso e filosofico hindū a partire dall'VIII secolo d.C.<ref>Eliot Deutsch e Lee Siegel. ''Encyclopedia of Religion'', NY, MacMillan, 2006, vol. 2, pagg. 852 e segg.</ref>. Dal punto di vista filologico sono state individuate tre stratificazioni temporali all'interno di questa opera: la prima, di contenuto "epico", è la più antica; la seconda che riporta insegnamenti propri delle dottrine del Sāṃkhya-Yoga (canti 2-5); la terza è la stratificazione "teista" legata al culto di Kṛṣṇa (canti 7-11), la quale trova, nel canto 12, un vero e proprio inno alla ''bhakti''<ref>Antonio Rigopoulos, in ''Hinduismo antico'' (a cura di Francesco Sferra), pag. CLXXV.</ref>. Nella sua redazione finale<ref>Probabilmente intorno al I secolo d.C., cfr. Antonio Rigopoulos ''Op.cit.''.</ref>, secondo Mircea Eliade, la ''Bhagavadgītā'' riassume quattro dottrine: {{q|In sostanza, si può dire che il poema 1) insegna l'equivalenza del Vedānta (cioè la dottrina delle Upanishad) del Sāṃkhya e dello Yoga; 2) stabilisce la parità delle tre 'vie' (''marga''), rappresentate dall'attività rituale, dalla conoscenza metafisica e dalla pratica yoga; 3) s'insegna a giustificare un certo modo di esistere nel tempo, in altre parole assume e valorizza la storicità della condizione umana; 4) proclama la superiorità di una quarta 'via' soteriologica: la devozione per Vishnu (-Krishna).|Mircea Eliade. ''Op. cit.'', vol. II, pag. 239}} ===== La "rivelazione" di Kṛṣṇa nella ''Bhagavadgītā'' ===== [[File:Murali Krishna.jpg|thumb|Kṛṣṇa, ottavo ''avatāra'' di Viṣṇu, è il personaggio centrale della ''Bhagavadgītā'' dove si presenta come la divinità suprema che impartisce insegnamenti religiosi. Qui è raffigurato come Kṛṣṇa Veṇugopāla, ovvero Kṛṣṇa suonatore di flauto (''veṇu'') e pastore delle mucche (''gopāla'').<ref>{{Cita|Eckard Schleberger, 1999|pp. 80-83}}</ref> Ha una corona regale (''kirīṭa mukuṭa'') con penne di pavone (''mayūrapattra'') che simboleggiano l'immortalità, richiamata anche dal pavone in basso a destra della figura. Il pavone simboleggia l'immortalità in quanto il suo progenitore nacque da una piuma di Garuda. La ghirlanda di Kṛṣṇa è una ghirlanda di fiori (''tulasī'') ed è composta da cinque filari di fiori che rappresentano i cinque sensi dell'uomo. La sua postura è la ''ardhasamasthānaka pādasvastika'', la postura a gambe incrociate con il piede destro che tocca con le punta delle dita il terreno mostrando leggerezza e calma e appoggiandosi alla mucca posta dietro di lui. Dietro Kṛṣṇa, l'immagine di una mucca, Surabhī, che vive nel paradiso di Kṛṣṇa, Goloka. La mucca è dispensatrice di beni e per questo è sacra e non può essere uccisa. Sono le mucche che dopo la morte degli uomini consentono loro di attraversare un fiume sotterraneo (il Vaitaraṇī) pieno di coccodrilli per giungere all'altra riva dove disporranno di un nuovo corpo per la successiva reincarnazione. È vestito di giallo (''pitāṁbara'') colore della divinità solare che illumina il cosmo; la sua pelle è invece blu notte, o nera, sia per indicarne la pervasività nello spazio, sia per segnalarlo come manifestazione dell'Essere supremo nell'attuale era del ''kali'' (''kaliyuga''), essendo le altre tre precedenti ere contrassegnate da manifestazioni della divinità rispettivamente bianca, rossa e gialla (nell'insieme questi colori delle manifestazioni delle divinità delle differenti ere corrispondono ai quattro colori dei ''varṇa'').]] Questa opera, fondamentale per lo hindūismo, si svolge sul campo di Kurukṣetra quando, eserciti schierati pronti al combattimento, l'eroe dei Pāṇḍava, Arjuna, preso dallo sconforto di dover uccidere maestri, amici e i cugini schierati nel campo avversario, decide di abbandonare il combattimento. Allora il suo auriga e amico Kṛṣṇa gli impone di rispettare i suoi doveri di ''kṣatra'', quindi di combattere e uccidere, senza farsi coinvolgere da quelle stesse azioni (''karma''). Per convincere Arjuna della bontà dei propri suggerimenti Kṛṣṇa espone una vera e propria rivelazione religiosa finendo per manifestarsi come l'Essere supremo. Innanzitutto Kṛṣṇa precisa che la sua "teologia" e la sua "rivelazione" non sono affatto delle novità (IV,1 e 3) in quanto già da lui trasmesse a Visvavat e da questi a Manu in tempi immemorabili, ma che tale conoscenza venne poi a mancare e con essa il Dharma e, quando ciò accade e per proteggere gli esseri benevoli dalle distruzioni provocate da quelli malvagi, qui è lo stesso Kṛṣṇa a parlare, «io vengo all'esistenza» (IV,8; dottrina dell<nowiki>'</nowiki>''avatāra''). Kṛṣṇa si manifesta nel mondo affinché gli uomini, e in questo caso Arjuna, lo imitino (III, 23-4). Così Kṛṣṇa, l'Essere supremo manifestatosi, spiega che ogni aspetto della Creazione proviene da lui (VII, 4-6, ed altri) per mezzo della sua ''prakṛti'', e che, nonostante questo, egli rimane solo uno spettatore di questa creazione: {{q|Padroneggiando la mia natura cosmica, io emetto sempre di nuovo tutto questo insieme di esseri, loro malgrado e grazie al potere della mia natura. E gli atti non mi legano, Dhanaṃjaya<ref>"Conquistatore di ricchezze", "Vittorioso", è un epiteto di Arjuna.</ref>; come qualcuno, seduto, si disinteressa di un affare, così io rimango senza attaccamento per i miei atti.| ''Bhagavadgītā'', IX 8-10. Traduzione di Anne-Marie Esnoul}} L'uomo deve quindi imparare a fare lo stesso essendo legato alle proprie azioni, in quanto anche se si astiene dal compierle, come stava per fare Arjuna rifiutandosi di combattere, i ''guṇa'' agiranno lo stesso incatenandolo al proprio ''karman'' (III, 4-5), egli deve comunque compiere il proprio dovere (''svadharma'', vedi anche più avanti) persino in modo "mediocre" (III, 35). Tutto è infatti condizionato dai tre ''guṇa''<ref>Vedi tra gli altri XVII 7 e segg.</ref> che procedono da Kṛṣṇa senza condizionarlo. Mircea Eliade così riassume l'insegnamento principale di Kṛṣṇa ad Arjuna e a tutti gli uomini, imitarlo: {{q|La lezione che se ne può trarre è la seguente: pur accettando la 'situazione storica' creata dai ''guṇa'' (e la si deve accettare perché i ''guṇa'' derivano da Krishna) e agendo secondo le necessità di questa 'condizione', l'uomo deve rifiutarsi di ''valorizzare'' i propri atti e, perciò, di accordare un ''valore assoluto'' alla propria condizione|Mircea Eliade. ''Op. cit.''. pag. 241}} {{q|In questo senso si può affermare che la ''Bhagavad Gītā'' si sforza di 'salvare' tutti gli atti umani, di 'giustificare' ogni azione profana: infatti, per il fatto stesso di non godere più dei loro 'frutti', ''l'uomo trasforma i propri atti in sacrifici'', cioè dinamismi transpersonali che contribuiscono a mantenere l'ordine cosmico|Mircea Eliade. ''Op. cit.''. pag. 241}} Quindi la 'novità' della 'rivelazione' della ''Bhagavadgītā'' consiste nel comunicare all'uomo che non solo il sacrificio vedico tiene unito il cosmo, ma anche qualsiasi suo atto purché questo sia privo di attaccamento o di desiderio verso il 'risultato', ovvero gli venga attribuito un significato che prescinda dall'interesse di chi lo agisce; e tale meta è raggiungibile solo con lo ''yoga''. Ma se: {{q|Lo yogin è superiore agli asceti<ref>Coloro che praticano l'ascesi (''tapas'').</ref>, lo yogin è superiore anche agli uomini di conoscenza<ref>Coloro che conseguono la conoscenza (''jñāna'').</ref>, lo yogin prevale sui sacrificanti<ref>Sugli uomini che celebrano i sacrifici, ovvero coloro che ottengono il frutto delle azioni (''karman'') sacrificali.</ref>. Per questo, o Arjuna, divieni uno yogin|''Bhagavadgītā'' VI,46.|tapasvibhyo 'dhiko yogī jñānibhyo 'pi mato 'dhikaḥ karmibhyaś cādhiko yogī tasmād yogī bhavārjuna|lingua=sa}} Tale obiettivo diviene conseguito pienamente solo se lo ''yogin'' focalizza la sua attenzione, e quindi dedica i suoi atti, in Dio, in Kṛṣṇa (VI, 30-1). In questo modo la ''Bhagavadgītā'' proclama la superiorità della ''bhakti'' su ogni altra 'via' spirituale o mondana; la ''bhakti'' è la 'via' suprema<ref>Mircea Eliade. ''Op. cit.''. pag. 243</ref>. Da ciò ne consegue che se nel ''Veda'' è il ''brahmdoya'', la contesa sacrificale, il luogo per conquistare ruolo e beni terreni; nei ''Brāhmaṇa'' è lo ''yajña'', il rito sacrificale officiato da una casta sacerdotale che garantisce in una vita futura, anche successiva a questa, i benefici cercati<ref>{{q|Kauṣītakī affermava: limitati sono i risultati dei riti in cui vengono recitate un limitato numero di formule sacrificali- infiniti sono i frutti dei riti in cui vengono recitate un infinito numero di formule sacrificali- la mente è l'infinito- Prajāpati è la mente-[...] si ottiene un limitato attraverso il limitato, l'infinito attraverso l'infinito|''Kauṣitakī Brāhmaṇa'' XVI, 2,3|atha ha sma āha kauṣītakiḥ parimita phalāni vā etāni karmāṇi yeṣu parimito mantra gaṇaḥ prayujyate atha aparimita phalāni yeṣu aparimito mantra gaṇaḥ prayujyate mano vā etad yad aparimitam prajāpatir vai mano [...] mitam ha vai mitena jayaty amitam amitena|lingua=sa}}</ref>, e nelle ''Upaniṣad'' è il ''vimokṣa'', la liberazione dalla mondanità l'obiettivo ultimo<ref>{{q|La massima felicità per gli uomini è essere ricchi e agiati e di comandare sugli altri, con disponibilità dei godimenti umani; ma cento felicità degli uomini equivalgono a solo una felicità di colui che ha conquistato il mondo celeste dei Padri; a cento felicità di colui che ha conquistato il mondo celeste dei Padri equivale una sola felicità di colui che ha conquistato il mondo dei Gandharva; a cento felicità di colui che ha conquistato il mondo dei Gandharva corrisponde una felicità di colui che ha conquistato la felicità dei Deva, i quali [grazie ai meriti] hanno assunto tale condizione; a cento felicità dei Deva corrisponde una felicità dei Deva primordiali (''ājanadeva'', Intende i ''Deva'' che tali sono sempre stati fin dall'inizio e che non devono la loro condizione alla rinascita.) nonché di un brahmano libero dal peccato e dal desiderio; a cento felicità del mondo di Prajāpati corrisponde ad una sola del ''Brahman'' e del brahmano libero dal peccato e dal desiderio e questa è la felicità suprema, grande re, tale è il mondo del ''Brahman''. Così disse Yājñavalkya: "Io ti offro mille vacche, o venerabile; ma tu spiegami ancora cose più alte al fine della liberazione". A questo punto Yājñavalkya si impaurì e pensò: "il re è astuto egli mi ha fatto uscire dalle mie difese".|''Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad'' IV,3,33|sa yo manūṣyāṇāṃ rāddhaḥ samṛddho bhavaty anyeṣām adhipatiḥ sarvair mānuṣyakair bhogaiḥ sampannatamaḥ sa manuṣyāṇāṃ parama ānandaḥ atha ye śataṃ manuṣyāṇām ānandāḥ sa ekaḥ pitṝṇāṃ jitalokānām ānandaḥ atha ye śataṃ pitṝṇāṃ jitalokānām ānandāḥ sa eko gandharvaloka ānandaḥ atha ye śataṃ gandharvaloka ānandāḥ sa ekaḥ karmadevānām ānando ye karmaṇā devatvam abhisampadyante atha ye śataṃ karmadevānām ānandāḥ sa eka ājānadevānām ānandaḥ yaś ca śrotriyo 'vṛjino 'kāmahataḥ atha ye śatam ājānadevānām ānandāḥ sa ekaḥ prajāpatiloka ānandaḥ yaś ca śrotriyo 'vṛjino 'kāmahataḥ atha ye śataṃ prajāpatiloka ānandāḥ sa eko brahmaloka ānandaḥ yaś ca śrotriyo 'vṛjino 'kāmahataḥ athaiṣa eva parama ānandaḥ eṣa brahmalokaḥ samrāṭ iti hovāca yājñavalkyaḥ so 'haṃ bhagavate sahasraṃ dadāmi ata ūrdhvaṃ vimokṣāyaiva brūhīti atra ha yājñavalkyo bibhayāṃ cakāra -- medhāvī rājā sarvebhyo māntebhya udarautsīd iti|lingua=sa}}</ref>, nella ''Bhagavadgītā'' l'intera vita ordinaria acquisisce il luogo ultimo di salvezza, se essa è ''bhakti'', devozione offerta per intero a Dio, Kṛṣṇa. {{q|Chi vede in me tutte le cose e tutte le cose in me, per costui io non sono perduto, per me egli non è perduto. Lo yogin che mi onora come presente in tutti gli esseri e si rifugia in questa unità, questi è sempre in me, in qualsiasi stato si trovi|''Bhagavadgītā'', VI, 30-1. Traduzione di Raniero Gnoli, in ''Op. cit.'', pag. 806}} ==== I ''Purāṇa'', la canonizzazione della letteratura religiosa in ''Śruti'' e ''Smṛti'', e la formazione delle ''Darśana'' ==== A partire dai primi secoli della nostra Era si avviano a comparire i primi testi detti ''Purāṇa'' (racconto), anonimi e composti probabilmente da brahmani, che, unitamente alla letteratura epica, potevano essere ascoltati, letti e insegnati anche tra i componenti dell'ultima casta, gli ''śūdra'', e tra le donne. Questi testi posseggono dunque la peculiarità di diffondere il messaggio religioso hindū presso tutta la "società" hindū, conservando la caratteristica dell'utilizzo di un sanscrito semplice e di facile comprensione, raccogliendo anche delle espressioni dialettali e popolari. A differenza dei testi raccolti nella ''Śruti'', i ''Purāṇa'' verranno messi per iscritto relativamente presto, forse intorno al IV-V secolo d.C., in quanto la loro natura, considerata inferiore rispetto alle raccolte vediche, ne consentiva tale modalità di diffusione<ref name=autogenerato3>Antonio Rigopoulos. ''Op. cit.''.</ref>. Anzi, la copiatura di questi scritti e la loro diffusione era occasione di merito spirituale<ref name=autogenerato3 />. Rispetto alla letteratura epica, tuttavia, i ''Purāṇa'' presentano spesso una minore universalità hindū conservando invece la marcata regionalizzazione delle dottrine e la decisa presentazione di una singola divinità, sia essa rappresenta da Śiva, Viṣṇu o con i differenti nomi con cui viene appellata la Dea<ref name=autogenerato5 />. Sempre a cavallo della nostra Era, certamente a partire dalla composizione del ''Manusmṛti'', ma forse anche prima<ref name=autogenerato4>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''.</ref> i testi che furono poi raccolti nella sezione detta ''Śruti'' (lett. "ascoltato") iniziarono ad essere considerati "eterni", ovvero non composti da uomo (''apauruṣeya'' lett. "non per mezzo di un '' puruṣa'') ma nemmeno da un essere divino (''deva'') o da un essere supremo<ref>Occorre infatti precisare che le ''Śruti'' sono tradizionalmente non composte nemmeno dai ''deva'' o da un essere supremo (''Puruṣa'') {{q|Further, it was argued that they are even beyond the authorship of a divine “person” (''Puruṣa''). Though myths of the period assert that the Vedas spring from Brahmā at the beginning of each creation (as the three Vedas spring from Puruṣa in the ''Puruṣasūkta''), the deity is not their author. Merely reborn with him, they are a selfrevelation of the impersonal ''brahman''.|Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'', pag. 3994}}</ref>: essi furono uditi all'alba dei tempi dai ''ṛṣi'' ("veggenti"), e fu rivelata (autorivelata) loro dal ''brahman'' impersonale. A differenza di questi, i testi ritenuti composti da singoli uomini (''pauruṣeya'') e frutto quindi della tradizione, vennero raccolti ed indicati come ''Smṛti'' (lett. "ricordo"). I testi della ''Smṛti'' riconoscono l'autorità "eterna" a quelli raccolti nella ''Śruti'' e ciò occorre a distinguere l’ hindūismo dalle "eterodossie" buddhista e jainista che non ne riconoscono invece tale l'autorità. La funzione di questa classificazione, a parere di Alf Hiltebeitel<ref>Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.'', pag. 3995</ref>, corrisponde sia alla necessità di rendere inferiori le letterature religiose "eterodosse", che così risulterebbero tutte delle ''Smṛti'' e quindi di valore comunque inferiore rispetto alla ''Śruti'' hindū, sia per relativizzare il Dio "personale" dei ''bhakti'' e, in ogni caso, per consentire una libertà interpretativa agli autori della ''Smṛti'' i quali dovevano solo limitarsi a non contraddire o mettere in discussione la ''Śruti''. ===== La reazione alla diffusione delle 'eterodossie' buddhista, jainista e ājīvka: lo sviluppo delle ''darśana'' ===== Nel contempo, la necessità di compendiare quei cammini di liberazione auspicati dalla letteratura ''upaniṣadica'' e la rivalità e la competizione con le correnti religiose, come il buddhismo, il jainismo, e gli ājīvka, considerate eterodossia|eterodosse dai brahmani, porta alla nascita e allo sviluppo delle ''darśana'' (lett. "punto di vista" da ''dṛś'' "vedere", anche "opinione", "dottrina"). Così Gianluca Magi: {{q|Questa minaccia delle scuole eterodosse rende impellente per la filosofia brāhmaṇica l'adozione di un metodo logico-critico in grado di fondare concezioni teoretiche tali da resistere alle critiche delle varie scuole, e per contrattaccare a propria volta. In tal modo viene organizzata ogni forma di pensiero; ogni materia passa attraverso il filtro di questi sei metodi, le conclusioni, spesso contraddittorie, consentono di esaminare le problematiche filosofiche in modo equilibrato. Questi sei metodi, chiamati appunto "punti di vista" (''darśana''), considerati sei aspetti di una singola tradizione ortodossa sono ...|Gianluca Magi. ''Darśana'', in "Enciclopedia filosofica", vol. 3. Milano, Bompiani, 2006, pag. 2534 e segg.}} Sei sono le ''darśana'' considerate ortodosse dal punto di vista dello hindūismo: Mīmaṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Yoga e Sāṃkhya. Di queste le Mīmaṃsā e Vedānta sono considerate particolarmente legate ai ''Veda'' e quindi indicate come ''smārta'' (ovvero come le ''Smṛti'' legate direttamente alle ''Śruti''). Le restanti quattro, Nyāya, Vaiśeṣika, Yoga e Sāṃkhya, pur inserendosi nella tradizione vedica affrontano tali testi secondo una spiegazione logica o razionale e per questo vengono indicate come ''haituka'' (causate, ragionate) e sono alla base di elaborate 'mappe' del Cosmo e di "vie" di liberazione dalla schiavitù della mondanità, soprattutto in risposta a quelle presentate dalle "vie" eterodosse<ref>{{q|The haituka schools are notable for their development, for the first time within Hinduism, of what may be called maps and paths: that is, maps of the constituent features of the cosmos, and paths to deliverance from bondage. Emerging within Hinduism at this period, and articularly in the schools least affiliated with the Vedic tradition, such concerns no doubt represent an effort to counter the proliferation of maps and paths set forth by the heterodoxies (not only Buddhism and Jainism, but the Ājīvka).|. Alf Hiltebeitel. ''Hinduism'' in ''Encyclopedia of Religion'' vol. 6. NY, Macmillan, 2005 (1987), pagg. 3997}}</ref>. *Mīmaṃsā<ref>"Profondo esame", detta anche ''Pūrvamīmaṃsā'', "Primo esame approfondito".</ref> e Vedānta<ref>Detta anche ''Uttaramīmaṃsā'', "Ulteriore esame approfondito".</ref>: di queste due ''darśana'' ''smārta'', la prima è collegata al ''Veda'' e ai ''Brāhmaṇa'', mentre la seconda si focalizza sulle '' Upaniṣad'' (da qui il nome ''Vedānta'' fine del ''Veda'' proprio anche delle ''Upaniṣad''). Ambedue queste scuole non valorizzano la ''bhakti'': la Mīmaṃsā lo rigetta mentre il Vedānta lo subordina ai propri insegnamenti. La Mīmaṃsā si fonda, tra gli altri, sul ''Mīmaṃsāsūtra''<ref>Composto di 2621 aforismi che affrontano 890 argomenti inerenti al ''Veda'', ai suoi rituali e ai comportamenti consoni.</ref> di Jaimini (IV-II secolo a.C.) e consiste in una esegesi del rituale vedico e brahmanico il solo che consenta il raggiungimento dei Cieli divini (''Svarga''). La Mīmaṃsā non contempla infatti la ''mukti'' (la liberazione) e, pur considerando i ''deva'' realmente esistenti, ritiene che la ''bhakti'' (devozione) nei loro confronti non sia per niente necessaria per conseguire i Cieli divini. Il Vedānta si fonda invece sul ''Vedāntasūtra'' (anche ''Brahmasutra'') opera di Bādarāyaņa (IV-III secolo a.C.), un testo in stile aforistico che approfondisce e commenta l'opera delle '' Upaniṣad''. Da quest'ultima ''darśana'' emergerà l'Advaitavedānta, il diffuso e importante sistema teologico codificato nell'VIII secolo da Śaṅkara. *Nyāya e Vaiśeṣika: questi due sistemi, nati rispettivamente dal ''Nyāyasūtra'' di Gautama (III sec. a.C.-II sec. d.C.) e dal ''Vaiśeṣikasūtra'' di Kaṇāda(III sec. a.C.-II sec. d.C.), furono presto correlati tra loro e, nel V secolo d.C., furono unificati. Nyāya (logica) metteva in risalto l'utilizzo della logica come strumento di emancipazione spirituale, mentre il Vaiśeṣika (caratteristiche differenti) postulava una realtà fatta di atomo|atomi e la distinzione tra "spirito" e "materia". Questi due indirizzi furono utilizzati filosoficamente per dimostrare l'esistenza di un Essere supremo alla base sia della manifestazione e della distruzione dell'Universo, sia delle attività di liberazione dell'anima dell'uomo. *Yoga e Sāṃkhya: queste due ''darśana'' sono probabilmente più recenti delle altre e sono basate la prima sullo ''Yogasūtra'' di Patañjali (filosofo)|Patañjali (tra il III sec. a.C. e il IV-VI secolo d.C.<ref>L'oscillazione dipende se lo si voglia o meno identificare con l'antico grammatico, cfr. Alf Hiltebeitel. ''Op. cit.''.</ref>) mentre la seconda sullo ''Sāṃkhyakārikā'' di Īśvarakṛṣṇa (IV secolo d.C.). Anche se il Sāṃkhya con il suo "ateismo" e la sua dottrina dell'isolamento (''kaivalya'') dello spirito (''puruṣa'', inteso come Sé o "coscienza pura", privo però di un Puruṣa supremo, divino o trascendente) dalla materia<ref>Da tener vivamente presente che la nozione di "materia" è ben più ampia di quella così considerata nella cultura occidentale includendo qui anche, e ad esempio, la "mente".</ref>(''prakṛti'', di natura impersonale) che lo tiene "prigioniero", sembra connesso con il Giainismo|Jainismo, le sue dottrine e la sua terminologia hanno largamente influenzato l'intero Induismo<ref name=autogenerato4 />. Tra queste, particolare riguardo ha la dottrina dei tre ''guṇa''<ref>Qui intesi come costituenti dell<nowiki>'</nowiki>''ahaṃkara'', l'ego empirico, piuttosto che "qualità" opposto a "sostanza" come riportato nei testi ''Nyāya''.</ref>. I ''guṇa'' costituiscono l'ego empirico che, trascinato da essi, trasmigra di corpo in corpo (mentre il ''puruṣa'' non è per niente coinvolto in questo processo anche se vi appare vincolato). I tre ''guṇa'' corrispondono al ''sattva'' (luce, lucidità, il più ricco della luce del ''puruṣa''<ref>Lett. è l'astrazione di ''sat'', l'essere, quindi la nozione di "essere".</ref>); al ''rajas'' (è l'elemento attivo, dominante nella condizione umana, la passione, l'energia,<ref>Lett. significa "polvere" intesa come che offusca la luce del ''sattva''.</ref>); e al ''tamas'' (tenebre, l'oscurità, l'ignoranza). Lo ''Yoga'' erediterà pressoché ''in toto'' le dottrine ''Sāṃkhya'', seppur con notevoli varianti, offrendo la "via" della liberazione del ''puruṣa'' dalla ''prakṛti'' attraverso un percorso indicato come ''Aṣṭānga'' ("otto membra" il cui nome potrebbe essere una risposta all'Ottuplice sentiero buddhismo|buddhista<ref name=autogenerato4 />). Il ''Rāja Yoga'' di Patañjali (filosofo)|Patañjali, si differenzia tuttavia dal ''Sāṃkhya'' in quanto diversamente da quest'ultimo riconosce l'esistenza di Dio, l'"Essere supremo", indicato con il termine di Īśvara il quale però, se conserva il ruolo di centro della meditazione ''yogica'', non risulta un essere attivo nel percorso di liberazione del praticante. ==== Hindūismo devozionale e hindūismo tantrico ==== A partire dalla seconda metà del primo millennio a.C. l'alveo religioso indiano promosse dei culti devozionali nei confronti di un Dio personale ed assoluto indicato anche con il termine generico di ''Bhagavān'', tale tendenza è testimoniata dalla tradizione scritturale dei poemi epici (''Itihāsa'') e dei ''Purāṇa''. Subito adottata, e quindi promossa, dai circoli brahmanici, queste tradizioni teistiche si concentrarono soprattutto su due ''deva'': Viṣṇu e Śiva, che furono assurti a divinità assolute dalle rispettive tradizioni. Con il VI secolo d.C., in particolar modo nell'area oggi corrispondente al Nepal e al Kashmir, emerse una nuova letteratura religiosa, presto fondamento di nuove liturgie e pratiche spirituali, i Tantra. Tale nuova dimensione influenzerà, a partire dall'XI secolo, l'intera religiosità hindū penetrando anche nelle dottrine dei suoi oppositori<ref>Gavin Flood. ''Op.cit.'' pag.217</ref>. Accanto a queste tradizioni dominanti, lo hindūismo si compone anche di un ulteriore ambito religioso che fa riferimento al culto delle Dee, probabilmente preistorico e che eredita quello della Grande Dea (Mahā Devī), tradizione conosciuta anche come ''śākta'' qualora si voglia fare riferimento a ''Śaktī'', uno dei nomi della Grande Dea che indica il potere creativo che pervade l'intero universo. ===== Le tradizioni ''viṣṇuite'' e ''kṛṣṇaite'' ===== {{...}} ===== La tradizione ''śivaita'' ===== {{...}} ===== I culti ''śākta'' ===== {{...}} == Credenze e pratiche comuni nello hindūismo == [[File:Upanayanam.jpg|thumb|Un giovane hindū durante il rito dello ''upanayana'' che gli consente di acquisire lo stato di ''brahmācarin'' e di accedere al primo ''āśrama'' della sua esistenza. Da notare lo ''yajñopavītam'' di colore giallo indossato sulla spalla sinistra, che ne suggerisce l'appartenenza castale ''vaiśya'' (bianco composto di cotone per un giovane brahmano, rosso di seta o canapa per uno ''kṣatriya'', giallo di lino o di lana per un ''vaiśya''). Secondo il ''Manusmṛti''<ref name="Manusmṛti, II,42">''Manusmṛti'', II,42</ref> la cintura di un ''vaiśya'' deve essere fatta di canapa (''Cannabis sativa''). Sempre secondo il testo normativo tradizionale<ref name="Manusmṛti, II,45">''Manusmṛti'', II,45</ref> il bastone di un ''vaiśya'' deve corrispondere ad un ramo dell'albero ''Pīlu'' (''Salvadora persica'') o dell'albero ''Udumbara'' (''Ficus racemosa'').]] [[File:പുത്തില്ലത്ത് രാമാനുജൻ സോമയാജിപ്പാട്.jpg|thumb|Un brahmano ''Nambūṭiri'' (Kerala) durante il rito dello ''agnicayana''. Da notare lo ''yajñopavītam'' di cotone composto da tre fili ritorti tre volte e indossato sulla spalla sinistra, che ne suggerisce l'appartenenza castale. Secondo il ''Manusmṛti''<ref name="Manusmṛti, II,42"/> la cintura di un ''brāhmaṇa'' deve essere fatta di erba ''muñja'' (''Saccharum muñja'') il cui stelo cavo, secondo la tradizione religiosa, è dimora del fulmine (''vidyut''). Sempre secondo il testo normativo tradizionale<ref name="Manusmṛti, II,45"/> il bastone di un ''brāhmaṇa'' deve corrispondere ad un ramo dell'albero ''Bilva'' (''Aegle marmelos'') o dell'albero ''Pālāśa'' (''Butea monosperma'').]] [[File:Iyengar Vedic students 1909.JPG|thumb|''Brahmācarin'' ''vaiṣṇava'' presso un ''gurukula'' a Tanjore nel 1909. Il segno che corre dalla fronte lungo il naso corrisponde al ''tilaka'' ed è un marchio che li identifica come appartenenti al loro ''sampradāya'', esso è composto da argilla bianca detta ''gopīcandana'' proveniente dalla città di Dvārakā (Dwarka), e rappresenta i due piedi di Kṛṣṇa (le linee parallele) che terminano con una foglia di Tulasī (''Ocimum tenuiflorum'') pianta sacra al dio e a lui offerta. I devoti al dio disegnano dodici ''tilaka'' sul proprio corpo prima di avviare le attività devozionali quotidiane.]] [[File:Bhaktisiddhanta2.jpg|thumb|Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura (1874-1973) ''guru'' e ''saṃnyāsin'' del lignaggio del ''sampradāya'' kṛṣṇaita fondato da Caitanya nel XV secolo. Il segno che corre dalla fronte lungo il naso corrisponde al ''tilaka'' ed è un marchio che lo identifica come appartenente al suo ''sampradāya''.]] [[File:MKGandhi.jpg|thumb|Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), pensatore e politico indiano, utilizzò la nozione di ''ahiṃsā'' (lett. "assenza del desiderio di uccidere") ma che «in certa misura, reinterpretò»<ref name=autogenerato2>Colette Caillat. ''Op. cit.''</ref> essendo su questa influenzato, per sua stessa ammissione, dall'opera del laico jainista Raychandbhai Ravajibhai Mehta (1861-1907)<ref>Colette Caillat. ''Op. cit.''.</ref>. Secondo Gandhi, l<nowiki>'</nowiki>''ahiṃsā'' è la condizione della "Verità" identificabile con Dio stesso. L<nowiki>'</nowiki>''ahiṃsā'', fondata per Gandhi su un continuo autocontrollo, deve quindi essere associata, alla castità, alla povertà e all'empatia nei confronti di tutti gli esseri viventi. La nozione più pertinente che caratterizza e riassume la vita religiosa di un hindū è quella che richiama il nome tradizionale di ''varṇāśramadharma''<ref>Klaus K. Klostermaier. ''Op. cit.'', pag. 35</ref> considerato esso stesso sinonimo di "religione induista"<ref>Michel Delahoutre. ''Op. cit.'', pag. 912.</ref>.]] === ''Varṇa'': il sistema castale hindū=== Il nome ''varṇāśramadharma'' si compone innanzitutto del termine ''varṇa'' che in sanscrito significa "colore" ed indica l'appartenenza ad una determinata "casta"<ref>Da rammentarsi, tuttavia, che il termine "casta" origina da identico termine portoghese col significato in quella lingua di "razza pura" e usato dagli stessi portoghesi nel XVI secolo per indicare il sistema castale indiano. Il termine è di origine latina, ''castu'', ''castum'', col significato di "puro"</ref>. Il sistema castale indiano ha origine piuttosto antiche, già il ''Ṛgveda'' indica una suddivisione della società indoaria in quattro ambiti funzionali: {{q|Quando smembrarono Puruṣa, in quante parti lo divisero? Che cosa divenne la sua bocca? Che cosa le sue braccia? Come sono chiamate ora le sue cosce? E i suoi piedi? La sua bocca diventò il ''brāhmaṇa'', le sue braccia si trasformarono nello ''kṣatriya'', le sue cosce nel ''vaiśya'', dai piedi nacque lo ''śūdra''. |''Ṛgveda'', X,90-11,12|yat puruṣaṃ vy adadhuḥ katidhā vy akalpayan<br /> mukhaṃ kim asya kau bāhū kā ūrū pādā ucyete<br /> brāhmaṇo 'sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ<br /> ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāḥ śūdro ajāyata|lingua=sa}} I ''brāhmaṇa'' (italianizzato in "brahmano") sono coloro che svolgono le funzioni sacerdotali o eminentemente religiose, gli ''kṣatriya'' sono coloro che svolgono le funzioni guerriere o politico-amministrative (potere temporale, ''kṣatra''), i ''vaiśya'' sono coloro che svolgono le attività lavorative agricole, l'allevamento del bestiame o il commercio, all'ultima casta, i ''śūdra'', sono riservati i lavori servili ed in genere raccoglieva i prigionieri di guerra e gli aborigeni resi schiavi (''dāsa'') dai conquistatori indoari<ref>In questo modo il ''Manusmṛti'' interpreta il passo vedico {{q|Ma allo scopo di proteggere tutta la creazione il luminoso creò attività innate divise per quelli nati dalla sua bocca, dalle sue braccia, dalle sue cosce e dai suoi piedi. Ai sacerdoti ordinò di insegnare e di studiare, di sacrificare per sé stessi e di sacrificare per conto di altri, di donare e ricevere. Al sovrano, in breve, di proteggere i sudditi, di donare, di far celebrare i sacrifici, di studiare e di rimanere distaccato dagli oggetti dei sensi. All'uomo comune di proteggere il proprio bestiame, di donare, di far celebrare sacrifici, di studiare, di commerciare, di prestare denaro e di coltivare la terra. Il Signore assegnò al servo una sola attività: servire queste (altre classi) senza risentimento.|''Manusmṛti'' I, 87-91. In ''Le Leggi di Manu'' (a cura di Wendy Doniger e con la collaborazione di Brian K. Smith). Milano, Adelphi, 1996, pag. 98}}</ref>. L'appartenenza ad uno di questi ambiti è per rigida discendenza (per "nascita" ovvero, in sanscrito, ''jāti'' quest'ultimo un altro termine comune per indicare il sistema castale), ovvero si è brahmano o ''kṣatriya'' solo se si è a sua volta figli di un brahmano o di uno ''kṣatriya''. Il termine ''varṇa'', "colore", è perché ad ognuna di queste caste viene assegnato un colore simbolico<ref>Questo fin dal ''Mahābhārata'' cfr. XII,188,5</ref>: * il colore dei ''brāhmaṇa'' è il bianco, colore della luce e della purezza; * il colore degli ''kṣatriya'' è il rosso, colore dell'energia e della passione; * il colore dei ''vaiśya'' è il giallo, il colore della terra; * il colore dei ''śūdra'' è il nero, il colore dell'oscurità. Solo i primi tre ''varṇa'' sono indicati come ''ārya'' (nobili) e solo ai maschi dei primi tre ''varṇa'' accedono allo stesso ''varṇa'' per mezzo di una iniziazione (''dikṣā'') detta ''upanayana''<ref>Prima dello ''upanayana'' i maschi figli degli ''ārya'' non sono considerati ancora ''ārya'', mentre le donne divengono ''ārya'' solo dopo il matrimonio. Cfr. Madeleine Biareau. ''Op. cit.'' pag. 29</ref>, e per questo i loro appartenenti sono indicati anche come "rinati", "nati due volte" (''dvija''). Solo ai maschi dei primi tre ''varṇa'' è consentito lo studio e la pronuncia del ''Veda'' e delle ''Śruti'', agli appartenenti al ''varṇa'' degli ''śūdra'' ed alle donne è consentito solo lo studio degli ''Itihāsa'' (Letteratura epica) e dei ''Purāṇa''<ref>Antonio Rigopoulos, in '' Hindūismo antico''. Milano, Mondadori, 2010, pag. CXCII</ref>. L'eredità dell'appartenenza castale è testimoniata dall'interpretazione dell'autore indiano Patañjali (II secolo a.C.) il quale nel ''Mahābhāṣya'' (II,2,6) sostenne che si è ''brāhmaṇa'' per nascita (''jātibrāhmaṇa'') a prescindere se si ha realizzato o meno la necessaria erudizione e preparazione spirituale. D'altronde, come evidenzia Stefano Piano<ref>Stefano Piano ''Lo hindūismo. La prassi religiosa'', in ''Hindūismo'' (a cura di Giovanni Filoramo, pag. 173.</ref>, per lo stesso ''Mahābhārata''<ref>Cap. III (''Vanaparvan'') 216, 13cd-15ab</ref>, e nella narrazione è un brahmano a sostenerlo, si è brahmano in base al comportamento: così se un brahmano si comporta in modo riprovevole va considerato alla stregua di un ''śūdra'', viceversa se un ''śūdra'' si comporta in modo nobile è senza dubbio come un brahmano. La nozione di ''karman'' finisce comunque per prevalere, ovvero se si è brahmani lo si è perché durante le vite precedenti si sono acquisiti dei meriti, viceversa i ''śūdra'' sono tali per espiare delle colpe accumulate<ref>Klaus K. Klostermaier. ''Op. cit.''. pag. 42</ref>. Così la ''Manusmṛti'' (anche ''Mānava-Dharmaśāstra'', intorno al II sec. a.C.) spiega la trasmigrazione in una delle caste a seconda dell'influsso dei ''guṇa'': {{q|Ora vi dirò, in breve e per ordine quali trasmigrazioni si ottengono in tutto questo (universo) con ciascuna di queste qualità: le persone lucide divengono dèi, le persone energiche divengono esseri umani, le persone tenebrose divengono sempre animali [...] ma bisogna sapere che questo triplice livello di esistenza, che dipende dalle qualità, è esso stesso triplice: infimo, medio e sommo, a seconda delle azioni e del sapere specifico (di chi agisce). Gli esseri statici, i vermi, gli insetti, i pesci, i serpenti, le tartarughe, il bestiame e gli animali selvatici sono l'ultimo livello di esistenza, cui conduce la tenebra. Gli elefanti, i cavalli, i servi, i vili barbari, i leoni, le tigri, i cinghiali sono il livello medio di esistenza cui conduce la tenebra. Gli attori itineranti, gli uccelli, gli imbroglioni, gli orchi e gli spettri sono il sommo livello di esistenza cui conduce la tenebra. I pugili, i lottatori, i danzatori, i trafficanti d'armi, i giocatori di azzardo e gli ubriaconi sono l'infimo livello di esistenza cui conduce l'energia. I re, i sovrani, i sacerdoti personali dei re e coloro che amano le battaglie verbali sono il livello medio di esistenza cui conduce l'energia. I centauri, gli gnomi, i geni, servi degli dèi e le ninfe celesti sono il sommo livello di esistenza cui conduce l'energia. Gli asceti, i rinuncianti, i sacerdoti, le schiere degli dèi che volano sui carri celesti, le costellazioni e gli antidèi sono il primo livello di esistenza cui conduce la lucidità. I sacrificanti, i sapienti, gli dèi, i Veda, i luminari celesti, gli anni, gli antenati, i Docili sono il secondo livello di esistenza cui conduce la lucidità. I saggi dicono che Brahmā, i creatori dell'universo, la religione, il grande e l'immanifesto sono il sommo livello cui conduce la lucidità.|''Manusmṛti'' XII, 39-50. In ''Le Leggi di Manu'' (a cura di Wendy Doniger e con la collaborazione di Brian K. Smith). Milano, Adelphi, 1996, pagg. 365-6}} All'interno delle quattro caste (''caturvarṇa'') sopracitate si sono formate lungo i secoli circa tremila sottocaste (''upajāti'' o anche ''jāti'')<ref>Klaus K. Klostermaier. ''Op. cit.'', pag. 42</ref> provocate, secondo i loro compilatori, dall'incrociarsi dei ''varṇa''. Dal che si possono avere delle unioni "a pelo" (''anuloma'') quando il marito è di casta superiore alla moglie o "contropelo" (''pratiloma'') quando accade il contrario. Mentre le unioni all'interno della casta sono le uniche corrette, e le unioni ''anuloma'' sono tollerate, le unioni ''pratiloma'' sono invece considerate portatrici di "disgrazia". Così le donne di casta ''brāhmaṇa'' debbono necessariamente unirsi con uomini della loro stessa casta, se disgraziatamente, ad esempio, si uniscono a dei ''śūdra'' i loro figli saranno dei ''caṇdāla'', infimi tra i fuoricasta. La proliferazione delle ''jāti'' è motivata dalla presenza del ''kaliyuga'' e condannata fin dalla ''Bhagavadgītā'' come provocatrice dello stesso<ref>Da notare che più avanti nel testo è lo stesso Kṛṣṇa a dichiarare che egli è l'autore del sistema castale: {{q|Le quattro caste sono state emanate da me, colla varia distinzione dei costituenti e delle azioni. Io sappi sono l'autore di esse, sebbene imperituro e non autore di alcunché.| ''Bhagavadgītā'', IV 13. Traduzione di Raniero Gnoli}}</ref>: {{q|A causa di questo trionfo dell'era della non-legge, le donne della famiglia si corrompono, o Kṛṣṇa, e, corrotte le donne, si confondono le caste o Kṛṣṇa: la quale confusione conduce agl'inferi gli offensori della famiglia e la famiglia. | ''Bhagavadgītā'', I 40b-42a. Traduzione di Raniero Gnoli}} Oltre agli hindū inseriti nelle sistema castale vi è infatti il numeroso gruppo degli ''avarṇa'' (privi di colore, i "fuori casta"), gli "intoccabili" (''niḥspṛśya''). Tra gli ''avarṇa'' sono considerati coloro furono da sempre esclusi dalla società ''ārya'', sia coloro che ne furono cacciati in quanto frutto di matrimoni intercastali sfavorevoli, oppure perché avevano gravemente violato delle norme religiose, nonché gli "stranieri" indicati con il termine collettivo di ''mleccha'' ("che balbettano", analogo al termine di origine greca "barbari"). Come ricorda Klaus K. Klostermaier<ref name=autogenerato1>Klaus K. Klostermaier. ''Op. cit.''.</ref> l'India contemporanea non ha, come credono in molti, abolito il sistema castale ma ha solo emanato delle leggi che puniscono coloro che discriminano quelli che oggi vengono indicati comunemente come ''dalit'' (gli oppressi) ovvero i fuori-casta. E se oggi il sistema castale del ''caturvarṇa'' non è facilmente applicabile "molti indiani ancora ne difendono i principi di fondo"<ref name=autogenerato1 />. L'appartenenza ad un ''varṇa'' non indica un'attività professionale, né tanto meno individua un gruppo di persone che svolge attività simili (''śreṇi'') esso indica piuttosto il ruolo e il compito religioso in cui è collocato un individuo fin dalla sua nascita secondo la tradizione vedica. === ''Āśrama'': gli stadi della vita di un hindū === Prima di entrare nel dettaglio dei quattro stadi della vita di un hindū occorre precisare che tale "percorso" esistenziale e religioso inerisce esclusivamente, almeno nelle sue formulazioni tradizionali, agli appartenenti di sesso maschile delle caste cosiddette ''ārya'' (ovvero ai primi tre ''varṇa''), essendo rigidamente esclusi da tale percorso sia gli ''śūdra'' (e a maggior ragione i "fuori casta") sia le donne, a qualsiasi casta queste ultime appartengano. Il termine sanscrito ''āśrama'' è composto dalle radici ''śram'' (impegnarsi per) e ''ā-'' (realizzare). Tali stadi sono propugnati dalla letteratura ''Smṛti'', in particolar modo dai cosiddetti ''Dharmaśāstra'', e sono conformi alla suddivisione in quattro parti della ''Śruti'': * ''Brahmācarya'' (condotta in armonia col ''Brahman''): si accede a questo stadio e alla relativa vita religiosa con il rito, fondamentale, dello ''upanayana''. È lo stadio del giovane studente religioso, il ''brahmācarin'' che deve avviarsi e completare lo studio del ''Veda'' presso un maestro (''guru''), praticando una rigida castità. * ''Gārhasthya'': dopo le abluzioni (''snāna'') che chiudono il periodo di dodici anni del ''brahmācarya'', il fanciullo ormai divenuto uomo rientra nella normale vita familiare per prepararsi al matrimonio ed essere colui che "sta in casa" (''gṛastha'') compiendo i riti propri del capofamiglia, ma anche godendo delle legittime soddisfazioni mondane. Questa fase della vita è molto importante per l'intera società ''hindū'' perché, come ricorda la stessa ''Manusmṛti''<ref>III, 77 e anche {{q|Secondo i dettami dei testi rivelati del Veda, però, tra tutti questi il capofamiglia va considerato il migliore, in quanto sostiene gli altri tre.|''Manusmṛti'' VI,89. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einaudi, 2010}}</ref>, tutti gli uomini che vivono negli altri stadi della vita dipendono da coloro che vivono in questo. *''Vānaprastha'': «Quando vedrà la sua pelle raggrinzita, i suoi capelli bianchi e i figli dei suoi figli, allora un capofamiglia si ritirerà nella foresta»<ref>''Manusmṛti'' VI,2. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einuadi, 2010</ref>, allora il capo-famiglia si reca ai confini del villaggio, in prossimità della foresta, divenendo un ''vānaprastha'' (colui che dimora nella foresta). Potrà affidare la moglie ai figli oppure consentirle di seguirlo. In questa condizione ha ancora dei precisi doveri rituali ma si approssima alla condizione totalmente ascetica successiva rinunciando ai piaceri mondani, vivendo in uno stato di povertà, meditando sul ''Veda'' e praticando lo ''yoga'' e l'ascesi (''tapas''). Se tale condotta di vita diviene occasione di infermità, non potendo più proseguire allora partirà «verso nord-est e, nutrendosi solo di acqua e aria, mantenersi concentrato e camminare in linea retta fintantoché il suo corpo non cada a terra morto»<ref>''Manusmṛti'' VI,2. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einuadi, 2010</ref>. *''Saṃnyāsa'' (rinuncia al mondo): «Dopo aver trascorso il terzo quarto della propria vita nella selva, durante il quarto egli abbandonerà gli attaccamenti e diverrà un asceta errante»<ref>''Manusmṛti'' VI,33. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einaudi, 2010</ref>. Quindi come "asceta errante" (''yati'') privo di qualsiasi possesso, di casa o di focolare, vivrà solo di elemosine. L'ultimo rito che compirà prima di divenire uno ''yati'' sarà il "sacrificio di Prajāpati" donando ogni sua proprietà ai poveri e ai brahmani, quindi interiorizzando quel fuoco sacrificale che lo aveva accompagnato nei riti religiosi per tutta la vita. Concentrato solo sul ''mokṣa'', con barba e capelli rasati, le unghie tagliate, con solo una ciotola, un bastone e un vaso per l'acqua e senza mai nuocere ad alcun essere vivente<ref>''Manusmṛti'' VI,52.</ref>, «Egli non aspirerà alla morte né aspirerà alla vita. Semplicemente attenderà il proprio tempo, come un servitore attende la ricompensa»<ref>''Manusmṛti'' VI,45. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einuadi, 2010</ref>. Stefano Piano<ref>Stefano Piano. ''Op. cit.''. pag. 180</ref> evidenzia tuttavia che se il ''saṃnyāsa'' era originariamente lo stadio finale della vita, a partire da Śaṅkara (VII-VIII secolo) si avviò il costume da parte di alcuni devoti hindū di abbracciare quest'ultimo stato subito dopo il ''brahmācarya''. === ''Dharma'': le norme religiose per tutti gli hindū === Se la nozione di ''Dharma'' implicava {{q|Originariamente, nel periodo vedico e in particolar modo nei testi sacerdotali chiamati ''Brāhmaṇa'' - testi in cui domina l'idea per cui il rito sacrificale è il produttore, l'organizzatore e e il reggitore dell'ordine cosmico stesso - il termine ''Dharma'' indica quella norma di armonia perché un universo rimanga in equilibrio e possa reggersi|Gianluca Magi. ''Dharma'' in ''op. cit.''}} Il mantenimento di tale ordine del Cosmo non poteva che riflettersi nel destino dell'individuo che se ne faceva portatore, ovvero nel suo ''karman'', ne consegue che progressivamente i due termini vengono a collegarsi fino a che, nel II secolo a.C. {{q|Infatti l'essere umano che adempie al ''Dharma'' così come esposto dal canone rivelato e dalla tradizione ottiene fama in questo mondo e incomparabile felicità dopo la morte|''Manusmṛti'' II,9}} Così William K. Mahony: {{q|Da questa posizione sacerdotale ed escatologia|escatologica sorge una dimensione normativa del ''dharma'' nella quale il termine viene a significare la somma totale dei propri obblighi per il cui mezzo ci si "adegua" al mondo naturale e in particolar modo al mondo sociale|(William K. Mahony. ''Dharma induista''. in "Enciclopedia delle Religioni", vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pag. 99}} Oltre questo ''varṇāśramadharma'' (anche ''svadharma'') che fin qui abbiamo descritto e che inerisce al dovere dell'individuo considerato il suo posto sociale e la sua età ovvero la sua specificità (''viśeṣ''), vi sono altri aspetti, più generali, che riguardano tutti gli hindū a prescindere dalla loro casta e dal loro momento di vita e sono quelli elencati, ad esempio, nello ''Arthaśāstra'' (I,3,13), nel ''Manusmṛti'' o nell'ancora più completo ''Vāmana Puraṇa'' che si possono esemplificare nelle regole del tipo 'non uccidere', 'non mentire', 'mantenere la purezza' ''ecc.''. Tale ''Dharma'', detto ''sādhāraṇadharma'', si esprime soprattutto per mezzo di alcune importanti dottrine, considerate alla base dello stesso ''Dharma'', tra queste l<nowiki>'</nowiki>''ahiṃsā'' (lett. "assenza del desiderio di uccidere") e la ''Satya'' ("sincerità", "veridicità"). ==== ''Ahiṃsā'' ("assenza del desiderio di uccidere") ==== ''Ahiṃsā'', intesa in ambito occidentale e moderno come "non violenza"<ref>Madeleine Biardeau ''Op. cit.'', pag. 50</ref>, è innanzitutto propria dei ''saṃnyāsin'' (i "rinuncianti") i quali, per realizzare l'obiettivo del loro stato di vita, ovvero per conseguire il ''mokṣa'' (vedi dopo), devono abbandonare qualsivoglia ''karman'' e quindi qualsiasi sacrificio (''yajña''); ciò porta i ''saṃnyāsin'' a non cibarsi di carne, essendo quella proveniente dai sacrifici l'unica dieta carnea consentita. Inoltre essendo la dimensione della "morte" gravemente impura (sia nell'atto di uccidere che nell'aver contatto coi cadaveri) e non avendo a disposizione riti riparatori per tali contaminazioni (non avendo il rinunciante più accesso ai sacrifici) egli deve fare estrema attenzione a non procurare "morte" ad alcuno. Quindi, come osserva, Madeleine Biardeau<ref>Madeleine Biardeau. ''Op. cit.'', pag. 52</ref>«Siamo piuttosto lontani dalla nostra non-violenza...». Questa dimensione ortodossa e rigorosa, con l'interiorizzazione dei sacrifici proprio della riflessione religiosa ''upaniṣadica'' e con le influenze proprie della "eterodossia" jainista, verrà inglobata nei comportamenti quotidiani dei brahmani e, a cavallo della nostra era, dai sentieri ''yogici'' propri di chi accederà allo stato di ''saṃnyāsin'' direttamente dal ''brahmācarya'', e quindi diffusi nella società hindū. Così Colette Caillat spiega il passaggio: {{q|Tali convinzioni, come si è argomentato in modo convincente, furono il risultato di una sorta di rivoluzione ideologica che si verificò in India verso il 500 a.C. A quell'epoca i valori più contemplativi dei filosofi "metaritualisti" si imposero sui precedenti concetti religiosi magico-ritualisti. Dai testi più antichi si può dedurre che gli Indiani vedici credevano in un "aldilà" capovolto, nel quale si sarebbe dovuto subire il destino inflitto agli altri esseri in questo mondo. Nonostante i brahmani vedici fossero riusciti ad elaborare complessi rituali al fine di evitare le conseguenze delle proprie (malvagie) azioni, essi ritenevano tuttavia importante astenersi dal causare sofferenze ad altri esseri - ovvero praticare l<nowiki>'</nowiki>''ahiṃsā'', al fine di evitare il contrappasso. Con lo sviluppo della dottrina della trasmigrazione e della retribuzione delle azioni (''karman''), la liberazione divenne il fine ultimo della vita religiosa e lo stile di vita del rinunciante divenne la condotta ideale. Gli atteggiamenti magico-ritualisti caddero in secondo piano a vantaggio dei valori etici e mistici: pertanto i saggi upaniṣadici mettono in rilievo l'identità di ''ātman'' e ''brahman'' e lodano colui che "vede il Sé in se stesso, vede il Sé in ogni cosa...". In questo modo il tradizionale timore del contrappasso fu sostituito da un sentimento di comunanza e solidarietà verso tutto ciò che vive; l<nowiki>'</nowiki>''Ahiṃsā'', connotata senza dubbio positivamente, ampliò il proprio raggio semantico a comprendere concetti quali la "compassione" (''dayā''), una virtù richiesta specialmente a coloro che anelano alla liberazione, a prescindere dalla comunità a cui appartengono.|Colette Caillat, ''Ahiṃsā'', in ''Enciclopedia delle religioni'', vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pagg. 5-6}} Nel XX secolo Gandhi (1869-1948) utilizzò largamente la nozione di ''Ahiṃsā'' che «in certa misura, reinterpretò»<ref name=autogenerato2 /> essendo peraltro, e per sua stessa ammissione, influenzato su questo dal laico jainista Raychandbhai Ravajibhai Mehta (1861-1907)<ref name=autogenerato2 />. Secondo Gandhi, l<nowiki>'</nowiki>''Ahiṃsā'' è la condizione della "Verità" identificabile con Dio stesso. L<nowiki>'</nowiki>''Ahiṃsā'', fondata per Gandhi su un continuo autocontrollo, deve quindi essere associata alla castità, alla povertà e all'empatia nei confronti di tutti gli esseri viventi. ==== ''Satya'' ("sincerità", "veridicità") ==== {{...}} === ''Puruṣārta'': i quattro scopi legittimi della vita di un hindū === [[File:Kamasutra 106.jpg|thumb|Una delle sculture erotiche del complesso monumentale di Khajuraho (Madhya Pradesh, India). L'erotismo ha un posto preciso tra i legittimi scopi della vita (indicato come ''kāmārtha'') di un ''gṛastha''. Su di esso vi è una raccolta di letteratura religiosa denominata ''Kāmaśāstra'', nella quale sono conservati i trattati brahmanici detti ''Kāmasūtra'' a cui avevano accesso anche le donne. La legittima soddisfazione sessuale non è riservata solo al capo famiglia, ma anche alle sue spose. Essa deve quindi risultare reciproca: {{q|Stabile prosperità e buona sorte sorridono incessantemente alla famiglia in cui il marito è soddisfatto dalla moglie e la moglie è soddisfatta dal marito. Infatti se la donna non risplende, non potrà far gioire l'uomo. E senza la gioia dell'uomo non vi sarà alcuna progenie.|''Manusmṛti'' III, 60. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in ''Il trattato di Manu sulla norma''. Torino, Einaudi, 2010, pagg. 51-2}} L'amore è tuttavia il dovere proprio di una donna (''svadharma'') segnatamente indicato come ''strīdharma'' (dovere della donna)<ref>Cfr., tra gli altri, Madeleine Biardeau. ''Op. cit.'', pagg. 67-74</ref>.]] Collegata alla duplice nozione del ''varṇāśramadharma'', è la nozione dei " quattro scopi legittimi della vita" (''puruṣārta'') composti dai tre legittimi obiettivi "mondani" (''trivarga'') e uno, ''mokṣa'', che li trascende tutti. * ''Artha'': ricchezza materiale, successo, benessere, potere, anche politico; in tal senso il manuale del "buon governo" l<nowiki>'</nowiki>''Arthaśāstra'' attribuito al ministro di Candragupta Maurya, Kauṭila. * ''Kāma'': piacere, soddisfazione dei desideri, anche sessuali; in tal senso i manuali del sesso, i ''Kāmasūtra'' tra cui quello di Vātsyāyana. * ''Dharma'': giustizia, etica, ordine, valori, anche religiosi; questo scopo deve inglobare e guidare i due precedenti di modo che essi non sconfinino nella illegittimità fornendogli quella necessaria armonia con la legge e l'ordine dell'intero universo; in tal senso le opere che vanno sotto il nome di ''Dharmasūtra'' e ''Dharmaśāstra''. * ''Mokṣa'': (o ''mukti''), la libertà assoluta, ovvero il fine ultimo di ogni esistenza hindū e di ogni esistenza in genere e consiste nella liberazione dalle catene del nascere-morire (''saṃsāra'', lett. "scorrere insieme") obiettivo ultimo dell'ultimo stadio della vita, il ''saṃnyāsa''; in tal senso i ''sūtra'' propri delle differenti ''Darśana'' . === ''Saṃskāra'': le cerimonie della vita === {{...}} === La vita quotidiana di un devoto hindū=== Come già premesso precedentemente, le descrizioni dei comportamenti religiosi che seguiranno ineriscono principalmente, se non esclusivamente, ai maschi delle tre prime caste, gli '' ārya '', risultando esclusi, dalle pratiche qui descritte, sia gli ''śūdra'' che le donne, a qualsivoglia casta queste ultime appartengano. Pur originando da tradizioni antiche queste pratiche, anche se modificate, possono avere un ruolo per gli hindū di oggi<ref>Klaus Klostermaier. ''Op. cit.'', pag. 35</ref>. Il capofamiglia (''snātaka'') deve svegliarsi all'aurora, prima che il sole sorga, e prima di rivolgersi a chicchessia deve pronunciare il nome della sua divinità (''iṣṭa devatā''). Successivamente si guarda il palmo delle mani, come segno di buon augurio, e sempre per compiere un gesto di buon auspicio deve toccare con la mano la terra. Quindi, di fronte all'altare familiare, deve pronunciare dei ''mantra'', riflettendo su come, durante la giornata, potrà rispettare il ''Dharma'' (le norme religiose ed etiche) svolgendo le incombenze riguardanti la sua attività (''artha'', nel senso di ricchezza). Le norme igieniche e di purezza posseggono un valore molto importante per gli hindū e per questo sono rigidamente codificate, a cominciare dal bagno quotidiano che deve essere eseguito con la req di ''mantra'' appositi. Durante le abluzioni nel fiume spesso viene praticato il rito detto ''tarpaṇa'', consistente nel raccogliere dell'acqua fluviale con i palmi delle mani unite, riversandola mormorando dei ''mantra'', questo allo scopo di rispettare sia le divinità che i 'padri' ('' pitṛ'', gli antenati). Dopo le abluzioni del mattino, l'hindū appone sul suo corpo, e sul suo volto, i ''tilaka'', ovvero i contrassegni del proprio ''sampradāya.'' (comunità, confessione, religiosa), necessari poiché grazie all'apposizione di questi segni i riti quotidiani daranno frutto. Segue la preghiera del mattino indicata come ''saṃdhyā'', consistente anche nella req, per diverse volte, dei versi del ''Gāyatrī'', il primo ''mantra'' che l'hindū ha imparato a memoria durante il suo ''brahmācarya'': {{q|Meditiamo sullo splendore eccelso del divino Sole (Vivificante), possa Egli illuminare le nostre menti|''Ṛgveda'' III,62,10|tat saviturvareṇyaṃ<br />bhargho devasya dhīmahi<br />dhiyo yo naḥ pracodayāt|lingua=sa}} Segue l'eventuale ''pūjā'' (adorazione) che consiste nell'adorazione per mezzo di luci fatte ondeggiare, incenso bruciato e prostrazioni nei confronti della divinità prescelta, queste adorazioni si differenziano a seconda del ''sampradāya'' dell'officiante, anche queste, tuttavia, vanno meticolosamente eseguite secondo un ordine prestabilito. L'adorazione nei confronti della divinità è l'adempimento del primo dei "cinque debiti" (''pañcāṛṇa'') che un uomo contrae al momento della sua nascita: # il debito verso i ''deva'' che si ripaga per mezzo dell'adorazione e dei sacrifici; # il debito nei confronti dei ''ṛṣi'', gli antichi saggi, che si ripaga per mezzo dello studio durante il ''brahmācarya''; # il debito verso i '' pitṛ'', gli antenati, che si ripaga per mezzo della procreazione della prole, e nei confronti dei propri maestri che si ripaga per mezzo delle donazioni; # il debito verso l'umanità che si ripaga per mezzo del dovere dell'ospitalità; # il debito nei confronti di tutti gli esseri che si ripaga offrendo agli animali gli avanzi dei pasti. ==== ''Yajña'' e ''Pūjā'': i sacrifici e le offerte ==== {{...}} === ''Vimāna'' e ''Mandira'': i templi degli hindū === {{...}} ==== Consacrazione dei templi e delle immagini sacre ==== {{...}} ==== I pellegrinaggi ==== {{...}} ==== Le festività religiose ==== {{...}} === La cosmogonia e la cosmologia tradizionale degli hindū === ==== La manifestazione (''sṛṣṭi'') e il dissolvimento (''pralaya''): la cosmogonia hindū ==== [[File:Lord Vishnu.jpg|upright=1.6|thumb|Rappresentazione moderna del mito cosmogonico di Nārāyaṇa.<br /> La divinità di Nārāyaṇa è presente nel ''Śatapatha Brāhmaṇa''<ref>''Śatapatha Brāhmaṇa'' XIII,6,1</ref> dove è indicato come il '' Puruṣa'' supremo, l'"uomo" primordiale cosmico origine di tutte le cose.<br /> Nel ''Manusmṛti'' così viene riportata l'origine del suo nome: {{q|Le acque sono chiamate ''nārā'' perché sono figlie dell'uomo (''nara''). Giacché di questi furono la prima dimora (''ayana''), tradizionalmente egli è conosciuto come Nārāyaṇa. |''Manusmṛti'', I,10}} Il ''Mahābhārata''<ref>''Mahābhārata'' XII, 341.</ref> lo indica come meta di tutti gli esseri. Anche per la ''Mahānārāyaṇa Upaniṣad''<ref>''Mahānārāyaṇa Upaniṣad'' 201-69, risale al IV secolo a.C.</ref> è la divinità suprema. Con il ''Kathāsaritsāgara'', XI secolo, egli è ormai definitivamente identificato con Viṣṇu.<br /> Quando, alla fine delle ere, Śiva distruggerà con il fuoco ogni cosa, riportando l'intero cosmo nello stato di latenza, questo stato è indicato come stato di Nārāyaṇa e, come Viṣṇu mantiene e presiede l'Universo, Nārāyaṇa mantiene e presiede la notte cosmica. Egli risiede nello stato ''yogico'' detto ''nidrā'' (dove conserva nella mente gli esseri del passato e quelli che nasceranno nel futuro), coricato sull'Oceano del diluvio subentrato alla distruzione di Śiva. Il suo giaciglio è rappresentato dal serpente Śeṣa (lett. il "resto", ovvero ciò che resta della distruzione, e quindi garanzia di un prossimo rinnovamento).<br /> In questa raffigurazione Nārāyaṇa è presentato al momento di una nuova era: dall'ombelico sorge un loto (che simboleggia l'avvio dell'emanazione) su cui è assiso Brahmā, il dio della emanazione, qui presentato con la barba e quindi come ''Pitāma'' (grande padre [degli dei]). Brahmā ha quattro volti, uno per ogni ''Veda'' da lui recitato: Est il ''Ṛgveda'', Ovest il ''Sāmaveda'', Nord l<nowiki>'</nowiki>''Atharvaveda'', Sud lo ''Yajurveda''. Dopo l'emersione di Brahmā si desta la paredra di Nārāyaṇa, la dea Lakṣmi che gli massaggia i piedi.]] La descrizione hindū del processo di genesi dell'universo, pur avendo origini vediche, si è definita con la letteratura raccolta nella ''Smṛti'' in particolar modo in quella ''puraņica''. L'universo secondo gli hindū è una realtà destinata a scomparire o meglio ad entrare in un periodo di latenza, di non manifestazione (''avyakta'') da cui riemergerà con una nuova emanazione (detta anche ''sarga''). Tutto questo accade da sempre e per sempre accadrà. Colui che provoca ciò possiede l'appellativo di ''Bhagavat'' (Colui che è divino, che è degno di adorazione, l'Essere supremo eterno e inconcepibile) o anche di ''Svayambhu'' (Esiste da se stesso), e la compie al solo fine del gioco (''līlā'')<ref>{{q|Questo processo non ha fine, né altro scopo, che il gioco (''līlā''), del Signore.|Gavin Flood. ''Op. cit.'', pag. 52}}</ref>. Il processo di emanazione si avvia con la fuoriuscita delle acque<ref>Vedi anche il mito cosmogonico vedico in cui Indra uccide il serpente cosmico Vṛtra liberando le acque e dando via alla creazione: {{q|Uccise il serpente che giaceva sulla montagna, Tvaṣṭṛ gli aveva foggiato il ''vajra'' (fulmine) risonante- come le vacche che muggendo fuggono fuori dal recinto, così le acque scesero rapidamente verso il mare. Eccitato prese il Soma bevendone il succo nelle coppe di triplice legno. Il generoso prese il ''vajra'', l'arma che si lancia, è colpì il primo tra i serpenti. Quando tu. Indra, uccidesti il primo tra i serpenti annientasti anche gli inganni dei mentitori, generando il sole, il cielo, l'aurora. Nessuno più ti resistette.| ''Ṛgveda'',I,32,2-4|ahannahiṃ parvate śiśriyāṇaṃ tvaṣṭāsmai vajraṃ svaryaṃ tatakṣa vāśrā iva dhenavaḥ syandamānā añjaḥ samudramava jaghmurāpaḥ vṛṣāyamāṇo.avṛṇīta somaṃ trikadrukeṣvapibat sutasya āsāyakaṃ maghavādatta vajramahannenaṃ prathamajāmahīnām yadindrāhan prathamajāmahīnāmān māyināmamināḥ prota māyāḥ āt sūryaṃ janayan dyāmuṣāsaṃ tādītnāśatruṃ na kilā vivitse|lingua=sa}}</ref> dove egli pone il proprio sperma<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.''. pag. 73</ref> generando l'uovo/embrione d'oro (''hiraṇyagharbhaḥ'')<ref>{{q|In principio si sviluppò come un embrione d'oro. Fin dalla sua nascita l'Uno fu il signore di ciò che era venuto in essere. Egli è diventato il sostenitore della terra e di questo cielo: al quale mai altro dio dovremmo noi offrire la nostra adorazione per mezzo dell'oblazione|''Ṛgveda'', X,121,1. Traduzione di Saverio Sani in ''Ṛgveda''. Venezia, Marsilio, 2000, pagg. 68-9 |hiraṇyagharbhaḥ samavartatāghre bhūtasya jātaḥ patirekaāsīt sa dādhāra pṛthivīṃ dyāmutemāṃ kasmai devāyahaviṣā vidhema|lingua=sa}}</ref>. Il non generato, il ''Bhagavat'', prende al suo interno la forma di Brahmā che ricalca, secondo Mario Piantelli<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.''. pag. 73</ref> i più antichi ''hiraṇyagharbhaḥ'' e Prajāpati<ref>Principio cosmogonico enunciato diffusamente nei ''Brāhmaṇa''</ref>. Dopo essere rimasto per un secolo nell'uovo d'oro, Brahmā lo rompe fuoriuscendone, creando quindi nella parte superiore dell'uovo il mondo celeste, nella parte inferiore la terra e in mezzo lo spazio, l'etere. Tutto l'universo coincide con l'uovo di Brahmā (''Brahmāṇḍa''). Con l'universo Brahmā genera i ''deva'', il tempo, gli astri e i pianeti, le terre con i monti, gli oceani, i fiumi, ma anche delle potenze impersonali come l'Ascesi (''tapas''), la Parola (''vāc''), il Desiderio (''kāma''), gli opposti (caldo-freddo, ''Dharma-Adharma'', ecc.)<ref>Mario Piantelli. ''Op. cit.''.</ref>. E come il ''Puruṣa'' del ''Veda'' genera l'umanità ripartendola nelle quattro funzioni corrispondenti ai ''Varṇa''. Questa "letizia" con cui Brahmā genera i mondi, osserva Mario Piantelli, mal si pone con le esigenze di svalutazione degli stessi promosse, ad esempio, dall'ascetismo ''śivaita''<ref>Śiva rifiuta l'invito di Brahmā a generare con lui nuovi esseri, motivando questo rifiuto col fatto che sarebbe disposto solo a generare esseri eterni e felici e non destinati alla morte e alla sofferenza. Cfr. Mario Piantelli. ''Op. cit.'', pag. 77</ref>, inoltre: {{q|Le critiche mosse sovente dai jaina e dai "buddhisti" all'esistenza mondana e le loro polemiche nei confronti di Brahmā in quanto creduto responsabile dei suoi aspetti negativi sono in perfetta sintonia con questa visione e probabilmente l'hanno influenzata: lungo tutto l'arco della storia dello "hindūismo" il Demiurgo rimarrà in sottordine rispetto a Śiva e a Viṣṇu e si vedrà negare sia un culto templare -fatti salvi pochissimi santuari- che una devozione paragonabile a quella ch'essi ricevono.|Mario Piantelli. ''Op. cit.'', pag. 77}} Terminata la genesi dei mondi, e terminati i cicli della loro manifestazione, il fuoco di Śiva distrugge ogni cosa e Brahmā riassorbe tutto entro di sé, addormentandosi e quindi scomparendo. ==== ''Yuga'': il tempo cosmico degli hindū ==== Il tempo cosmico degli hindū è ciclico. Questo significa che le ère cosmiche si succedono senza soluzione di continuità, se non quella rappresentata dal periodo di latenza (''saṃhṛti'') in cui tutto il cosmo è riassorbito nella notte cosmica pronto a riemergere con una nuova emanazione da parte di Brahmā. Il tempo cosmico è misurato per mezzo degli anni divini che corrispondono a 360 volte quelli umani (1 anno divino, ''divya''=360 anni umani, ''mānava''). Dodicimila anni divini corrispondono ad un ''mahā-yuga'' (lett. "grande"-"generazione"), un ''mahā-yuga'' dura quindi 4.320.000 anni umani. Mille ''mahā-yuga'', quindi 12.000.000 anni divini ovvero 4.320.000.000 anni umani, è la durata di un ''kalpa'' (eone). Il periodo di manifestazione del cosmo, come il periodo della sua latenza, dura 1000 ''mahā-yuga'' ovvero un ''kalpa''. Il periodo di manifestazione della durata di un ''kalpa'' è il "giorno" di Brahmā (quattordici Manu regnano in questo periodo detto anche ''manvantara''), quello della sua latenza, della durata sempre di un ''kalpa'', ne rappresenta la "notte". Brahmā esiste complessivamente per 100 anni composti da questi giorni/notti ovvero per 311.040 miliardi di anni umani. Una vita di Brahmā corrisponde a un ''mahā-kalpa'' ovvero ad un battito di palpebre di Viṣṇu-Nārāyaṇa. Un singolo ''mahā-yuga'', corrispondente a 12.000 anni divini e a 4.320.000 anni umani, è diviso in quattro ''yuga'' (''catvaryuga'') indicati con dei nomi che appartengono al lessico del gioco indiano dei dadi: * ''Kṛta-yuga'' (generazione del punteggio quadruplo, ovvero vincente): periodo in cui sulla terra regna l'armonia, il ''Dharma'' e la virtù (''sattva'') è conseguita spontaneamente. La pratica religiosa corrisponde all'ascesi (''tapas''), la vita umana è di 400 anni umani. Questo ''yuga'' dura quattromila anni divini, ovvero 1.440.000 anni umani. * ''Tretā-yuga'' (generazione del punteggio triplo): il conseguimento della virtù (''sattva'') non è più spontaneo e si predilige la pratica religiosa della conoscenza (''jñāna''). La vita umana dura 300 anni umani. Questo ''yuga'' dura tremila anni divini, ovvero 1.080.000 anni umani. {| class="toccolours" cellpadding="2" cellspacing="2" style="float: right; margin: 0 0 0.5em 0.5em; text-align:left; border: 1px solid #8Af;" |- bgcolor="#FF9966" ! Il tempo tradizionale hindū |- bgcolor=#FDE910 | 15 battiti di ciglia || 1 ''khāśṭā'' |- bgcolor=#FDE910 | 30 ''khāśṭā'' || 1 ''kalā'' |- bgcolor=#FDE910 | 30 ''kalā''|| 1 ''muhūrtta'' |- bgcolor=#FDE910 | 30 ''muhūrtta'' || 1 giorno/notte degli umani (''mānava'') |- bgcolor=#FDE910 | 30 giorni/notte degli umani|| 1 mese (metà crescente, metà calante) |- bgcolor=#FDE910 | 6 mesi degli umani || 1 ''ayana'' |- bgcolor=#FDE910 | 2 ''ayana'' || 1 anno degli umani |- bgcolor=#FDE910 | 1 anno degli umani|| 1 giorno divino (''divya'') |- bgcolor=#FDE910 | 360 anni degli umani|| 1 anno divino |- bgcolor=#FDE910 |} * ''Dvāpara-yuga'' (generazione del punteggio doppio): incominciano a sorgere le passioni (''rajas'') tra gli umani, la pratica religiosa è governata dalle norme (''dharma'') e dai sacrifici (''yajña'') la durata della loro vita è di 200 anni. La vita umana dura 200 anni umani. Questo ''yuga'' dura duemila anni divini, ovvero 720.000 anni umani. * ''Kali-yuga'' (generazione del punteggio singolo ovvero perdente)<ref>Da tenere presente, quindi, che il nome di questo ''yuga'' nulla ha a che fare con la dea Kālī come erroneamente riportato dagli "indotti", cfr. Mario Piantelli. ''Op. cit.''.</ref>: le violazioni del Dharma sono spontanee, i beni vengono conseguiti per mezzo di delitti; violenza, confusione e corruzione regnano sovrane. La pratica religiosa è quella della donazione (''dāna''), gli uomini vivono al massimo per 100 anni. Questo ''yuga'' dura mille anni divini, ovvero 360.000 anni umani. Ogni ''yuga'' ha un periodo di "alba" (''sandhyā'') e uno di "tramonto" (''sandhyānsa'') che corrispondono, ognuno di questi, al 10% del suo totale: 800 anni divini, 288.000 anni umani, per il ''Kṛta-yuga''; 600 anni divini, 216.000 anni umani per ''Tretā-yuga''; 400 anni divini, 144.000 anni umani, per il ''Dvāpara-yuga''; 200 anni divini, 72.000 anni umani, per il ''Kali-yuga''. Ne consegue che tra periodo pieno sommato ai periodi di nascita e crepuscolo, l'attuale ''Kali-yuga'' durerà per 432.000 anni umani<ref>Mario Piantelli nota come tale cifra sia identica all'anno babilonese riportata da Berosso. Cfr. Mario Piantelli. ''Op. cit.''. pag. 84</ref> e, considerando la data tradizionale di avvio del ''Kali-yuga'', calcolata dall'astrologo Āryabhaṭa (V secolo d.C.) nel corrispondente nostro 18 febbraio 3103/3102 a.C. (data tradizionale della morte di Kṛṣṇa), esso terminerà il 17 febbraio 428897/428896 d.C. ==== ''Brahmāṇḍa'', l'uovo d'oro di Brahmā: la cosmologia tradizionale hindū ==== [[File:Jaam tree1.JPG|right|thumb|L'albero della mela rosa (''Syzygium jambolanum'') che dà il nome all'"isola" che compone la nostra terra, ''Jambudvīpa'', situata a sud del Monte Meru. Tale nome è dovuto al fatto che alle pendici meridionali del gigantesco Monte Meru (alto tra i 470.000 e i 940.000&nbsp;km) si ergono dei giganteschi alberi di questa specie che danno frutti grandi come elefanti<ref>Mario Piantelli. ''Op.cit.'' pag.81.</ref>.]] Nel ''Veda'' il Cosmo è diviso in tre regioni distinte: * ''svar'': il cielo; * ''bhuvaḥ'': l'aria; * ''bhūr'': la terra. Le opere successive, come i ''Brāhmaṇa'' o le ''Upaniṣad'', non si discostano significativamente dalla cosmografica vedica e occorre arrivare ai ''Purāṇa'' per avere una cosmologia hindū per come la conosciamo oggi. L'emanazione del cosmo da parte di Brahmā corrisponde al suo uovo d'oro (''Brahmāṇḍa'') esso è costituito da differenti mondi. Nel ''Viṣṇu Purāṇa'' la Terra, ovvero la nostra dimensione "orizzontale", è presentata come un disco piatto che si allarga, progressivamente raddoppiando, in sette cerchi ("isole", ''dvīpa'') concentrici. Questi sette cerchi sono separati tra loro da altrettanti cerchi di eguale dimensione occupati dagli oceani composti rispettivamente di: acqua salata (il ''Lavaṇoda'', con una larghezza di 100.000 ''yojana''<ref>Ogni ''yojana'' è considerato, secondo le differenti tradizioni, in una misura compresa tra i 6 e i 15&nbsp;km. Il termine ''yojana'' sta per "giogata" ovvero quella distanza lungo la quale il bue può essere aggiogato, cfr. Mario Piantelli, ''Op.cit.'' pag.81. Tuttavia W. Randolph Kloetzli (1987) e Laurie Louies Patton (2005) considerando che il termine richiama sia la nozione di ''yoga'' che di ''yuga'' ne sospettano una connotazione metafisica. {{q|(A ''yojana'' is a word that occurs as early as the ''Rgveda''; it has been variously measured as two, four, five, or nine English miles, although it also has an etymological link to Yoga and ''yuga'' that makes its connotations metaphysical.|W. Randolph Kloetzli (1987) e Laurie Louise Patton (2005)|''Cosmology: Hindū Cosmology'' in ''Encyclopedia of Religion'' vol.03. NY, Macmillan, 2005, pag. 2017}}</ref>), succo di zucchero di canna (lo ''Ikṣura'', largo 200.000 ''yojana''), vino (il ''Suroda'', largo 400.000 ''yojana''), ''ghi'' (il ''Gṛthoda'', largo 800.000 ''yojana''), cagliata (il ''Dadhyoda'', largo 1.600.000 ''yojana''), latte (lo ''Kṣīroda'', largo 3.200.000 ''yojana'') e acqua dolce (lo ''Svādūdaka'', largo 6.400.000 ''yojana''). L' "isola" più interna, detta ''Jambudvīpa'' (lett. Isola dell'"albero della mela rosa", ''Syzygium jambolanum''), che possiede un diametro di 100.000 ''yojana'', contiene al suo centro il monte Meru<ref>L'altezza di questo monte è pari a 84.000 ''yojana'' ovvero una misura compresa tra i 470.000 e i 940.000 km. Il suo vertice sprofonda negli inferi fino al fondo dell'uovo d'oro. Cfr. Mario Piantelli. ''Op.cit.''.</ref> di forma conica ma con la punta verso il basso. Le altre "isole", composte da anelli e intervallate dagli oceani (sempre anelli di uguali dimensioni), procedendo verso l'esterno sono: ''Plakṣdvīpa'' (larga 200.000 ''yojana''), ''Śālmaladvīpa'' (larga 400.000 ''yojana''), ''Kuśadvīpa'' (larga 800.000 ''yojana''), ''Krauñcadvīpa'' (larga 1.600.000 ''yojana''), ''Śākadvīpa'' (larga 3.200.000 ''yojana''), e infine l'ultima isola, ''Puṣkaradvīpa'' (larga 6.400.000 ''yojana''). ''Jambudvīpa'' è suddivisa da catene montuose che corrono parallelamente da est verso ovest, costituendo nove regioni (''varṣa''): a nord si situa la regione ''Uttarakuru''; al centro, partendo da est verso ovest, vi sono le regioni ''Ketumāla'', ''Ilvarṭa'' e ''Bhādrāśya''; a sud di queste le regioni ''Harivarṣa'', ''Kimpuruṣa'' e ''Bhārata'', ancora più a sud si situano le regioni ''Hiranmaya'' e ''Ramyaka''. La regione di ''Bhārata'' è la terra degli hindū (l<nowiki>'</nowiki>''Āryavārta'', la "Terra di mezzo", ''Madhyadeśa'') ed è l'unica terra identificata come ''karmabhūmi'' (terra di azione) ovvero la terra dove chi compie le azioni è soggetto al ''karman''; ne consegue che solo chi vive nella regione ''Bhārata'' può realizzare il ''mokṣa'' (la liberazione spirituale, obiettivo ultimo di un hindū). La Stella del Nord (''Dhruva'') è immobile sul monte Meru e le altre stelle le girano attorno, insieme alle stelle situati sopra la Terra si collocano i corpi celesti, come il Sole e la Luna, trainati da carri. Oltre queste isole-oceani, si presenta una catena montuosa indicata come ''Lokāloka'', superata questa si situa una regione di tenebre composta di elementi non mescolati aria, terra, fuoco e vento, oltre vi è il limite dell'oscurità, il ''lokasaṃsthiti'', ovvero oltre il guscio (''āṇḍakaṭāha'') dell'uovo d'oro di Brahmā: il nulla. L'intera sezione orizzontale del ''Brahmāṇḍa'' possiede un diametro di 500.000.000 di ''yojana''. Dal punto di vista "verticale" la cosmografia ''purāṇica'' eredita quella ''upaniṣadica'' dei sette "regni" (''loka'') arricchendoli, tuttavia, di precisi contenuti. La serie dei sette "regni" procede con questa sequenza, partendo dal basso: * ''Bhūrloka''. È il regno dove sono collocate le sette isole (''dvipa''), ma in questo regno sono collocati, sotto il livello delle sette isole, anche i sette inferi (''pātala'') indicati come ''Atala'', ''Vitala'', ''Nitala'', ''Gabhastimat'', ''Mahātala'', ''Sutala'', e ''Pātāla''. E sotto di essi vi sono ventotto inferni. * ''Bhuvaḥloka''. È il regno del Sole (''Savitṛ'') che con il carro compie il suo giro annuale. * ''Svarloka''. È il regno dei corpi celesti: Mercurio (''Buddha''), Venere (''Śukra''), Marte (''Angārika''), Giove (''Bṛhaspati''), Saturno (''Śani''), l'Orsa maggiore (i ''Saptaṛṣi'') e la Stella del Nord (''Dhruva''). Questi primi tre "regni" sono indicati come ''kṛtika'' (generati), infatti questi tre regni vengono distrutti alla fine di ogni ''kalpa''<ref>Quindi ogni 12.000.000 anni divini corrispondenti a 4.320.000.000 anni umani.</ref>, ovvero quando inizia la notte di Brāhma, per essere nuovamente generati al nascere del suo giorno. Gli esseri di questi tre regni vivono i risultati delle loro azioni (''karman'') sia sotto forma di godimenti (''bhogabhūmi'') sia sotto forma di sofferenze. Occorre ricordare, tuttavia, che solo l'"isola" di ''Bhārata'' è ''karmabhūmi'', il luogo dove si accumulano i risultati per le rinascite future. Al di sopra di questi regni si situano: il ''Mahasloska'', che è un regno intermedio in quanto pur svuotandosi degli esseri non viene distrutto alla fine del ''karpa''; il ''Janaloka'', il ''Tapasloka'' e il ''Satyaloka'' indicati come ''akṛittika'' (ingenerati) in quanto periscono solo alla fine dell'esistenza di Brahmā, ovvero durano per un '' mahā-kalpa''<ref>Corrispondente a 470.040 miliardi di anni umani.</ref>, sono i mondi dove vive il Deva creatore, nel loro insieme rappresentano il ''Brahmāloka'' (il regno di Brahmā). === Il ''karman'' e il ciclo delle rinascite (''saṃsāra'') === {{...}} === La liberazione dal ''saṃsāra'': il ''mokṣa'' === {{...}} == Note == {{references|auto}} == Bibliografia disponibile in lingua italiana == Di seguito una bibliografia ragionata dei testi 'del'e 'sullo hindūismo pubblicati in lingua italiana. === Testi storiografici, antropologici e fenomenologici === * {{cita libro|titolo=Hindūismo|autore=Giovanni Filoramo (a cura di)| autore2=Mario Piantelli | autore3=Carlo Della Casa | autore4=Stefano Piano|città=Bari|editore=Laterza|anno=2007|ISBN=978-88-420-8364-1}} Eccellente manuale introduttivo con i contributi dei migliori indologi italiani. * {{cita libro|titolo=Induismo| autore= Gavin Flood|città=Torino|editore=Einaudi|anno=2006|ISBN=88-06-18252-8}} * {{cita libro|titolo=Storia delle religioni 13. Religione vedica e induismo|autore=Henri-Charles Puech (a cura di)| autore2=Jean Varenne | autore3=Anne-Marie Esnoul|città=Bari|editore=Laterza|anno=1978}} * Jean Varenne. ''L'India e il sacro. Una antropologia''. In ''L'uomo indoeuropeo e il sacro''. Milano, Jaca Book, 1991. * Jan Gonda. ''Le Religioni dell'India: Veda e antico induismo''. Milano, Jaca Book, 1981. * Jan Gonda. ''Le Religioni dell'India: l'induismo recente''. Milano, Jaca Book, 1981. * Antonio Rigopoulos. ''Hindūismo''. Queriniana (collana Piccola biblioteca delle religioni), Brescia, 2005, {{ISBN|88-399-1180-4}} * Mircea Eliade '' La religione degli indoeuropei: gli dèi vedici'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006. * Mircea Eliade '' L'India prima di Gautama Buddha: dal sacrificio cosmico alla suprema identità Ātman-Brahman'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006. * Mircea Eliade '' Brahmanesimo e Induismo: le prime tecniche di salvezza'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006. * Mircea Eliade '' La sintesi induista: il Mahābhārata e la Bhagavad Gītā'', in ''Storia delle credenze e delle idee religiose'', vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006. * Gianluca Magi ''Hindūismo'', in "Enciclopedia filosofica" vol. 6. Milano, Bompiani, 2006. * Kaus K. Klostermaier. ''Induismo. Una introduzione''. Roma, Fazi, 2004. * Maryla Falk. ''Il mito psicologico nell'India antica''. Milano, Adelphi, 2004. * Madeleine Biardeau. ''L'Induismo, antropologia di una civiltà''. Milano, Mondadori, 1985. * Caterina Conio.''L'induismo''. Milano,Rizzoli, 1984. === Dizionari ed enciclopedie === * Dario M. Cosi, Luigi Saibene, Roberto Scagno (a cura di). ''Induismo'', in "Enciclopedia delle Religioni -Edizione tematica europea" vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006. Corrisponde all'edizione italiana, tematica, della edizione 1987 della ''Encyclopedia of Religion'' pubblicata dalla Macmillan di New York su progetto di Mircea Eliade. * Margaret Stutley e James Stutley. ''Dizionario dell'Induismo''. Roma, Ubaldini, 1980. * ''Dizionario di Sapienza orientale''. Roma, Mediterranee, 1991. È stato redatto da autori, alcuni di questi accademici, di lingua tedesca. *Klaus K. Klostermaier. ''Piccola enciclopedia dell'Induismo''. Roma, Arkeios, 2001. === Raccolte di testi religiosi e loro notazioni critiche === * Lo ''Hindūismo antico'' su progetto editoriale e introduzione generale di Francesco Sferra, introduzione ai testi tradotti di Antonio Rigopoulos e traduzioni e note di Carlo Della Casa, Stefano Piano Mario Piantelli, Raniero Gnoli, Alberto Pelissero, Vincenzo Vergiani, Federico Squarcini, Philippe Swennen. Contiene una raffinata raccolta proveniente dai ''Veda'', dai ''Brāhmaṇa'', dalle ''Upaniṣad'', dal ''Mānavadharmaśāstra'' (altrimenti noto come ''Manusmṛti''), dalla Letteratura epica (la ''Itihāsa'', comprendente il ''Rāmāyaṇa'' e il ''Mahābhārata''), dalla ''Bhagavadgītā'' e dai ''Purāṇa''. Milano, Mondadori, 2010. * ''Rgveda. Le strofe della sapienza'' (a cura di Saverio Sani). Venezia, Marsilio, 2000. * Saverio Sani e Chatia Orlandi. ''Atharvaveda''. Inni magici. Milano, TEA, 1997. * Raimon Panikkar ''I Veda''. Milano, Rizzoli, 2008. * ''Upaniṣad'' (a cura di Carlo Della Casa). Torino, UTET, 1976. * ''Upaniṣad antiche e medie'' (a cura di Pio Filippani Ronconi). Torino, Bollati Boringhieri, 2007 {{ISBN|978-88-339-1797-9}} * ''Upaniṣad'' (a cura di Raphael). Milano, Bompiani, 2010. (testo sanscrito a fronte). * ''Bhagavadgītā'' (a cura di Anne-Marie Esnoul). Milano, Adelphi, 1991. Contiene una nota critica di Mario Piantelli. * ''Il trattato di Manu sulla norma'' (a cura di Federico Squarcini e Daniele Cuneo). Torino, Einuadi, 2010. Eccellente edizione critica integrale del ''Manusmṛti''. * ''Le Leggi di Manu'' (a cura di Wendy Doniger, con la collaborazione di Brian K. Smith). Milano, Adelphi, 1996. Traduzione integrale del ''Manusmṛti''. === Opere sulle filosofie e sulle teologie dell'India === * Giuseppe Tucci. ''Storia della filosofia indiana''. Bari, Laterza, 2005. * Heinrich Zimmer. ''Filosofie e religioni dell'India''. Milano, Mondadori, 2001. * José Pereira. ''Manuale delle teologie induiste''. Roma, Ubaldini, 1979. === Opere monografiche sui rituali dell'India === * Sylvain Lévi. ''La dottrina del sacrificio nei Brāhmaṇa'' (con l'aggiunta di tre importanti saggi critici di Roberto Calasso, Louis Renou e Charles Malamoud). Milano, Adelphi, 2009. * Jan C. Heesterman. ''Il mondo spezzato del sacrificio. Studio sul rituale nell'India antica''. Milano, Adelphi, 2007 * Charles Malamoud. ''Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell'India antica''. Milano, Adelphi, 1994. * Charles Malamoud. ''La danza delle pietre''. Milano, Adelphi, 2005. === Manuali di iconografia induista === * {{Cita libro|autore=Eckard Schleberger|titolo=Le divinità indiane|città=Roma|editore=Mediterranee|anno=1999|cid=Eckard Schleberger, 1999}} === Testi sulle mitologie indiane === *Alain Daniélou. ''Miti e dèi dell'India''. Milano, Rizzoli, 2002. === Miscellanea === * ''Il Mahābhārata raccontato da R.K. Narayan''. Parma, Ugo Guanda, 2000. È il racconto moderno dello scrittore indiano Rasipuram Krishnaswami Iyer Narayanaswami (1906-2001) che sintetizza la grande epica indiana. [[Categoria:Lo hindūismo antico| ]] [[Categoria:Religione|Lo hindūismo antico]] [[Categoria:Dewey 294|Lo hindūismo antico]] {{alfabetico|L}} {{avanzamento|25%}} to1d29s5m2avqufv0qnbywrp52uf1ym 0 35490 502500 390053 2026-10-22T05:06:20Z Jcb 54929 502500 wikitext text/x-wiki {{abbandonato}} [[File:Kamakura Budda Daibutsu front 1885.jpg|thumb|center|upright=1.5|Il Buddha Amida (阿彌陀) di Kamakura (1252). Le mani sono nel "gesto della meditazione" (''dhyānamudrā'', giapp. 禪定印 ''zenjō-in'') tipica del Buddha Amida giapponese, ovvero con le punte degli indici che toccano i pollici, gesto denominato 弥陀の定印 ''mida no jō-in'', mentre le gambe sono incrociate nella "posizione del loto" (''padmāsana'', giapp. 結跏趺坐 '' kekkafu za''). In cima al capo emerge la ''uṣṇīṣa'' (giapp. 頂相 ''chinzō'') mentre in mezzo agli occhi è posta la ''ūrṇā'' (giapp. 白毫 ''byakugō''), questi ultimi due appartengono ai Trentadue segni maggiori di un Buddha (giapp. 三十二相 ''sanjūni sō''). Le grandi orecchie indicano la "grande rinuncia" in ricordo della sua vita da re quando indossava pesanti orecchini ricoperti di pietre preziose.]] {{buddhismo giapponese}} Il '''buddhismo giapponese''' merita particolare attenzione nella storia della religione buddhista poiché costituito in buona parte dalla continuazione o dall'evoluzione delle antiche scuole del buddhismo cinese, alcune oggi estinte nel paese d'origine, introdotte nell'arcipelago nipponico in epoche diverse. Inoltre, l'introduzione della scrittura e della cultura cinesi, che sono all'origine della Storia del Giappone propriamente detta (VI secolo) fu veicolata anche da rapporti di carattere religioso e i monaci buddhisti rimarranno per lungo tempo i tramiti e gli interpreti più importanti della cultura continentale in Giappone. Per questo motivo la storia del buddhismo storia del buddhismo giapponese è praticamente inscindibile dalla storia stessa del paese, la cui cultura ha influenzato profondamente e su più livelli. == Bibliografia == * Bowring, Richard John (2005). The religious traditions of Japan, 500–1600. Cambridge, UK: Cambridge University Press * Daigan e Alicia Matsunaga, ''Foundations of Japanese Buddhism'', LA, Buddhist Books International, 1978 {{ISBN|978-0-914910-26-8}} * Aldo Tollini (a cura di), ''Antologia del buddhismo giapponese'', Torino, Einaudi, 2009. * Brian Victoria, ''Lo Zen alla guerra'', Dogliani CN, Sensibili alle foglie, 2001 {{ISBN|88-86323-87-5}} * Covell, Stephen (2001). [https://web.archive.org/web/20130928173947/http://scholarworks.wmich.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1000&context=religion_pubs "Living Temple Buddhism in Contemporary Japan: The Tendai Sect Today"]. Comparative Religion Publications. Paper 1. (Dissertation, Western Michigan University) * Horii, Mitsutoshi (2006). [https://web.archive.org/web/20130419145841/http://www.japanesestudies.org.uk/articles/2006/Horii.html Deprofessionalisation of Buddhist Priests in Contemporary Japan. A Socio-Industrial Study of a Religious Profession], Electronic Journal of Contemporary Japanese Studies 6 (1), unpaginated * Matsunami, Kodo (2004), [http://web.archive.org/web/20130202003246/http://www.buddhanet.net/pdf_file/guidejapanbuddhismbm6.pdf A Guide to Japanese Buddhism], Tokyo: Japan Buddhist Federation * Nika Efanova (2013), [https://web.archive.org/web/20131016085339/http://skemman.is/stream/get/1946/14904/35435/1/BA_Thesis_Nika_Efanova.pdf Funeral Buddhism: A Religion in Crisis], B.A. Thesis, University of Iceland, School of Humanities, Japanese Language and Culture * Yoshiro Tamura (2005), Japanese Buddhism, A Cultural History, Kosei Publishing Co., {{ISBN|4-333-01684-3}} == Collegamenti esterni == * {{ja}}[http://www.tais.ac.jp/index.html Sito dell'Università buddhista "Taisho"] * {{en}}[http://www.bdkamerica.org/ Sito dell'associazione per la diffusione del buddhismo, Bukkyo Dendo Kyokai] * {{ja}}[http://www.todaiji.or.jp/ Sito ufficiale del Kegon shū] * {{en}}[http://www.tendai.or.jp/english/ Sito ufficiale del Tendai shū] * {{en}}[http://www.shingon.org/ Sito ufficiale dello Shingon shū ] * {{en}}[http://www.nichiren-shu.org/ Sito ufficiale della Nichiren shū ] * {{en}}[http://www.nsglobalnet.jp/ Sito ufficiale della Nichiren shoshū] * {{en}}[http://www.rk-world.org/ Sito ufficiale della Risshō Kōsei Kai] * {{en}}[http://www.sgi.org// Sito ufficiale della Soka Gakkai] * {{en}}[http://zen.rinnou.net/ Sito ufficiale del Joint Council for Japanese Rinzai and Ōbaku Zen] * {{en}}[http://www.sotozen-net.or.jp/kokusai/kokusai.htm Sito ufficiale del Zen Sōtō shū] * {{en}}[http://www.jodo.org/ Sito ufficiale del Jōdo shū] * {{en}}[http://www.terakoya.com/link/index_e.htm Raccolta di siti ufficiali delle varie denominazioni del Jōdo shinshū] [[Categoria:Il buddhismo giapponese| ]] [[Categoria:Religione]] [[Categoria:Dewey 294]] {{alfabetico|B}} {{Avanzamento|25%|22 luglio 2018}} 1atuek7nprj6lyk0ilolxnmcruogn7n 0 36364 502505 385447 2026-10-22T05:08:38Z Jcb 54929 502505 wikitext text/x-wiki {{buddhismo mahāyāna}} [[File:Goryeo-Avatamsaka Sutra.vo.12-mid.14c.Leeum.Museum.jpg|upright=1.8|thumb|La copertina di una copia del XIV secolo del XII capitolo dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'', versione di Śikṣānanda, conservato presso l'Ho-Am Art Museum di Yongin (Corea del Sud). Questo ''sūtra'' è il fondamento dottrinario in Corea della scuola buddhista Hwaom.]] [[File:Huayan.jpg|upright=1.8|thumb|Copia della versione cinese dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' risalente alla Dinastia Xia occidentale.]] L<nowiki>'</nowiki>'''Avataṃsakasūtra''' (in modo più completo il ''Buddhâvataṃsaka mahāvaipulyasūtra'', ''Il Grande sutra dell'ornamento fiorito dei Buddha'') è un ''sūtra'' appartenente alla tradizione del Buddhismo Mahāyāna. L<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' è conservato: *nel Canone buddhista cinese nello ''Huāyánbù'' (vol.10) con il titolo di 大方廣佛華嚴經 (''Dàfāngguǎng fó huáyán jīng''; da cui il giapponese ''Daihōkō butsu kegon kyō'', il coreano 대방광불화엄경 ''Daebanggwang bul hwaeom gyeong''; il vietnamita ''Đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh''); o con il titolo abbreviato di 華嚴經 (''Huáyán jīng''; da cui il giapponese ''Kegon kyō'', il coreano 화엄경 ''Hwaeom gyeong''; il lingua vietnamita ''Hoa nghiêm kinh''); *nel Canone tibetano nella III sezione del ''Kanjur'' (voll. 35-40) con il titolo di ''Sangs-rgyas phal-po-che'i mdo''. Inoltre conserviamo una versione in sanscrito di due suoi capitoli originariamente indipendenti: il ''Gaṇḍavyūhasūtra'' e il ''Daśabhūmikasūtra''. L<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' è al fondamento delle scuole buddhiste: Huāyán (華嚴宗) in Cina, Hwaom (화엄종) in Corea e Kegon (華嚴宗) in Giappone. L<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' ha ispirato i bassorilievi del complesso di ''stūpa'' di Barabuḍur in Indonesia. ==Storia== Essendo l<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' non un singolo ''sutra'' quanto piuttosto la raccolta di differenti ''sutra'' che ne costituiscono i capitoli amalgamati nel corso dei secoli, risulta piuttosto difficile risalire alla sua effettiva datazione, la quale è certamente successiva ai singoli ''sutra'' che contribuiscono a comporlo. La raccolta, e anche parte della composizione dei diversi ''sutra'' nonché la loro armonizzazione in una singola opera, è comunque databile intorno al III secolo d.C. Una serie di riferimenti all'interno del ''sutra'' fa supporre che tale raccolta sia avvenuta nell'area di influenza indiana dell'Asia centrale tra Kashgar e il Regno di Khotan e, da quest'ultima area<ref>Paul Williams. ''Il Buddhismo Mahayana''. Roma, Ubaldini, 1990, pag. 142</ref>, esso sia stato introdotto in Cina e, successivamente, in Corea, in Vietnam e in Giappone. A parte alcune traduzioni parziali di alcuni suoi ''sutra''-capitoli che compaiono a partire dal I secolo d.C.<ref>Philippe Cornu. ''Dizionario di Buddhismo''. Milano, Bruno Mondadori, 2001 pag.43</ref>, la prima traduzione integrale in lingua cinese dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' è del V secolo, segnatamente del 420 quando fu completata da Buddhabhadra in sessanta rotoli ed è oggi conservata al T.D. 278. La seconda traduzione completa fu operata da Śikṣānanda (實叉難陀) nel 699, in ottanta fascicoli, ed è conservata al T.D. 279. La terza traduzione, ed ultima, riguarda solo il capitolo finale, il più vasto e famoso, nonché considerato il più importante, il ''Gaṇḍavyūhasūtra'', e fu operata da Prajñā tra il 796 e il 797, consta di quaranta fascicoli ed è conservata al T.D. 293. L'unica versione tibetana disponibile fu tradotta dal monaco indiano Surendra insieme al traduttore Vairocana Rakṣita nel IX secolo, in sei volumi composti da 45 capitoli. Questa versione coincide con le versioni cinesi di Buddhabhadra e Śikṣānanda. ==Dottrina== [[File:Fugen.jpg|thumb|Un dipinto che rappresenta il ''bodhisattva'' cosmico Samantabhadra (Ricco di benedizioni) risalente al XVIII secolo, conservato presso il tempio buddhista giapponese Shōkoku-ji. Samantabhadra è qui raffigurato in groppa ad un elefante bianco che rappresenta la forza della saggezza, i sei denti dell'elefante indicano il superamento dell'attaccamento ai sei sensi. Con la mano destra regge un gambo di fiore di loto (''utpala'') mentre la sinistra è nel "gesto di rilassamento" (''avakśamudrā''). Il ''bodhisattva'' Samantabhadra è strettamente connesso al Buddha Vairocana. Nel Buddhismo Vajrayāna Samantabhadra è l<nowiki>'</nowiki>Ādhibuddha, il Buddha originario.]] [[File:Monju-01-British.Museum.jpg|thumb|Il ''bodhisattva'' cosmico Mañjuśrī (Bellezza amabile) in una rappresentazione giapponese del XVI secolo conservata al British Museum. Mañjuśrī (giapp. 文殊 Monju) viene qui rappresentato come ''Siṃhāsana Mañjuśrī'' (Mañjuśrī a dorso di un leone ruggente). Tale raffigurazione ricorda la leggenda asiatica di un leone che aveva fatto resuscitare con un ruggito i propri cuccioli nati morti. La rappresentazione del "leone ruggente" richiama in Asia la capacità di provocare la rinascita spirituale. Mañjuśrī impugna con la mano destra la "spada" (''khaḍga'') ad indicare la distruzione dell'ignoranza (''avidyā''), mentre con la mano sinistra regge un rotolo dei ''Prajñāpāramitāsūtra'' con cui infonde la "sapienza" (''prajñā''). ]] [[File:Avatamsaka Gandavyuha Teaching 1.jpeg|thumb|Una rappresentazione di Sudhana il pellegrino, protagonista dell'ultimo e più importante capitolo dell' <nowiki></nowiki>''Avataṃsakasūtra'', il ''Gaṇḍavyūhasūtra'', in una rappresentazione nepalese dell'XI-XII secolo. Sudhana è qui nell'atto di ascoltare gli insegnamenti di uno dei cinquantadue maestri incontrati lungo il pellegrinaggio, compiuto sotto la guida del bodhisattva cosmico Mañjuśrī, alla ricerca dell<nowiki>'</nowiki>''Anuttarā-samyak-saṃbodhi'', la perfetta illuminazione.]] L<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' è un testo fondamentale per il Buddhismo Mahāyāna. Secondo gli esegeti delle scuole buddhiste cinesi Tiāntái (天台宗) e Huāyán (華嚴宗) fu pronunciato dal Buddha Śākyamuni appena dopo aver raggiunto il risveglio. In questo ''sūtra'' il Buddha Śākyamuni si presenta in un costante profondo stato meditativo detto ''samādhi'', il suo insegnamento è esposto quindi dai ''bodhisattva'' cosmici, soprattutto Samantabhadra e Mañjuśrī, che lo circondano mentre il Buddha Śākyamuni si limita ad approvare i loro insegnamenti con le parole ''Sādhu! Sādhu!''<ref>Aggettivo sanscrito con il significato di "giusto", "retto".</ref>. Questo ''sūtra'', segnatamente il ''Gaṇḍavyūhasūtra'', descrive il mondo così come lo vede un ''buddha'' o un ''bodhisattva'' molto progredito<ref>Paul Williams. ''Op.cit.'' pag.143.</ref> (''āryabodhisattva''), possiede quindi, interpretato secondo uno stato di coscienza "ordinario", un carattere decisamente visionario<ref>Stephan Beyer. ''Notes on the Vision Quest in Early Mahāyāna'', in ''Lancaster'' 1977, 329:40.</ref>. La base dottrinale dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' è la dottrina ''mahāyāna'' della vacuità (''śūnyatā''), ovvero dell'inesistenza intrinseca di qualsiasi componente della realtà: nulla esiste autonomamente e nulla esiste permanentemente. Tutti i componenti della realtà sono inesistenti in sé e per sé, in quanto in continuo mutamento temporale e in strettissima interdipendenza tra loro. Questa realtà priva di oggetti permanenti e indipendenti consente al ''bodhisattva'', durante la pratica della meditazione (''dhyāna''), di penetrare ogni "componente" della realtà senza alcun impedimento. Due sono i testi raccolti nell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' che hanno un profondo rilievo dottrinale e per questo vengono recitati anche separatamente dal ''Sūtra'' stesso: * il ''Gaṇḍavyūhasūtra'' (Sutra dell'orecchino) detto anche ''Dharmadhātupraveṣa'' o ''Dharmadātvātāra'' (Capitolo sull'ingresso dentro il Regno della Realtà); * il ''Daśabhūmikasūtra'' (Sutra delle dieci terre). Il ''Gaṇḍavyūhasūtra'' descrive il mondo del Buddha (indicato con il termine di ''dharmadhātu'', spazio della realtà assoluta) totalmente diverso dal nostro mondo ordinario (''lokadhātu'', spazio "mondano") e inconcepibile per gli uomini: {{q|Il regno dei Buddha è inconcepibile:<br> Nessun essere senziente può riuscire a comprenderlo<br>I Buddha inducono loro a sviluppare fede e determinazione<br> e grande gioia senza fine|''I meravigliosi ornamenti dei Signori dei mondi'' (''Shì zhŭ miào yán pĭn'' 世主妙嚴品) cap. I dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' nella versione di Śikṣānanda. Traduzione in inglese di Thomas Cleary in ''The Flower Ornament Scripture'' vol.I. 1984, Shambala Publications, Boston, pag.66|The realm of the Buddhas is inconceivable:<br> No sentien beings can fathom it<br>The Buddhas cause their minds to develop faith and resolution<br> And great enjoyment without end|lingua=en}} In questo mondo sprituale, evidenzia Daisetz Teitaro Suzuki<ref>Daisetz Teitaro Suzuki ''Gaṇḍavyūha, l'ideale del Bodhisattva e il Buddha''; in ''Saggi sul Buddhismo Zen'' vol. III. Roma, Mediterranee, 2004, pag.66</ref>: {{q|non vi sono divisioni temporali quali passato, presente e futuro, poiché sono contratti in un unico momento del presente in cui la vita freme nel suo vero significato [...] il presente: per dirla in altro parole è eternamente presente}} Ma non solo il tempo è differente dall'ordinaria sua concezione, anche lo spazio, nota Daisetz Teitaro Suzuki<ref>''Op.cit.'' pag.67</ref>, {{q|non è una estensione divisa da montagne e foreste, fiumi ed oceani, luci ed ombre, visibile e invisibile. Vi è l'immensità, poiché non c'è contrazione dello spazio in un unico blocco d'esistenza: ma qui abbiamo una infinita fusione o penetrazione reciproca di tutte le cose ognuna con la sua individualità, e tuttavia con qualcosa di universale}} Così anche il mondo fisico che, sostiene Paul Williams<ref>''Op.cit.'' pag.143</ref>: {{q|È un mondo, in particolare, ove le cose accadono a distanza, attraverso un intervento sulla mente, semplicemente perché le cose stesse sono prive di esistenza intrinseca, e dunque non c'è una concreta differenza; o, detto in altri termini (in termini che possono essere differenti dal punto di vista filosofico ma che non lo sono per il ''sūtra''), le cose accadono a distanza secondo il volere del Bodhisattva; egli può attraversare i muri perché non esiste la distanza, né la durezza del muro, dal momento che ogni cosa è un'espansione della coscienza. Tutto viene distintamente percepito grazie alla meditazione.}} Quindi il mondo di questo ''sūtra'', che è il mondo dei ''buddha'', è un mondo magico e di visioni per mezzo delle quali i ''buddha'', e grazie alla loro costante meditazione, possono creare per compassione degli elementi di realtà analoghi ai nostri. Le "immagini" create dai ''buddha'' e dagli ''āryabodhisattva'' divengono quindi realtà "concreta" come qualsiasi altro dato reale. E come ogni cosa è priva di natura propria, e quindi in grado rivelare la vera natura della Realtà (che è la vacuità), anche la realtà generata dai ''buddha'' ha lo stesso fine per quanto, 'generando' i ''buddha'' al solo scopo di compiere benefici a favore degli esseri senzienti, tale realtà opererà ancora più evidentemente in tale senso. Il ''buddha'' del ''Gaṇḍavyūhasūtra'' non è esattamente il Buddha Śākyamuni, ma è il Buddha Mahāvairocana di cui lo Śākyamuni fu una manifestazione 'magica'. {{q|In tutti gli atomi di tutte le terre <br> Il Buddha entra, in tutti e in ciascuno<br> Creando miracolose manifestazioni per gli esseri senzienti<br> Questo è il modo di Vairocana.|''La formazione dei mondi'' (''Shì jiè chéng jiù pĭn'' 世界成就品) cap. IV dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' nella versione di Śikṣānanda. Traduzione in inglese di Thomas Cleary in ''The Flower Ornament Scripture'' vol.I. 1984, Shambala Publications, Boston, pag.190|In all atoms of all lands<br> Buddha enters, each and every one,<br> Producing miracle displays for sentien deings;<br> Such is the way of Vairocana. |lingua=en}} Ma chi, o cosa è il Buddha dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra''? Così risponde Paul Williams<ref>''Op.cit.''</ref>: {{q|Il Buddha in sé viene esplicitamente o implicitamente definito dai vari brani di questo vasto ''sūtra'' come l'universo stesso, come identico all<nowiki>'</nowiki>'assenza di esistenza intrinseca', la ''vacuità'', e come la coscienza onnisciente e onnipervadente del Buddha.}} E cosa è invece il "regno del Buddha", ovvero l'universo dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra''? Paul Williams<ref>''Op. cit.''</ref>: {{q|L'universo dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' viene chiamato ''dharmadhātu'', il "regno del Dharma". Non si tratta, peraltro dell'universo che noi conosciamo, bensì dell'universo percepito nel modo corretto, l'universo sfuggente che si scorge da una prospettiva visionaria, nel quale tutto è vuoto, e che pertanto viene percepito come un flusso privo di rigidi confini. Il ''sūtra'' lo descrive come un universo di splendore, una luminosità priva di ombre: tale è l'immagine che ne ha chi è immerso nella meditazione}} La sua luminosità e assenza di ombre (''anābhasa'') indica la sua "interpenetrazione", così Daisetz Teitaro Suzuki<ref> ''Op.cit.'' pag.67</ref>: {{q|Per illustrare questo stato di esistenza il ''Gaṇḍavyūha'' rende trasparente e luminoso tutto ciò che descrive, perché la luminosità è l'unica possibile rappresentazione terrena che renda l'idea di interpenetrazione universale, che è il tema dominante del sūtra.}} Philippe Cornu chiarisce che<ref>Philippe Cornu. ''Op.cit.'' pag.44.</ref> {{q|Si tratta di una concezione olografica, ove ogni fenomeno individuale è contemporaneamente sé stesso e il riflesso di tutti gli altri, essendo a sua volta ciò che è per via degli altri singoli fenomeni. Questo rapporto di interpenetrazione fra tutti i singoli eventi trascende le nozioni dell'uno e del molteplice [...]. Inconcepibile per la mente confusa degli esseri ordinari immersi nella concezione dualistica di un mondo frammentario e frammentato chiamato ''lokadhātu'' ...}} È quindi sono solo i ''buddha'' e i ''bodhisattva'' avanzati che possono esperire il ''dharmadhātu'' che possiede comunque una sua realtà concreta: {{q|Il Dharmadhātu ha una esistenza reale, e non è separato dal Lokadhātu, ma non è la stessa cosa che il Lokadhātu, quando non giungiamo al livello spirituale in cui vivono i Bodhisattva. È realizzabile quando i solidi contorni dell'individualità si dissolvono e il sentimento del finito non ci opprime più.|Daisetz Teitaro Suzuki. ''Op.cit.'' pag.67}} ===La dottrina esposta nel ''Daśabhūmikasūtra''=== Il ''Daśabhūmikasūtra'' è raccolto nell'XI capitolo (rotolo 8) nella versione di Buddhabhadra e nel XV capitolo (rotolo 11) nella versione di Śīkṣānanda dell' ''Avataṃsakasūtra''. Precedentemente questo ''sutra'' era stato già tradotto, singolarmente, da Kumārajīva. Nella versione tibetana, esso corrisponde al XXXI capitolo dell' '' Avataṃsakasūtra ''. Il ''Daśabhūmikasūtra'' è il principale ''sūtra'' che enuncia la dottrina delle ''bhūmi'' mediante le quali il ''bodhisattva'' può procedere per realizzare il pieno risveglio, indicando nella ''bodhicitta'' (ovvero nell'aspirazione ad ottenere il Risveglio) il primo passo per entrarvi. Di seguito l'elencazione e la illustrazione delle ''daśa bhūmi'' così come presentata nel ''Daśabhūmikasūtra'': # ''Pramuditābhūmi'' ("Terra della Grande gioia") #* Così indicata in quanto il ''bodhisattva'' si sente prossimo all'”illuminazione" e comprendendo il beneficio che questa reca a tutti gli esseri senzienti prova un sentimento di "grande gioia"; in questa ''bhūmi'' si perfeziona ogni virtù, ma in particolare la ''pāramitā'' della "generosità" (''dāna''). # ''Vimalābhūmi'' ("Terra della Purezza") #* Attraversando la seconda ''bhūmi'', ci si libera dall'immoralità, conquistando la purezza; in questa ''bhūmi'' si pratica la ''pāramitā'' della "disciplina morale" (''śīla''). # ''Prabhākarībhūmi'' ("Terra che illumina") #* Quando si raggiunge questa ''bhūmi'' il ''bodhisattva'' illumina con la luce (della sua comprensione del ''Dharma'') tutto il mondo che lo circonda; la ''pāramitā'' prediletta è la "pazienza" (''kṣānti''). # ''Arciṣmatibhūmi'' ("Terra Radiante") #* Questa ''bhūmi'' è detta 'radiante' perché qui il ''bodhisattva'' con la pratica della ''pāramitā'' della ''vīrya'' e dei ''saptatriṃśad-bodhi-pakṣikādharmāḥ'' (Trentasette fattori della illuminazione) è come una forte luce che brucia tutto ciò che si oppone all'illuminazione stessa. # ''Sudurjayābhūmi'' ("Terra impegnativa da superare") #* Quando ottiene questa ''bhūmi'' il ''bodhisattva'' cerca di aiutare gli esseri senzienti a ottenere la maturità, ma non si lascia coinvolgere emotivamente quando tali esseri rispondono negativamente impedendo così a Māra, il tentatore dello stesso Gautama Buddha, di avere la meglio, e ciò è molto difficile; la ''pāramitā'' praticata è la concentrazione meditativa (''dhyāna''). # ''Abhimukhībhūmi'' ("Terra in vista della Realtà", o "Terra faccia a faccia") #* Dipendendo dalla perfezione della coscienza della sapienza, il ''bodhisattva'' non è più vincolato al ''saṃsāra'' ma non ha ancora raggiunto il ''nirvāṇa'' anche se lo vede "faccia a faccia"; la ''pāramitā'' enfatizzata è la saggezza (''prajña''). # ''Dūraṃgamābhūmi'' ("Terra che procede lontano") #* Il ''bodhisattva'' giunto a questo punto è in grado di vedere la Realtà per come essa è (''Tathātā''). Comprende la base di ogni esistente (''bhūtakoṭivihāra'') ed è in grado di utilizzare gli "abili mezzi" (''upāya''), per aiutare il prossimo. # ''Acalābhūmi'' ("Terra immutabile") #* Il ''bodhisattva'' ora non è più spinto dai pensieri inerenti alla vacuità (''śūnyatā'') o quelli inerenti ai fenomeni (''dharma''). Coltivando la ''pāramitā'' del "voto risoluto" (''pranidhana'') egli è in grado di attraversare liberamente i diversi piani di esistenza. # ''Sādhumatībhūmi'' ("Terra del Buon discernimento") #* Qui il ''bodhisattva'' acquisisce le quattro conoscenze analitiche (''pratisaṃvid'') e si perfeziona nella ''pāramitā'' della "forza spirituale" (''bala'') . # ''Dharmameghabhūmi'' ("Terra delle Nuvola del Dharma") #* Il corpo del ''bodhisattva'' è ora luminoso, costituito da pietre preziose ed egli è in grado di operare miracoli al di fuori delle leggi della natura a favore di tutti gli esseri senzienti. Egli in questa terra si perfeziona nella "conoscenza trascendentale" (''jñāna''). Con il superamento delle dieci ''bhūmi'', secondo il Buddhismo Mahāyāna, il ''bodhisattva'' consegue l'Illuminazione completa (l'''anuttarā-samyak-saṃbodhi'') e diviene un ''buddha''. ==Struttura del Sutra== ===Struttura del Sutra secondo le versioni raccolte nel Canone cinese=== {| class="wikitable" cellpadding=2 cellspacing=2 |+'''Struttura dei Capitoli secondo le versioni di Buddhabhadra, Śīkṣānanda e Prajña''' |- bgcolor="#cccccc" ! Capitolo!! Buddhabhadra!! Capitolo!! Śīkṣānanda |- bgcolor=#FAEBD7 | 1 || Shì jiān jìng yăn pĭn (世間淨眼品)<br />(rotoli 1-2) || 1 || Shì zhŭ miào yán pĭn (世主妙嚴品)<br />(rotoli 1-5) |- bgcolor=#FAEBD7 | || || 2 || Rúlái xiàn xiāng pĭn (如來現相品)<br />(rotolo 6) |- bgcolor=#FAEBD7 | || || 3 || Pŭ xián sān mèi pĭn (普賢三昧品)<br />(rotolo 7) |- bgcolor=#FAEBD7 | || || 4 || Shì jiè chéng jiù pĭn (世界成就品)<br />(rotolo 7) |- bgcolor=#FAEBD7 | || || 5 || Huá záng shì jié pĭn (華藏世界品)<br />(rotoli 8-10) |- bgcolor=#FAEBD7 | 2 || Lú shě nă fó pĭn (盧舍那佛品)<br />(rotoli 3-4) || 6 || Pí lú zhē nă pĭn (毘盧遮那品)<br />(rotolo 11) |- bgcolor=#FAEBD7 | 3 || Rúlái míng hào pĭn (如來名號品)<br />(rotolo 4) || 7 || Rúlái míng hào pĭn (如來名號品)<br />(rotolo 12) |- bgcolor=#FAEBD7 | 4 || Sì dì pĭn (四諦品)<br />(rotolo 5) || 8 || Sì shèng dì pĭn (四聖諦品)<br />(rotolo 12) |- bgcolor=#FAEBD7 | 5 || Rúlái guāng míng jué pĭn<br />(如來光明覺品)<br />(rotolo 5) || 9 || Guāng míng jué pĭn (光明覺品)<br />(rotolo 13) |- bgcolor=#FAEBD7 | 6 || Púsà míng nán pĭn (菩薩明難品)<br />(rotolo 5) || 10 || Púsà wèn mìng pĭn (菩薩問明品)<br />(rotolo 13) |- bgcolor=#FAEBD7 | 7 || Jìng xíng pĭn (淨行品)<br />(rotolo 6) || 11 || Jìng xíng pĭn (淨行品)<br />(rotolo 14) |- bgcolor=#FAEBD7 | 8 || Xián shŏu púsà pĭn (賢首菩薩品)<br />(rotolo 7) || 12 || Xián shŏu pĭn (賢首品)<br />(rotolo 15) |- bgcolor=#FAEBD7 | 9 || Fóshēng xū mí dĭng pĭn<br />(佛昇須彌頂品)<br />(rotolo 7) || 13 || Shēng xū mí shān dĭng pĭn<br />(昇須彌山頂品)<br />(rotolo 16) |- bgcolor=#FAEBD7 | 10 || Púsà yún jí miào shèng diàn<br />shàng shuō jié pĭn<br />(菩薩雲集妙勝殿上說偈品)<br />(rotolo 8) || 14 || Xū mí dĭng shàng jié zàn pĭn<br />(須彌頂上偈讚品)<br />(rotolo 16) |- bgcolor=#FAEBD7 | 11 || Púsà shí zhù pĭn (菩薩十住品)<br />(rotolo 8) || 15 || Shí zhù pĭn (十住品)<br />(rotolo 16) |- bgcolor=#FAEBD7 | 12 || Fàn xíng pĭn (梵行品)<br />(rotolo 8) || 16 || Fàn xíng pĭn (梵行品)<br />(rotolo 17) |- bgcolor=#FAEBD7 | 13 || Chū fā xīn púsà gōng dé pĭn<br />(初發心菩薩功德品)<br />(rotolo 9) || 17 || Chū fā xīn gōng dé pĭn<br />(初發心功德品)<br />(rotolo 17) |- bgcolor=#FAEBD7 | 14 || Míng fă pĭn (明法品)<br />(rotolo 10) || 18 || Míng fă pĭn (明法品)<br />(rotolo 18) |- bgcolor=#FAEBD7 | 15 || Fóshēng xì mó tiān gōng zì zài pĭn<br />(佛昇夕摩天宮自在品)<br />(rotolo 10) || 19 || Shēng yè mó tiān gōng pĭn<br />(昇夜摩天宮品)<br />(rotolo 19) |- bgcolor=#FAEBD7 | 16 || Yè mó tiān gōng púsà shuō jié pĭn<br />(夜摩天宮菩薩說偈品)<br />(rotolo 10) || 20 || Yè mó tiān gōng zhōng jié zàn pĭn<br />(夜摩天宮中偈讚品)<br />(rotolo 19) |- bgcolor=#FAEBD7 | 17 || Gōng dé huá jù púsà shí xíng pĭn<br />(功德華聚菩薩十行品)<br />(rotoli 11-12) || 21 || Shí xíng pĭn (十行品)<br />(rotolo 20) |- bgcolor=#FAEBD7 | 18 || Púsà shí wú jìn záng pĭn<br />(菩薩十無盡藏品)<br />(rotolo 12) || 22 || Shí wú jìn záng pĭn (十無盡藏品)<br />(rotolo 21) |- bgcolor=#FAEBD7 | 19 || Rúlái shēng dōu shài tiān gōng<br />yī qiē băo diàn pĭn<br />(如來昇兜率天宮一切寶殿品)<br />(rotolo 13) || 23 || Shēng dōu shài tiān gōng pĭn<br />(昇兜率天宮品)<br />(rotolo 22) |- bgcolor=#FAEBD7 | 20 || Dōu shài tiān gōng púsà yún<br />jí zān fó pĭn<br />(兜率天宮菩薩雲集讚佛品)<br />(rotolo 14) || 24 || Dōu shài gōng zhōng jié zàn pĭn<br />(兜率宮中偈讚品)<br />(rotolo 23) |- bgcolor=#FAEBD7 | 21 || Jíngāng chuáng púsà<br />shí huí xiàng pĭn<br />(金剛幢菩薩十回向品)<br />(rotoli 15-22) || 25 || Shí huí xiàng pĭn (十迴向品)<br />(rotoli 24-33) |- bgcolor=#FAEBD7 | 22 || Shídì pĭn (十地品)<br />(rotoli 23-27) || 26 || Shídì pĭn (十地品)<br />(rotoli 34-39) |- bgcolor=#FAEBD7 | || || 27 || Shí dìng pĭn (十定品)<br />(rotoli 40-43) |- bgcolor=#FAEBD7 | 23 || Shí míng pĭn (十明品)<br />(rotolo 28) || 28 || Shí tōng pĭn (十通品)<br />(rotolo 44) |- bgcolor=#FAEBD7 | 24 || Shí rĕn pĭn (十忍品)<br />(rotolo 28) || 29 || Shí rĕn pĭn (十忍品)<br />(rotolo 44) |- bgcolor=#FAEBD7 | 25 || Xīn wáng púsà wēn ā sēng zhĭ pĭn<br />(心王菩薩問阿僧祇品)<br />(rotolo 29) || 30 || Ā sēng zhĭ pĭn (阿僧祇品)<br />(rotolo 45) |- bgcolor=#FAEBD7 | 26 || Shòu mìng pĭn (壽命品)<br />(rotolo 29) || 31 || Shòu liàng pĭn (壽量品)<br />(rotolo 45) |- bgcolor=#FAEBD7 | 27 || Púsà zhù chù pĭn (菩薩住處品)<br />(rotolo 29) || 32 || Zhū púsà zhù chù pĭn (諸菩薩住處品)<br />(rotolo 45) |- bgcolor=#FAEBD7 | 28 || Fó bù sí yì fă pĭn (佛不思議法品)<br />(rotoli 30-31) || 33 || Fó bù sí yì fă pĭn (佛不思議法品)<br />(rotoli 46-47) |- bgcolor=#FAEBD7 | 29 || Rúlái xiāng hăi pĭn (如來相海品)<br />(rotolo 32) || 34 || Rúlái shí shēn xiāng hăi pĭn<br />(如來十身相海品)<br />(rotolo 48) |- bgcolor=#FAEBD7 | 30 || Fó xiăo xiāng guāng<br />míng gōng dé pĭn<br />(佛小相光明功德品)<br />(rotolo 32) || 35 || Rúlái duí hăo guāng<br />míng gōng dé pĭn (如來隨好光明功德品)<br />(rotolo 48) |- bgcolor=#FAEBD7 | 31 || Pŭxián púsà xíng pĭn<br />(普賢菩薩行品)<br />(rotolo 33) || 36 || Pŭxián pĭn (普賢品)<br />(rotolo 49) |- bgcolor=#FAEBD7 | 32 || Băo wáng rùlái xìng qĭ pĭn<br />(寶王如來性起品)<br />(rotoli 34-36) || 37 || Rúlái chū xiàn pĭn (如來出現品)<br />(rotoli 50-52) |- bgcolor=#FAEBD7 | 33 || Lí shì jiān pĭn (離世間品)<br />(rotoli 37-43) || 38 || Lí shì jiān pĭn (離世間品)<br />(rotoli 53-59) |-bgcolor=#FAEBD7 | 34 || Rùfă-jiè pĭn (入法界品)<br />(rotoli 44-60) || rowspan="2"| 39 || rowspan="2"| Rùfă-jiè pĭn (入法界品)<br />(rotoli 60-80) |-bgcolor=#ACE1AF | 1 || Dàfāngguăngfó Huá-yán Jīng<br />(大方廣佛華嚴經)<br />(rotoli 1-39) |- bgcolor=#ACE1AF | 2 || Rù bù sí yì jiĕ tuō Jìng jiè pŭxián xíng yuàn pĭn<br />(入不思议解脱境界普贤行愿品)<br />(rotolo 40) || 40 || |} I primi trentotto capitoli della versione di Śīkṣānanda sono stati tradotti integralmente da Thomas Cleary e pubblicati in due volumi nel 1984 dalla Shambala Publications di Boston con il titolo ''The Flower Ornament Scripture''. Il trentanovesimo capitolo, che corrisponde al ''Gaṇḍavyūha'' (''Rùfă-jiè pĭn'', 入法界品), sempre tradotto da Thomas Cleary, è stato pubblicato dalla Shambala Publications di Boston nel 1987 con il titolo ''Entry into the Realm of Reality''. ===Struttura del Sutra secondo la versione raccolta nel Canone tibetano=== La versione dell<nowiki>'</nowiki>''Avataṃsakasūtra'' raccolta nel Canone tibetano si compone dei seguenti 45 capitoli: # La condotta del Buddha, fregio di ogni monarca di questo mondo. # Il Tathāgata # Il samādhi di Samanthabhadra e le sue manifestazioni miracolose # Il dominio dell'"Oceano" # Le qualità che ricoprono la terra di fiori # La dottrina sull'oceano di ornamenti preziosi delle mura dell'Oceano # La dottrina sugli ornamenti della terra # Le origini del campo puro # La collocazione delle terre # Vairocana Buddha # Il Tathāgata Avataṃsaka # La completa dottrina sui nomi del Buddha # La verità nobile # Il completo risveglio tramite la luce dei Tathāgata # L'esposizione della dottrina su richiesta dei bodhisattva # La pura condotta # Il bene glorioso # La comparsa del Tathāgata sul vetta del Monte Sumeru ==Note== <references/> ==Bibliografia== * I primi trentotto capitoli della versione di Śīkṣānanda sono stati tradotti integralmente da Thomas Cleary e pubblicati in due volumi nel 1984 dalla Shambala Publications di Boston con il titolo ''The Flower Ornament Scripture''. Il trentanovesimo capitolo, che corrisponde al ''Gaṇḍavyūha'' (''Rùfă-jiè pĭn'', 入法界品), sempre tradotto da Thomas Cleary, è stato pubblicato dalla Shambala Publications di Boston nel 1987 con il titolo ''Entry into the Realm of Reality''. * Hamar, Imre (2007). The History of the Buddhāvataṃsaka Sūtra. In: Hamar, Imre (editor), Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism (Asiatische Forschungen Vol. 151), Wiesbaden: Harrassowitz, {{ISBN|344705509X}}, pp.159-161 [[Categoria:Il buddhismo mahāyāna|Avataṃsakasūtra]] 1scp8ld47kb8avmzoxekn34di2h3vgc 0 36382 502502 476769 2026-10-22T05:07:00Z Jcb 54929 502502 wikitext text/x-wiki {{buddhismo mahāyāna}} [[File:Nagarjuna at Samye Ling Monastery.JPG|thumb|upright=0.8|Ritratto di Nāgārjuna protetto da un ''nāga'' e con la caratteristica ''uṣṇīṣa'' posta in cima alla testa. Nāgārjuna possiede questo "segno" del Buddha in quanto, secondo la tradizione, avendo egli insegnato la dottrina della vacuità (''śunyātā''), avrebbe messo in moto il secondo giro della Ruota del Dharma (''dharmacakra''). Le mani sono nel "gesto di avviamento della ruota della dottrina" (''dharmacakrapravartamudrā''): pollice e indice della mano destra formano la ruota, mentre il dito medio della mano sinistra la mette in moto.]] [[File:Candrakirti.gif|thumb|left|upright=0.8|Ritratto di Candrakīrti. La mano destra è nel "gesto di rinuncia" (''śramaṇamudrā''), la mano allontanata dal corpo e posta verso il basso indica l'abbandono dei piaceri mondani. La mano sinistra è invece nel "gesto del conteggio (''gaṇanamudrā''), il pollice nascosto può contare fino a dodici falangi per numerare le preghiere.]] [[File:Tsongkhapa.jpg|thumb|left|upright=0.8|Ritratto di Tsong Khapa. Le mani sono nel "gesto di avviamento della ruota della dottrina" (''dharmacakrapravartamudrā''): pollice e indice della mano destra formano la ruota, mentre il dito medio della mano sinistra la mette in moto. In alto alla sua sinistra si pone la figura del Buddha Shakyamuni mentre alla sua destra è collocata la figura di Yamāntaka nella forma di Vajrabhairava.]] '''Mādhyamika''', (sanscrito, devanagari: माघ्यमक; '''Via di mezzo'''; cinese 中道宗, pinyin ''Zhōngdàozōng'' Wade-Giles ''Chung-tao Tsung'', giapponese ''Chūdō shū'', tibetano ''dBu-ma'', coreano 중도 ''Jungdo Jong'' o ''Chungdo Jong'', vietnamita ''Trung đạo tông'') sono i seguaci di una delle principali scuole del buddhismo indiano, fondata dal maestro buddhista Nāgārjuna (150-250) e diffusasi in tutta l'India, nell'Asia centrale, in Cina, Corea, Vietnam, Giappone e in Tibet. Il significato del termine sanscrito ''Mādhyamika'' corrisponde a "Colui che segue la Via di mezzo" e indica i seguaci della scuola che origina dalla dottrina '''''Madhyamaka''''' (Dottrina della Via di Mezzo). Tale dottrina prende il nome e deriva dalla principale opera di Nāgārjuna, il ''Mūla-madhyamaka-kārikā'' (conosciuto anche come ''Madhyamaka-kārikā'', ''Prajñāmamūlamadhyamakakārikā'' o ''Madhyamaka-śāstra'', cin. 中論 ''Zhōnglùn'', giapp. ''Chūron'', tib. ''dBu-ma rtsa-ba'i thsig le'ur byas-pa shes-rab ces-bya-ba'', Le stanze del cammino di mezzo), composta in 448 strofe divise in 27 sezioni, ed è una critica serrata agli insegnamenti esposti negli ''Abhidharma'' delle scuole del buddhismo dei Nikāya. == La dottrina ''Madhyamaka'' di Nāgārjuna == La dottrina ''Madhyamaka'' espressa nell'opera di Nāgārjuna si fonda sulla vacuità (sanscrito शून्यता ''śunyātā'', cin.: 空 ''kōng'', giapp. ''kū'', tib. ''stong-pan-yid'') e corrisponde ad una critica serrata delle dottrine ad impronta realistica dibattute all'epoca in India, soprattutto presso le scuole filosofiche Sāṃkhya e presso la scuola buddhista Sarvāstivāda, le quali, anche se in modo differente, ritenevano che ad alcuni concetti da loro espressi corrispondevano delle realtà sostanziali. La critica di Nāgārjuna si rivolse soprattutto alla dottrina che sosteneva i fenomeni come dotati di natura propria o "essenza" (''svabhāva''), tale critica equivaleva a sostenere che nulla aveva una propria realtà intrinseca e indipendente se non nelle cause e condizioni (''pratītyasamutpāda'', cin. 十二因緣 ''shíèryīnyuán'', ''jūni innen'', tib. ''rten 'brel yan lag bcu gnyis'') dalle quali il fenomeno scaturisce. Questa critica fondata sulla vacuità è, secondo Nāgārjuna, un recupero dell'autentico insegnamento del Buddha Śākyamuni<ref>Rispetto all'insegnamento della vacuità negli ''Āgama-Nikāya'', cfr. nel Canone pāli: ''Majjhima-nikāya'' 72; 121; 140; ''Samyutta-nikāya'' 20,7; nel Canone cinese: ''Diyigongjing'' T.D. 2,92c.</ref>, ma Nāgārjuna introduce in questa critica anche la dottrina dell'interdipendenza dei fenomeni<ref>Così Kajyama Yuichi «Nagarjuna, however, introduces into that theory the concept of mutual dependency. Just as the terms long and short take on meaning only in relation to each other and are themselves devoid of independent qualities (longness or shortness), so too do all phenomena (all dharmas) lack own being (''svabhava'').» in ''Encyclopedia of Religion'' Usa, Mac Millan, 2004, pag. 5552.</ref> ogni cosa dipende nella sua natura da tutte le altre, ogni fenomeno preso di per sé è vuoto di una sua "sostanzialità" inerente (non esiste di per sé ma solo in relazione agli altri). I fenomeni hanno di fatto natura istantanea, il che significa che quando un fenomeno è venuto in essere, ciò che lo causa è già necessariamente finito; l'importante implicazione filosofica che scaturisce da questa dottrina è che non è possibile stabilire una comprovata continuità dei fenomeni, e perciò, che essi mancano sempre di natura intrinseca . Così ogni fenomeno, fisico o mentale che sia, può manifestarsi proprio perché privo di una sua natura inerente. Questa vacuità generalizzata si manifesta nella non dualità per la quale anche: {{quote|Il saṃsara è in nulla differente dal nirvāṇa . Il nirvāṇa è in nulla differente dal saṃsara. I confini del nirvāṇa sono i confini del saṃsara.|Nāgārjuna}} == Āryadeva e Rāhulabadra == {{...}} ==I Mādhyamika Prāsaṅghika: Buddhapālita e Candrakīrti== {{...}} == I Mādhyamika Svātantrika: Bhāvaviveka e Avalokitavrata == {{...}} == L'ultimo Madhyamaka indiano: Śāntirakṣita e Kamalaśīla == {{...}} == Mādhyamika in Cina: Kumārajīva, Jízàng (吉藏) e Zhìyǐ (智顗) == {{...}} == Mādhyamika in Tibet: Yeshes sde e Tsong kha pa == {{...}} ==Il dibattito contemporaneo sul significato della "Via di mezzo" (माघ्यमक)== ''yaḥ pratītyasamutpādaḥ śunyātāṃ tāṃ pracakṣmahe sā prajñaptirupādāya pratipat saiva madhyamā'' (''Mūlamadhyamakakārikā'', XXIV, 18) ==Note== <references/> ==Bibliografia== *T.V.R. Murti. ''La filosofia centrale del buddhismo''. Roma, Ubaldini Editore, 1983. *L. Viévard. ''Vacuité (Sunyata) et Compassion (Karuna) dans le Bouddhisme Madhyamaka''. Paris, 2002. * Richard H. Jones. Indian Madhyamaka Buddhist Philosophy After Nagarjuna, 2 volumes, New York : Jackson Square Book 2011-12 * David Seyfort Ruegg. The literature of the Madhyamaka school of philosophy in India (A History of Indian literature), Wiesbaden: Harrassowitz 1981, {{ISBN|978-3-447-02204-0}} [[Categoria:Il buddhismo mahāyāna|Madhyamaka]] pmsh4t3v62izwwr2q4yj7ogkg5a217e 0 37132 502588 488979 2026-10-22T06:00:56Z Jcb 54929 502588 wikitext text/x-wiki {{storia della letteratura italiana|sezione=7}} Trieste all'inizio del Novecento è ancora territorio dell'impero austriaco. La città non ha una propria tradizione come centro culturale, ma è vivacizzata da una borghesia molto attiva e dall'intreccio di popoli di diversa provenienza e cultura. Prende piede anche qui la '''cultura mitteleuropea''', una cultura cosmopolita e problematica, che è alla base della fioritura letteraria e artistica che caratterizza l'ultima fase dell'impero asburgico. È in questo clima che nasce e si forma Italo Svevo, pseudonimo di Ettore Schmitz, uno degli autori più singolari della letteratura italiana. Svevo non è infatti un intellettuale professionista, ma un borghese con la passione per la scrittura, lontano dalle tendenze che all'epoca dominano la cultura italiana e aperto alle esperienze provenienti dall'Europa, e in particolare dai paesi di lingua tedesca. La stessa scelta dello pseudonimo "Italo Svevo" è indicativa della posizione intermedia assunta dallo scrittore, a cavallo tra la cultura italiana e quella germanica.<ref>{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | p=940 }}</ref> == La vita == [[File:Svevo.jpg|thumb|left|Italo Svevo]] Nasce con il nome di Aron Hector Schmitz a Trieste, nell'allora impero austro-ungarico, la notte tra il 19 e il 20 dicembre 1861 da agiata famiglia ebraica. Il padre Franz è un commerciante tedesco, mentre la madre, Allegra Moravia, è italiana. Nel 1874 è mandato dal padre, assieme ai due fratelli Adolfo ed Elio, al collegio di Segnitz, in Baviera, dove studia il tedesco e altre materie utili per l'attività commerciale. La sua formazione avviene quindi in un ambiente linguistico prettamente tedesco – benché italofono fin dall'infanzia – elemento che influenza profondamente il suo stile letterario. Nel 1878 torna a Trieste e termina gli studi all'istituto commerciale Pasquale Revoltella senza trascurare la cultura letteraria, leggendo prima i classici tedeschi e successivamente quelli italiani. Nel 1880, con il fallimento dell'azienda paterna, inizia a lavorare presso la filiale cittadina della Banca Union di Vienna, impiego che, sebbene mai amato, mantiene per diciotto anni. Nello stesso periodo inizia la collaborazione con ''L'Indipendente'', giornale di posizioni socialiste per il quale scrive recensioni e saggi teatrali e letterari. Riesce anche a far pubblicare i racconti ''Una lotta'' (1888) e ''L'assassinio di via Belpoggio'' (1890), scritti in italiano sotto lo pseudonimo di Ettore Samigli. A questi seguono un altro racconto e un monologo teatrale. Nel frattempo, nel 1886, perde il fratello Elio e inizia a scrivere commedie e un romanzo (i cui primi abbozzi risalgono già al 1887). Nel 1892, anno in cui muore suo padre, pubblica il suo primo romanzo, ''Una vita'', firmato con il definitivo pseudonimo di Italo Svevo, un omaggio alle sue doppie radici italiane e tedesche. L'opera è però ignorata dalla critica e dal pubblico. In quell'anno ha una relazione con Giuseppina Zergol, che ispira il personaggio di Angiolina in ''Senilità''. Dopo alcune collaborazioni con il giornale ''Il Piccolo'' e una cattedra all'Istituto Revoltella, nel 1895 muore la madre, e un anno dopo si fidanza con la cugina Livia Veneziani, figlia di un commerciante di vernici sottomarine cattolico. La coppia si sposa nel 1896 con rito civile e nel 1897 con matrimonio religioso, dopo che lo scrittore ha abiurato la religione ebraica ed si è convertito. Dalla donna ha una figlia, Letizia. Il matrimonio segna una svolta fondamentale nella vita di Svevo: in primo luogo l'«inetto» trova finalmente un terreno solido su cui poggiare e di conseguenza può arrivare a coincidere con quella figura virile che sembrava irraggiungibile, il ''pater familias''. Nel 1898 pubblica il secondo romanzo, ''Senilità''; anche quest'opera passa però quasi sotto silenzio. Questo insuccesso letterario lo spinge ad abbandonare quasi la letteratura. Dimessosi dalla banca, nel 1899 Svevo entra nell'azienda del suocero Gioacchino, accantonando la sua attività letteraria, che diventa marginale e segreta. Per motivi d'affari, negli anni tra il 1899 e il 1912 Svevo deve intraprendere diversi viaggi all'estero e sembra aver completamente dimenticato la sua passione letteraria. In realtà egli continua a scrivere e certamente a questo periodo risalgono le opere ''Un marito'', ''Le avventure di Maria'' e una decina di racconti. Frequentando un corso d'inglese alla Berlitz School di Trieste nel 1907, conosce lo scrittore irlandese James Joyce, suo insegnante, che lo incoraggia a scrivere un nuovo romanzo. Intorno al 1910, grazie al cognato Bruno Veneziani, che su consiglio di Edoardo Weiss si reca a Vienna e cerca di farsi curare da Sigmund Freud, entra in contatto con la psicoanalisi freudiana. Nel 1911 Svevo conosce e frequenta Wilhelm Stekel, un allievo di Freud che si sta occupando del rapporto tra poesia e inconscio. Questi eventi influenzano la sua successiva produzione letteraria. Nel 1915, allo scoppiare della prima guerra mondiale, la famiglia abbandona Trieste e Svevo rimane da solo a dirigere il colorificio, che però viene chiuso qualche anno dopo dalle autorità austriache. Durante la guerra lo scrittore rimane nella città natale, mantenendo la cittadinanza austriaca ma cercando di restare il più possibile neutrale di fronte al conflitto. In questo periodo approfondisce la conoscenza della letteratura inglese. Inoltre traduce ''Interpretazione dei sogni'' di Sigmund Freud. In seguito accetta di buon grado l'occupazione italiana della città e, dopo la guerra, con il definitivo passaggio di Trieste al Regno d'Italia, collabora al primo importante giornale triestino italiano, ''La Nazione'', fondato dall'amico Giulio Cesari. Prende la cittadinanza italiana e italianizza il suo nome in Ettore Schmitz. Joyce si allontana e torna a Trieste solo nel 1919, per poi stabilirsi a Parigi, dove Svevo lo va a trovare più volte. Nel 1919 collabora con il giornale ''La Nazione'' e inizia a scrivere ''La coscienza di Zeno'', poi pubblicato nel 1923. Il romanzo però conosce il successo solo nel 1925, quando l'amico Joyce la propone ad alcuni critici francesi, e in particolare a Valéry Larbaud, che ne scrive sulla ''Nouvelle Revue Française'' e a Benjamin Crémieux. In Italia, Eugenio Montale, in anticipo su tutti, ne afferma la grandezza: scoppia così il "caso Svevo", una vivace discussione attorno allo scritto su Zeno. Nel dopoguerra non aderisce al fascismo, ma nemmeno si oppone. Nel 1926 la rivista francese ''Le navire d'argent'' gli dedica un intero fascicolo, nel 1927 tiene una famosa conferenza su Joyce a Milano, e nel marzo 1928 è festeggiato a Parigi tra altri noti scrittori, tra cui Isaak Emmanuilovic Babel'. Il 12 settembre 1928, mentre torna con la famiglia da un periodo di cure termali a Bormio, Svevo è coinvolto in un incidente stradale presso Motta di Livenza, in cui rimane ferito; le sue condizioni però peggiorano rapidamente e muore 24 ore dopo, il 13 settembre. Il quarto romanzo, ''Il vecchione'' o ''Le confessioni del vegliardo'', una continuazione de ''La coscienza di Zeno'', rimane incompiuto.<ref name=fondasavio>{{cita libro | autore2= Letizia Svevo Fonda Savio | autore3=Bruno Maier | titolo= Italo Svevo | anno= 1981 | editore= Edizioni Studio Tesi | città= Pordenone | pp= pp. 129-136 | id= {{ISBN|88-7692-259-8}} }}</ref> == La poetica == [[File:Sigmund Freud LIFE.jpg|thumb|Sigmund Freud]] In Svevo confluiscono filoni di pensiero contraddittori e difficilmente conciliabili: da un lato il positivismo, la lezione di Charles Darwin, il marxismo; dall'altro il pensiero negativo e anti-positivista di Arthur Schopenhauer, di Friedrich Nietzsche e di Sigmund Freud. Ma questi spunti contraddittori sono in realtà assimilati da Svevo in un modo originale e coerente: lo scrittore triestino assume dai diversi pensatori gli elementi critici e gli strumenti analitici e conoscitivi piuttosto che l'ideologia complessiva. Così dal positivismo e da Darwin, ma anche da Freud, Svevo riprende la propensione a valersi di tecniche scientifiche di conoscenza e il rifiuto di qualunque ottica di tipo metafisico, spiritualistico o idealistico, nonché la tendenza a considerare il destino dell'umanità nella sua evoluzione complessiva. Del rapporto di Svevo con il marxismo è testimonianza il racconto-apologo ''La tribù'' nel 1897. Anche da Schopenhauer riprende alcuni strumenti di analisi e di critica, ma non la soluzione filosofica ed esistenziale: non accetta cioè la proposta di una saggezza da raggiungersi attraverso la ''noluntas'', la rinuncia alla volontà, e il soffocamento degli istinti vitali. Svevo ha lo stesso atteggiamento nei confronti di Nietzsche e di Freud. Il Nietzsche di Svevo è il teorico della pluralità dell'io, anticipatore di Freud, e il critico spietato dei valori borghesi, non il creatore di miti dionisiaci. Quanto a Freud, che Svevo studia con passione, è per lui un maestro nell'analisi della costitutiva ambiguità dell'io, nella demistificazione delle razionalizzazioni ideologiche con cui l'individuo giustifica la ricerca inconscia del piacere, nell'impostazione razionalistica e materialistica dello studio dell'inconscio. Ma Svevo rifiuta sempre di aderire totalmente al sistema teorico di Freud: accetta la psicoanalisi come tecnica di conoscenza, ma la respinge sia come visione totalizzante della vita, sia come terapia medica. Il rifiuto della psicoanalisi come terapia rivela nello Svevo della ''Coscienza di Zeno'' una difesa dei diritti dei cosiddetti "ammalati" rispetto ai "sani". La nevrosi, per Svevo, è anche un segno positivo di non rassegnazione e di non adattamento ai meccanismi alienanti della civiltà, la quale impone lavoro, disciplina, obbedienza alle leggi morali, sacrificando la ricerca del piacere. L'ammalato è colui che non vuole rinunciare alla forza del desiderio. La terapia lo renderebbe sì più "normale", ma a prezzo di spegnere in lui le pulsioni vitali. Per questo l'ultimo Svevo difende la propria "inettitudine" e la propria nevrosi, viste come forme di resistenza all'alienazione circostante. Rispetto all'uomo efficiente ma del tutto integrato nei meccanismi inautentici della società borghese, egli preferisce essere un "dilettante", un "inetto", un "abbozzo" aperto a possibilità diverse. Negli anni in cui elabora ''La coscienza di Zeno'' e la sua ultima produzione narrativa e teatrale, la letteratura è da lui concepita come recupero e salvaguardia della vita. L'esistenza vissuta viene sottratta al flusso oggettivo del tempo. Soltanto se l'esistenza sarà narrata o «letteraturizzata» sarà possibile evitare la perdita dei momenti importanti della vita e rivivere nella parola letteraria l'esperienza vitale del passato, i desideri e le pulsioni che nella realtà sono spesso repressi e soffocati. Su questa tesi di fondo si aprono ''Le confessioni del vegliardo''. La vita può essere difesa solo dall'«inetto», dall'ammalato o dal nevrotico, da chi nella società è un "diverso", e dunque dallo scrittore. Dalla letteratura realista e naturalista Svevo deriva il "bovarismo" degli atteggiamenti da sognatore romantico che caratterizza i protagonisti dei primi due romanzi, e una struttura narrativa che risente ancora dell'impianto narrativo tradizionale. Da Dostoevskij e da Sterne desume la spinta all'analisi profonda dell'Io e a un rinnovamento radicale delle strutture narrative. Caratteristica della poetica di Svevo è il contrasto tra ciò che è razionale e ciò che è ideale. Su questo piano agisce anche l'influenza di Joyce. Essa si risolve però in molteplici gestioni culturali (l'attenzione all'inconscio) e nella tendenza a correlare l'analisi del profondo alla ricerca di un nuovo impianto narrativo più che in una effettiva analogia di soluzioni formali. La confessione di Zeno resta ben lontana dal flusso di coscienza dell<nowiki>'</nowiki>''Ulisse'', il capolavoro di Joyce.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | pp=3-5 }}</ref> == Il primo romanzo: ''Una vita'' == {{vedi source|Una vita}} [[File:Triest 1885.jpg|thumb|Veduta di Trieste negli anni ottanta dell'Ottocento]] Svevo comincia a scrivere il suo primo romanzo nel 1888. La pubblicazione avviene, a spese dell'autore, nel 1892 presso un piccolo editore triestino, Vram, dopo che Treves aveva rifiutato il manoscritto. Il titolo originale doveva essere ''Un inetto'', ma è poi cambiato in ''Una vita'' su richiesta dell'editore.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | p=5 }}</ref><ref name="Ferroni943">{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | p=943 }}</ref> {{trama libro|testo=L'opera si presenta come il racconto di un vinto, cioè di un uomo sconfitto dalla vita. Alfonso Nitti, trasferitosi dalla campagna a Trieste, trova un impiego in banca, ma non riesce a stabilire contatti umani e vede le sue ambizioni economiche e letterarie frustrate. Vive una relazione con Annetta Maller, figlia del proprietario della banca. Sposando Annetta, potrebbe veder realizzate le proprie ambizioni, ma Alfonso, preso dall'inettitudine, fugge al paese natale, dove trova la madre gravemente ammalata. In seguito alla morte della madre è convinto di aver trovato finalmente il suo ''modus vivendi'', che consiste nel dominare le passioni. In realtà il protagonista è ben presto ripreso da queste ultime. Ritornato a Trieste, rivede Annetta e le scrive una lettera. Questa però è promessa sposa a Macario, giovane appassionato di letteratura conosciuto in casa Maller. Annetta non risponderà alla lettera. Nel frattempo il fratello di Annetta sfida a duello Alfonso. Il protagonista preferisce suicidarsi con una pistola, conscio del proprio fallimento.}} L'impianto del romanzo rivela legami con i più importanti modelli del romanzo moderno. È la storia della "scalata sociale" di un giovane di provincia che aspira ad affermare il proprio successo nella città, un tema affrontato da autori francesi come Balzac (''Illusioni perdute''), Stendhal (''Il rosso e il nero'') e Maupassant (''Bel Ami''). Ritorna però anche il modello del romanzo di formazione, che segue le vicissitudini di un giovane nel suo percorso di crescita (si pensi al ''Wilhelm Meister'' di Goethe). Risente poi anche dell'influsso di Zola e della letteratura naturalista, con il tentativo di ricostruire minuziosamente il quadro sociale in cui si svolge la vicenda.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | p=6 }}</ref> Tuttavia, l'indagine sociale rappresenta solo una cornice al romanzo, che si concentra anzitutto nell'analizzare la coscienza del protagonista. È un tema che tornerà in tutti i romanzi successivi di Svevo, insieme alla figura dell'inetto. Come altri personaggi della narrativa tardo-ottocentesca (si pensi alle opere di D'Annunzio e Fogazzaro), anche Alfonso si confronta con la concretezza del mondo borghese, che svuota di ogni valore l'intellettuale. Tuttavia, diversamente dai modelli della letteratura italiana contemporanea, il protagonista del romanzo di Svevo non propone modelli e valori alternativi a quelli borghesi. Piuttosto, Alfonso cade nella passività e nell'estraneità: non persegue fino in fondo nessuno dei suoi propositi, né cerca di instaurare una vera e propria comunicazione con gli altri, pur avendo sempre bisogno dell'approvazione altrui. Vive nell'autoillusione, calato in una vita quotidiana grigia, limitandosi a sognare il successo ma senza mai fare niente per raggiungerlo.<ref name="Ferroni943" /> Il romanzo è narrato in terza persona e il punto di vista dominante è quello del protagonista. Di tanto in tanto, però, interviene anche il narratore. Pur non essendo un narratore onnisciente come quello manzoniano, fa comunque sentire la sua voce, smentendo certe interpretazioni date dai personaggi e svelando gli autoinganni. Il narratore ha un punto di vista più lucido rispetto al protagonista, e tutto il romanzo è giocato sulla dialettica tra questi due punti di vista antagonisti. Un procedimento che è ulteriormente sviluppato nel successivo ''Senilità''.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | p=7 }}</ref> == Il secondo romanzo: ''Senilità'' == {{vedi source|Senilità}} Nel 1898 appare sull<nowiki>'</nowiki>''Indipendente'', a puntate, il secondo romanzo di Svevo, ''Senilità'', che inizialmente doveva intitolarsi ''Il carnevale di Emilio''. Sempre nello stesso anno, l'opera viene pubblicata in volume, ancora una volta a spese dell'autore, ma si scontra con l'indifferenza della critica. La seconda edizione, rivista dall'autore, è del 1927.<ref name="Ferroni943" /> {{trama libro|testo=Emilio Brentani, 35 anni, è conosciuto in città per aver scritto un romanzo e lavora come impiegato in una compagnia di assicurazioni. Vive un'esistenza grigia e monotona in un appartamento con la sorella Amalia, che lo accudisce. Emilio conosce Angiolina, di cui si innamora, e ciò lo porta a trascurare la sorella e l'amico Stefano Balli, scultore, che compensa i pochi riconoscimenti artistici con i successi con le donne. Stefano non crede nell'amore, e cerca di convincere Emilio a "divertirsi" con Angiolina, che è conosciuta in città con una pessima fama. Emilio dimostra invece tutto il suo amore nei confronti della donna, arrivando anche a ignorare gli amici che cercano di avvertirlo dei suoi numerosi tradimenti. Stefano comincia a frequentare casa Brentani con maggiore assiduità, e Amalia finisce per innamorarsene. Emilio, geloso della sorella, allontana Stefano, e Amalia, tornata triste e malinconica, comincia a stordirsi con l'etere, finché non si ammala di polmonite. Emilio segue la sorella malata, ma col pensiero sempre rivolto ad Angiolina, arrivando anche ad abbandonare la sorella più volte per andare a un appuntamento con l'amata. Dopo la morte di Amalia, Emilio smette di frequentare Angiolina, pur amandola, e si allontana da Stefano Balli. Viene poi a sapere che Angiolina è fuggita con il cassiere di una banca. Anni dopo, nel ricordo, Emilio vede le due donne fuse in una singola persona, con l'aspetto dell'amata e il carattere della sorella.}} Il romanzo è elaborato a partire dal 1892 e trae ispirazione dalla relazione dell'autore con Giuseppina Zergol. Diversamente da ''Una vita'', qui non viene più analizzato il quadro sociale, ma la narrazione si sofferma esclusivamente sui quattro personaggi principali: Emilio, Amalia, Stefano e Angiolina. I rapporti tra i quattro si delineano in una struttura essenziale, organizzata con rigore geometrico. I fatti esteriori passano in secondo piano, perché tutta la vicenda si svolge nella mente di Emilio: l'autore infatti indaga essenziale gli aspetti psicologici. Ed è dall'analisi della psiche che Svevo riesce a ricostruire l'ambiente sociale. I personaggi si comportano in un certo modo perché vivono in un determinato contesto storico, i fatti sociali vengono vissuti i prima persona dai protagonisti e trasformati in eventi psichici. In questo modo Svevo coglie con acutezza i momenti della storia sociale, senza tuttavia farne oggetto di una rappresentazione diretta.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | p=8 }}</ref> Come già Alfonso Nitti, anche Emilio Brentani è un inetto, e la sua condizione è aggravata da un precoce senso di senilità. Ogni sua azione sembra priva di vitalità. Mantiene un atteggiamento di distacco tra sé e gli altri che gli impedisce una piena conoscenza della realtà, relegandolo in una rete di autoinganni. È perennemente in attesa di occasioni che non si realizzano. Si rifà a falsi modelli ideali in cui egli stesso non crede e che finiscono per essergli solo di intralcio. Non sa vivere il presente e si sente continuamente minacciato, in altre parole: non vive ma si guarda vivere. Sono questi i caratteri tipici che si possono ritrovare in vari modelli del [[../Decadentismo|decadentismo]], ma allo stesso tempo descrivono anche la condizione dell'uomo moderno, perso dietro a vane illusioni e incapace di cogliere il vero volto della natura. Emilio e gli altri tre personaggi del romanzo sono inseriti in un intreccio, legati tra loro da raccordi e sottili simmetrie. Da un lato c'è l'amico Stefano Belli, generoso ma anche spregiudicato, che rappresenta per Emilio una figura paterna e un modello di "salute". Dall'altro ci sono le due donne, Angiolina e Amalia, che non si incontreranno mai e che rappresentano due figure opposte. Amalia è una ragazza triste destinata alla rinuncia e all'inerzia sentimentale. Viceversa Angiolina è la donna del popolo, rappresenta la vitalità più aperta di cui Emilio vorrebbe partecipare. Nell'amata il protagonista vede infatti la risposta ai suoi desideri e ai suoi vaghi ideali. Tuttavia vive il rapporto con la donna solo attraverso degli intermediari, e sente cresce la passione tanto più aumenta il distacco e l'estraneità tra di loro. Ogni tradimento dell'amata provoca in Emilio nuove illusioni. Alla fine del romanzo, dopo la morte di Amalia, Angiolina viene infine trasfigurata in una immagine simbolica. Emilio guarda a lei come a un segno a cui è legata indissolubilmente la sua vita, allo stesso modo in cui un vecchio vede la giovinezza lontana.<ref>{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | p=944 }}</ref> == Il terzo romanzo: ''La coscienza di Zeno'' == {{vedi source|Opera:La coscienza di Zeno}} [[File:Svevo - La coscienza di Zeno, Milano 1930 (cover).jpg|thumb|''La coscienza di Zeno'' in un'edizione del 1930]] Nel febbraio 1919 Svevo inizia a scrivere il suo terzo romanzo, ''La coscienza di Zeno'', che pubblica nel 1923 presso l'editore Cappelli di Bologna. Anche questa prova letteraria, all'inizio, è accolta dall'indifferenza della critica. James Joyce, che legge il romanzo e lo apprezza, consiglia all'amico di inviarlo a certi critici francesi che nel 1926 dedicano alla ''Coscienza di Zeno'' e agli altri due romanzi la maggior parte del fascicolo della rivista ''Le navire d'argent''. Ma intanto anche in Italia qualcosa si smuove e sulla rivista milanese ''L'esame'' esce, nel 1925, un intervento di [[../Eugenio Montale|Eugenio Montale]] intitolato ''Omaggio a Italo Svevo''.<ref>{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | p=947 }}</ref> === Struttura del romanzo === L'opera riassume l'esperienza umana di Zeno, che racconta la propria vita in modo così ironicamente disincantato e distaccato che l'esistenza gli appare tragica e insieme comica. Zeno matura delle convinzioni: la vita è lotta; l'inettitudine non è più un destino individuale, come sembrava ad Alfonso o a Emilio, ma è un fatto universale; la vita è una "malattia"; la coscienza è un gioco comico e assurdo di autoinganni più o meno consapevoli. In forza di questi assunti il protagonista acquista la saggezza necessaria per vedere la vita umana come una brillante commedia e per comprendere che l'unico mezzo per essere sani è la persuasione di esserlo. L'opera ha un'architettura particolare: il romanzo, nel senso tradizionale, non c'è più; subentra il diario, in cui la narrazione si svolge in prima persona e non presenta una gerarchia nei fatti narrati, a ulteriore conferma della frantumazione dell'identità del personaggio narrante. Il protagonista non è più una figura a tutto tondo, un carattere, ma è una coscienza che si costruisce attraverso il ricordo. Di Zeno esiste solo ciò che egli intende ricostruire attraverso la sua coscienza. {{trama libro|testo=II romanzo si apre con la ''Prefazione''. Lo psicoanalista dottor S. induce il paziente Zeno Cosini, vecchio commerciante triestino di 57 anni, a scrivere un'autobiografia come contributo al lavoro psicoanalitico. Poiché il paziente si è sottratto alle cure prima del previsto, il dottore per vendicarsi pubblica il manoscritto. Nel preambolo Zeno racconta il suo accostamento alla psicoanalisi e l'impegno di scrivere il suo memoriale, raccolto intorno ad alcuni temi ed episodi. ''Il fumo'' racconta dei vari tentativi attuati dal protagonista per guarire dal vizio del fumo, che rappresenta la debolezza della sua volontà. In ''La morte di mio padre'' è raccontato il difficile rapporto di Zeno con il padre, che culmina nello schiaffo dato dal genitore morente al figlio. In ''La storia del mio matrimonio'' Zeno si presenta alla ricerca di una moglie. Frequenta casa Malfenti e si innamora della più bella tra le quattro figlie del padrone di casa, Ada. Dopo essere stato respinto, cerca invano di conquistare la mano di un'altra Malfenti, Alberta, che tuttavia non si sente pronta al matrimonio e preferirebbe dedicarsi solamente allo studio. A questo punto Zeno si dichiara a un'altra delle ragazze, la materna e comprensiva Augusta, che gli concede il suo amore pur sapendo di non essere la prima scelta. Nel capitolo ''La moglie e l'amante'', Zeno rievoca la relazione con Carla. Il protagonista non sa decidersi fra l'amore per la moglie e quello per l'amante finché è quest'ultima a troncare il rapporto. Il capitolo ''Storia di un'associazione commerciale'' è incentrato sull'impresa economica di Zeno e del cognato Guido, marito di Ada. Sull'orlo del fallimento, Guido inscena un suicidio per impietosire i familiari e farsi concedere prestiti, ma muore sul serio. Ada sconvolta dal dolore e resa non desiderabile a causa di una malattia (il morbo di Basedow) abbandona Trieste, accusando Zeno di aver odiato il marito e di essergli stato accanto solo in attesa di poterlo colpire. Qui terminano i capitoli del memoriale. Zeno, abbandonato lo psicoanalista, scrive un altro capitolo, intitolato ''Psico-analisi''. Spiega i motivi dell'abbandono della cura e proclama la propria guarigione. Il protagonista indica l'idea che lo ha liberato dalla malattia: «La vita attuale è inquinata alle radici».}} === Zeno e la sua coscienza === Zeno ha alcuni tratti in comune con Alfonso Nitti ed Emilio Brentani: eternamente irresoluto, ha bisogno di avere degli stimoli esterni per potere prendere una decisione. A differenza dei due protagonisti dei romanzi precedenti, Zeno mantiene da se stesso e dalle proprie azioni un distacco umoristico. Da un lato scava tra le pieghe della sua psicologia, dall'altro però è impegnato a evidenziare la futilità di questo atteggiamento. Vive in un mondo borghese, che viene descritto nella sua concretezza, ma in cui si trova a disagio. Prova infatti un perenne senso di inferiorità, che lo impedisce nelle sue azioni. Zeno è teso a rispondere al richiamo del desiderio, a seguire vane promesse di felicità e bellezza. Allo stesso tempo, però, ama smascherare gli inganni che le persone attorno a lui si creano. I valori borghesi, nella sua visione, sono schermi utilizzati per dare un'apparenza di rispettabilità a pulsioni e desideri che affondano le loro radici nell'animalità dell'uomo. Zeno cerca si sottrarsi ai modelli borghesi, ma finisce sempre per ricadervi. Anche la sua coscienza è invischiata in vari autoinganni: il desiderio per Ada lo porta a sposare Augusta, e la relazione con l'amante lo riporterà dalla moglie e dalla famiglia. Tuttavia, Zeno non è uno sconfitto. È consapevole che la serietà nasconde illusioni, si comporta da personaggio comico, si abbandona all'imprevedibilità della vita e mantiene il sorriso anche di fronte agli eventi più drammatici. E alla fine la sua inferiorità si risolve: va incontro a una serie di successi commerciali, che coincidono con gli anni tragici della prima guerra mondiale.<ref>{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | pp=948-949 }}</ref> === La malattia come strumento di conoscenza === Il personaggio di Zeno si pone in contrapposizione agli eroi della tradizione letteraria. Nel parlare della sua coscienza nasconde se stesso al lettore, sa di non poter essere un modello assoluto, ma solo il protagonista di un'esperienza singolare. Nel fare questo si presenta come malato: la malattia diventa la condizione tipica dell'uomo moderno, e quella che caratterizza il mondo di Zeno è la nevrosi. Sono qui riconoscibili le suggestioni provenienti dalla conoscenza di Freud e della psicoanalisi. Tuttavia, Zeno non descrive un singolo caso clinico. Al contrario, le diverse manifestazioni della nevrosi che si riconoscono in lui e negli altri personaggi sono un'immagine della più ampia condizione di nevrosi che caratterizza l'uomo moderno. Sono la civiltà e la cultura a essere nevrotiche, e non esiste guarigione. Al massimo si possono raggiungere momentanei stati di equilibrio, che sorgono quando ci si accorge dell'ineluttabilità della malattia. Letteratura e malattia si intrecciano: la malattia diventa lo strumento fondamentale per conoscere il mondo. La letteratura utilizza la malattia come forza critica per indagare il mondo moderno; allo stesso tempo però, la scrittura è invenzione, e questo allontana dalla conoscenza. Un'altra contraddizione riguarda il rapporto con il tempo. ''La coscienza di Zeno'' indaga sul rapporto tra il tempo della scrittura e quello della vita, tra il presente e il passato. Zeno però si accorge che con il tempo non è possibile avere nessun rapporto lineare. Il tempo infatti si riavvolge su di sé, ma nel ripetersi si trasforma e si deforma. Su tutto il romanzo domina l'incombere della guerra, che minaccia di distruggere il mondo borghese in cui vive il protagonista. Il conflitto è visto come una frattura che pone fine a un'epoca, quella in cui è vissuto il giovane Zeno. Nell'ultimo capitolo, il vecchio Zeno esibisce il distacco con cui guarda alle vicende che hanno segnato la vita precedente. Il protagonista/narratore abbandona la cura e mostra come questa sia basata sull'insincerità, mettendo addirittura in dubbio che ciò che ha raccontato sia completamente vero. Tuttavia è grazie alla guerra che Zeno giunge a guarigione: gli sconvolgimenti bellici gli hanno infatti consentito di fare cospicui affari commerciali. A questo punto il suo sguardo si amplia alla malattia che ha colpito l'intera umanità. Lo sviluppo industriale e il dominio sulle forze della natura conducono a distruzione e morte. La malattia viene proiettata nel tempo, e il romanzo si chiude con l'immagine di un futuro minaccioso in cui la Terra viene distrutta da un'esplosione e ridotta a una nebulosa.<ref>{{cita libro | Giulio | Ferroni | Profilo storico della letteratura italiana | 2003 | Einaudi | Torino | pp=949-950 }}</ref> == Le altre opere == Oltre ai tre romanzi di cui si è detto, Svevo ha scritto anche articoli, saggi, diari, testi autobiografici, lettere, racconti e testi drammatici. A questi si aggiunge il cosiddetto "quarto romanzo", intitolato ''Il vecchione'' o ''Le confessioni del vegliardo''. === Il quarto romanzo === Tra le carte di Svevo, dopo la sua morte, vengono rinvenuti i frammenti di un quarto romanzo, progettato come una continuazione della ''Coscienza di Zeno''. Il titolo ipotizzato doveva essere ''Il vecchione'' oppure ''Le confessioni del vegliardo''. I frammenti non sono uniti da una trama unitaria, ma piuttosto sono caratterizzati da ripetizioni e discordanze. Il narratore è ancora Zeno, che assume il ruolo di anziano patriarca e racconta dei membri della sua famiglia. È però, ancora una volta, un narratore inaffidabile, e dietro al mondo degli affetti di cui parla si nasconde una rete di odi e rancori tra i parenti. Questa ambivalenza, d'altra parte, ha una funzione di straniamento e gli consente di fare lucidi ritratti dei membri della famiglia, evidenziandone i difetti, le cattiverie, le manie e le doppiezze. Svevo si conferma un acuto osservatore della psiche e dei comportamenti umani, oltre che un critico corrosivo dell'istituto della famiglia borghese.<ref name="Baldi16">{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | p=16 }}</ref> === Racconti === Svevo scrive i suoi racconti in momenti diversi della sua vita. Tuttavia non li organizza mai in raccolte, e in molti casi li lascia incompiuti. Durante la sua vita pubblica solo tre brevi testi: la novella ''Una lotta'' (sul giornale ''L'Indipendente'', nel 1888), ''L'assassinio di via Belpoggio'' (sempre sull<nowiki>'</nowiki>''Indipendente'', nel 1890) e il racconto-apologo politico ''La tribù'' (sulla rivista socialista ''Critica sociale'', diretta da Turati, nel 1897). Questi testi sono significativi perché anticipano molte delle tematiche che caratterizzano i romanzi, come il conflitto tra debole e forte, lo sviluppo dei processi psicologici, la figura dell'uomo inetto e sognatore. Tra gli altri racconti, tutti usciti postumi, i più significativi sono ''Lo specifico del dottor Menghi'', ''Vino generoso'', ''La novella del buon vecchio e della bella fanciulla'', ''Corto viaggio sentimentale''.<ref>{{cita libro | autore1=Guido Baldi | autore2=Silvia Giusso | autore3=Mario Razetti | autore4=Giuseppe Zaccaria | titolo=Svevo e Pirandello | opera=Moduli di letteratura | anno=2002 | editore=Paravia | città=Torino | pp=15-16 }}</ref> === Teatro === Svevo si interessa presto al teatro: le sue prime prove letterarie sono infatti commedie. Il suo modello è il teatro borghese, e i suoi drammi sono ambientati in interni familiari. Mette in scena i conflitti e le tensioni che scorrono al di sotto di una superficie quotidiana fatta di affetto e buona educazione. Nonostante la passione per il teatro lo accompagni per tutta la vita, le sue opere drammatiche hanno scarsissima diffusione. Durante la sua vita, l'unica commedia a essere rappresentata è l'atto unico ''Terzetto spezzato'', andato in scena al Teatro degli indipendenti di Roma nel 1927. In totale ci sono giunte tredici commedie di Svevo, che sono state più volte rimaneggiate dall'autore e in alcuni casi lasciate incompiute: * ''Le ire di Giuliano'', ''Le teorie del conte Alberto'', ''Il ladro in casa'', ''Una commedia inedita'', ''Prima del ballo'', ''La verità'', ''Terzetto spezzato'' (tutte risalenti al periodo 1880-1890); * ''Un marito'' (1903); * ''L'avventura di Maria'' (1919-1920); * ''Inferiorità'' (1921); * ''Con la penna d'oro'' (1926); * ''La rigenerazione'' (1927-1928). La prima edizione dei testi teatrali di Svevo risale al 1960, a cura di Umbro Apollonio.<ref name="Baldi16" /> == Note == <references /> == Altri progetti == {{interprogetto}} {{Avanzamento|100%|8 febbraio 2026}} [[Categoria:Storia della letteratura italiana|Svevo]] 3ccegl47wz7hpdzia16azsy2aanq1q2 0 38335 502489 442524 2026-10-21T12:13:46Z Pufui PcPifpef 7952 /* Capoluogo */ 502489 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Disposizioni foniche del comune di [[w:Avezzano|Avezzano]] raggruppate per edificio. == Capoluogo == * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Abruzzo/Provincia dell'Aquila/Avezzano/Avezzano - Cattedrale di San Bartolomeo|Cattedrale di San Bartolomeo]] * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Abruzzo/Provincia dell'Aquila/Avezzano/Avezzano - Chiesa della Madonna del Passo|Chiesa della Madonna del Passo]] * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Abruzzo/Provincia dell'Aquila/Avezzano/Avezzano - Chiesa di San Rocco|Chiesa di San Rocco]] == Frazioni == * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Abruzzo/Provincia dell'Aquila/Avezzano/Cese - Chiesa di Santa Maria|Cese - Chiesa di Santa Maria]] {{Avanzamento|50%|19 agosto 2023}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] tneyaaqccz6kvm8h1ngwg3m49glc3qi 2 38902 502616 318034 2026-10-22T07:28:00Z Jcb 54929 502616 wikitext text/x-wiki [[File:Chaitanya sankirtan.jpg|upright=1.8|thumb|Caitanya (con il vestito rosa, con il vestito blu è raffigurato Nityānanda) mentre celebra con altri devoti di Kṛṣṇa, lungo le strade di Navadvīpa, la pratica del ''saṃkīrtana''. Dipinto del XIX secolo. Si deve al mistico bengalese del XVII secolo la diffusione della pratica del ''saṃkīrtana'' pubblico<ref>Cfr. al riguardo Jan Gonda, ''L'induismo'' vol.2 ''Induismo recente'', p. 205. Milano, Jaca Book, 1980.</ref>, celebrato per mezzo di canti e danze estatiche accompagnati da tamburi (''mṛdaṅgaṁ'') e i timpani (''karatāḷaṁ'') in onore della coppia divina di Rādhā e di Kṛṣṇa.]] [[File:Jagannath 2 - Sanctum Sanctorum - Puri Jagannath Temple.png|thumb|La forma di Jagannātha ( Kṛṣṇa/Viṣṇu), presso il suo tempio principale a Purī (Oṛiśā). Narrano le agiografie che quando Caitanya la scorse cadde in profonda estasi perdendo i sensi.]] [[File: Chaitanya-Mahabrabhu-at-Jagannath.jpg|thumb|Caitanya in un dipinto degli inizi del XX secolo. Il segno posto sulla fronte e sulla spalla corrisponde al ''tilaka'' ed è un marchio che lo identifica come appartenente al ''sampradāya'' viṣṇuita: esso è composto da argilla bianca detta ''gopīcandana'' proveniente dalla città di Dvārakā (Dwarka), e rappresenta i due piedi di Kṛṣṇa (le linee parallele).]] [[File:Yogapith, Mayapur.jpg|thumb|Yogapith, il tempio dedicato a Caitanya ed eretto sul luogo della sua nascita a Mayapur (India) nel 1880 da Kedarnath Datta, meglio conosciuto con il nome religioso di Bhaktivinoda Ṭhākura (1838-1914).]] [[File:Gaura Nitai shrine at ISKCON temple, Delhi.jpg|thumb|Altare dedicato a Caitanya e al suo compagno di predicazione Nityānanda, in un tempio ISKCON a Delhi.]] Caitanya, anche Caitanya Mahāprabhu (lett. "il grande maestro/signore Caitanya"; devanāgarī:चैतन्‍य महाप्रभु; bengalī: চৈতন্য মহাপ্রভূ) nome religioso di Viśvambhara Miśra, (Navadvip, 27 febbraio[2] 1486 – Puri, 9 luglio ? 1533), è stato un mistico indiano Viṣṇuismo gauḍīya|viṣṇuita, di particolare carisma<ref>«He was but forty-eight years old, and all of Bengal, Orissa, and Vraja grieved; the year was 1533, and the life that ended was anything but ordinary.», Tony K. Stewart, p.56.</ref>, venerato in quel contesto come manifestazione delle divinità di Kṛṣṇa e di Rādhā<ref>Questa la ragione per cui viene raffigurato con la carnagione chiara e non scura come Kṛṣṇa , cfr. Monier Monier-Williams, ''Brahmanism and Hinduism'', p. 142.</ref>; nonché il fondatore di quella forma di viṣṇuismo che va sotto il nome di viṣṇuismo gauḍīya o bengalese. == Vita== Viśvambhara (lett. "Reggitore del mondo", intende Viṣṇu), è il secondo figlio<ref>Il primo figlio, Viśvarūpa, abbandonerà più tardi la famiglia per farsi ''saṃnyāsa'', in disaccordo per un matrimonio combinato dai genitori. Viśvarūpa nacque dopo otto gravidanze non concluse dalla madre. Cfr. Tony K. Stewart, p.49; 0. B. L. Kapoor, p. 16. </ref> di una famiglia di brahmano|brahmani viṣṇuiti (suo padre, Jagannātha Miśra, era un ''paṇḍit''; sua madre, Śacī, era la figlia di Nīlambar Cakravartī, un famoso erudito), che viveva a Navadvīpa (Nadīyā ,oggi Navadvip, Bengala), importante centro di studi sanscriti, all'epoca sotto il dominio musulmano. Nato durante una eclissi lunare nel mese di Phālgun (27 febbraio 1486), da bambino gli viene assegnato il soprannome di Nimāi, dal nome di una pianta medicinale, ''nima'', per proteggerlo dai possibili assalti dei demoni; e anche i soprannomi di Gaura (il "dorato") e Gauracandra ("Luna dorata"), che più tardi verranno associati alla figura di Rādhā da lui stesso rappresentata. Il giovane Nimāi frequenta la locale scuola di sanscrito (''ṭola'') sotto un ''paṇḍita'' di nome Gaṅgādāsa. Raggiunta l'età adulta, Viśvambhara diviene anche lui un insegnante di sanscrito (''paṇḍita''), sposando dapprima Lakṣmī, figlia di un brahmano di nome Vallabhācārya, e, dopo la sua morte causata dal morso di un serpente, Viṣṇupriyā, anch'essa di casta ''brāhmaṇa''. Nel 1508, all'età di ventidue anni Viśvambhara si reca a Gayā per i rituali ''śrāddha'' (inerenti ai defunti) che intende celebrare a favore del padre e della prima moglie. In quella circostanza Caitanya incontra l'asceta e maestro (''gurū'') viṣṇuita Īśvara Purī, allievo di Mādhavendra Purī (quindi del lignaggio, ''sampradāya'', fondato da Madhva nel XIII secolo) e, secondo le agiografie, si ritira dentro una grotta da cui esce dopo tre giorni trasfigurato da una profonda esperienza mistico-estatica consistente nella devozione (''bhakti'') nei confronti di Kṛṣṇa, qui inteso come la Persona suprema, Dio. Ottenuta successivamente l'iniziazione (''dīkṣā'') da Īśvara Purī, Viśvambhara promuove delle riunioni pubbliche di ''saṃkīrtana'' (danze e canti religiosi in onore di Kṛṣṇa) finendo col provocare le autorità musulmane, ma acquisendo presto il ruolo di ''leader'' carismatico dell'importante comunità viṣṇuita di Navadvīpa. La comunità religiosa promossa da Viśvambhara è solita riunirsi nel cortile della casa di un brahmano di nome Śrīvāsa oppure presso l'abitazione dell'anziano Advaita-ācārya, anche lui un brahmano, ma di stretta e ortodossa osservanza, iniziato nel lignaggio di Mādhavendra Purī. I rumorosi cortei mistico-estatici danzanti (detti ''nagara saṃkīrtana'') di questi devoti viṣṇuiti creano presto delle turbolenze nella città di Navadvīpa e non manca chi li denuncia per "ubriachezza" al locale ''qāzī'' (governatore) musulmano, giungendo persino a imbrattare la porta di Śrīvāsa con il sangue di animali sacrificati<ref>Tony K. Stewart, p.52.</ref>. Queste ostilità non fermano l'entusiasmo religioso di questi devoti, entusiasmo che progressivamente coinvolge anche numerosi cittadini di Navadvīpa. Caitanya viene descritto alto oltre il metro e ottanta, una notevole altezza per un nativo del Bengala, e la sua abitudine di danzare ondeggiando con le braccia levate al ritmo degli strumenti insieme alla numerosa folla estatica deve aver infatti impressionato numerosi suoi concittadini<ref>Tony K. Stewart, p.52.</ref>, tra cui il giovane Gadādhara-paṇḍita, particolarmente attratto dalla figura di Viśvambhara. Molti di costoro iniziarono a vedere nell'estatico Viśvambhara un ''avatāra'' di Kṛṣṇa e in Gadādhara-paṇḍita la sua ''śakti''<ref>Tony K. Stewart, p.52.</ref>. Anche un altro famoso e carismatico asceta, questo dalle caratteristiche iconoclaste del genere ''avadhūta'', di nome Nityānanda<ref>Cfr. Tony K. Stewart, p.52. </ref>, riconosce pubblicamente in Viśvambhara la persona di Dio, Kṛṣṇa. Allo stesso modo Viśvambhara riconosce in Nityānanda il suo fratello maggiore e in tale veste lo fa adottare dalla madre Śacī. La comunità dei devoti inizia quindi a vedere in Nityānanda il fratello maggiore di Kṛṣṇa, Balarāma. Queste cinque personalità: Caitanya (Viśvambhara), Nityānanda, Advaita-ācārya, Gadādhara-paṇḍita e Śrīvāsa, finiranno per costituire quel Pañca-tattva (viṣṇuismo)|Pañca-tattva oggetto di culto ancora oggi per i Viṣṇuismo gauḍīya|viṣṇuiti gauḍīya. L'attività religiosa del mistico bengalese ormai occupa la sua intera vita quotidiana così, nel febbraio 1510, di fronte all'<nowiki></nowiki>''ācārya'' e ''saṃnyāsa'' Keśava Bhāratī, anche lui collegato a Mādhavendra Purī, Viśvambhara rinuncia al mondo (acquisendo lo ''status'' di ''saṃnyāsa''), e quindi alla propria famiglia, prendendo il nome religioso di Kṛṣṇa Caitanya (lett. "la cui coscienza è Kṛṣṇa")<ref>{{q|He received ascetic initiation from Keśava Bhāratī in February 1510, when he took the name Kṛṣṇa Caitanya.|Joseph T. O'Connel, vol.3 p.1345 }}</ref> che gli viene assegnato dallo stesso maestro che appartiene all'ordine dei Bhāratī, a loro volta nell'ordine dei ''daśanāmi'' istituito secoli prima dal brahmano Śaṅkara, proprio per sottolineare che il nuovo ''saṃnyāsa'' Caitanya avrebbe reso il mondo "cosciente" (san. ''caitanya'') in Kṛṣṇa <ref>Cfr. a tal proposito il ''Caitanya-bhāgavata'', II, 26, 216-217.</ref>. Consapevole del significato di questa scelta ascetica e itinerante, questo per quanto concerne i futuri rapporti con la madre e la sposa, Viśvambhara ora chiamato con il nome religioso di Caitanya, decide di seguire il consiglio della madre Śacī e di recarsi presso la più vicina Purī (Oṛiśā), piuttosto che nella lontana località, sacra, di Vṛndāvana. Purī, inoltre, è la città in cui è ospitato il celebre tempio di Jagannātha ("Signore dell'universo", ovvero Kṛṣṇa/Viṣṇu). Durante il viaggio verso Purī, Caitanya incontra un altro famoso studioso e asceta, Sārvabhauma Baṭṭācārya, a cui espone le teologie dualiste della ''bhakti'', superiori, a detta di Caitanya, a qualsiasi lettura monistica tipica dell'<nowiki></nowiki>''advaitavedānta''. Sārvabhauma Baṭṭācārya, profondamente colpito anche dalle estasi mistiche del giovane bengalese, introduce Caitanya presso la corte di Rāmānanda Rāya, un alto funzionario dell'imperatore Pratāparudra Deva<ref>Secondo il Caitanya-caritāmṛta, ''Madhya'', XI, Pratāparudra divenne in seguito devoto di Caitanya.</ref> della dinastia hindū Gajapati, funzionario che gli diviene subito devoto. Giunto a Purī, poco tempo dopo il mistico bengalese decide di intraprendere con alcuni dei suoi devoti un lungo pellegrinaggio verso Sud, fino a Kanyakumari (Cape Comorin), passando per numerose località dell'India centrale e occidentale, diffondendo, in questo, modo il culto di Kṛṣṇa e la pratica pubblica del ''saṃkīrtana'', questo senza fare alcuna distinzione di casta (''varṇa''), o di nazionalità, nella sua predica<ref>Qui coerentemente con l'insegnamento ortodosso del ''Mahābhārata'' (cfr. cap. III ''Vanaparvan'' 216, 13cd-15ab) dove, e nella narrazione è un brahmano a sostenerlo, viene stabilito che si è brahmano in base al comportamento: così se un brahmano si comporta in modo riprovevole va considerato alla stregua di uno ''śūdra'', viceversa se uno ''śūdra'' si comporta in modo nobile è senza dubbio come un brahmano.</ref>. Questo lungo pellegrinaggio consente a Caitanya di convertire alla sua pratica religiosa e alle sue dottrine anche devoti di altre religioni come i buddhisti, i musulmani e gli śivaiti. Nel 1516, rientra a Purī, presso il tempio di Jagannathā dove Caitanya viene considerato ''avatāra'' di Kṛṣṇa <ref>Cfr. al riguardo Jan Gonda, ''L'induismo'' vol.2 ''Induismo recente'', p. 206. Milano, Jaca Book, 1980.</ref>. Alcuni anni dopo il suo rientro a Purī, Caitanya decide di intraprendere un nuovo pellegrinaggio, questa volta verso Vṛndāvana attraversando il Bengala seguito dalla numerosa folla dei suoi devoti, ma due suoi nuovi discepoli, i fratelli Rūpa (1493-1564) e Sanātana (1488–1558) (i quali faranno successivamente parte del gruppo detto dei sei Gosvāmin), lo convincono a ritornare sui suoi passi e quindi a rientrare a Purī, in quanto questo tipo pellegrinaggio sarebbe risultato troppo "pubblico" e quindi inadatto per un ''saṃnyāsa''. Trascorsa una stagione, Caitanya intraprende nuovamente il pellegrinaggio, ma in tono minore, verso la regione del Vraja<ref>Corrisponde a quell'area tra Vṛndāvana e Mathura, altrimenti conosciuta con la pronuncia in bengali "Braj".</ref>. Durante questo viaggio si narra dell'attraversamento della foresta di Jhārikhaṇḍa, dove Caitanya inizia a cantare le lodi di Dio accompagnato dagli uccelli, mentre una tigre lo segue nella danza. Sempre durante questo pellegrinaggio il mistico bengalese evita i contatti con le celebri comunità ascetiche e brahmaniche di Vārāṇasī, fatto salvo il brahmano Tapana Miśra, il cui figlio Raghunātha Bhaṭṭa (1505-1579) diverrà suo devoto e, successivamente, uno dei sei Gosvāmin. Giunto a Vṛndāvana, Caitanya ripercorre i luoghi da lui vissuti in qualità di Kṛṣṇa, cadendo frequentemente in estasi a tal punto che i suoi compagni di pellegrinaggio lo convincono ad allontanarsi da quei luoghi, temendo per la sua salute. Nel viaggio di ritorno il mistico bengalese incontra nuovamente Rūpa nella località di Prayāga, nel Triveṇi, e Sanātana a Vārāṇasī. I due fratelli hanno nel frattempo abbandonato la loro professione di funzionari al servizio del sultano del Bengala, Alauddin Husain Shah, per dedicarsi esclusivamente alla vita religiosa sotto la guida di Caitanya che successivamente li invia nel Vraja a costituire quella comunità religiosa che avvierà i locali culti kṛṣṇaiti. Rientrato a Purī, Caitanya guiderà, anche in qualità di ''saṃnyāsa'', la numerosa e composita comunità religiosa che gli era profondamente devota e che vedeva in lui l'<nowiki></nowiki>''avatāra'' di Kṛṣṇa nel ''kaliyuga''. Tra questi spicca il nome dell'erudito Svarūpa Dāmodara che più di ogni altro gli stette vicino in qualità di "amanuense". Svarūpa Dāmodara ebbe come discepolo Raghunātha Dāsa, questi il maestro di Kṛṣṇadās Kavirāja, l'autore del celebre ''Caitanya-caritāmṛta''. Fu Raghunātha Dāsa che informò Kṛṣṇadās Kavirāja sull'incarnazione "androgina" in Caitanya della divina coppia di Rādhā-Kṛṣṇa<ref>{{q|For Kṛṣṇadāsa's guru Raghunātha Dāsa had been assigned to the direct care of Svarupa by Caitanya himself and had remained at his side most of that time, and it was from Raghunātha that Kṛṣṇadāsa learned the secret of the androgynous incarnation. |Tony K. Stewart, p. 55}}</ref>, incarnazione poi celebrata dalla tradizione ''gauḍīya''. Kṛṣṇadās Kavirāja riferisce anche che, con il prosieguo degli anni, le estasi mistiche di Caitanya divennero sempre più frequenti al punto che lo si dovette assistere giorno e notte. Non esistono testimonianze precise riguardo alla sua morte che avvenne a Purī, nel 1533, nel mese di Āṣārḥ, forse il 9 luglio<ref>{{q|There is no confirmed report of the circumstances of his death/disappearance at Puri in the month of Āṣārḥ (possibly July 9) in 1533.|Joseph T. O'Connel, vol.3 p.1345}}</ref>. ==Dottrine== {{vedi anche|Viṣṇuismo gauḍīya}} Caitanya non è stato un teologo in senso stretto, quanto piuttosto un mistico e un estatico che pure seppe provocare in personalità differenti lo stesso suo ardore mistico. Molti eruditi, che poi furono a fondamento di complesse dottrine teologiche (ad esempio i fratelli Rūpa Gosvāmī<ref>Di lui ricordiamo lo ''Bhaktirasāmrtasindhu''.</ref> e Sanātana Gosvāmī<ref>Di lui ricordiamo lo ''Haribhaktivilasa''.</ref> e il loro nipote Jīva Gosvāmī<ref>Di lui ricordiamo lo ''Śrīkṛṣṇasandarbha''</ref>) furono suoi diretti discepoli e devoti. Sono testimoniate delle estasi profonde di Caitanya nei confronti di Kṛṣṇa e anche degli struggimenti per la lontanza (''viraha'' "separazione). Caitanya a volte vestiva da donna identificandosi con Rādhā, la sposa divina di Kṛṣṇa <ref>Cfr. Melville T. Kennedy ''The Caitanya Movement'', p. 17 e sgg.</ref> intesa come anima individuale che mira a servire il Bhagavān, rispettando così la sua autentica natura spirituale. Gli insegnamenti di Caitanya sono fondati sul ''Bhāgavata Purāṇa'' (in particolare nella versione con il commento, dal titolo ''Bhāvārthabodhinī'', di Śrīdhara Svāmī; 1378-1414 <ref>Kiyokazu Okita, ''Hindu Theology in Early Modern South Asia'', p. 65-66.</ref>). La natura di Dio, Kṛṣṇa, la Persona suprema, è indicata come ''Bhagavat/ Bhagavān'' ed è pienamente personale. Gli esseri viventi sono sue emanazioni particolari, quindi diverse ma allo stesso tempo partecipanti (non diverse) dalla loro natura e origine divina (dottrina della '' acintya-bhedābheda''). L'anima (''ātman'' individuale: lo ''jīvātman'') degli esseri viventi è trascinata dal ''karman'', quindi nel ''saṃsāra'', ovvero nelle rinascite nel mondo materiale finché, per "grazia divina" (''kṛpa''), non si rende pienamente consapevole della sua autentica natura di servitrice e devota di Dio, Kṛṣṇa. Nell'era attuale, detta del ''kaliyuga'' l'unico modo per conseguire la liberazione dal dominio del ''saṃsāra'', luogo di sofferenza e di ignoranza (''avidyā''), è quello di imitare i comportamenti di coloro che furono parenti, compagni, amici, amanti di Dio, Kṛṣṇa e quindi amarlo ed essergli devoti (''bhakta''). Degli scritti di Caitanya conserviamo solo "Otto stanze" (''Śikṣāṣṭakam''), la prima recita: {{q| Gloria allo Śrī Kṛṣṇa Sańkīrtanam (''vijayate śrī-kṛṣṇa-sańkīrtanam''), che rimuove dallo specchio del cuore tutta la polvere accumulata, estinguendo il fuoco ardente della esistenza nel mondo materiale; questo canto è come il chiaro di luna che diffonde il bianco loto della buona sorte per tutti gli esseri viventi; è il fondamento della formazione religiosa; espande l'oceano di beatitudine, consentendone a chiunque di esperirne il nettare a ogni passo. |Caitanya, ''Śikṣāṣṭakam'', I; riportato nel ''Caitanya-caritāmṛta'', ''Antya-līlā'', 20, 12|ceto-darpaṇa-mārjanam bhava-mahā-dāvāgni-nirvāpaṇaḿ<br />śreyaḥ-kairava-candrikā-vitaraṇaḿ vidyā-vadhū-jīvanam<br />ānandāmbudhi-vardhanaḿ prati-padaḿ pūrṇāmṛtāsvādanaḿ<br />sarvātma-snapanaḿ paraḿ vijayate śrī-kṛṣṇa-sańkīrtanam|lingua=sa}} == Note == <references/> == Bibliografia ragionata== *Sulla vita e sull'insegnamento di Caitanya vi sono due principali raccolte tradizionali: ** ''Caitanya-bhāgavata'' di Vṛndāvanadāsa (circa 1545; in origine in lingua bengalī). 6 voll., Calcutta, 1966. ** ''Caitanya Caritāmṛta'' di Kṛṣṇadās Kavirāja (circa 1615; in origine in lingua bengalī). 6 voll. Calcutta, 1962-1963. Traduzione in lingua inglese: ''Caitanya Caritāmṛta of Kṛṣṇadās Kavirāja A Translation and Commentary'' di Edward C. Dimock Jr., con "introduzione " di Dimock e Tony K. Stewart (Cambridge, Mass., 1999). Altra traduzione commentata è quella di A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, pubblicata dalla Bhaktivedanta Book Trust. * La bibliografia utilizzata per questa voce: ** Tony K. Stewart, ''The Final Word. The Caitanya Caritāmṛta and the Grammar of Religious Tradition''. Oxford, Oxford University, Press, 2010. ** Jan Gonda, ''L'induismo'' vol.2 ''Induismo recente''. Milano, Jaca Book, 1980. ** Joseph T. O'Connel, ''Caitanya'' in "Encyclopedia of Religion", vol.3. NY, Macmillan, 2005. ** 0. B. L. Kapoor, ''The Philosophy and Religion of Śrī Caitanya''. New Delhi,Munshiram Manoharlal Publishers Pvt LM, 1976. *Ulteriore bibliografia: **Melville T. Kennedy, ''The Chaitanya movement'', Monshiram Manoharlal, Delhi, 1993 **Madeleine Biardeau, ''L'induismo'', Mondadori, Milano 1995 **John Corrigan, ''The Oxford Handbook of Religion and Emotion'', Oxford University Press US, 2008, {{ISBN|978-0-19-517021-4}} **Diane Morgan, ''The Best Guide to Eastern Philosophy and Religion'', St. Martin's Press, 2001, {{ISBN|978-1-58063-197-6}} **Rāmapada Caṭṭopādhyāẏa, Kanti Chattopadhyay,''A Vaiṣṇava Interpretation of the Brahmasūtras: Vedānta and Theism'', BRILL, 1992, {{ISBN|978-90-04-09570-0}} **Prem Lata, ''On the life and philosophy of Chaitanya, 1486-1534, Vaishnavite leader of Bengal'', Ess Ess Publications, 1989 **Steven Rosen, ''Essential Hinduism'', Greenwood Publishing Group, 2006, {{ISBN|978-0-275-99006-0}} o7286n86cksw9f4shygwcdk7ejubm4p 0 39242 502589 387027 2026-10-22T06:01:07Z Jcb 54929 502589 wikitext text/x-wiki {{da sottopaginare}} Il sumerico (eme-ĝir), o lingua sumera, è stata la lingua parlata dal popolo dei sumeri ed attualmente una delle lingue di più antica attestazione scritta. Non si riconosce alcuna parentela ufficiale con altre lingue note, sebbene siano stati condotti numerosi studi per provare somiglianze con altre lingue ma senza particolare successo. Il sumerico si estingue come lingua parlata a partire dal III millennio a.C. tuttavia viene conservato dal popolo semitico degli Accadi come lingua letteraria e lingua liturgica e questo status durerà fino alla fine della tradizione mesopotamica. Da un punto di vista grammaticale il sumerico è una lingua agglutinante, come il giapponese o il turco, ciò significa che i vari morfemi che contribuiscono a veicolare il significato grammaticale, vengono semplicemente aggiunti come suffissi o prefissi alla radice nominale o verbale. La principale difficoltà del sumerico non è costituita tanto dalla sua grammatica quanto dalla resa fonetica delle varie parti del discorso, le quali seguono complesse regole di assimilazione a seconda dei casi. Ad esempio: diĝir.ani.ra = divinità-suo-[DATIVO] quindi letteralmente "al suo Dio", viene reso foneticamente in questo modo: diĝir-ra-ni-ra pertanto non è sempre facile riconoscere i differenti confini di morfema == Il plurale == Il plurale si può formare in diversi modi ma qui elenchiamo i principali. Il metodo più comune di formazione del plurale è quello che prevede l'impiego del morfema '''.ene''' al termine della catena nominale; il sumerico ''non'' possiede nessuna parola che indichi la congiunzione come il nostro /e/, eccetto in testi tardi il prestito accadico '''.u''' pertanto per congiungere due nomi è sufficiente metterli di seguito: ''lugal'' il re ''lugal.ene'' i re ''šeš'' fratello ''šeš.ene'' fratelli ''ama'' madre ''dumu'' indica sia figlio maschio che figlia femmina. Per distinguerli si aggiunge "nita" per il maschio e "munus" per la femmina--- ''amadumu'' madre e figlio ''amadumu.ene'' madri e figli (la marca in questo caso pluralizza l'espressione per intero, considerata un'unità) Esistono altri metodi di formare il plurale, come ad esempio il raddoppiamento del nome. Tuttavia è possibile che il raddoppiamento sia un metodo per indicare la totalità e non un semplice plurale: ''kur'' paese ''kur.kur'' i paesi/tutti i paesi Inoltre il raddoppiamento degli aggettivi ha effetto direttamente sul nome al quale si riferiscono: diĝir.gal.gal "la grande divinità" [lett: la divinità grande grande] diĝir.gal.gal.ene "le grandi divinità" notare il raddoppiamento ed anche la marca del plurale In altri casi il raddoppiamento ha un valore di rafforzativo, ad esempio: ''babbar'' bianco ''babbar.babbar'' splendente == Il possessivo == Il possessivo in sumerico è un suffisso che si concorda con il possessore. Ne esiste uno per ogni persona: * ''ĝu'' mio * ''zu'' tuo * ''ani'' suo * ''bi'' suo (per animali e oggetti inanimati) * ''me'' nostro * ''zu.ene'' vostro (scritto ''zu-ne-ne'') * ''ani.ene'' loro (scritto ''a-ne-ne'') Alcuni esempi: ''ama.ĝu'' mia madre ''lugal.ani'' il suo re ''nin.a-ne-ne'' la loro regina Quando la marca del possessivo deve essere seguita dal morfema del genitivo .ak o del locativo .a subisce dei mutamenti fonologici di assimilazione in questo modo: * ''ĝu'' diventa ''ĝa'' * ''zu'' diventa ''za'' * ''ani'' diventa ''ana'' * ''bi'' diventa ''ba'' oppure ''bi.a'' == La funzione del genitivo == Il genitivo in sumerico non fa parte dei normali casi di declinazione ma è una particolare funzione grammaticale. Il genitivo viene indicato dal morfema '''.ak''' posto alla fine del blocco morfematico al quale si riferisce, pertanto è possibile che se ne trovino più di uno alla fine di un "blocco". Un esempio per capire bene: ''e.dumu.lugal.ak.ak'' significa "la casa del figlio del re" dove il primo .ak è riferito a ''dumu'' mentre il secondo è riferito a ''lugal'' secondo questa logica quasi matematica: [ e [ dumu [ lugal ] ak ] ak ] Si tratta di un sistema concentrico, che funziona sia per le costruzioni al genitivo che per i verbi o le catene nominali. Notare che l'ordine delle parole può fare un'enorme differenza: ''e.diĝir.du.ak'' "la casa del dio buono" ''e.du.diĝir.ak'' "la casa buona del dio" Quando viene reso foneticamente anche il genitivo subisce numerose modifiche fonetiche: la -a di -ak tende a cadere se la parola alla quale si aggancia termina per vocale, ma anche la -k può cadere se non segue niente dopo. Se segue un morfema che inizia per vocale, questa vocale viene assimilata alla -k come nell'esempio: ''nin.diĝir.ene.ak.e'' diventa ''nin-diĝir-re-e-ne-ke'' "la signora degli dèi" dove '''.e''' indica la marca di un caso grammaticale (vedremo nei paragrafi seguenti) Per fare invece un esempio più complesso, che contiene due sintagmi genitivali, uno dentro l'altro: ''lugal-dug-e-gal-sumu-uru-ak-ak-me-ene'' questa frase può essere analizzata come segue: lugal-dug-[[e.gal-sumu-[uru]-ak]-ak]-me-ene ''ossia'': re-buono-[[palazzo-vecchio-[città]-di]-di]-nostro-PLURALE un altro esempio: ''lugal-kalam-ma-ka'' [= ''lugal-kalam-ak-a(k)''] “sovrano”-“paese”-gen.-gen. = “del sovrano del paese” ==== Genitivo preposto ==== La marca del genitivo può anche comparire prima del nome al quale si riferisce. In questo caso, che rappresenta una eccezione alla regola e che inverte i membri del rapporto genitivale, si parla di particolari funzioni poetiche o legate al prestigio (quando si parla di re o dèi): ''e.gal-ak lugal'' "il re del palazzo" ==== Ordine degli elementi ==== Il genitivo non rappresenta sempre un semplice rapporto tra membri, ma a volte fa parte di una complessa catena di elementi racchiusi all'interno della frase principale. Tutto ciò che è espresso dal genitivo -ak viene preceduto da un aggettivo (Se c'è) e ancor prima dal nome. A seguire, dopo la marca -ak tutti gli elementi che possono essere presenti devono ordinarsi secondo una specifica gerarchia: prima i pronomi possessivi, poi l'eventuale morfema del plurale, infine il morfema che indica il caso grammaticale (vedi paragrafo seguente) ed eventualmente, la copula. L'espressione del genitivo -ak deve a sua volta rispettare le regole dell'ordine degli elementi della frase principale, pertanto, due frasi complete, subordinate da un genitivo, apparirebbero come segue: NOME-AGGETTIVO-[NOME-AGGETTIVO-POSSESSIVO-PLURALE-DECLIN.]-AK-POSSESSIVO-PLURALE-DECLINAZIONE-(COPULA) A livello puramente teorico, si possono creare infiniti ordini di frasi subordinate dal genitivo, a patto che il "blocco genitivale" sia sempre posto in quel preciso punto che l'ordine gerarchico degli elementi della frase impone. La regola generica dunque è: NOME-AGGETTIVO-[FRASE 2]-AK-POSSESSIVO-PLURALE-DECLINAZIONE-(COPULA) E ovviamente ad una frase 2 può subordinare una 3, una 4 e così via... == I casi grammaticali == Il sumerico non possiede una vera e propria declinazione essendo una lingua agglutinante, pertanto i morfemi che indicano i vari casi grammaticali non alterano la forma della radice (anche se possono essere soggetti ai soliti problemi di assimilazione). In generale riconosciamo dieci casi grammaticali (ma dipende dal tipo di manuale che stiamo usando): * assolutivo: -ø * ergativo: -e * darivo: -ra * locativo: -a * comitativo: -da * terminativo: -še * strumentale: -ta * terminativo locativo: -e * equativo: -gin * genitivo: -ak === Assolutivo ed ergativo === L'ergativo è il caso grammaticale che indica il soggetto di un verbo transitivo (anche noto come agente) che si oppone all'assolutivo, indicante invece il soggetto di un verbo intransitivo o transitivo in forma passiva, oppure l'oggetto di un verbo transitivo . Pertanto in sumerico il soggetto di un verbo transitivo dotato di complemento oggetto, che abbia quindi il valore di agente, sarà marcato dal caso ergativo, mentre il paziente, o oggetto dell´azione, sarà nel caso assolutivo. I soggetti di verbi intransitivi saranno anch'essi nel caso assolutivo. La marca dell'assolutivo è in realtà l'assenza di marca, pertanto viene segnata con lo zero barrato -ø e non ha nessuna realizzazione fonetica. === Dativo === Il caso dativo '''.ra''' indica il complemento di termine ma si può agganciare solo agli enti animati, che in sumerico sono rappresentati da umani e divinità (gli animali non sono considerati animati). La sua resa vocalica può presentare particolari assimilazioni, ad esempio: dumu.ra > dumu-ur lugal-kalam-ma-ra resa fonetica di ''lugal-kalama(k)-ra'' : sovrano-paese-gen.-dat. = “al sovrano del paese” === Locativo === Il locativo semplice è la marca dello ''stato in luogo'' o del marcatore temporale. Si aggancia solo ad enti inanimati e può anche accompagnare espressioni idiomatiche di tipo temporale, vedi ad esempio: ''ud-bi-a'' "in quei giorni" ''bala nam lugal-la-ga'' "durante gli anni del mio regno" === Comitativo === Il caso comitativo indica il complemento di compagnia, si applica ad entrambe le classi === Terminativo === Il caso terminativo in -še (da alcuni ricostruito come -eše e a volte reso come semplice -š) si applica ad animati ed inanimati e svolge diverse funzioni: # indica la direzione (verso qualcosa) # indica l'oggetto di interesse (riguardo a..., per quanto concerne...) # indica la causa # può indicare "prima" # può indicare il desiderativo o richiestivo uru-še ĝa-e ga-ĝen "desidero recarmi in città" ma anche "lascia che mi rechi in città" === Terminativo 2 === Il caso locativo-terminativo indica un particolare tipo di locativo. Si comporta fonologicamente come l'ergativo e la marca è la medesima: '''.e''' il cui senso più comune è quello di indicare le vicinanze di qualcosa. Si aggancia solo ad enti inanimati ed è di solito accompagnato da un infisso dimensionale /ni-/ == I verbi == Il verbo è l'argomento più complesso della lingua sumera, sebbene essi non posseggano una vera e propria coniugazione né secondo tempi o modi né secondo le persone, esistono comunque alcune categorie e modi di coniugazione da tener presente, ed il loro agire all'interno della frase non è sempre scontato. A differenza dei nomi e degli aggettivi che si agglutinano e comportano più o meno allo stesso modo, il verbo può presentare infissi (prefissi o suffissi) di genere complesso. Distinguiamo due categorie principali: # Finiti (possono prendere infissi) # Infiniti (presentano la sola radice) I verbi infiniti possono essere seguiti da alcuni morfemi (/a/ o /e/) oppure la copula. Distinguiamo due temi o tipologie verbali: # ĥamtu # marû Queste ultime tipologie derivano dalla analisi dei grammatici accadi pertanto non sappiamo se sia perfettamente applicabile al sumerico. Sappiamo tuttavia che determinati morfemi si agganciano solo alla prima tipologia, e viceversa per la seconda. La forma ĥamtu è considerata la forma di base del verbo. Corrisponde alla radice verbale pura mentre a forma marû indica valore aspettuale imperfettivo, e viene di norma tradotta con presente o futuro. Distinguiamo quattro classi: # Standard: la radice coincide con il verbo. L'aggiunta di infissi non ne modifica la natura. # Raddoppiabili: quando sono in forma coniugata, o ''marû'' la radice si raddoppia # Alterati: presentano numerose variazioni nella coniugazione, ma sono scarsamente attestati # Complementari: cambiano completamente a seconda del tema verbale === Persone === Il verbo sumerico può intendere la persona direttamente agglutinandola come suffisso dopo la radice: * io, tu = -''en'' * egli = -ø * noi = -''enden'' * voi = -''enzen'' * essi = ''-eš'' ricordiamo la particolare resa fonetica che può causare non pochi problemi: ''i-ku-re-en-ze-en'' "voi entrate" da '''ku.r''' "entrare" ossia ''i.kur.enzen'' (il prefisso i- verrà analizzato più avanti) Se il verbo è di tipologia marû allora tra il prefisso e la radice che indica la persona si trova anche un infisso, il quale indica se il riferimento è animato (-n-) o inanimato (-b-). Se il verbo è di tipologia ĥamtu allora può presentare particolari '''infissi pronominali''': * io = -''n/b/ø''- * tu = -''e-'' * egli (persone) = -''n-'' * egli (cose e animali) = -''b-'' * noi = -''enden'' * voi = -''enzen'' * essi = -''eš'' esempio: ''gu.e saĝ ib.zig'' "il bue sollevò la testa" ''saĝ in.zig.enden'' "noi sollevammo la testa" ''saĝ in.zig.eš'' "loro sollevarono la testa" === Prefissi coniugativi === I verbi sono praticamente sempre (tranne alcune eccezioni) accompagnati da alcuni prefissi. Quale sia la loro funzione precisa non è ben chiaro, si suppone siano marcatori enfatici del verbo o riferiti agli enti animati ed inanimati: * ''i-'' prefisso neutro * ''mu-'' prefisso animati (persone e divinità) * ''ba-'' prefisso inanimati (cose e animali) Ovviamente questi prefissi possono subire numerose modifiche fonetiche, elenchiamo le principali: * /i/ diventa /ib/ se seguito dall'infisso pronominale -b- mentre diventa /in/ se seguito dall'infisso pronominale /-n-/ * /i/ può essere seguito da altri prefissi, nel caso si assimila (ad esempio > /im/) * in alcuni testi /i/ si trova scritto come /e/ * /mu/ diventa /ma/ se veicola il senso di ''dativo'' e /ma-ra/ per il dativo riferito alla seconda persona singolare * se preceduto da /i/ e se in principio di verbo, /ba/ diventa /im-ma/ * /ba/ esiste anche alla variante /bi/ che diventa /im-mi/ o /i-mi/ se preceduto da /i/ e /mi-ni/ se seguito dall'infisso -n- Abbiamo visto che /mu/ può variare in /ma/ se seguito da "dativo". Questo tipo di dativo che si aggancia ai verbi è definito dativo dimensionale e svolge funzioni di questo tipo: '''ma'''-du "egli ha costruito '''per me'''" il dativo dimensionale può indicare come infisso anche altre persone: -ra- 2a singolare : ''mu.ra.du'' "egli ha costruito ''per te''" -na- 3a singolare : ''mu.na.du'' "egli ha costruito ''per lui''" Non esiste solo il dativo dimensionale, ma anche altri casi grammaticali possono svolgere la stessa funzione agganciata ai verbi come il comitativo /da/ (che può assumere la sfumatura di ''potenziale'') ed il terminativo /še/ (raramente reso con /ši/), l'ablativo /ta/ ed il locativo, eccezionalmente reso con /ni/ nel caso verbale. === Copula === Il sumerico possiede anche una copula, il cui uso non è obbligatorio, ma che va posizionata sempre e solo alla fine della frase come ultimo elemento della catena. La copula viene generalmente ricostruita con la seguente forma: '''i.men''' e possiede una sua coniugazione. Un esempio: ''lugal.zu i.men'' notare l'ordine dei componenti nella frase, letteralmente tuo-re essere (io) = "io sono il tuo re" Una nota sulla resa fonetica: ricordiamo che la copula viene spesso resa foneticamente come me-en per via della scrittura sillabica del sumerico. La prima e la seconda persona presentano la stessa forma della copula /men/ o me-en mentre la terza è solo '''me''.''''' Al plurale invece: * noi ''me-enden'' * voi ''me-enzen'' * essi ''me-eš'' La copula possiede anche una variante enclitica che si aggancia direttamente ai sostantivi o aggettivi, in questo caso la sua coniugazione rimane invariata, eccetto per la terza persona che fa '''.m''' o '''.am''' ma per il resto è identica. Questo tipo di copula contribuisce anche alla formazione di nominalizzazioni dei verbi. === Suffissi e prefissi modali === Il sumerico possiede diversi suffissi e prefissi che agglutinandosi ai verbi contribuiscono a conferirgli sfumature temporali o aspettuali. I suffissi più importanti sono: * Suffisso -''ed'' segue direttamente la radice (può essere scritto solo -e), può diventare -u per armonia vocalica se anche la radice possiede una /u/. La sua funzione varia dall'obbligativo al futuro. Veicola il senso di "dovere" e "possibilità". ''e.ĝu lu i.bur.ed.e'' scritto ''é-ĝu lú ì-bùr-dè'' "qualcuno potrebbe essere entrato in casa mia" analizzando letteralmente pezzo per pezzo: casa (é) mia (''ĝu'') un uomo (lú) ''prefisso verbale'' (i) fare un buco, irrompere (bùr) ''possibilità'' (ed) egli (-e) * Suffisso -''a'' è un suffisso relativizzante, può chiudere una forma finita o non finita, serve principalmente a creare frasi subordinate. Lo ritroviamo in alcune formule fisse come ad esempio ''lú.a'' "colui il quale", ''ud.a.a'' "nel giorno in cui", ''ud.a.ta'' "dal giorno in cui", ... ''a.ta'' "dopo che ..." ''bar ... ... -a.ak.eše'' "a causa di...", ''mu ... ... -a.eše'' "poiché..." * Prefisso ''nu''- indica il ''negativo'' ''nu.i.men'' scritto ''nu-u-me-en'' : "non è così" ''nu.i.gub.še'' scritto ''nu-u-gub-ba-še'' : "poiché non era presente..." * Prefisso ''bara''- indica un negativo affermativo, ad esempio: ''bara.ra dug'' scritto ''ba-ra-ra dug'' : "io non ti ho detto" * Prefisso ''na- / nam''- indica un'enfatica proibitiva (se il verbo è marû) o un'enfatica affermativa (se il verbo è ĥamtu) ''na.i.bi.gub'' scritto ''nam-mi-gub'' "egli ''davvero'' (''na'') lo (''bi'') pose (''gub'')" * Prefisso ''ha''- enfatico affermativo (ĥamtu) * Prefisso ''ga''- coortativo Frase finale ''mu.lugal nindubsar dumu ka dam.eše ha.tuku bí.n.dug.a ninnamhani ur.lama nam.erim.àm'' "tale è il giuramento di Ninnamhani ed Urlama che ha detto in nome del re giuro che prenderò in sposa Ninduhsar figlia di ka" Analisi: ''prefisso'' (mu) re (lugal) Nindubsar (nin-dub-sar) figlio (dumu) [di] Ka (ka) sposo (dam) come (eše) ''prefisso'' (ha) avere (tuku) ''prefisso + n'' (bí.n) dire (dug) ''nominalizzatore'' (.a) Ninnamhani (nin-nam-ha-ni) Ur-Lama (ur.lama) giuramento (nam.erim) è (.àm) == Bibliografia == * F. D'Agostino, G. Spada, A. Greco, A. Bramanti, [https://www.academia.edu/38513342/2019._La_lingua_dei_Sumeri La lingua dei Sumeri], Milano, Hoepli, 2019, {{ISBN|978-88-203-8073-1}} * A Sumerian Reader di K. Volk (Editrice Pontificio Istituto Biblico - Roma) 1999 * The Cambridge Encyclopedia of the World's Ancient Languages di R.D. Woodard et al. (Cambridge University Press) 2004, pp. 19–59 * Delitzsch, F., 1914, ''Grundzüge der sumerischen Grammatik'', J.C. Hinrichs, Leipzig * Poebel, A., 1923, ''Grundzüge der sumerischen Grammatik'', (autoprodotto), Rostock * Falkenstein, A., 19782 [1949-50] ''Grammatik der Sprache Gudeas von Lagaš'', 3 voll., AnOr 28/29, Pontificium Institutum Biblicum, Roma * Zamudio R. J., ''Gramática de la lengua sumeria''. 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[[Categoria:Lingue]] {{alfabetico|s}} {{Avanzamento|25%|30 dicembre 2016}} [[Categoria:Dewey 499]] q39481a5bmkw80eetqbpo9kbuvs3ir5 0 40475 502504 386895 2026-10-22T05:08:25Z Jcb 54929 502504 wikitext text/x-wiki {{buddhismo mahāyāna}} '''Laṅkāvatārasūtra''' (Il Sutra della discesa a Lanka, 楞伽經 pinyin ''Lèngqiéjīng'', Lingua giapponese|giapponese ''Ryōgakyō'', Lingua tibetana|tibetano ''Laṅkar ghsegs-pa'i mdo'', Lingua coreana|coreano ''Nŭngga kyŏng'', Lingua vietnamita|vietnamita ''Lăng già kinh''), sutra buddhista mahāyāna che incrocia la dottrina del ''tathāgatagarbha'' (cinese 如來藏 ''rúlái zàng'' giapp. ''nyorai zō'', tib. ''de-bzhin ghsegs-pa'i snying-po'') con quelle elaborate all'interno della scuola Cittamātra. È presente sia nel Canone cinese che nel Canone tibetano. Non si ha contezza di quando sia stato composto perché il suo originale sanscrito è andato perduto. La sua prima traduzione, in cinese, opera di Dharmakṣema (con il titolo ''Lengqiejing sijuan'', 楞伽經四卷, e menzionata nel ''Kaiyuan lu''), fu comunque effettuata tra il 412 e il 433, ma è andata anch'essa perduta. Nel Canone cinese esistono altre tre traduzioni: una, parziale, di Guṇabhadra (''Lengqie abatuoluo baojing'' 楞伽阿跋多羅寶經, del 443, 4 fascicoli, T.D. 670.16.479-513); altre due, complete, rispettivamente di Bodhiruci (''Rulengqiejing'' 入楞伽經, del 513, 10 fascicoli, T.D. 671.16.514-586) e di Śikṣānanda (''Dasheng rulengqie jing'' 大乘入楞伽經, del 700, 7 fascicoli, T.D. 672.16.587-639), tutte conservate nel ''Jīngjíbù''. Nel Canone tibetano è conservato al Toh. 107 con il titolo di ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ།, ''lang kar gshegs pa'i mdo'', la sua traduzione in quella lingua la si deve a Hgos Chos grub nel IX secolo. Nel Buddhismo tibetano è considerato fra i ''sūtra'' del terzo avvio della Ruota del Dharma (''Tridharmacakra'', tib. '' 'Khor lo rim pa gsum'', 三轉法輪 pinyin ''sānzhuǎn fǎlún'', giapp. ''santen bōrin''). È considerato altrettanto importante nelle scuole buddhiste sino-giapponesi, e si ritiene sia al fondamento della scuola buddhista ''Buddhismo Chan|Chán''. Il legame tra il Buddhismo Chán e il Laṅkâvatārasūtra sarebbe testimoniato in un passaggio dello ''Xùgāosēngzhuàn'' (續高僧傳, Continuazione delle Biografie di monaci eminenti, giapp. ''Zoku kōsō den'', T.D. 2060.50.425a-707a, conservato nel ''Shǐchuánbù'') redatto da Dàoxuān (道宣, 596-667) nel 645, inerente alla biografia di Fǎchōng (法沖, 589-665) dove si afferma che il discepolo di Bodhidharma, Huìkě (慧可, 487-593), ottenne dallo stesso i quattro volumi del ''Laṅkâvatārasūtra'' con l'invito a studiarlo e ad applicarlo per la salvezza del mondo<ref>"I have observed in this land of China there is only this sutra. If you depend upon this sutra, you will be able to save the world". T.D. 2060, vol. 50, p. 552b. Riportato in Heinrich Domoulin ''Early Chinese Zen Reexamined A Supplement to Zen Buddhism: A History'' Japanese Journal of Religious Studies 1993 20/ 1 pag.36.</ref><ref>Nel ''Lèngqié shīzī jì'' (Memorie dei maestri e dei discepoli di Lanka, 楞伽師資記, giapp. ''Ryōga shiji ki'', T.D. 2837.85.1283-1291) opera di Jìngjué (淨覺, 683-750?) allievo di Xuánzé (玄則) a sua volta allievo di Shénxiù (神秀, 606?-706), il fondatore della scuola ''Chán'' denominata ''Beizōng'' (北宗, Scuola settentrionale), si sostiene essere il fondatore del Buddhismo Chán proprio Gunabhadra (394-468), il secondo traduttore in cinese del ''Laṅkâvatārasūtra''.</ref>. == Struttura e dottrine del ''Laṅkāvatārasūtra'' == Il ''sūtra'' riporta cento otto risposte che il Buddha Śākyamuni, di ritorno da un incontro con i ''nāga'' in fondo all'oceano, dà a delle domande postegli dal bodhisattva Mahāmati incontrato dopo un invito del re di Laṅkâ (odierno Sri Lanka), di nome Rāvana. In queste cento otto risposte il Buddha Shakyamuni confuta le dottrine che ritiene erronee, descrivendo, tra l'altro, l'''ālayavijñāna'' (cinese 阿賴耶識 ''ālàiyéshì'', giapp. ''arayashiki'', tib. ''kun gzhi rnam shes pa'') dottrina della scuola ''Cittamātra'' che qui viene identificato con il ''tathāgatagarbha''<ref>Dottrina esposta in modo compiuto nel '''Tathāgatagarbhasūtra''' (Sutra del Tathāgatagarbha; 大方等如來藏經 pinyin ''Dàfāngděngrúláizàngjīng'' giapp. ''Daihōdōnyoraizōkyō'', tib. ''De-bzhin gshegs-pa'i snying-po'i mdo'') la cui versione sanscrita è andata perduta e si pensa sia stata redatta all'inizio del III secolo, fu tradotto in Lingua cinese|cinese da Buddhabhadra nel IV secolo ed è conservato nel ''Jīngjíbù'' (1 fascicolo T.D. 666.16.457a-460b). Nel Canone tibetano è conservato nel ''Kangyur''.</ref>. E, a parte una riassunto delle principali dottrine Cittamātra sviluppate da Asanga e da Vasubandhu<ref>Ambedue autori indiani non a caso inseriti nel lignaggio della scuola buddhista Buddhismo Chán|Chán secondo il lignaggio presentato nel ''Baolin zhuán'' (寳林傳).</ref>, il ''sūtra'', e questa sembra essere la sua caratteristica principale, vuole identificare il ''tathāgatagarbha'' con l<nowiki>'</nowiki>''ālayavijñāna'', sovrapposizione che non era stata mai promossa dagli autori della dottrina del ''tathāgatagarbha''<ref>. Ma anche autori ''mādhyamika'', avversari non solo in India ma anche in Cina e Giappone della scuola Cittamātra, cercarono un ponte tra le loro dottrine e quelle del ''tathāgatagarbha'' (ad esempio Arya Vimuktisena), tuttavia adottarono questa dottrina rigettandone qualsiasi lettura ritenuta 'sostanzialista' ivi compresa quella dell'''ālayavijñāna''.</ref>. == Note == <references/> == Bibliografia == * D. T. Suzuki. (trad.) ''[http://www.sacred-texts.com/bud/bb/bb06.htm The Laṅkāvatārasūtra]'' (1932). Reprint, Boulder, Prajña Press, 1978 * D. T. Suzuki. Studies in the Lankavatara Sutra (1930). Reprint: Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi 1998, {{ISBN|81-215-0833-9}} * John Powers. ''Laṅkāvatārasūtra'', in ''Encyclopedia of Buddhism''. New York, MacMillan, 2004, pag. 456. * Florin G. Sutton. ''Existence and Enlightenment in the Lankavatarasutra: A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogacara School of Mahayana Buddhism''. Albany, State University of New York Press, 1991. [[Categoria:Il buddhismo mahāyāna|Laṅkāvatārasūtra]] dlp19nxazoa7jtublytnq2ggqf2is74 0 40742 502503 428487 2026-10-22T05:08:12Z Jcb 54929 502503 wikitext text/x-wiki {{buddhismo mahāyāna}} L'espressione italiana '''Natura di Buddha''' indica quella dottrina, fondamentale nel Buddhismo Mahāyāna, secondo la quale tutti gli esseri senzienti (''sattva'') sono già, nella loro natura autentica, dei ''buddha''. Tale essenza splende in tutti gli esseri senzienti corrispondendo alla loro unica autentica natura, nonostante sia stata ricoperta, nascosta, dalle afflizioni (''kleśa'': passioni, rabbia, opinioni erronee, brama, ignoranza, dubbi). Gli esseri senzienti, che quindi altro non sono che Buddha, sono costretti dagli ''kleśa'' a vagare nel doloroso ''saṃsāra'', finché, liberatisi da questi fattori disturbanti, recuperano la loro vera natura e splendono come Buddha. Tale dottrina buddhista si è diffusa in modo particolare nell'area estremo orientale e in quella tibetana. In Cina ha vissuto un suo sviluppo con alcuni esegeti e maestri della scuola buddhista Tiāntái, dove gli stessi ''kleśa'' sono stati visti nella stessa "Natura di Buddha". Ciò che distinguerebbe i buddha dagli ''icchantika'' (gli esseri malvagi per antonomasia) non consisterebbe quindi nell'assenza nei primi degli ''kleśa'' nella propria natura, quanto piuttosto il fatto che i buddha sono in grado di comprenderne le caratteristiche e quindi di rifiutarsi di metterli in atto. Gli ''icchantika'' non sono in grado, invece, di comprendere che la loro stessa intima natura contiene la natura buddhica di purezza e compassione. È la stessa presenza degli ''kleśa'' nella "Natura di Buddha" che permette inoltre ai buddha di provare empatia e quindi di intervenire in aiuto degli esseri senzienti che ne sono afflitti<ref>Su questo tema si rimanda, ma solo come esaustiva introduzione, a Heng-ching Shih, ''T'ien-T'ai Chih-I's Theory of Buddha Nature-A Realistic and Humanistic Understanding of the Buddha'' in "BUDDHA NATURE: A Festschrift in Honor of Minoru Kiyota" (a cura di Paul J. Griffiths e John P. Keenan), Tokyo 1990, pp. 153 e sgg.</ref>. ==Termini ed espressioni che si richiamano alla dottrina== L'espressione italiana "Natura di Buddha" (e il suo corrispettivo anglosassone ''Buddha-nature'') è la traduzione letterale dei caratteri cinesi 佛性 (in lingua cinese standard: ''fóxìng'') i quali a loro volta rendono il termine sanscrito ''''buddha-dhātu'' (lett. "elemento buddhico"), ma possono riassumere anche altri diversi termini sanscriti il più noto e importante dei quali è '''''tathāgatagarbha''''' ma anche ''buddhatva'', ''buddha-garbha'', ''sugata-garbha'',, ''tathāgata-dhātu'', ''buddha-gotra'', ''buddhatā''. Tali termini richiamano, per quanto concerne ''tathāgata'' (colui che va in questo modo), ''buddha'' (colui che si è risvegliato) e ''sugata'' (colui che è andato bene), tutti il termine ''buddha''; mentre per quanto concerne gli altri termini sanscriti: *''garbha'' (s.m.), è traducibile in questo contesto come "embrione"; *''gotra'' (s.n.), è traducibile in questo contesto come "famiglia", "campo", "contesto"; *''dhātu'' (s.m.), è traducibile in questo contesto come "elemento", "elemento originario". ''Buddhatva'' è invece traducibile in questo contesto come "rango" o "condizione" di ''buddha''. Nelle altre lingue asiatiche l'espressione "Natura di Buddha" viene così reso: * in lingua giapponese 仏性 ''busshō''; * in lingua coreana 불성 ''bulseong''; * in lingua vietnamita ''phật tính''; * in lingua tibetana ''de-bzhin- gshegs-pa'i snyig-po''. Il termine sanscrito ''tathāgata-garbha'' (embrione, matrice del ''buddha'') viene invece più specificatamente reso: * in lingua cinese 如來藏 ''rúlái zàng''; * in lingua giapponese 如來藏 ''nyorai zō''; * in lingua coreana 여래장 '' yeorae jang''; * in lingua vietnamita ''như lai tạng''; == La dottrina della "Natura di Buddha"== Robert A.F. Thurman <ref>''Encyclpopedia of Religion'', Vol. 13 pag. 9017 e segg.. NY, Macmillan, 2004</ref> ripercorre la genesi di questa dottrina partendo dalla nozione di ''anātmatā'' (non sostanzialità) di tutti gli esseri propria delle scuole del Buddhismo dei Nikāya. Nel Buddhismo antico era ritenuta essere l'ignoranza (''avidyā'') la causa dell'illusione della percezione di un sé immutabile all'interno delle persone in realtà prive di questo sé e del tutto relative. Tale illusione costringeva gli esseri senzienti nel ciclo del ''saṃsāra'', condizione che poteva essere superata solamente attraverso la consapevolezza-saggezza del non-sé (''prajñā''). Tuttavia, nota Robert A.F. Thurman, i più antichi sermoni di Gautama Buddha erano pieni di esortazioni nei confronti della "padronanza del sé" e dell'autocontrollo facendo acquisire al termine "sé" (''atman'') due connotazioni distinte: una inerente ad una "autosostanza fissa nella persona", connotazione rigettata dalle dottrine buddhiste; la seconda invece riguardante il "vivere empirico della propria presenza" connotazione che invece fu presupposta. Il Buddhismo Mahāyāna ereditò queste due nozioni rigettando da una parte il sé intrinseco (''svabhāva''), come l'identita intrinseca (''svalakṣana''), allargando questa negazione non solo al sé soggettivo (''pudgala nairātmyā'') ma anche al sé oggettivo (''dharma nairātmyā'') e giungendo infine alla dottrina dello ''śūnyatā''; mentre dell'altra ereditò l'accettazione della presenza empirica della persona interpretandola all'interno delle dottrine della ''bodhicitta'' (Mente del Risveglio) e del ''Tathāgata-garbha''. Con il tempo e nel quadro della scuola Madhyamaka la dottrina della ''bodhicitta'' subì una ulteriore evoluzione distinguendo la ''bodhicitta'' "assoluta" (''paramārtha bodhicitta'' ) dalla ''bodhicitta'' "convenzionale" (''saṃvṛti bodhicitta''). La prima rispecchiando la nozione di ''anatman'' asseriva la vacuità e quindi l'uniformità di tutto l'esistente; la seconda invece riconosceva la distinzione tra gli esseri senzienti, e quindi della Realtà, proclamando la compassione del ''bodhisattva'' nei confronti di coloro che soffrono nel ''saṃsāra''. Questa distinzione era comunque ritenuta vera dal punto di vista della "Verità convenzionale" (''saṃvṛti-satya'') perché dal punti di vista della "Verità assoluta" (''paramārtha-satya'') non vi poteva essere distinzione tra vacuità e compassione. {{q|La vacuità [è] l'essenza della Compassione|Nāgārjuna|śūnyatā karuṇā garbham|lingua=sa}} Tale schema si rifletteva nelle dottrine sul ''Trikāya'' dove "Verità assoluta" (''paramārtha-satya'') e ''bodhicitta'' "assoluta" (''paramārtha bodhicitta'' ) erano frutto della realizzazione del ''Dharmakāya'' (il "Corpo del Dharma", ovvero il corpo che corrisponde al piano degli insegnamenti, o della realtà ultima: immateriale, privo di forma, inconcepibile) mentre la "Verità convenzionale" (''saṃvṛti-satya'') e la ''bodhicitta'' "convenzionale" (''saṃvṛti bodhicitta'') erano frutto della realizzazione del ''Rūpakāya'' (il "Corpo della Forma" a sua volta distinto in: ''Saṃbhogakāya'', il "Corpo di Fruizione" o "Corpo di Completo Godimento", corrispondente al corpo del Buddha visibile solo ai ''bodhisattva'' nelle Terre Pure; e in ''Nirmāṇakāya'', il "Corpo di Emanazione", il corpo fenomenico con cui appare e predica in un dato universo in un determinato tempo risultando visibile a tutti gli esseri senzienti). Risultando il ''Dharmakāya'' una realtà universale e trascendente la realtà ordinaria esso è immanente ad ogni elemento della stessa. Tutto è/contiene il ''Dharmakāya''. Tutti gliesseri senzienti sono già quindi immersi nel ''Dharmakāya-dhātu'' (Regno del Corpo della Verità assoluta): origine e natura della loro sofferenza è solo il fatto che essi non conoscono la loro vera condizione. Ciascun "essere senziente" contiene/è già di per sé l'autentico non-sé (''anatman'') che corrisponde alla "Natura di Buddha" natura che può scoprire con un'analisi dell'inconsistenza ultima del sé personale, che rivela la naturale luminosità del ''Dharmakāya-dhātu''. == I ''sūtra'' di riferimento della dottrina della "Natura di Buddha"== Le dottrine della ''śūnyatā'' e della ''bodhicitta'' sono presenti fin dai primi ''Prajñāpāramitāsūtra'' (I secolo a.C.) e furono sviluppate dalla scuola Madhyamaka fondata nel I secolo da Nāgārjuna; la dottrina del ''Tathāgata-garbha'' è presente invece nei ''sūtra'' mahāyāna più tardi quali il: * ''Śrīmālādevīsiṃhanādasūtra'' ("Sūtra sul ruggito del leone della regina Śrīmālā", 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 o 勝鬘經 pinyin ''Shèngmánjīng'', giapp. ''Shōmangyō'') tradotto in un fascicolo da Guṇabhadra nel 436 (T.D. 353.12.217a-223b). * ''Mahāyāna Mahāparinirvāṇasūtra'' (Sutra mahayana del Grande passaggio al di là della sofferenza) che disponiamo nelle edizioni di: ** Buddhabhadra e Fǎxiǎn (法顯) in 6 fascicoli del 417 (T.D. 376.12.853-900) con il titolo ''Dà bān níhuán jīng'' (大般泥洹經, giapp. ''Daihannionkyō''); ** quella di Dharmakṣema in 40 fascicoli del 421 (T.D. 374.12.365c-603c), che aggiunse alcuni capitoli riportati dal Khotan i quali indicavano che anche gli ''icchantika'' potevano aspirare all'illuminazione, e che viene indicata come la versione settentrionale (大般涅槃經, pinyin ''Dàbānnièpánjīng'', giapp. ''Dainehankyō''); ** Huìguān (慧觀, IV-V secolo) e Jñānabhadra (慧嚴 Huìyán, 363-443), con il titolo di ''Nánběn nièpán jīng'' (南本涅槃經, giapp. T.D. 375), detta "versione meridionale"; ** Huìníng (會寧) (T.D. T 375.12.605-852) in 36 fascicoli, realizzata tra il 664 e il 665 (大般涅槃經後分 pinyin: ''Dàbānnièpánjīnghòufēn'', giapp. ''Daihannehankyōgofun''). *''Saṃdhinirmocanasūtra'' (Sutra che rivela il pensiero o Sutra che rivela i misteri, 解深密經 pinyin: ''Jiěshēnmìjīng'' giapp. ''Gejinmikkyō'') tradotto da Bodhiruci nel 514 e da Xuánzàng (玄奘) nel 647 (ne esistono comunque altre due traduzioni parziali di: Guṇabhadra del 435-43 e di Paramārtha del 557). *''Laṅkâvatārasūtra'' (Il Sutra della discesa a Lanka, 楞伽經 pinyin ''Lèngqiéjīng'', giapp. ''Ryōgakyō''), sutra di derivazione Cittamātra considerato molto importante nelle prime scuole del Buddhismo Chán. Non si sa quando sia stato redatto. La prima traduzione in cinese, opera di Dharmakṣema (con il titolo ''Lengqiejing sijuan'', 楞伽經四卷, e menzionata nel ''Kaiyuan lu'') effettuata tra il 412 e il 433, è andata perduta. Ne esistono altre tre traduzioni: una, parziale di Guṇabhadra (''Lengqie abatuoluo baojing'' 楞伽阿跋多羅寶經, del 443, 4 fascicoli, T.D. 670.16.479-513); altre due complete e rispettivamente di Bodhiruci (''Rulengqiejing'' 入楞伽經, del 513, 10 fascicoli, T.D. 671.16.514-586) e di Śikṣānanda (''Dasheng rulengqie jing'' 大乘入楞伽經, del 700, 7 fascicoli, T.D. 672.16.587-639). *''Tathāgatagarbhasūtra'' (Sutra del Tathāgatagarbha; 大方等如來藏經 pinyin ''Dàfāngděngrúláizàngjīng'' giapp. ''Daihōdōnyoraizōkyō'') la cui versione sanscrita è andata perduta e si pensa sia stata redatta all'inizio del III sec., fu tradotto in cinese da Buddhabhadra nel IV sec. *''Ratnagotravibhāga'' ([Trattato] sulla natura di gioiello, 寶性論 pinyin Bǎoxìng lùn, giapp. ''Hōshō ron'') opera, secondo la tradizione cinese di Sāramati (賢慧), mentre per la tradizione tibetana sarebbe opera di Asaṅga e Maitreya. Tradotto in cinese in quattro fascicoli da Ratnamati nel 511 e conservato al T.D. 1611. ==Note== <references/> ==Bibliografia== * Brown, Brian Edward (1994), The Buddha Nature. A Study of the Tathagatagarbha and Alayavijnana, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers * King, Sallie, B. (1991). "Buddha Nature", State University of New York Press, {{ISBN|0-7914-0428-5}} * Ruegg, David Seyfort (1969). La théorie du tathāgatagarbha et du gotra; études sur la sotériologie et la gnoséologie du bouddhisme, Paris, École Française d'Extrême-Orient * Zimmermann, Michael (1998). [http://iriab.soka.ac.jp/orc/pdf/ARIRIAB-02.pdf “The Tathagatagarbhasutra: Its Basic Structure and Relation to the Lotus Sutra”], Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 1998, pp.&nbsp;143–168 * Zimmermann, Michael (2002), [https://web.archive.org/web/20131111023508/http://iriab.soka.ac.jp/orc/Publications/BPPB/pdf/BPPB-06.pdf A Buddha Within: The Tathāgatagarbhasūtra]. Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica VI, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University == Collegamenti esterni == * Heng-Ching Shih, [https://web.archive.org/web/20130807082256/http://budsas.org/ebud/ebdha191.htm The Significance Of 'Tathagatagarbha' -- A Positive Expression Of 'Sunyata'] [[Categoria:Il buddhismo mahāyāna]] lobctflqbhenm3giovw9g5950xhhz94 0 42684 502554 417938 2026-10-22T05:47:24Z Jcb 54929 502554 wikitext text/x-wiki {{semiotica e design}} {{Citazione|Un giorno sono andato in una fabbrica di calze per vedere se mi potevano fare una lampada. - Noi non facciamo lampade, signore. - Vedrete che le farete. E così fu.|Bruno Munari}} '''Lampada Falkland''', nota anche come ''Lampada-calza'', è una lampada a sospensione disegnata da [[w:Bruno Munari|Bruno Munari]] nel 1964. La Lampada è composta da una maglia elastica tubolare, prodotto di un calzificio, che prende forma grazie all'inserimento di alcuni anelli metallici di diverso diametro, posti tra loro a distanze prestabilite. Il risultato è una forma allungata di indubbio effetto, tale da far diventare Lampada Falkland uno degli oggetti di design più annoverati nella storia del design italiano e non solo. Lampada Falkland, infatti, è anche esposta al ''[[w:Museum of Modern Art|MoMA]]'' di New York, nel dipartimento ''Architecture and Design''.<ref>https://www.moma.org/collection/works/88993?artist_id=4163&locale=it&sov_referrer=artist</ref> == Caratteristiche tecniche == {| class="wikitable" |- | Anno progettazione || 1964 |- | Designer || Bruno Munari |- | Azienda produttrice || Danese |} '''Materiali''' {| class="wikitable" |- ! Riflettore !! Struttura base !! Diffusore |- | alluminio naturale || metallo verniciato || maglia elastica tubolare bianca sostenuta da cerchi metallici |} '''Dimensioni''' {| class="wikitable" |- ! A sospensione !! A terra |- | 1. altezza: 85&nbsp;cm, base inferiore: 40&nbsp;cm || 1. altezza: 195&nbsp;cm, base: 40&nbsp;cm<ref>http://www.danesemilano.com/wp-content/uploads/munari_falkland.pdf</ref> |- | 2. altezza: 53&nbsp;cm, base inferiore: 40&nbsp;cm || |} == Contesto storico-culturale == Lampada Falkland nacque in un periodo di elaborazione della cultura giapponese, verso la quale Munari sentiva una grande affinità. Negli anni sessanta, infatti, il designer compì spesso viaggi verso il [[w:Giappone|Giappone]], affascinato dallo spirito [[w: zen|zen]], dall’asimmetria, il design e l’imballaggio della tradizione giapponese.<ref>http://architettura.unige.it/did/l1/disegnoind/primo0506/storiadisind/dispensedefinitive/designgiapp.pdf</ref> È proprio in quegli stessi anni che la ditta Danese si rivolse a Munari per la progettazione della famosa Lampada. Essa venne pensata in modo da soddisfare importanti requisiti, tra cui la buona qualità della luce, la funzionalità, oltre che l’estetica, e la componente decorativa. Munari voleva realizzare una lampada da soggiorno di costo limitato, facile da montare, di grande volume quando era in uso e di piccolissimo volume quando era in magazzino. Una lampada, insomma, pratica, resistente e lavabile.<ref>{{cita libro| Bruno | Munari | Da cosa nasce cosa |pagina 206}}</ref> Lampade con quasi tutte queste caratteristiche in commercio ne esistevano poche, le uniche forse erano proprio quelle giapponesi. Dall’analisi dei dati raccolti risultava però che queste lampade, fatte di carta, erano fragili, assorbivano molta luce, ingiallivano e non erano lavabili. Il prezzo era relativamente basso all’origine, ma quando arrivavano in [[w: Europa|Europa]] diventavano troppo care. Munari si concentrò dunque sulla ricerca di un materiale che non ingiallisse, che facesse passare la luce, che costasse poco. Si recò nelle industrie di maglieria dove si producevano tubi di maglia elastica, con l’intento di sperimentare le forme che ne potevano derivare dalla modifica della stessa e per studiare il comportamento della filanca affiancata ad una sorgente luminosa. Un materiale insolito per il design, tanto che lo stesso Munari raccontò: ''"Un giorno sono andato in una fabbrica di calze per vedere se mi potevano fare una lampada. Noi non facciamo lampade, mi risposero. E io: vedrete che le farete"''. Designer e sperimentatore, nel suo celebre libro '''Da cosa nasce cosa''' sostiene che: ''“il lusso è la manifestazione incivile che vuole impressionare chi è rimasto povero. È la manifestazione dell’importanza che viene data all’esteriorità e rivela la mancanza di interesse per tutto ciò che è elevazione culturale.'' ''(...) il lusso è manifestazione di stupidità. Per esempio: a cosa servono dei rubinetti d’oro? Sa da quei rubinetti d’oro esce acqua inquinata non è più intelligente(...). Il lusso è l’uso sbagliato dei materiali costosi che non migliora le funzioni”''.<ref>{{cita libro| Bruno | Munari | Da cosa nasce cosa |pagina 11}}</ref> Questi suoi pensieri testimoniano lo spirito e l’approccio al design di Munari, da cui ne derivò una lampada insolita, frutto della commistione di oggetti lontanissimi tra loro, come le nasse da pesca, calze da donna e le lampade di carta orientali. Un oggetto che corrisponde soprattutto ai requisiti che Munari indica come indispensabili per una corretta progettazione: semplicità, efficienza, minimo ingombro di stoccaggio e massima resa formale. Lampada Falkland testimonia quanto e come il design ha trovato nel nostro Paese una particolare cultura che fa trascendere la dimensione tecnica verso quella di carattere artistico-estetico. In questo senso, i prodotti di valore non sono un lusso fine a se stesso e testimoniano l'eccellenza del [[w:made in Italy|made in Italy]]. <ref>{{cita libro| Massimo Ruffilli| Laura Giraldi| Design a mano libera | 2010 | Alinea Editrice }}</ref> == Piano dell'espressione == === Caratteristiche plastiche === Lampada Falkland si basa su diverse opposizioni che in semiotica vengono definite plastiche, che configurano l'oggetto sia a livello di forma, di texture che di posizione. Questi elementi ci permettono di distinguere il ''corpo'' del nostro oggetto nelle sue due parti costituenti: il ''nucleo'' e l’''involucro''. Individuiamo il nucleo con la parte elastica della lampada e l’involucro con la parte metallica rettilinea dell’asta che permette la sospensione<ref>Per approfondimenti sulle opposizioni plastiche si veda l'analisi semiotica degli oggetti elaborata da [[w:Alvise Mattozzi|]].</ref>. ==== Categorie topologiche ==== La Lampada presenta uno sviluppo verticale, che si oppone agli unici elementi orizzontali individuati nei 7 anelli metallici che idealmente tagliano il corpo verticale dell’oggetto. Un’opposizione tra alto e basso la individuiamo nella distinzione tra il nucleo e l’involucro. L’oggetto si presenta perfettamente simmetrico. ==== Categorie eidetiche ==== Da un punto di vista eidetico la Lampada presenta caratteristiche interessanti. Essa si basa sull’alternanza tra linee curve e rette. La maglia elastica del nucleo, infatti, raccordandosi con l’elemento rettilineo degli anelli in vista frontale, crea una linea curva naturale. Allo stesso modo, l’elemento rettilineo degli anelli, se visto da una posizione diversa, assume una linea naturalmente curva. L’opposizione dell’elemento curvilineo del nucleo si oppone all’elemento rettilineo (l’asta) dell’involucro. A livello macroscopico, troviamo opposizioni a livello eidetico anche sulla texture della filanca, formata da un fitto incrocio di linee rette diagonali spezzate, e la parte metallica superiore del nucleo, che nel suo insieme elargisce linee curve e morbide. ==== Categorie cromatiche ==== Un’analisi a livello cromatico della Lampada Falkland ha senso solo se ne si analizza la sua opposizione tra lucido/opaco, dove individuiamo la superficie lucida nelle parti metalliche e la superficie opaca nella maglia di filanca bianca. Una volta accesa, la Lampada ci restituisce anche un’opposizione tra la superficie calda della maglia elastica, che produce una luce soffusa, e la superficie fredda delle parti metalliche. == Strutture di conversione == === Formule di omologazione === In un sistema semi-simbolico, si creano delle corrispondenze fra le categorie dell’espressione e quelle del contenuto. Così i due elementi opposti di una categoria dell’espressione si legano ai due elementi opposti di una categoria del contenuto<ref>http://www.pieropolidoro.it/lezione1_3b.htm</ref>. Posto che E= piano dell'espressione e che C= piano del contenuto, possiamo ricavare alcune formule di omologazione relative alla Lampada. Poniamo che il primo rapporto, prima del segno d'uguaglianza, corrisponda al piano dell'espressione E e che il secondo rapporto, ad di là del segno =, corrisponda al piano del contenuto C. Avremo: * metallo : filanca = pesante : leggero * superficie lucida : superficie opaca = freddo : caldo * linee rette : linee curve = artificiale : naturale * alto : basso = forte : tenue === Grado di codifica === L’uso di materiali insoliti come la filanca e gli anelli di metallo non permettono una chiara identificazione dell’oggetto a primo impatto. Ciò presuppone che nel caso della Falkland, il tipo di codifica effettuata sia una chiara '''ipocodifica''', ossia una codifica lontana dal codice fornito dalla nostra cultura. La Lampada risulta lontana dall’archetipo di lampada, sia essa nella variante a sospensione, solitamente costituita da un'asta verticale, agganciata al soffitto, alla cui estremità vi è posto un paralume a protezione di una sorgente luminosa (lampadina), sia nella variante piantana, solitamente costituita invece da un paralume che viene sorretto da un’asta rigida. Ne deduciamo che l’oggetto in analisi presenta solo in parte la topologia di una lampada e non comunica in maniera immediata le sue funzioni. == Piano del contenuto == === Figuratività === La forma della Lampada Falkland di Bruno Munari si crea spontaneamente grazie alle forze che agiscono nella sua struttura, ossia grazie all’ elasticità del tessuto, il peso e la rigidità degli anelli metallici che la compongono.<ref>https://www.designrepublic.com/it/lampade-a-sospensione/1061-danese-falkland---165.html</ref> Alla luce di questo, essa viene definita ''forma spontanea'' poiché assume il suo aspetto solo quando viene sospesa, per effetto della gravità<ref>http://www.designindex.it/prodotti/design/falkland-danese.html</ref>. Come già anticipato, egli attua in maniera pionieristica un trasferimento tecnologico da un settore ad un altro, scegliendo come materiale per la sua Lampada la '''filanca''', materiale flessibile, leggero e intercambiabile, dal prezzo contenuto. La Lampada, quando sospesa, raggiunge 1.60 m di altezza, per poi compattarsi nella sua confezione alta pochi centimetri. Ciò è reso possibile proprio grazie all'utilizzo di un tubolare di calza da donna color bianco, lungo 150&nbsp;cm e largo 15&nbsp;cm. Il tubolare viene allargato da '''7 cerchi''' metallici di diametri diversi, posti a distanze prestabilite. Il risultato è una forma allungata che ricorda i fusti del bambù. Ogni anello di metallo, infatti, allarga il tubo di filanca che si raccorda all’anello vicino tramite una curvatura naturale. Il tubo con gli anelli è poi appeso a un riflettore di alluminio, che riprende la forma delle curve e porta una sola lampadina. La luce, che filtra dal tubo elastico, grazie alla particolare texture del tessuto, crea un caratteristico effetto di luminosità morbida e diffusa. ==== Grado di stilizzazione ==== Lampada Falkland gode di una forma spontanea, generata unicamente dalla tensione delle forze interne che la compongono. Dal design essenziale, fatto di linee curve, risulta lontana dall’archetipo di lampada; è vicina però, per figurativismo, ai fusti del bambù, grazie alla progettata alternanza di morbidi raccordi tra un anello e l'altro. === Sintassi discorsiva === ==== Spazializzazione ==== Lampada Falkland è adatta per gli ambienti interni ad uso '''domestico''' e talvolta anche '''pubblico'''. Il diffusore emana una luce calda che dona all’ambiente un aspetto accogliente e confortevole. Ripiegandola su sé stessa risulta più facile poterla riporre diminuendo notevolmente lo spazio d’impiego. ==== Temporalizzazione ==== Lampada Falkland, utilizzando la texture del tessuto in maglia tubolare bianca, crea un caratteristico effetto di luminosità morbida e diffusa adatta per le '''ore serali'''. ==== Attorizzazione ==== La Lampada predilige un pubblico '''appassionato di design''' ed '''intenditori''', amanti del “bello”, del design innovativo e sostenibile. === Strutture superficiali === ==== Attanti ==== Attante è un termine che Greimas ha ricavato dal linguista Lucien Tesnière: «''Abbiamo già detto di essere stati colpiti dalla osservazioni di Tesnière che paragonava l’enunciato elementare a uno spettacolo: il soggetto è colui che fa l’azione; l’oggetto, qualcuno o qualcosa che subisce l’azione. La proposizione non è altro, in realtà, che uno spettacolo che l’homo loquens offre a se stesso''»<ref>''Elementi di sintassi strutturale'', 1959</ref>. L’attante è chi fa o subisce un atto, è dunque definito da un predicato (un verbo), spesso modalizzato (volere, dovere, sapere, potere)<ref>http://www.coris.uniroma1.it/sites/default/files/SSTL2016-17.5%20.pdf</ref>. In questo caso definiamo i seguenti attanti: * AP (main action program) = illuminare * A (adresser) = Lampada Falkland * S (subject)= soggetto (utente) * Ov (object value) = valore ==== Programmi d'azione ==== Secondo la legge di Greimas, in un universo semantico chiuso i valori rimangono costanti: non vengono mai creati o distrutti. Possono essere solo trasferiti. Individuato il programma d'azione principale (AP), ossia "illuminare", ricaviamo il seguente programma d'azione: '''OV: illuminare, AP→(S+OV)''' Individuiamo poi altri sotto-valori, da cui ricaviamo i seguenti sotto-programmi d'azione: {| class="wikitable" |- ! Valore !!Programma d'azione !! Descrizione |- | Ov1: poter illuminare || A→(S+Ov1) || Lampada Falkland congiunge il soggetto al valore Ov1, ossia poter illuminare. Le scelte cromatiche adottate da Bruno Munari permettono alla luce di filtrare dal tubo dove, utilizzando la texture del tessuto, crea un caratteristico effetto di luminosità morbida e diffusa. |- | Ov2: minimo ingombro || A→(S+Ov2) || Lampada Falkland congiunge il soggetto al valore Ov2. La Lampada Falkland è caratterizzata da un minimo ingombro per lo stoccaggio e da una massima resa formale. Alta più di un metro e sessanta, si compatta nella confezione in pochi centimetri di spazio. |- | Ov3: estetica|| A→(S+Ov3) || Lampada Falkland, grazie alla sua estetica minimale, è riconosciuta come una delle lampade più influenti tra gli oggetti di design. |- | Ov4: economicità || A→(S+Ov4),(S-Ov4) || In origine, Lampada Falkand fu progettata proprio per avere una lampada di costo contenuto (S+Ov4), adottando materiali economici come la filanca e gli anelli in metallo,. Oggi la Lampada, entrando nella storia del design, non risulta essere venduta a buon mercato (S-Ov4), disgiungendo quindi il soggetto del valore Ov4. |} ==== Valori modali ==== I valori modali sono '''potere''', '''volere''', '''dovere''' e '''sapere'''. Essi si trovano coinvolti nei programmi d'azione sopra visti. I valori modali possono modificare la sfera del ''fare'' o la sfera dell' ''essere''. Avendo individuato come programma d'azione principale ''AP: illuminare'', decliniamolo secondo i valori modali che, in questo caso, intervengono nella sfera del ''fare'', ossia ''illuminare''. {| class="wikitable" |- ! Valore modale !! Programma d'azione !! Descrizione |- | OV1: POTER illuminare || A→(S+OV1) || La Lampada permette al soggetto di poter illuminare. |- | OV2: POTER illuminare all'esterno|| A→(S-OV2) || La Lampada non permette al soggetto di voler illuminare un ambiente esterno. Non è adatta ad essere posta in outdoor. |- | OV3: POTER illuminare direttamente (scrivania) || A→(S-OV3) || La Lampada non permette al soggetto di poter illuminare in modo orientato (come le lampada da tavola/per scrivania). |- | OV4: POTER arredare || A→(S+OV4) || La Lampada permette al soggetto di poter arredare il proprio ambiente. |- | OV5: VOLER illuminare || A→(S+OV5) || La Lampada permette al soggetto di voler illuminare tramite una luce soffusa, non orientata, adatta alle ore serali o per creare un ambiente piacevole e confortevole. |- | OV6: SAPER illuminare || A→(S+OV6) || La Lampada permette al soggetto di saper illuminare. Sebbene la Falkland non incarni esattamente l'archetipo di lampada, grazie ad un ''affrodance'' piuttosto semplice, comunque insita nell'oggetto lampada, l'utente sa come illuminare, tramite un interruttore o una presa elettrica. |- | OV7: DOVER fare (illuminare) || A→(S+OV7) || La Lampada obbliga il soggetto a compiere un'azione per poterla accendere. |- | OV8: DOVER fare (arredare) || A→(S-OV8) || La Lampada non obbliga il soggetto a compiere un'azione per poter arredare un ambiente. |} ==== Ruoli tematici ==== La Lampada, ideata da Munari per soddisfare criteri funzionali ed estetici, oltre che economici, dalle linee semplici e sinuose, viene adottata da utenti attenti sia alla funzionalità di un oggetto, al suo prezzo, alla facilità e semplicità di stoccaggio e di montaggio, senza per questo rinunciare alla bellezza di un oggetto iconico, storicamente riconosciuto come uno degli oggetti di design più famosi della storia. La scelta di inserire la Lampada nel proprio ambiente, domestico o pubblico, presuppone un pubblico d'intenditori. Non a caso esso si trova inserita in contesti notoriamente legati al design: gioiellerie, punti ristoro siti vicino a fiere del Design, negozi di arredamento, quartieri esclusivi. === Strutture profonde === ==== Quadrato semiotico ==== [[File:Quadrato semiotico 1 Lampada Falkland .pdf|miniatura|destra|Leggero - Pesante]] Assunto che il ''[[w:quadrato semiotico|quadrato semiotico]]'' di Greimas sia un metodo di classificazione visiva dei concetti pertinenti ad una data opposizione di una categoria semantica<ref>http://www.coris.uniroma1.it/sites/default/files/SSTL2016-17.5%20.pdf</ref>, partendo da due concetti '''S1''' e '''S2''', opposti e contrari, ricaviamo altri due concetti '''-S1''' e '''-S2''', che si pongono in relazioni con la prima coppia di concetti. [[File:Quadrato semiotico 2 Lampada Falkland.pdf|miniatura|destra|Freddo - Caldo]] [[File:Quadrato semiotico 3 Lampada Falkland.pdf|miniatura|destra|Artificiale - Naturale]] Possiamo quindi definire i seguenti quadrati semiotici: * S1= ''pesante'', S2= ''leggero'', -S1= ''non pesante'', -S2= ''non leggero''. S1 (''pesante'') e S2 (''leggero'') sono opposti. S1 (''pesante'') e -S1 (''non pesante'') sono contraddittori, così come lo sono S2 (''leggero'') e -S2 (''non leggero''). -S2 (''non leggero'') e -S1 (''non pensate'') sono subcontrari. S1 (''pesante'') e -S2 (''non leggero'') sono complementari, così come lo sono S2 (''leggero'') e -S1 (''non pesante''). * S1= ''freddo'', S2= ''caldo'', -S1= ''non freddo'', -S2= ''non caldo''. S1 (''freddo'') e S2 (''caldo'') sono opposti. S1 (''freddo'') e -S1 (''non freddo'') sono contraddittori, così come lo sono S2 (''caldo'') e -S2 (''non caldo''). -S2 (''non caldo'') e -S1 (''non freddo'') sono subcontrari. S1 (''freddo'') e -S2 (''non caldo'') sono complementari, così come lo sono S2 (''caldo'') e -S1 (''non freddo''). * S1= ''artificiale'', S2= ''naturale'', -S1= ''non artificiale'', -S2= ''non naturale''. S1 (''artificiale'') e S2 (''naturale'') sono opposti. S1 (''artificiale'') e -S1 (''non artificiale'') sono contraddittori, così come lo sono S2 (''naturale'') e -S2 (''non naturale''). -S2 (''non naturale'') e -S1 (''non artificiale'') sono subcontrari. S1 (''artificiale'') e -S2 (''non naturale'') sono complementari, così come lo sono S2 (''naturale'') e -S1 (''non artificiale''). Per quanto riguarda la Falkland, essa ha una sua determinata collocazione all'interno dei sopra citati quadrati semiotici. Grazie all'uso della filanca, la Lampada può essere definita ''leggera'' e, complementariamente, ''non pesante''. Nella parte metallica, essa appare ''fredda'', quindi ''non calda'', al contrario di quanto accade nella parte sottostante, dove la filanca elargisce un aspetto ''caldo'' e quindi ''non freddo''. La Lampada appare ''naturale'', quindi ''non artificiale'', nella forma, essendo composta da morbidi raccordi che rimandano ai fusti del bambù, mentre risulta ''artificiale'', quindi ''non naturale'', dati i materiali impiegati. == Valorizzazione == === Quadrato di Floch === Facendo riferimento alla ''griglia semiotica dei valori'', basata sull’interpretazione dei valori di base e dei valori d’uso di [[w:Algirdas Julien Greimas|Algirdas Julien Greimas]] e [[w:Courtés|Courtés]], possiamo attribuire alla Lampada una valorizzazione di tipo ''critico''. Munari infatti, partendo dall’analisi degli oggetti disponibili sul mercato, rileva un campo di riflessione interessante nell’assenza di una lampada pratica, resistente e di costo contenuto. Il materiale offre una soluzione a questo problema<ref>{{cita libro| Walter | Gadagnini | La fotografia in 100 immagini | 2007 | 24 ORE Cultura }}</ref>. La valorizzazione critica degli oggetti infatti, risponde ad una ricerca, nell’ambito del design, di soluzioni eleganti, con un buon rapporto qualità-prezzo, dettati dall’intelligenza del progettista<ref>{{cita libro| Jean-Marie | Floch | Visual Identities | 2001 | A&C Black}}</ref>. Non a caso, la Lampada risulta rigorosa, e manifesta l'idea munariana secondo cui la semplificazione è la parte più complessa e difficile da gestire nella progettazione di un oggetto di design. La Falkland, inoltre, s'inserisce visionariamente nel campo delle soluzioni ecologiche oggi tanto perseguite, sia a livello di materiali che d'imballaggio. Sempre facendo riferimento al modello sopracitato, possiamo attribuire alla lampada anche una valorizzazione di tipo ''pratico'', sia per la solidità dell'oggetto, sia per il sapiente uso del materiale che ha permesso lo studio di un packaging economico, contenuto nelle dimensioni, grazie alla facilità di compattamento della filanca da cui ne deriva anche la facilità di trasporto, stoccaggio e smaltimento. == Curiosità == Si ipotizza che la scelta del nome sia un ossequio alle Isole Falkland, la cui principale fonte di sostentamento è la pesca. Il suo materiale, infatti, ricorda le nasse ovvero un attrezzo usato nella pesca tradizionale. == Conclusioni == Lampada Falkland è a tutti gli effetti una lampada ''alla Munari'' ovvero nasce da una progettazione senza alcun preconcetto stilistico o formale, avendo come propria guida soltanto la naturalezza nella creazione delle cose, al fine di ottenere un prodotto essenziale. [[w:Bruno Munari|Bruno Munari]] sostiene sia necessario che per ogni tipo di oggetto il designer utilizzi le materie più adatte, impiegandole nelle dimensioni e negli spessori più confacenti, al fine di ridurre al minimo i tempi di lavorazione richiesti dal successivo processo di produzione industriale. L’analisi semiotica sopra trattata, ci mostra come Lampada Falkland si basi sulle diverse opposizioni che in semiotica vengono definite ''plastiche'', che configurano l'oggetto sia a livello di forma, di texture che di posizione. L’utilizzo di materiali insoliti come la filanca e gli anelli di metallo non permettono una chiara identificazione dell’oggetto a primo impatto. Ciò presuppone che, in questo caso, sia stata effettuata una chiara ipocodifica, ossia una codifica lontana dal codice fornito dalla nostra cultura. La Lampada Falkland gode di una forma spontanea, generata unicamente dalla tensione delle forze interne che la compongono. Dal design essenziale, fatto di linee curve, risulta infatti lontana dall’archetipo di lampada; è vicina però, per figurativismo, ai fusti del bambù, grazie alla progettata alternanza di morbidi raccordi tra un anello e l'altro. Lampada Falkland è adatta per gli ambienti interni ad uso domestico e talvolta anche pubblico. Tramite la texture del tessuto in maglia tubolare bianca, si crea un caratteristico effetto di luminosità morbida e diffusa che rende la Lampada adatta per le ore serali. La Lampada predilige un pubblico appassionato di design ed intenditori, amanti del “bello”, del design innovativo e sostenibile. Alla Lampada possiamo attribuire un tipo di valorizzazione critica (vedi [[w:Algirdas Julien Greimas|Algirdas Julien Greimas]] e [[w:Courtés|Courtés]]). Essa infatti risponde ad una ricerca, nell’ambito del design, di soluzioni eleganti, con un buon rapporto qualità-prezzo, dettati dall’intelligenza del progettista. Economicità, riproducibilità, trasportabilità, topologia sono gli elementi che rendono Lampada Falkland un modello di spicco del ''paradigma munariano''. Esposta nei principali musei del mondo, è tra le icone del design più amate dal grande pubblico, così come lo è il suo autore. == Note == <references/> == Approfondimento == * [[w:Bruno Munari|Bruno Munari]] * [[w:Isole Falkland|Isole Falkland]] * [[w:MoMa|MoMa]] * [[w:Giappone|Giappone]] * [[w:Europa|Europa]] * [[w:made in Italy|made in Italy]] * [[w:Isole Falkland|Isole Falkland]] * [[w:filanca|filanca]] * [[w:Greimas|Greimas]] == Bibliografia == *{{cita libro| Walter | Guadagnini | La fotografia in 100 immagini | 2007 | 24 ORE Cultura }} *{{cita libro| Jean-Marie | Floch | Visual Identities | 2001 | A&C Black}} *{{cita libro| Alvise | Mattozzi | A model for the semiotic analysis of object | Design Semiotics in Use | 06/06 - 08/07 | Helsinki}} *http://www.danesemilano.com/wp-content/uploads/munari_falkland.pdf *{{cita libro| Silvana | Annichiarico | 100 oggetti del design italiano: Collezione Permanente del Design Italiano, La Triennale di Milano | Gangemi Editore}} *{{cita libro| Dario | Mangano | Semiotica e design | 2017 | Carrocci editore | {{ISBN|978-88-430-4812-0}}}} *{{cita libro| Bruno | Munari | Da cosa nasce cosa | 1996 | Editore Laterza | {{ISBN|978-88-581-2877-0}}}} *{{cita libro| Massimo Ruffilli| Laura Giraldi| Design a mano libera | 2010 | Alinea Editrice }} *http://architettura.unige.it/did/l1/disegnoind/primo0506/storiadisind/dispensedefinitive/designgiapp.pdf *https://www.designrepublic.com/it/lampade-a-sospensione/1061-danese-falkland---165.html *https://www.moma.org/collection/works/88993?artist_id=4163&locale=it&sov_referrer=artist *http://www.coris.uniroma1.it/sites/default/files/SSTL2016-17.5%20.pdf ==Collegamenti esterni== {{Avanzamento|100%|9 febbraio 2019}} [[Categoria:Semiotica e design|Lampada Falkland]] 20b2fgp81q9ilxen7a9r2otzj19lcm3 0 42775 502612 496046 2026-10-22T07:18:56Z ~2026-55294-23 54897 /* */ 502612 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Livorno, santa maria del soccorso, interno, altare maggiore 01.jpg|400px|centro]] * '''Costruttore:''' Pinchi * '''Anno:''' XX secolo * '''Restauri/modifiche:''' Michelotto (2003, restauro e ampliamento) * '''Registri:''' 36 * '''Canne:''' 2169 * '''Trasmissione:''' elettrica * '''Consolle:''' mobile indipendente, a pavimento * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do¹''-''Sol³'') * '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento nell'abside {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 16' |- |Principale forte || 8' |- |Principale || 8' |- |Dulciana || 8' |- |Flauto || 8' |- |Bordone || 8' |- |Ottava || 4' |- |Flauto || 4' |- |Flauto dolce || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1.1/3' |- |XXII || 1' |- |Ripieno || 6 file |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |Voce umana || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Principalino || 8' |- |Corno di notte || 8' |- |Viola gamba || 8' |- |Flauto || 4' |- |Fugara || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |Flauto in XVII || 1.3/5' |- |Ripieno || 5 file |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Oboe</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |Voce celeste || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Acustico || 32' |- |Contrabbasso || 16' |- |Subbasso || 16' |- |Basso || 8' |- |Bordone || 8' |- |Flauto || 4' |- |<span style="color:#8b0000;">Trombone</span> || <span style="color:#8b0000;">16'</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |<span style="color:#8b0000;">Chiarina</span> || <span style="color:#8b0000;">4'</span> |- |} |} == Altri progetti == {{interprogetto|preposizione=sulla|etichetta=chiesa di Santa Maria del Soccorso a Livorno}} == Collegamenti esterni == * {{cita web|url=http://www.michelotto-organi.com/it_dett.php?id=85|titolo=Chiesa di Santa Maria del Soccorso in Livorno|sito=michelotto-organi.com|accesso=26 dicembre 2018}} {{Avanzamento|100%|3 maggio 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] atmv08x3s8wcig41cm1ii9xgazngktx 0 42923 502579 468286 2026-10-22T05:58:22Z Jcb 54929 502579 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} == Biografia == ===Nascita e origini=== Nacque ad Atene da genitori aristocratici: il padre Aristone, che vantava tra i suoi antenati Codro, l'ultimo leggendario re di Atene, gli impose il nome del nonno, cioè Aristocle; la madre, Perictione, secondo Diogene Laerzio discendeva dal famoso legislatore Solone<ref>«Crizia, uno dei Trenta e Glaucone erano figli di Callescro. Glaucone era padre di Carmide e di Perittione. Da Perittione e Aristone nacque Platone, sesto da Solone» (Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', a cura di Marcello Gigante, Laterza, 1962, III, 1).</ref><ref>Diogene Laerzio, ''Vite'', III, 1, 1 – {{en}} una [http://classicpersuasion.org/pw/diogenes/dlplato.htm versione in inglese], traduzione di C.D.&nbsp;Yonge</ref><ref>Crizia era cugino di Carmide e suo tutore (in Platone, ''Carmide'' 154b e 155a). Carmide era fratello di Perittione per cui Platone era cugino in primo grado di Carmide e in secondo grado di Crizia. (in J. Kirchner, ''Prosopografia attica'', Berlino, G. Reimer, 1901, vol. I).</ref>. La sua data di nascita viene fissata da Apollodoro di Atene, nella sua ''Cronologia'', all'ottantottesima Olimpiade, nel settimo giorno del mese di Targellione, ossia alla fine di maggio del 428&nbsp;a.C.<ref>Fonte utilizzata anche da Diogene Laerzio (III, 1-41), cfr. [https://www.yumpu.com/it/document/view/16363058/sintesi-di-storiografia-filosofica-antica-universita- Storiografia filosofica antica], pag. 26 e 72.</ref> Ebbe due fratelli, Adimanto e Glaucone, citati nella sua ''Repubblica'', e una sorella, Potone, madre di Speusippo, futuro allievo e successore, alla sua morte, alla direzione dell'Accademia di Atene. Fu un altro Aristone, un lottatore di Argo, suo maestro di ginnastica, a chiamarlo per la larghezza delle spalle "Platone" (dal greco πλατύς, ''platýs'', che significa "ampio"). Platone praticava infatti il pancrazio, una sorta di lotta e pugilato assieme. Altri danno del nome un'altra derivazione, come l'ampiezza della fronte o la maestà dello stile letterario. Diogene Laerzio, riferendosi ad Apuleio,<ref>''Ibid.'', ''Platone e la sua dottrina'', I, 2.</ref> a Olimpiodoro<ref>''Ibid.'', ''Vita di Platone'', 2, 3.</ref> e a Eliano,<ref>''Ibid.'', ''Storia varia'', II, 30.</ref> informa che avrebbe coltivato la pittura e la poesia, scrivendo ditirambi, liriche e tragedie, che avrebbero avuto in seguito, insieme ai mimi, un'importanza fondamentale per la scrittura dei suoi dialoghi. Secondo lo stesso Diogene Laerzio<ref>''Le vite dei filosofi'', Libro III</ref> sulla sua nascita esiste una leggenda di Speusippo riferita nell'opera ''Il banchetto funebre di Platone'', secondo cui Platone sarebbe stato in realtà figlio del dio Apollo, e perciò anche fratello di Asclepio, «medico del corpo, come dell'anima immortale lo è Platone».<ref>Laerzio, III, 45, trad. di Anna Motta.</ref> Secondo questo mito, Aristone, padre di Platone, in procinto di sedurre Perictione avrebbe avuto la visione di Apollo che lo avrebbe distolto da ogni rapporto fisico con la giovane, la quale sarebbe invece rimasta incinta del dio, preso dalla sua bellezza.<ref>''Dizionario enciclopedico delle scienze, lettere ed arti'', a cura di Antonio Bazzanini, vol. 5, 1834, p. 912.</ref> Secondo una versione posteriore, tuttavia, esposta dall'autore ignoto dei ''Prolegomeni'', Platone viene nuovamente accostato ad Asclepio ma viene chiamato figlio di Aristone.<ref>Anonimo, ''Prolegomeni alla filosofia di Platone'', VI, 17-19 (traduzione italiana a cura di Anna Motta, Armando, 2014, pp. 126-128).</ref> D'altronde Speusippo, essendo figlio di una sorella di Platone, non poteva non sapere che Platone non era il primo ma il terzo figlio di Perictione.<ref>[http://www.filosofico.net/speusippo.htm Speusippo]</ref> Probabilmente il suo fine non era quello di fornire informazioni storiche sulla nascita di Platone, ma di promuovere la mitizzazione del filosofo dopo la morte di questi<ref>''Prolegomeni alla filosofia di Platone'', cit.</ref> e di giustificarne così il culto che gli era tributato nell'Accademia. La divinizzazione di Platone continuerà in età neoplatonica, con talune forme di eccesso come riferito da Porfirio e da Proclo,<ref>Anna Motta, ''Prolegomeni alla filosofia di Platone'', op. cit., p. 61.</ref> e sarà ricordata dall'umanista Marsilio Ficino per la dote curativa trasmessagli da Apollo.<ref>Teodoro Katinis, ''Medicina e filosofia in Marsilio Ficino: il Consilio contro la pestilenza'', Ed. di Storia e Letteratura, 2007, pp. 72-73.</ref> Nella medesima opera Speusippo elogiò inoltre l'acuto intelletto e la memoria prodigiosa dimostrati da Platone quando era un bambino, e la sua dedizione allo studio nell'adolescenza.<ref>Leonardo Tarán, ''Speusippus of Athens : a Critical Study with a Collection of the Related Texts and Commentary'', Brill, Leida 1981, pp. 236-237.</ref> === I viaggi e l'incontro con Socrate === Platone frequentò l'eracliteo Cratilo e il parmenideo Ermogene, ma non è certo se la notizia sia reale o se voglia giustificare la sua successiva dottrina, influenzata sotto diversi aspetti dal pensiero dei suoi due grandi predecessori, Eraclito e Parmenide, da lui considerati gli autentici fondatori della filosofia. Avrebbe partecipato a tre spedizioni militari, durante la guerra del Peloponneso, a Tanagra, a Corinto e a Delio, dal 409 a.C. al 407 a.C., anno in cui, conosciuto Socrate, avrebbe distrutto tutte le sue composizioni poetiche per dedicarsi completamente alla filosofia.<ref name="biografia">[http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=58 Biografia di Platone].</ref> Fondamentale il suo incontro con Socrate che, dopo la parentesi del governo, oligarchico e filo-spartano, dei Trenta tiranni, del quale faceva parte lo zio di Platone Crizia, fu accusato dal nuovo governo democratico di empietà e di corruzione dei giovani e condannato a morte nel 399 a.C.. Nell<nowiki>'</nowiki>''Apologia di Socrate'' l'allievo descrive il processo del maestro, che pronuncia la sua difesa, denuncia la falsità di chi l'accusa di corrompere i giovani e come testimoni della sua condotta menziona un gruppo di suoi amici presenti nel tribunale, tra i quali «Adimànto, figlio di Aristòne, di cui Platone, qui presente, è fratello» .<ref>Platone, ''Apologia di Socrate'', 34a</ref>. Tuttavia nel ''Fedone'', il narratore Fedone di Elide riferisce a Echecrate che Platone non era presente alle ultime ore di vita di Socrate.<ref>Platone, ''Fedone'', 59b</ref> Platone è dunque stranamente assente, forse malato (59b): in realtà, nessun'altra fonte antica parla per quell'epoca di una malattia del filosofo, tanto grave da impedirgli di assistere il maestro nelle ultime ore. Con la sua assenza, Platone forse vuole affermare che il dialogo non sarà una cronaca puntuale della morte di Socrate, quanto piuttosto, come afferma Bruno Centrone, una sua ricostruzione letteraria in linea con lo spirito dialogico del maestro.<ref>Platone, ''Fedone'', trad. di M. Valgimigli, note agg. di B. Centrone, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 200, nota 12.</ref> oppure che egli non voglia compromettersi condividendo l'accusa di ateismo che ha portato Socrate alla morte. Non a caso dopo la scomparsa del maestro i suoi discepoli, compreso Platone, lasciarono Atene per rifugiarsi a Megara.<ref>Battista Mondin, ''Storia della metafisica'', Volume 1, Edizioni Studio Domenicano, 1998, p.144</ref> Da qui Platone si recò a Cirene, frequentando il matematico Teodoro di Teodoro di Cirene e ancora in Italia, dai pitagorici Filolao, Eurito e Acrione. Infine si sarebbe recato in Egitto, dove i sacerdoti l'avrebbero guarito da una malattia. Ma la fondatezza della notizia di questi viaggi è molto dubbia. === I primi dialoghi === A partire dal 395 a.C. Platone dovrebbe aver cominciato a scrivere i primi dialoghi, nei quali affronta il problema culturale rappresentato dalla figura di Socrate e la funzione dei sofisti: nascono così, in un possibile ordine cronologico: * l'''Apologia di Socrate'' che tuttavia non è un dialogo; * il ''Critone'' in cui Socrate discute la legittimità delle leggi; * lo ''Ione'' in cui Socrate con il gusto dello scherzo dialoga sul significato di Arte umana e Arte divina con un attore, il rapsodo, che interpreta o è posseduto dalla Poesia; * l'''Eutifrone'' sui temi della giustizia e della pietà; * il ''Carmide'' dialogo aporetico sulla temperanza; * il ''Lachete'' aporetico incentrato sul tema della virtù; * il ''Liside'' viene messo in luce il concetto platonico di amicizia; * l'''Alcibiade primo'' <ref>Attribuzione discussa</ref> tratta della vera sapienza, dell'utile e del giusto e del buon governo; * l'''Alcibiade secondo'' <ref>Attribuzione discussa</ref> lunga discussione tra Socrate e Alcibiade sul tema della preghiera; * l'''Ippia maggiore'' si discute sul concetto del "bello"; * l'''Ippia minore'' dell'identità di virtù e scienza; * il ''Menesseno'' elogio di Aspasia e della sua cultura e sapienza politica; * il ''Protagora'' in cui discute l'insegnabilità della virtù; * il ''Gorgia'' (in cui attacca l'arte retorica) === L'arrivo in Italia e in Sicilia === Diogene Laerzio afferma che nel 390 a.C. circa, Platone giunse una prima volta in Magna Grecia dove fece la conoscenza del pitagorico Archita di Taranto <ref>Paolo Cosenza, ''L'incommensurabile nell'evoluzione filosofica di Platone'', Napoli, Il Tripode 1977, p. 245.</ref>. Numerose fonti antiche documentano i suoi successivi viaggi in Sicilia. Nel 388/387 a.C. vi si recò con l'intenzione di studiare da vicino il vulcano Etna. Lo storico greco Diogene Laerzio afferma che il filosofo ateniese si sia recato nel suo primo viaggio siciliano presso i crateri etnei <ref>Diogene Laerzio, libro III, 18. (Trad. italiana a cura di Giovanni Reale, 2005, p. 323.)</ref>. Alla sua testimonianza si aggiungono quelle di Ateneo<ref>Ateneo, ''Deipnosophistai''. l. 12. c. 22 V. cit. in ''Ateneo, i Deipnosofisti. I dotti a banchetto'', trad. commentata su progetto di Luciano Canfora, introduzione di Christian Jacob, voll. I–IV, 2001.</ref> e di Apuleio <ref>Apuleio, ''De dogmate Platonis liber 1'', IV. (''Platone e la sua dottrina'', trad. in Emanuele Vimercati, ''Medioplatonici. Opere, Frammenti, Testimonianze'', 2015.)</ref> ==== Primo viaggio: l'incontro con Dione e Dionisio I ==== Una volta giunto sull'isola fu invitato dal tiranno Dionisio I a recarsi a Siracusa, presso la sua corte. Qui fece la conoscenza del cognato del tiranno, Dione, il quale divenne ben presto uno dei più intimi discepoli.<ref>Diogene Laerzio, III, 46; ''Lettera VII'', 327 B e C.</ref> Opposto invece fu l'atteggiamento di Dionisio nei suoi confronti. Al siracusano non piacquero i discorsi di Platone sulla felicità e su cosa fosse giusto o non giusto fare. Per evitargli quindi l'ira di Dionisio, poiché tra i due vi era stato un acceso diverbio, Dione lo fece imbarcare su di una nave capitanata dallo spartano Pollide.<ref>Plutarco, ''Dion'', 5, 3-7; Diogene Laerzio, III, 19.</ref> Dionisio allora segretamente avrebbe chiesto al suo ambasciatore di uccidere Platone durante il viaggio o di renderlo schiavo. Venne quindi condotto a Egina, isola nemica di Atene, dove fu fatto prigioniero e reso schiavo. A riscattarlo fu il socratico Anniceride di Cirene. Ma quest'episodio, narrato con varianti da Diogene Laerzio,<ref>D. Laerzio, ''Vite'', III, 19, 20.</ref> è stato molto discusso e la critica moderna si divide nell'attribuire la colpevolezza della schiavitù di Platone a Dionisio I<ref>Vd. Marta Sordi, ''Dionigi I e Platone'', ''Miscellanea di studi classici in onore di Eugenio Manni'', VI, Roma, 1980, pp. 2013-2022 (=Sordi, ''La dynasteia'', pp. 83-91; cf. pp, 165-166).</ref> o al fatto che durante la guerra di Corinto fosse molto pericoloso per gli Ateniesi navigare su quelle acque.<ref>Cfr. contesto storico in M. Amit, ''Great and Small Poleis. A Study in the Relations between the Great Powers and the Small Cities in Ancient Greece'', Bruxelles, 1973, pp. 54-59.</ref> === La fondazione dell'Accademia === [[File:Plato's Academy mosaic from Pompeii.jpg|thumb|Accademia platonica (Mosaico pompeiano)]] Nel 387 a.C. Platone è ad Atene; acquistato un parco dedicato ad Academo, vi fonda una scuola che intitola Accademia in onore dell'eroe e la consacra ad Apollo e alle Muse. Sull'esempio opposto a quello della scuola fondata da Isocrate nel 391 a.C. e basata sull'insegnamento della retorica, la scuola di Platone ha le sue radici nella scienza e nel metodo da essa derivato, la dialettica; per questo motivo, l'insegnamento si svolge attraverso dibattiti, a cui partecipano gli stessi allievi, diretti da Platone o dagli allievi più anziani, e conferenze tenute da illustri personaggi di passaggio ad Atene. In vent'anni, dalla creazione dell'Accademia al 367 a.C., Platone scrive i dialoghi in cui si sforza di determinare le condizioni che permettono la fondazione della scienza; tali sono: * il ''Clitofonte'' (tuttavia di incerta attribuzione); * il ''Menone'' (in cui compare per la prima volta l'anamnesi, tramite l'esempio dello schiavo che riesce a dedurre il teorema di Pitagora senza che gli sia mai stato spiegato); * il ''Fedone'' (in cui sostiene l'immortalità dell'anima); * l'''Eutidemo''; (in cui viene messa in scena una parodia dell'eristica, l'arte sofistica di "battagliare" a parole allo scopo di confutare le tesi avversarie): * il ''Simposio'' (in cui ogni partecipante dice cos'è, secondo lui, l'amore); * la ''Repubblica'' (in cui espone la sua forma di governo ideale, che non è, come si potrebbe immaginare, una repubblica); * il ''Cratilo'' (in cui discute riguardo al linguaggio); * il ''Fedro'' (in cui presenta la tripartizione dell'anima tramite il mito della biga alata). === Il secondo viaggio a Siracusa === Nel 367-366 a.C. Platone è nuovamente a Siracusa, invitato da Dione che, con la morte di Dionigi il Vecchio e la successione al potere di suo nipote Dionigi il Giovane, conta di poter attuare le riforme impedite dal precedente tiranno. {{Citazione|Se mai altra volta, certo ora potrà attuarsi la nostra speranza che filosofi e reggitori di grandi città siano le stesse persone di Siracusa|Dione, ''Lettera VII'', 328a.<ref>Trad. italiana in Bonacasa, Braccesi, De Miro, ''La Sicilia dei due Dionisî'', Roma, L'Erma di Bretschneider, 2003, p. 11.</ref>|ὥστε εἴπερ ποτὲ καὶ νῦν ἐλπὶς πᾶσα ἀποτελεσθήσεται τοῦ τοὺς αὐτοὺς φιλοσόφους τε καὶ πόλεων ἄρχοντας μεγάλων|lingua=grc}} La riforma politica di Platone viene fortemente osteggiata dalla fazione tirannica che vede nel filosofo ateniese, e nella sua loquacia, una minaccia alla propria esistenza, o addirittura un nuovo tentativo di conquista da parte di Atene.<ref>Plutarco, ''Dion'', 14. Cfr. Sordi, ''La Sicilia'', pp. 9-10: ''Il IV secolo'', p. 229; Muccioli, ''Dionisio II: storia e tradizione'', p. 201.</ref> Infine i contrasti con Dionigi II, che sospetta nello zio intenzioni di ribellione, portano all'esilio di Dione. Platone è rimasto ugualmente a Siracusa, sia perché il tiranno lo trasferisce sull'acropoli - dove occorre il suo permesso per qualsiasi imbarco - e sia perché nutre ancora «la speranza di fare tutto il bene possibile attraverso un unico individuo ».<ref>Bonacasa, Braccesi, De Miro, cit., p. 15.</ref> Lo scoppio di un conflitto bellico che impegna direttamente Dionigi II, offre a Platone l'occasione di lasciare la Sicilia. Ma il Siracusano gli promette che in tempo di pace manderà a chiamare sia lui che Dione.<ref>''Lettera VII'', 338a.</ref> === Il terzo viaggio in Sicilia === Nel 361 a.C. Platone compie il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia. Non c'è però Dione, verso il quale Dionigi manifesta un'aperta ostilità; i tentativi di Platone di difendere l'amico portano alla rottura dei rapporti con il tiranno. {{Citazione|Io, cittadino ateniese, amico di Dione, suo alleato, mi recai dal tiranno per cambiare in amicizia un rapporto di ostilità; combattei contro i calunniatori, ma ne fui sconfitto. Tuttavia, per quanto Dionigi con onori e ricchezze cercasse di tirarmi dalla sua parte per usarmi come prova a favore della legittimità dell’esilio di Dione, in questo fallì miseramente.|''Lettera VII'',333d.|ἐμὲ παρακαλοῦντας πρὸς τὰ νῦν πράγματα. ἦλθον Ἀθηναῖος ἀνὴρ ἐγώ, ἑταῖρος Δίωνος, σύμμαχος αὐτῷ, πρὸς τὸν τύραννον, ὅπως ἀντὶ πολέμου φιλίαν ποιήσαιμι· διαμαχόμενος δὲ τοῖς διαβάλλουσιν ἡττήθην. πείθοντος δὲ Διονυσίου τιμαῖς καὶ χρήμασιν γενέσθαι μετ’ αὐτοῦ ἐμὲ μάρτυρά τε καὶ φίλον πρὸς τὴν εὐπρέπειαν τῆς ἐκβολῆς|lingua=grc}} Dopo aver avuto un forte diverbio con il tiranno per aver difeso il siracusano Eraclide - colpevole di aver fomentato la rivolta dei mercenari contro Dionigi II - Platone viene cacciato dall'acropoli e trasferito nella casa di Archedemo.<ref>''Lettera VII'', 348a-e; 349a-e.</ref> Nel 360 a.C., quando ormai la situazione è divenuta pericolosa per la sua incolumità, riesce a lasciare la Sicilia grazie alla mediazione di Archita e dei pitagorici tarantini, i quali mandano Lamisco che convince Dionisio II a lasciare partire Platone. Durante il viaggio di ritorno, Platone sbarca a Olimpia dove incontra per l'ultima volta Dione. Questi stava progettando una guerra contro Dionigi, dalla quale Platone cercò invano di dissuaderlo: nel 357 a.C. riuscirà a impadronirsi del potere a Siracusa ma vi sarà ucciso tre anni dopo.<ref name="vita">[http://www.parodos.it/vitadi_platone.htm Vita di Platone].</ref> {{Citazione|Sarò di certo con voi se, provando bisogno di reciproca amicizia, cercherete di fare qualcosa di buono; ma finché siete a desiderare il male, chiamate in aiuto qualcun altro.|Platone, ''Lettera VII'', 350.|κοινός τε ὑμῖν εἰμι, ἄν ποτέ τι πρὸς ἀλλήλους δεηθέντες φιλίας ἀγαθόν τι ποιεῖν βουληθῆτε· κακὰ δὲ ἕως ἂν ἐπιθυμῆτε, ἄλλους παρακαλεῖτε.|lingua=grc}} === Ritorno ad Atene === Ad Atene Platone scrisse le ultime opere: * il ''Timeo'' dove tratta della cosmologia, della struttura della materia e il problema escatologico; * il ''Crizia'' strutturato come una continuazione del Timeo è incompiuto: comprende la narrazione del mito di Atlantide; * il ''Politico'' dedicato ad argomenti politici; * il ''Filebo'' discutendo con Filebo e Protarco, Socrate ricerca il «vero Bene» in grado di garantire una vita felice * le ''Leggi'': opera rimasta incompiuta, fu pubblicata postuma dal discepolo Filippo di Opunte, che la divise in dodici libri e ne aggiunse uno finale, l'''Epinomide''.<ref>Diogene Laerzio III 37.</ref> Morì nel 347 a.C.<ref name="vita" /> e la guida dell'Accademia venne assunta dal nipote Speusippo. La scuola sopravviverà fino al 529 d.C., anno in cui venne definitivamente chiusa da Giustiniano dopo vari periodi di alterne interruzioni della sua attività. == Opere == [[File:Plato Symposium papyrus.jpg|upright=1.4|thumb|Papiro con frammento manoscritto del ''Simposio'' di Platone]] Di Platone sono pervenute tutte le 36 opere: 34 sono dialoghi; una, l<nowiki>'</nowiki>''Apologia di Socrate'', riporta una ricostruzione letterario filosofica dell'autodifesa pronunciata da Socrate davanti ai giudici, mentre l'ultima è una raccolta di tredici lettere. === La superiorità del discorso orale === Platone si avvale del dialogo perché lo ritiene l'unico strumento in grado di riportare l'argomento alla concretezza storica di un dibattito fra persone e di mettere in luce il carattere di ricerca della filosofia, elemento chiave del suo pensiero. Egli vuole inoltre evidenziare col ricorso al dialogo la superiorità del discorso orale rispetto allo scritto. Certo la parola scritta è più precisa e meditata rispetto all'oralità, ma mentre questa permette un immediato scambio di opinioni sul tema in discussione quella scritta interrogata non risponde.<ref>''Fedro'', 275 c, dove Platone fa dire a Socrate: «La scrittura ha una strana qualità, simile veramente a quella della pittura. I prodotti della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se domandi loro qualcosa, tengono un maestoso silenzio. Nello stesso modo si comportano i discorsi. [...] Una volta che sia messo per iscritto, ogni discorso si rivolge a tutti, tanto a chi l'intende quanto a chi non se ne fa nulla [...]; esso da solo non può difendersi né aiutarsi» (trad. it. di Piero Pucci, Laterza, 1998, pag. 119).</ref> In genere, si suole riunire i dialoghi platonici in vari gruppi. Secondo una linea interpretativa piuttosto datata, i primi dialoghi sarebbero caratterizzati dalla viva influenza di Socrate (primo gruppo); quelli della maturità in cui avrebbe sviluppato la teoria delle idee (secondo gruppo); e l'ultimo periodo quando sentì l'urgenza di difendere la propria concezione dagli attacchi alla sua filosofia, attuando una profonda autocritica della teoria delle idee (terzo gruppo).<ref>Si tratta di un'interpretazione risalente a Schleiermarcher e fatta propria da L. Stefanini e altri studiosi inglesi, cfr. in proposito L. Stefanini, ''Platone'', 2 voll., Padova 1932-1935.</ref> Secondo il nuovo paradigma interpretativo introdotto dalla scuola di Tubinga e di Milano, invece, i dialoghi platonici, al di là dello stile in evoluzione, presentano una coerenza sistematica di fondo, dove la dottrina delle idee, per quanto importante, non costituisce più la parte fondamentale del mondo sovrasensibile.<ref>H. Krämer per la scuola di Tubinga, G. Reale per quella di Milano.</ref> Lo stile, che imita fedelmente la peculiarità del dialogo socratico,<ref>Platone riprodusse del dialogare di Socrate «quel reinterrogare senza posa, con tutte le impennate di dubbio, con gli improvvisi squarci che maieuticamente tendono alla verità, non rivelandola ma sollecitando l'anima dell'ascoltatore a trovarla [...] in lui solo è riconoscibile l'autentica cifra del filosofare socratico, che negli altri scrittori diviene per lo più trita maniera» (G. Reale, ''I problemi del pensiero antico dalle origini a Platone'', Milano 1972, pag. 347).</ref> muta notevolmente da un periodo all'altro: nei periodi giovanili si hanno interventi brevi e briosi che danno vivacità al dibattito; negli ultimi, invece, vi sono interventi lunghi, che danno all'opera il carattere di un trattato e non di un dibattito, trattandosi piuttosto di un dialogo dell'anima con se stessa, ma senza giungere mai a esporre compiutamente la propria dottrina in forma di scienza assoluta.<ref>«Non è, questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma s'accende da fuoco che balza: nasce d'improvviso nell'anima dopo un lungo periodo di discussioni sull'argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima» (Platone, ''lettera VII'', 341, c-d).</ref> La rinuncia, come già in Socrate, a comunicare in forma scritta il nucleo della propria dottrina porterebbe per di più a pensare che non solo la scrittura, ma anche l'oralità non fosse per Platone in grado di trasmetterla.<ref>M. Isnardi Parente, ''Filosofia e politica nelle Lettere di Platone'', Napoli 1970, pp. 152-154.</ref> In genere il protagonista dei dialoghi è Socrate; soltanto negli ultimi dialoghi costui assume una parte secondaria, fino a scomparire del tutto nell<nowiki>'</nowiki>''Epinomide'' e nelle ''Leggi''. La caratteristica di questi dialoghi è che il soggetto principale che dà il titolo all'opera è solito discorrere molto più dell'interlocutore a cui si rivolge, il quale si limita solamente a confermare o disapprovare quello che il protagonista espone. ==== Ordinamento in tetralogie ==== Il grammatico Trasillo, nel I secolo d.C., seguendo un'affinità di argomento<ref>Battista Mondin, ''Storia della metafisica'', Volume 1, Edizioni Studio Domenicano, 1998 p.146</ref>, ordinò le opere platoniche in gruppi di quattro: # ''Eutifrone'', ''Apologia di Socrate'', ''Critone'', ''Fedone'' # ''Cratilo'', ''Teeteto'', ''Sofista'', ''Politico'' # ''Parmenide'', ''Filebo'', ''Simposio'', ''Fedro'' # ''Alcibiade primo'', ''Alcibiade secondo'', ''Ipparco'', ''Amanti'' # ''Teage'', ''Carmide'', ''Lachete'', ''Liside'' # ''Eutidemo'', ''Protagora'', ''Gorgia'', ''Menone'' # ''Ippia maggiore'', ''Ippia minore'', ''Ione'', ''Menesseno'' # ''Clitofonte'', ''La Repubblica'', ''Timeo'', ''Crizia'' # ''Minosse'', ''Leggi'', ''Epinomide'', ''Lettere'' Altre opere spurie sono: ''Definizioni'', ''Sulla giustizia'', ''Sulla virtù'', ''Demodoco'', ''Sisifo'', ''Erissia'', ''Assioco'', ''Alcione'', ''Epigrammi''.<ref>Le ''Definizioni'' e i dialoghi spuri (eccetto l<nowiki>'</nowiki>''Alcione'') sono disponibili nel volume VIII di: Platone, ''Opere complete'', Laterza, Roma-Bari 1982-84. L<nowiki>'</nowiki>''Alcione'' è un dialogo spurio di Luciano di Samosata, talvolta attribuito anche a Platone, mentre gli epigrammi sono raccolti nell<nowiki>'</nowiki>''Antologia Palatina''.</ref> == Pensiero == === Filosofia e politica === Quella che in termini storici possiamo chiamare "filosofia platonica" – ovvero il corpus di idee e di testi che definiscono la tradizione storica del pensiero platonico – è sorta dalla riflessione sulla politica. Come scrive Alexandre Koyré: «tutta la vita filosofica di Platone è stata determinata da un avvenimento eminentemente politico, la condanna a morte di Socrate». Occorre tuttavia distinguere la "riflessione sulla politica" dall'"attività politica". Non è certo in quest'ultima accezione che dobbiamo intendere la centralità della politica nel pensiero di Platone. Come egli scrisse, in tarda età, nella ''Lettera VII'' del suo epistolario, proprio la rinuncia alla politica attiva segna la scelta per la filosofia, intesa però come impegno "civile".<ref>Cfr. lettera VII, 325 b – 328 c.</ref> La riflessione sulla politica diventa, in altre parole, riflessione sul concetto di giustizia, e dalla riflessione su questo concetto sorge un'idea di filosofia intesa come processo di crescita dell'Uomo come membro organicamente appartenente alla polis. Fin dalle prime fasi di questa riflessione, appare chiaro che per il filosofo ateniese risolvere il problema della giustizia significa affrontare il problema della conoscenza. Da qui la necessità di intendere la genesi del "mondo delle idee" come frutto di un impegno "politico" più complessivo e profondo. === Il problema Socrate === [[File:David - The Death of Socrates.jpg|upright=1.6|thumb|"Morte di Socrate", di Jacques-Louis David, (1748–1825) opera conservata al Metropolitan Museum of Art di New York.]] La capacità di agire secondo giustizia presuppone, socraticamente, la conoscenza di che cosa è il bene.<ref>G. Granata, ''Filosofia'', vol. I, pag. 68, Alpha Test, Milano 2001.</ref> Solo questo sapere contraddistingue il filosofo come tale,<ref>''Repubblica'', VII, 534.</ref> poiché chi compie il male lo fa per ignoranza. Ad Atene c'era molta confusione sulla figura del filosofo, e in un certo senso lo stesso Socrate aveva alimentato questa confusione: presentandosi infatti come colui che sapeva di non sapere, professava una falsa ignoranza che nascondeva una vera sapienza. Egli si confondeva così con i sofisti, i quali dicevano di sapere ma in effetti non sapevano, perché non credevano nella verità. Per dirimere questa confusione, per Platone era necessario andare oltre Socrate, delineando con chiarezza i criteri che distinguono il filosofo dal sofista: mentre il primo ricerca i principi della verità, senza la presunzione di possederla, il secondo si lascia guidare dall'opinione, facendone l'unico parametro valido della conoscenza.<ref>«La sofistica imita la filosofia nel suo interesse per l'"intero". Tuttavia, mentre il filosofo, ossia il dialettico, non presume di avere scienza di tutto, di possedere tutte le scienze e tutte le tecniche, ma si propone di esibire i fondamenti primi delle scienze e delle tecniche, il sofista, invece, pretende di conoscerle tutte» (G. Movia, ''Il "Sofista" e le dottrine non scritte di Platone'', in ''Verso una nuova immagine di Platone'', pag. 233, Vita e Pensiero, 1991).</ref> L'altro problema legato alla figura di Socrate è la sua condanna a morte, cioè il fatto che sia stato trattato come un criminale pur essendo «il più giusto» tra gli uomini.<ref>Così Platone definisce Socrate nella ''lettera VII'', 324 e.</ref> Ciò significò per Platone dover constatare che tra filosofia e vita politica esisteva quell'incompatibilità già conosciuta da Socrate che nella ''Apologia'' accenna alla quasi ineluttabilità della sua condanna da parte dei politici e rifiuta la proposta di andare in esilio.<ref>«Perché io lo so bene, dovunque io vada i giovani verranno ad ascoltarmi come qui; e se io li allontano, saranno essi stessi che mi faranno cacciare persuadendone i più anziani; se non li allontano, mi cacceranno i loro genitori e parenti per cagion loro» (Platone, ''Simposio-Apologia di Socrate'', Guaraldi, 1995, p.120).</ref> Compito dei filosofi è allora quello di fare in modo che la filosofia non sia in contrasto con lo stato, cosicché non accada più che un giusto sia condannato a morte. Il tema era connesso alla convinzione che la filosofia fosse inutile: per molti Ateniesi Socrate è quello rappresentato ne ''Le nuvole'', commedia di Aristofane in cui il filosofo è ritratto come un pedante seccatore perso nelle sue discussioni astratte e campate in aria. In un brano del ''Gorgia'' il sofista Callicle, dice che la filosofia tutt'al più può essere praticata dai giovani che, inesperti della vita, si possono abbandonare ai discorsi campati in aria; quando però un uomo anziano, come Socrate, perde il suo tempo a discutere di problemi astratti, questo è degno di essere preso a bastonate.<ref>Vincenzo Cilento, ''Premessa storica al pensiero antico'', Editori Laterza, 1963, p.98</ref> Platone invece dimostra che la filosofia ha un radicamento storico, essa cioè affonda le sue radici nella storia, nella realtà quotidiana come appare dagli interlocutori di Socrate che sono cioè politici come Alcibiade, filosofi come Parmenide, artisti come Aristofane. Socrate quindi è perfettamente inserito nel dibattito culturale del suo tempo e i suoi dialoghi riguardano problemi reali e universali. Così Socrate, pur non sembrando, fa politica tanto da venire condannato e morire per accuse politiche. C'è quindi uno stretto legame tra il filosofo e la politica; Socrate però non l'ha mai fatto capire, pur anteponendo sempre il bene della città agli egoismi dei singoli.<ref>«La virtù è abilità per quelli che se ne ritenevano maestri, per Socrate [...] è bene e sapienza; la vita associata, individualismo governato dall'egoismo per i preparatori alla carriera politica, per Socrate è struttura organica di leggi che chiedono obbedienza e rispetto» (B. Mondin, op. cit., pag. 125).</ref> Per uscire dall'equivoco, occorre indicare esplicitamente quali siano le radici di questo legame, che ancora una volta consistono nella conoscenza della virtù, e nei criteri per distinguerla dalle opinioni e dalle strumentalizzazioni personali. Secondo alcune interpretazioni per Platone la conoscenza del bene non concerne l'enumerazione di singoli esempi di virtù, bensì la definizione di cosa sia la virtù in se stessa. «L'unicità della virtù è una delle principali tesi socratiche: nei dialoghi giovanili Platone difende e corrobora questa tesi analizzando il contenuto di alcune delle virtù tenute in più alta considerazione nel mondo greco»<ref>G. Granata, ''op. cit.'', pag. 67</ref> Sulla unicità della virtù in Socrate diversi autori non concordano attribuendo questa concezione alla sola filosofia platonica.<ref>Diverse interpretazioni sostengono che Socrate nei suoi dialoghi non mira a una definizione dell'unica virtù ma a portare l'interlocutore a riconoscere di non saper definire che cosa sia la virtù particolare di cui si sta discutendo. «Allora capii, dice Socrate, che veramente io ero il più sapiente perché ero l'unico a sapere di non sapere, a sapere di essere ignorante. In seguito quegli uomini, che erano coloro che governavano la città, messi di fronte alla loro pochezza presero a odiare Socrate...Ecco perché ancora oggi io vo d'intorno investigando e ricercando...se ci sia alcuno...che io possa ritenere sapiente; e poiché sembrami che non ci sia nessuno, io vengo così in aiuto al dio dimostrando che sapiente non esiste nessuno» (in Platone, ''Apologia di Socrate'' a cura di M. Valgimigli, in ''Opere'' pag.45). Socrate sa che è impossibile definire una volta per tutte cosa sia la virtù in se stessa ma vuole portare l'interlocutore a sapere, e assieme a praticare nel confronto dialogico, quella "scienza del bene e del male" che è il dialogo (il ''dialeghestai'') questo sì definito come ''to meghiston agathòn'', il sommo bene. (Cfr. ''Rivista di storia della filosofia'', Volume 63, FAE Riviste, 2008; Guido Calogero, ''Scritti minori di filosofia antica'',Bibliopolis, 1984; Patricia Fagan, John Edward Russon, ''Reexamining Socrates in the Apology'', Northwestern University Press, 2009 e Gabriele Giannantoni, ''Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone'', Edizione postuma a cura di Bruno Centrone, Edizioni Bibliopolis)</ref> === La dottrina della conoscenza: le Idee === [[File:Sanzio 01 Plato Aristotle.jpg|thumb|Particolare della ''Scuola di Atene'' di Raffaello che ritrae con il volto di Leonardo da Vinci Platone che indica con il dito proteso verso l'alto la realtà del mondo delle idee e Aristotele che invece tende la mano sulle realtà materiali.]] La gnoseologia di Platone, messa a punto in vari dialoghi come il ''Menone'', il ''Fedone'', e il ''Teeteto'', deve combattere contro l'opinione che sostiene che la ricerca della conoscenza sia impossibile. La tesi era stata sostenuta dagli eristi, i quali basavano questo loro insegnamento sulla base di due assunti: # Se non si conosce ciò che si cerca, qualora lo si sia trovato, non lo si riconoscerà come l'obiettivo da raggiungere; # Se si conosce già quel che si cerca, la ricerca non ha senso.<ref>«Menone: "Ma in che modo, Socrate, ti metterai a cercare quel che ignori completamente? E, fra i tanti obiettivi che non conosci, quale sceglierai di ricercare? E se anche lo indovinassi casualmente, come farai ad accorgerti che era proprio quello che cercavi, se lo ignoravi?" Socrate: "Comprendo ciò che intendi dire, Menone! Guarda un po' che bel discorso eristico proponi! il discorso secondo il quale non è possibile all'uomo cercare né quel che sa, né quello che non sa: quel che sa perché conoscendolo non ha motivo di cercarlo; quel che non sa perché neppure sa cosa cerca"» (''Menone'', 80 d-e).</ref> Il problema viene superato da Platone ammettendo che l'oggetto della ricerca è solo parzialmente sconosciuto all'uomo, il quale, dopo averlo contemplato prima della nascita, lo ha in qualche modo "dimenticato" nel fondo della sua anima. La meta del suo cercare è dunque un sapere già presente ma nascosto in lui, che la filosofia dovrà risvegliare con la reminiscenza o «anamnesi» (''anàmnesis''), concetto su cui Platone fonda il convincimento che l'apprendere è un ricordare.<ref>''Menone'', 81 c-d: «Poiché, d'altra parte, la natura tutta è imparentata con se stessa e l'anima ha tutto appreso, nulla impedisce che l'anima, ricordando (ricordo che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, tragga da sé tutte le altre, quando uno sia coraggioso e infaticabile nella ricerca. Sì, cercare e apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza!» (trad. di Rocco Li Volsi, ''Il Menone platonico'', Dialegesthai, 2007 ISSN 1128-5478).</ref> Tale dottrina si rifà alla credenza religiosa della metempsicosi propria dell'orfismo<ref>''Dizionario di filosofia Treccani'' alla voce "Metempsicosi"</ref> e del pitagorismo secondo cui quando il corpo muore l'anima, essendo immortale, trasmigra in un altro corpo. Platone sfrutta tale mito fondendolo con l'assunto fondamentale che esistano delle Idee che hanno caratteristiche opposte agli enti fenomenici: sono incorruttibili, ingenerate, eterne e immutabili. Queste Idee albergano nell'iperuranio, mondo soprasensibile e che è parzialmente visibile alle anime una volta slegate dai loro corpi. L'Idea, traducibile più correttamente con «forma»,<ref>«Purtroppo la traduzione (che in questo caso è una traslitterazione) non è felice, perché, nel linguaggio moderno, "Idea" ha assunto un senso che è estraneo a quello platonico. La traduzione esatta del termine sarebbe "forma"...Noi moderni per idea intendiamo un concetto, un pensiero, una rappresentazione mentale...per Platone ciò a cui il pensiero si rivolge in maniera pura...l'idea platonica non è affatto un ente di ragione bensì un essere, il vero essere...la forma interiore, l'essenza della cosa...» (In G. Reale, ''Il pensiero antico'', p. 120, Vita e Pensiero, Milano 2001 {{ISBN|88-343-0700-3}}.)</ref> è dunque il vero oggetto della conoscenza: ma essa non è soltanto il fondamento gnoseologico della realtà, ossia la causa che ci permette di ''pensare'' il mondo, bensì ne costituisce anche il fondamento ontologico, essendo il motivo che fa ''essere'' il mondo. Le idee rappresentano l<nowiki>'</nowiki>''eterno Vero'', l<nowiki>'</nowiki>''eterno Buono'' e l<nowiki>'</nowiki>''eterno Bello'', a cui si contrappone la dimensione vana e transitoria dei fenomeni sensibili. Come viene spiegato nel ''Fedro'', dopo la morte le anime diventano simili a cocchi alati che procedono in schiere dietro ai carri degli dèi: in questa loro processione alcune riescono, più distintamente di altre, a scorgere le Idee che appaiono attraverso uno squarcio tra le nuvole, diaframma obbligato tra il mondo sensibile e quello soprasensibile.<ref>''Mito del carro e dell'auriga''.</ref> Quando le anime precipitano nei corpi, reincarnandosi, dimenticano la loro visione delle idee e, prigioniere dei organi di sensi, sono portate a identificare la realtà col mondo sensibile. L'opera del filosofo dialettico, che ha saputo vedere le idee meglio degli altri, è quella di riportare all'anima la memoria del mondo delle idee, attraverso il ''dare e ricevere discorso'', dialogando con l'anima e persuadendola della verità. La dottrina dell'apprendere come ricordare riconduce immediatamente alla cura dell'anima professata da Socrate: la conoscenza è, di fatto, un conoscere meglio se stessi, riportando alla luce dell'intelletto ciò che l'anima ha dimenticato nel momento della reincarnazione; l'idea è quindi in un certo senso corrispettiva del ''dàimon'' socratico. Una conseguenza della reminiscenza è l'innatismo della conoscenza: tutto il sapere è già presente, in forma latente, nella nostra anima. A tal proposito i organi di sensi svolgono comunque una funzione importante per Platone, poiché offrono lo spunto per aiutarci a ridestarlo. L'esperienza serve però solo da stimolo; la vera conoscenza deve essere fondata universalmente sulla ''noesis'', e su di essa deve poggiare ogni tecnica particolare, che è invece il luogo della ''praxis''. L'errore contro cui Platone combatte, rappresentato dalla cultura sofista, consiste nel basare la conoscenza sulla sensazione.<ref>''Teeteto''.</ref> Al contrario, solo l'anima, e non i sensi, può conoscere l'aspetto "vero" di ogni realtà. {{nota |allineamento = destra |larghezza = 300px |titolo = I quattro stadi della conoscenza |contenuto = #L'immaginazione (''eikasìa''), dominio delle ombre e delle superstizioni #Gli oggetti sensibili, che danno origine alle false credenze (''pìstis'') #Le verità geometriche e matematiche, proprie della ragione discorsiva (''diànoia'') #Le idee intelligibili, raggiungibili solo per via speculativa e intuitiva (''nòesis'')}} La dottrina platonica è inoltre spesso oggetto di fraintendimenti. Di fatto, come Platone stesso suggerisce in numerosi passi, è impossibile recuperare completamente la conoscenza del mondo delle Idee anche per il filosofo. La conoscenza perfetta di queste è propria solo degli dèi, che le osservano sempre. La conoscenza umana, nella sua forma migliore, è sempre ''filo-sofia'', ossia ''amore del sapere'', inesausta ricerca della verità. Ciò suggerisce una frattura "sofistica" all'interno del pensiero platonico: per quanto l'uomo si sforzi, il raggiungimento della verità assoluta è impossibile, perché confinata nel cielo iperuranio e dunque assolutamente inconoscibile. La parola, che è lo strumento utilizzato dal filosofo dialettico per persuadere le anime della verità e dell'esistenza delle idee, non rispecchia che parzialmente la realtà ultrasensibile, che è irriproducibile e non presentabile. Per fare un esempio, è come se un insegnante, che pure ha presente come è fatto un triangolo, cercasse di spiegarlo ai suoi allievi senza poterglielo esibire o far vedere alla lavagna. Può forse persuadere loro di com'è fatto all'incirca un triangolo, ma la conoscenza degli alunni rimarrà comunque lontana da coloro che lo sanno rappresentare correttamente. La conoscenza del mondo delle idee dunque può essere solo intuita, mai comunicata; per conoscerla nel modo meno confutabile possibile ci si può basare al massimo sull'uso dei ''lògoi'', ossia dei ''discorsi'', ragionamenti in forma di dialogo svolti attorno a tali argomenti. L'opera di ricerca filosofica deve limitarsi così al persuadere le anime,<ref>''Fedone'': «Di certo, affermare che le cose stiano davvero come io le ho esposte non si addice a un uomo dotato di buon senso; ma affermare che questo, o qualcosa di simile a questo, debba capitare alle nostre anime e alle loro dimore, ebbene, tutto ciò mi sembra che si addica e che si meriti di arrischiarci a crederlo, perché bello è rischiare!» (''Fedone'', 114 d).</ref> in maniera simile alla maieutica socratica. Qui Platone fa esplicito riferimento alla metafora della seconda navigazione: con questo termine i greci indicavano la navigazione a remi, più faticosa di quella a vela (prima navigazione) e usata in caso di necessità (come la mancanza di vento). La seconda navigazione consiste proprio nell'uso dei ''lògoi'', che presuppongono una frattura radicale tra il pensiero-parola, e la realtà. Platone, ben lungi dall'essere il filosofo della scienza forte e dottrinaria che per molti anni gli è stata erroneamente attribuita, ha scoperto, di fatto, l'impossibilità di raggiungere una verità piena e incontrovertibile.<ref name="Krämer">Così H. Krämer: «La pretesa validità della filosofia sistematica di Platone deve essere considerata operando una serie di distinzioni. Difficilmente vi era collegata la pretesa dogmatica di una validità definitiva e la pretesa di non aver bisogno di alcuna revisione.[…] Il progetto era mantenuto piuttosto elastico e flessibile, e fondamentalmente aperto ad ampliamenti, sia nel suo insieme sia nei particolari. Si può pertanto parlare di un'istanza […] rimasta in alcuni particolari addirittura a livello di abbozzo e quindi di un sistema aperto; non però, certamente, di un ''antisistema'' di frammenti di teorie senza precise connessioni», (''Platone e i fondamenti della metafisica'', pag. 177, trad. di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 2001 {{ISBN|88-343-0731-3}}).</ref> La più compiuta teoria platonica della conoscenza, esposta nel dialogo ''Repubblica'' e altrimenti nota come teoria della linea, è quindi rappresentabile col seguente schema:<ref>«Considera per esempio una linea divisa in due segmenti disuguali, poi continua a dividerla allo stesso modo distinguendo il segmento del genere visibile da quello del genere intelligibile» (Platone, ''Repubblica'', VI, 509d-510a). Ognuno dei due segmenti va cioè diviso a sua volta in due sezioni, per ottenere in tutto quattro parti disuguali, che corrispondono ai quattro piani della conoscenza.</ref> {| style="text-align: center; margin-left: auto; margin-right: auto;" | style="background: aqua; color: #000; margin: 1em; padding: 1em;" | conoscenza sensibile o opinione (δόξα) {| style="text-align: center; margin: 0; padding: 0; border: none;" | style="background: aqua; color: #000; margin: 1em; padding: 1em; " | immaginazione (εικασία) | style="background: turquoise; color: #000; margin: 1em; padding: 1em; " | credenza (πίστις) |} | style="background: lightskyblue; color: #000; margin: 1em; padding: 1em; " | conoscenza intelligibile o scienza (επιστήμη) {| style="text-align: center; margin: 0; padding: 0; border: none;" | style="background: lightskyblue; color: #000; margin: 1em; padding: 1em; " | pensiero discorsivo (διάνοια) | style="background: cornflowerblue; color: #000; margin: 1em; padding: 1em; " | intellezione (νόησις) |} |} Solo la conoscenza intelligibile, cioè concettuale, assicura un sapere vero e universale; l'opinione invece, fondata sui due stadi inferiori del conoscere, è portata a confondere la verità con la sua immagine. Platone polemizza in proposito contro il materialismo di Democrito, secondo cui erano gli atomi, entità materiali fisse, a determinare la formazione o la distruzione degli elementi.<ref>Pur non citando mai direttamente Democrito, Platone nel ''Timeo'' dimostrava di conoscerne le teorie. A testimonianza dell'aspra polemica in voga nell'antica Grecia tra idealisti e materialisti, Platone avrebbe provato per l'atomismo un'avversione tale da voler ridurre in cenere gli scritti democritei, pur venendo in ciò dissuaso dai pitagorici Amicla e Clinia (cfr. Salomon Luria, ''Democrito. Raccolta dei frammenti, interpretazione e commentario'', Bompiani, Milano 2007).</ref> Secondo Platone non ci sono in natura princìpi (o ''archè'') ultimi e indivisibili: tutta la realtà fenomenica «scorre» in un continuo mutamento; al contempo però essa tende a costituirsi secondo forme atemporali che sembrano preesisterle. Proprio questo è il punto di cui Democrito non aveva saputo rendere ragione, ossia del perché la materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante. Ciò evidentemente è possibile perché dietro ogni animale deve esistere un'idea, cioè una «forma» precostituita per ogni tipo, spirituale e non materiale. L'Idea è inoltre ciò che consente a Platone di conciliare il dualismo filosofico venutosi a creare tra Parmenide ed Eraclito: nelle idee risiede infatti la dimensione ontologica dell'Essere parmenideo, ma esse forniscono anche, in virtù della loro molteplicità, una spiegazione al divenire eracliteo che domina i fenomeni naturali, al quale Platone cercava una motivazione razionale che non lo riducesse a semplice illusione come aveva fatto Parmenide. === La funzione del mito === Oltre al dialogo, una caratteristica peculiare di Platone nella sua esposizione della dottrina delle idee consiste nella reintroduzione, con la sua opera, del mito, quale forma di conoscenza tradizional-popolare che, cronologicamente, precedeva di molto la nascita della filosofia greca. Platone ha un atteggiamento diversificato nei confronti del mito, che ritiene vada rivalutato in quanto utile, e anzi necessario, alla comprensione. Il mito va infatti inteso come esposizione di un pensiero ancora nella forma di racconto, quindi non come ragionamento puro e rigoroso. Esso ha una funzione allegorica e didascalica, presenta cioè una serie di concetti attraverso immagini che facilitano il significato di un discorso piuttosto complesso, cercando di renderne comprensibili i problemi, e creando nel lettore una nuova tensione intellettuale, un atteggiamento positivo nei confronti dello sviluppo della riflessione. Il mito ha così una doppia funzione: da un lato è un semplice espediente didattico-espositivo di cui Platone fa uso per comunicare in maniera più accessibile e intuitiva le sue dottrine. Dall'altro è un mezzo per superare quei limiti oltre i quali l'indagine razionale non può andare, diventando un vero e proprio strumento di verità, una "via alternativa" al solo pensiero filosofico, grazie alla sua capacità di armonizzare unitariamente gli argomenti. Il mito è il momento in cui Platone esprime la bellezza della verità filosofica, in cui questa si manifesta anche con immagini e figure sensibili, e di fronte alla quale i discorsi razionali risultano insufficienti.<ref>«Dunque un poetare, un μύθους ποιείν, che è anche un filosofare; e qui è la radice dei famosi miti di Platone che non sono mai qualcosa di estraneo, come chi dicesse un abbellimento o un ornamento del suo filosofare; e il suo filosofare è anch'esso un poetare, un comporre musica, un μουσικὴν ποιείν, un cantare per incantare, ἐπάδειν, l'anima dell'uomo» (M. Valgimigli, ''Platone, "Fedone"'', Sandron, Palermo 1921, p. XXXVIII).</ref> Le scienze rappresentano un sapere inferiore perché, pur trattandosi di argomentazioni necessarie e dimostrate, vivono di ipotesi. Classico esempio è la costruzione dei teoremi di geometria, basati su ipotesi e tesi, che Euclide raccolse e sistematizzò poco più d'un secolo dopo, e che erano parte di una tradizione tramandata oralmente. Se il mito pecca di scarso senso del rigore, e la scienza di incapacità di elevazione, entrambi però, in mancanza di una conoscenza migliore, hanno una loro dignità. L'unica forma di sapere che il filosofo non può mai accettare è la ''doxa'', il mondo dell'opinione mutevole e transitoria. I racconti mitici platonici toccano le questioni fondamentali dell'esistenza umana, come la morte, l'immortalità dell'anima, la conoscenza, l'origine del mondo, e le collegano strettamente ai temi e ai discorsi logico-critici, a cui il filosofo affida il compito di produrre una conoscenza e una rappresentazione vere della realtà. I miti che si possono riscontrare nell'opera platonica sono approssimativamente i seguenti:<ref>Si tratta di un numero approssimativo, dato che sono diversi i passi platonici che possono essere annoverati come "miti" per via del loro contenuto allegorico o immaginifico (cfr. Geneviève Droz, ''I miti platonici'', pag. 10, trad. di P. Bollini, Dedalo editore, 1994).</ref><ref>Si segue, con poche eccezioni, la proposta de ''I miti di Platone'', a cura di Franco Ferrari</ref> # Mito dell'insoddisfazione del dissoluto<ref>''Gorgia'', 493 A – 494 A</ref> # Mito di Gige<ref>''Repubblica'', II 359 D – 360 D</ref> # Mito dell'uomo-marionetta<ref>''Leggi'', I 644 D – 645 C</ref> # Mito di Aristofane o dell'androgino<ref>''Simposio'', 189 C – 193 E</ref> # Mito della nobile menzogna<ref>''Repubblica'', III 414 B – 415 D</ref> # Mito della nascita di Eros<ref>''Simposio'', 203 B – 206 A</ref> # Mito dell'età dell'oro<ref>''Leggi'', III 676 A – 682 D</ref> # Mito di Epimeteo e Prometeo<ref>''Protagora'', 320 B – 323 A</ref> # Mito di Theuth,<ref>''Fedro'', 274 C – 277 A</ref> # Mito dei cicli cosmici<ref>''Politico'', 268 E – 274 E</ref> # Mito di Atlantide<ref>''Timeo'', 24 E – 25 D; ''Crizia'', 108 E – 113 B</ref> # Mito del governo divino<ref>''Leggi'', IV 712 E – 714 B</ref> # Mito della caverna<ref>''Repubblica'', VII 514 A – 519 A</ref> # Mito della reminiscenza<ref>''Menone'', 80 D – 81 E</ref> # Mito del giudizio delle anime<ref>''Gorgia'', 523 A – 527 E</ref> # Mito dell'immortalità dell'anima<ref>''Fedone'', 107 C – 115 A</ref> # Mito di Er<ref>''Repubblica'', X 614 A – 621 D</ref> # Mito del carro e dell'auriga<ref>''Fedro'', 246 A – 249 B</ref> # Mito del ciclo delle incarnazioni<ref>''Timeo'', 89 E – 92 C</ref> # Mito del Demiurgo<ref>''Timeo'', 29 E – 31 B</ref> # Mito dell'anima del mondo<ref>''Timeo'', 34 C – 37 C</ref> # Mito delle specie mortali<ref>''Timeo'', 40 D – 42 E</ref> # Mito della provvidenza divina<ref>''Leggi'', X 903 B – 905 D</ref> Tra i racconti platonici degni di nota per la loro ispirazione sono generalmente annoverati anche quello sulle forme di conoscenza o «la linea»,<ref>''Repubblica'', VI 509 D – 511 E: consiste in una serie di analogie che preparano il terreno al successivo mito della caverna.</ref> e «il mistero dell'amore»<ref>''Simposio'', 209 E – 212 C: si tratta propriamente di un racconto che però rappresenta, al pari di altri miti, «il miglior modo di unire, nella forma come nel contenuto di fondo, l'ispirazione della filosofia» (Léon Robin, ''Le Banquet'', pag. 24, Les Belles Lettres, Paris 1989).</ref> sulla gerarchia del bello.<ref>Franco Ferrari, ''op. cit.'', pp. 113-22.</ref> === La filosofia come ''Eros'' === [[File:Eros bobbin Louvre CA1798.jpg|thumb|Eros, demone dell'Amore]] È proprio per spiegare l'umano desiderio di conoscenza che Platone ricorre a un celebre mito, quello di Eros, dio greco dell'Amore e della forza,<ref>Platone parla di Eros non come un dio ma come un demone, ovvero un essere intermediario tra gli Dèi e gli uomini.</ref> figlio di Poros e Penia, cioè di Risorsa e Povertà.<ref>Pòros significa propriamente «ingegno», «espediente», e quindi capacità di procurarsi arricchimento e abbondanza.</ref> Il filosofo, secondo Platone, è mosso da una tensione verso la verità con lo stesso desiderio d'amore che attrae due esseri umani. Per la sua caratteristica di essere principio unificante del molteplice, la peculiarità di ''eros'' consiste essenzialmente nella sua ambiguità, ovvero nell'aspirazione alla verità assoluta e disinteressata (ecco la sua abbondanza); ma al contempo nel suo essere costretto a vagare nelle tenebre dell'ignoranza (la sua povertà). La contrapposizione tra verità e ignoranza viene sentita da Platone, come già dal suo maestro Socrate, come una profonda lacerazione, fonte di continua irrequietezza e insoddisfazione. Si desidera infatti soltanto quello che non si ha, e l'uomo tende a una sapienza della quale si ricorda vagamente, ma di cui in realtà è povero. Si può notare come la ricerca di questa sapienza muova dalla stessa consapevolezza socratica del «sapere di non sapere». Platone aggiunge che l'uomo non desidererebbe con tanta forza una tale verità se non l'avesse mai vista, se non fosse certo che esiste. In tal senso, non solo si desidera quel che non si ha, ma di più si può affermare: si desidera soltanto ciò che non si ha più, che si è perso.<ref>«Vive tra la sapienza e l'ignoranza, ed ecco come avviene: nessun dio si occupa di filosofia e nessuno tra di loro ambisce a diventare sapiente perché tutti lo sono già. Chiunque possegga veramente il sapere, infatti, non fa filosofia; ma anche chi è completamente ignorante non si occupa di filosofia, e non desidera affatto la sapienza. Proprio questo è sconveniente nell'essere ignoranti: […] non si desidera qualcosa se non si avverte la sua mancanza» (''Simposio'', XXIII).</ref> Per Platone vale l'ideale della ''kalokagathìa'' (dal greco ''kalòs kài agathòs''), ossia «bellezza e bontà». Tutto ciò che è bello (''kalòs'') è anche vero e buono (''agathòs''), e viceversa. La bellezza delle idee che attira l'amore intellettuale del filosofo perciò è anche il bene dell'uomo. Il fine della vita umana diventa la visione delle idee e la contemplazione di Dio. Tale contemplazione è sempre imperfetta nella dimensione del mondo sensibile, dominata dalla materia che, in quanto priva di ''essere'', è un semplice ''non-essere''. L'uomo si trova a metà strada tra questi due estremi: mentre le idee ''sono'' in sé e per sé, come realtà indipendente e ''assoluta'' (''ab''-''soluta''), appunto perché ''"sciolta da"'' ogni altra, non essendo relative ad altro da sé, l'uomo invece è calato nell'esistenza (da ''ex''-''sistentia'', ''"essere fuori"''). L'esistenza per Platone è una dimensione ontologica che non ha l'essere in proprio, ma ''esiste'' solo in quanto è subordinata a un essere superiore; egli la paragona a un ponte sospeso tra essere e non essere. L'uomo è dilaniato così da una duplice natura: da un lato avverte il richiamo del mondo iperuranio, in cui risiede la dimensione più vera dell'Essere, eterna, immutabile, e incorruttibile, ma dall'altro il suo essere è inevitabilmente soggetto alla contingenza, al divenire, e alla morte (non-essere). Questa duplicità umana è vissuta dallo stesso Platone ora in maniera più ottimista, ora con toni decisamente più pessimisti. Da ciò deriva il disprezzo dei platonici per il corpo: Platone più volte nei dialoghi gioca con l'assonanza di parole ''sèma''/''sòma'', ossia ''"tomba"''/''"corpo"'': il corpo come tomba dell'anima. === L'ontologia === Il tema della frattura interiore dell'uomo porta a domandare: su che cosa si fondano, e che rapporto hanno le idee con gli oggetti della conoscenza sensibile? La risposta a questa domanda costituisce la cosiddetta ontologia platonica. [[File:Platon Cave Sanraedam 1604.jpg|left|thumb|Il mito della caverna in un'incisione del 1604 di Jan Saenredam.]] Il testo fondativo di questo aspetto del pensiero platonico è senza dubbio il celebre ''mito della caverna'' del libro VII de ''La Repubblica''. In esso, il mondo sensibile è presentato come immagine evanescente e imperfetta del mondo delle idee, inteso invece come "mondo vero" e fondamento di tutto ciò che ''è''. Platone stesso fornisce l'interpretazione dell'allegoria: lo schiavo che viene liberato dalla caverna rappresenta l'anima, che si libera dai vincoli corporei mediante la conoscenza. Gli elementi del mondo esterno rappresentano le idee, mentre gli oggetti dentro la caverna (e le immagini di questi proiettate sulla parete) non sono che le loro copie imperfette. Il sole, che permette di riconoscere l'aspetto vero della realtà, è simbolo dell'''idea del Bene'', l'idea suprema in vista della quale l'intero mondo delle idee è costituito e al quale essa conferisce la sua unità. Una conferma di tale impostazione ontologica del reale è data nel mito narrato nel dialogo ''Fedro'', attraverso l'immagine della faticosa salita dell'anima al cielo iperuranio delle idee, così descritte: «essenze incolori, informi e intangibili, contemplabili solo dall'intelletto (...) essenze che sono scaturigine della vera scienza».<ref>''Fedro'', 247 c.</ref> {{nota |allineamento = |larghezza = 40% |titolo = Esemplificazione visiva delle "idee" platoniche |dim-testo = |contenuto = [[File:Platoneeleidee.jpg|200px|left]] Il termine usato da Platone per indicare i "modelli esemplari", i "paradigmi", che sono all'origine della realtà sensibile, è παράδειγμα (''paradeigma''), indicato dagli autori platonici più tardi (ad esempio da Plotino) con il termine ὰρχέτυπος (''archetypos''; "archetipo"). Questa immagine qui rappresentata del "paradigma", dell'"archetipo" del "cavallo" che risiede nel mondo delle idee vuole genericamente raffigurare visivamente uno di quei "modelli" che per Platone sono privi di figura, di colore e invisibili. Essendo puramente intelligibili, la loro esistenza, infatti, non può essere in alcun modo appurata per mezzo dei dati sensibili come la vista, ma solo per il tramite dell'intelletto. }} Per testimoniare l'essere delle idee, Platone porta l'esempio delle figure geometriche, dei solidi platonici da lui stesso scoperti, dei triangoli e dei cerchi. In natura non esiste un cerchio o un quadrato perfetto, che pur ogni individuo conosce sapendone calcolare area e perimetro. Una tale capacità è dovuta al fatto che l'intelletto vede al di là del sensibile un'idea di cerchio e quadrato che non si trova nel mondo esteriore. Soltanto nelle idee quindi si trova la dimora dell'Essere, che è una dimensione trascendente rispetto a quella della semplice esistenza. L'ontologia platonica si presenta così come "dualistica", comprensiva cioè di due piani concettuali, quello delle realtà sensibili e quello delle idee, tra i quali esiste una ''differenza ontologica'', incolmabile e costitutiva della loro stessa natura. L'unico rapporto possibile tra il piano dei fenomeni e quello delle idee è quello "mimetico" (''mimesis''): ogni realtà sensibile (''ente'') ha il suo modello (''eidos'') nel mondo intelligibile. L'unico "salto" possibile tra i due livelli resta quello che può compiere l'anima umana, elevandosi attraverso la conoscenza dall'esistenza materiale a quella intellettuale. Platone, come già accennato, si rifà alla concezione orfica pitagorica dell'anima, ove questa infatti è scissa in due parti: la prima, mortale, che muore insieme al corpo, e la seconda, immortale, che secondo Pitagora si reincarna in altri corpi. ==== Ontologia e dialettica ==== Come conciliare la differenza tra mondo sensibile e intelligibile e tuttavia la loro corrispondenza? Come partecipano tra loro i due piani della realtà? A queste domande è chiamata a rispondere la dialettica. Il problema è legato storicamente alla presenza di Aristotele nell'Accademia, durante gli anni della tarda maturità platonica. È infatti presumibile che da un certo momento la critica aristotelica all'''ontologia della differenza'' abbia costretto il vecchio maestro a rivedere criticamente le sue originali concezioni in funzione di un maggior "realismo" logico della teoria delle idee. In altri termini, la domanda è: se il mondo delle idee e quello empirico si contrappongono – essere e non-essere – che senso ha porre l'idea come ''causa'' della realtà apparente? Non sarebbe più coerente concludere, come già aveva fatto Parmenide, che esiste solo il mondo delle idee, riducendo il mondo della natura a pura illusione? La prima soluzione che Platone aveva cercato a questa aporia era stata la ''teoria della partecipazione'' (''mèthexis''): le entità particolari parteciperebbero ognuna dell'idea corrispondente. In una seconda fase, il filosofo aveva proposto come si è visto la ''teoria dell'imitazione'' (''mimesis''), secondo la quale gli enti naturali sarebbero imitazioni della loro rispettiva idea. A tal proposito Platone introdurrà nel ''Timeo'', dialogo della vecchiaia, la figura del Demiurgo proprio per attribuirgli il ruolo di mediatore tra le due dimensioni.<ref>''Timeo'', 28ab – 29a.</ref> Il Demiurgo è un semi-dio che vitalizza il cosmo attraverso un'Anima del mondo, plasmando la ''chora'', una materia già esistente ma sottoposta al caos, allo scopo di darle una forma sul modello delle Idee.<ref>Il Demiurgo quindi non è un dio ''generatore'' come quello cristiano, ma ''ordinatore'': egli dà il soffio vitale a una materia informe e ingenerata che preesiste a lui. Per questo fu definito da Celso piuttosto come un «semidio» (Cfr. Origene, ''Contra Celsum'', VI, 47).</ref> [[File:Being Parmenides.png|upright=0.7|thumb|L'Essere secondo Parmenide: chiuso e incompatibile con il non-essere]] [[File:Being Plato.png|thumb|L'Essere secondo Platone: gerarchicamente strutturato secondo passaggi graduali che vanno da un minimo a un massimo]] Entrambe le risposte però mantenevano aperte molte e complesse contraddizioni di carattere logico. In una terza fase Platone mette allora in discussione una delle basi parmenidee della sua ontologia, quella dell'''immobilità dell'essere'', attuando quello che lui chiama un «parricidio», ritenendosi egli filosoficamente "figlio" di Parmenide. Ora infatti il mondo delle idee assume l'aspetto di un sistema complesso, in cui trovano posto i concetti di ''diversità'' e ''molteplicità''. Più che di una contrapposizione tra idea e realtà, entra in gioco il ''principio della divisione'' (''diairesis'') del mondo intelligibile, che consente di collegare ''dialetticamente'' ogni realtà empirica al suo principio sommo. Ciascuna idea si articola con quelle a essa subordinate (più particolari) e sovraordinate (più generali), secondo regole dialettiche di somiglianza e comunanza (generi, specie); in cima a tutte sta l'idea del Bene. In questa ipotesi teorica entra in gioco la possibilità dell'errore: esso consiste nella determinazione di connessioni arbitrarie tra generi e specie, non rispettose delle loro relazioni logiche. Viene inoltre profondamente modificato il concetto stesso di "non-essere": esso non è più il "nulla", ma viene a costituirsi come il "diverso", come un'altra modalità dell'essere. In altri termini, ora anche il non-essere in certo qual modo ''è'', perché non è più radicalmente contrapposto all'essere, ma esiste in senso relativo (relativo cioè agli enti sensibili). Il non-essere esiste come "corrosione" o decremento della bellezza originaria delle idee iper-uraniche calate nella materia per dare forma agli elementi, in un sinolo o ''unità'' di materia e forma, come dirà Aristotele; unione che si decomporrà poi con la morte o distruzione dei singoli enti. La ''diairesi'' non elimina, naturalmente, il carattere trascendente delle idee, ma avvicina maggiormente il metodo dialettico alle possibilità conoscitive del metodo scientifico. Platone si vede costretto a postulare una tale gerarchia o ''suddivisione'' della realtà ontologica anche per rispondere al problema sorto con Parmenide, da lui definito «terribile e venerando»,<ref>Così Platone definisce Parmenide quando fa dire a Socrate: «Parmenide mi sembra, per dirla con Omero, che sia ''"venerando e terribile"'' insieme. Infatti mi avvicinai a quell'uomo quando io ero molto giovane e lui molto vecchio, e mi sembrò che avesse una profondità eccezionalmente nobile» (''Teeteto'', 183 e5 - 184 a1).</ref> circa l'impossibilità di oggettivare l'Essere, al quale, secondo il filosofo eleata, non si poteva attribuire nessun predicato. In tal modo però diventava impossibile conoscere l'Essere, e in ultima analisi pensarlo: una condizione che secondo Platone equivaleva di fatto al non-essere, del quale pure, a rigore, nulla si può dire. Nel ''Sofista'', pertanto, Platone postula cinque generi sommi (''essere'', ''identico'', ''diverso'', ''stasi'' e ''movimento'') a cui tutte le idee possono essere subordinate; la conciliazione di unità, molteplicità, staticità e movimento è detto «rapporto di comunanza» (''koinonìa''). Una notevole difficoltà che s'incontra studiando gli ultimi dialoghi di Platone (''Parmenide'', ''Sofista'', ''Teeteto'') è la definizione di dialettica che Platone non dà mai. Nella ''Repubblica'' Platone ne parla come il metodo più efficace per raggiungere la verità. Nel ''Fedro'' si trova che la dialettica è un ''“processo di unificazione e moltiplicazione”'':<ref>I due modi di procedere della dialettica: {{Citazione|Socrate: Non sarebbe affatto privo di ricompensa cogliere scientificamente il significato di due procedimenti. … Uno: abbracciare in uno sguardo d'insieme e ricondurre a un'unica forma ciò che è molteplice e disseminato affinché, definendo ciascun aspetto, si attinga chiarezza intorno a ciò di cui si intenda ogni volta insegnare.…<br />Fedro: E qual è l'altro procedimento che dici, o Socrate?<br /> Socrate: Consiste nella capacità di smembrare l'oggetto in specie, seguendo le nervature naturali, guardandosi dal lacerarne alcuna parte come potrebbe fare un cattivo macellaio.|Platone, ''Fedro'' 265 d-e}}</ref> partendo cioè da un'analisi di certi fenomeni, si tratta di unificarli sotto un unico ''genere''; mentre all'opposto la dialettica si occupa anche di dividere un genere in tutte le specie che comprende sotto di sé. Possiamo forse dire che l'Idea è di fatto un'''unità''' del molteplice'', che racchiude e assume in sé la caratteristica principale propria di alcuni esseri: si pensi ad esempio all'idea del bello che unifica in sé tutte le varie realtà belle. Nel ''Parmenide'' Platone dà una dimostrazione di come lavora la dialettica all'interno del discorso: si tratta di trovare tutte le risposte possibili a una domanda; poi, con un procedimento falsificatorio, si procederà nel confutare a una a una le risposte date, sulla base di certi principi; la risposta che non è falsificata dal procedimento è meno confutabile delle altre e dunque risulta più vera delle altre, mai però vera in senso assoluto. Si potrebbe obiettare a questo punto che tale applicazione della dialettica non corrisponde alla pseudo-definizione datane da Platone nel ''Fedro''. Tale obiezione si rafforza tenendo conto che nel ''Filebo'' Platone riformula una nuova concezione. Nel dialogo infatti Socrate è impegnato a definire che cosa sia il piacere. Anzitutto i piaceri sono tanti oppure è solo uno? Filebo non sa rispondere, e allora Socrate pronuncia la famosa frase secondo cui «i molti sono Uno e l'Uno è molti». Cosa significa quest'asserzione? Semplicemente ribadisce un principio proprio delle Idee, ossia quella di essere uniche e perfette, eppure, nel contempo, di riflettersi nella molteplicità del sensibile. La metodologia più coerente dell'applicazione della dialettica è probabilmente quella esposta nel ''Sofista'': si tratta del metodo dicotomico. All'interno di una domanda si tratta di isolare il concetto che si vuole definire; nell'attribuire questo concetto a una classe più ampia nella quale siamo certi sia compreso il concetto medesimo; quindi nel suddividere tale classe in due parti, più piccole, per vedere in quale delle due sottoclassi è ancora compreso il concetto da trovare, e così via, suddividendo finché non troviamo più nulla da dividere e, dunque, la definizione trovata è proprio quella del concetto che volevamo spiegare. Pur presentandosi come scienza (''epistème''), la dialettica, è bene ribadirlo, è solo un procedimento rigoroso, che però non riesce mai ad arrivare alla verità (sempre per il fatto che si serve dei ''lògoi''). Si può dire allora che la scienza presentata da Platone non è certo quella a cui cercherà di approdare ad esempio Cartesio nel Seicento, o in seguito Hegel. Da notare come anche Aristotele, nonostante le sue critiche a Platone, collocava i princìpi primi al di sopra del ragionamento dimostrativo sillogista, giudicandoli raggiungibili solo attraverso l'intuizione intellettuale. === Lo Stato filosofico === [[File:Akropolis by Leo von Klenze.jpg|upright=1.6|thumb|La ''Città-stato'' dell'antica Grecia, in un dipinto di epoca romantica]] Il dualismo che Platone aveva teorizzato tra verità e apparenza, anima e corpo, si riflette anche nella concezione politica. Come la sapienza è distinta dall'ignoranza, così anche i filosofi vanno distinti da coloro che sono rimasti fermi a una conoscenza puramente sensibile del mondo. Uno Stato che assegni ai suoi cittadini funzioni incompatibili col livello di sapienza da essi raggiunto diventa disarmonico e rischia facilmente di degenerare. Si può notare qui come Platone interpreti la società in analogia a un organismo vivente.<ref>''La Repubblica'' e ''Leggi''.</ref> Il compito di far rispettare l'armonia tra le parti spetta a coloro che più hanno saputo recuperare la reminiscenza dell'idea del Bene: i filosofi. Costoro hanno dunque il compito di governare. La loro funzione è identica a quella che nell'anima umana, secondo la tripartizione platonica, spetta all'anima razionale: la coordinazione e il governo delle altre due, l'intellettiva e la concupisciente. Nel ''mito del carro e dell'auriga'' l'anima razionale è infatti assimilata a un cocchiere che deve sapere bene indirizzare i due cavalli a lui sottomessi, affinché il carro proceda rettamente. Una sana organizzazione dello Stato è dunque il riflesso dell'organicità dell'anima umana, a cui i filosofi sono preposti. L'anima irascibile o volitiva, simboleggiata dal cavallo bianco, diventa virtuosa quando è caratterizzata da coraggio e audacia: essa trova il suo corrispettivo nella classe dei guerrieri, che hanno il compito di difendere la città. L'anima concupiscibile, simboleggiata dal cavallo nero, è rappresentata infine dagli artigiani e i commercianti, che devono sapere sviluppare la virtù della temperanza; costoro sono più portati al lavoro produttivo. {{Citazione|…noi pensiamo di modellare una polis felice non prendendo pochi individui separatamente e rendendoli tali, ma considerandola nella sua interezza.|Platone, ''Repubblica'', IV, 420c}} Quando ogni classe conduce al meglio il proprio compito, ognuno nella sua autonomia, lo Stato ne risulta armonicamente beneficiato. La concezione politica di Platone si fonda quindi su un forte senso della giustizia, che d'altronde aveva ispirato tutta la sua dottrina delle idee. La preoccupazione di Platone tra l'altro è la stessa che aveva animato il suo maestro Socrate quando lo aveva spinto a fare opera di maieutica presso i suoi concittadini, e nasce da una sostanziale sfiducia verso i metodi politici vigenti nella sua epoca: questi sono responsabili, secondo Platone, di curare solo gli aspetti esteriori e transitori dell'individuo, trascurando l'interiorità dell'anima. Affinché la classe dei governanti e dei guerrieri non si faccia distrarre da interessi terreni e personali, essi sono chiamati a mettere in comune ogni proprietà; i loro figli analogamente non dovranno appartenere alle rispettive famiglie, ma sarà la collettività a prendersi cura di loro. Sono inoltre disapprovate da Platone le usanze educative del suo tempo basate sulle espressioni artistiche come la poesia o la musica, perché invece di proporre esempi di moralità si limitano a una sterile imitazione del mondo sensibile, già a sua volta imitante l'idea. Nel suo Stato filosofico non c'è neppure bisogno di leggi positive: ogni individuo infatti non deve rispondere a comandi impartiti dall'esterno, ma obbedire alla sua propria attitudine interiore. In virtù di quest'ultima, le tre classi-funzione della città platonica sono dinamiche, e non vengono assegnate alla nascita: è solo durante l'educazione selettiva che si arriva a stabilire quale ruolo ogni individuo sia più adatto a svolgere, poiché, come Platone spiega nel ''mito delle stirpi'', ognuno possiede un'indole che indirizza l'individuo a uno solo dei tre percorsi. {| class="wikitable" |- !width="100"|Stato !width="100"|Corpo !width="100"|Anima !width="100"|Virtù corrispondente |- |'''Governanti''' |'''Testa''' |'''Razionale''' |'''Sapienza''' |- |'''Guerrieri''' |'''Torace''' |'''Volitiva''' |'''Coraggio''' |- |'''Artigiani''' |'''Addome''' |'''Concupiscibile''' |'''Temperanza''' |- | colspan="5" align="left"| Il rapporto esistente fra le tre parti dell'uomo e quelle dello Stato |} Il modello educativo di Platone (''paidèia'') si basa sulla selezione per tappe: il giovane è sottoposto a una prima istruzione da parte dello Stato comprendente, oltre alla ginnastica e al combattimento (ossia l'esercizio del corpo), anche la musica (ossia l'esercizio dello spirito) purché esprima davvero l'amore per il Bello ideale e non per le bellezze sensibili. L'istruzione tuttavia non va imposta con la forza «poiché un uomo libero dev'essere libero anche nella conquista del sapere».<ref>''Repubblica'', 536.</ref> Se l'educando si dimostra all'altezza, egli viene privilegiato ed educato alla matematica, col fine di diventare stratega, e all'astronomia, disciplina solo teorica il cui fine è elevare l'animo. Tra i migliori infine vengono scelti coloro che, per diventare buoni governanti, intraprenderanno lo studio della filosofia e della dialettica, la massima scienza. Non essendoci differenze esteriori di nascita, anche le donne sono chiamate, ognuna secondo la propria inclinazione ad assolvere le stesse funzioni degli uomini, comprese la guerra e il governo, avendo i loro stessi diritti-doveri. {{Citazione|…non c'è nessuna attività di coloro che amministrano la città che sia della donna in quanto donna, né dell'uomo in quanto uomo, ma le nature sono disseminate in entrambi gli esseri, e la donna partecipa secondo natura di tutte le attività, e alla pari l'uomo di tutte.|Platone, ''Repubblica'', V, 455d}} L'educazione dei giovani cittadini consente così di costruire una civiltà armonica in grado di prevenire le forme degenerative della timocrazia, della plutocrazia e della democrazia, che sfociano tutte inevitabilmente nel peggiore dei governi: la tirannide. Lo Città ideale|Stato ideale tracciato da Platone è stato oggetto di alcune critiche (tra cui quelle di Karl Popper in ''La società aperta e i suoi nemici''); si è parlato in proposito di comunismo platonico, presumendo di vedere in esso un'anticipazione della società egualitaria prospettata da Karl Marx. Quello di Platone è tuttavia un comunismo etico, non sociale, che propone l'abolizione della proprietà, ma solo per le classi superiori; la distinzione stessa tra le classi viene mantenuta. Margherita Isnardi Parente parla in proposito di ''comunismo morale'' dei governanti, non di popolo, ristretto cioè a pochi.<ref>[http://www.emsf.rai.it/aforismi/aforismi.asp?d=103 Intervista a M. Isnardi Parente].</ref> Lo stesso Marx rimproverava a Platone di avere ideato uno stato diviso in rigide caste, unendosi alle critiche di coloro che ravvisano nella sua utopia un carattere aristocratico. Occorre anche qui precisare tuttavia che l'aristocrazia platonica è del tutto diversa da quella tradizionale fondata sulla stirpe sociale. I "migliori" che Platone chiama a governare infatti sono aristocratici in un senso ''intellettuale'': non per un diritto acquisito con la nascita, ma secondo criteri morali rinvenibili in chiunque. == Le dottrine non scritte: l'Uno e la Diade == {{Citazione|Su queste cose non c'è un mio scritto, né ci sarà mai. In effetti la conoscenza della verità non è affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta.|Platone, ''Lettera VII'', 341 C 5 - D 2}} Come suggerisce il contenuto della ''Lettera VII'', e secondo quanto si è accennato in più punti, Platone avrebbe omesso nei suoi scritti di parlare di alcune questioni della massima importanza.<ref>Platone avrebbe in questo modo seguito l'opinione del suo maestro Socrate circa l'inaffidabilità dei testi scritti, e la sua decisione di affidarsi al metodo orale della maieutica: «l'oralità dialettica fu la cifra emblematica del socratismo; e fu questa forma di oralità, e solo questa, che Platone ritenne di gran lunga superiore alla scrittura» (G. Reale, introduzione a ''Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima'', di Francesco Sarri, pag. X, Vita e Pensiero, Milano 1997).</ref> Alcuni esponenti della cosiddetta scuola di Tubinga (tra gli altri Hans Joachim Krämer, Konrad Gaiser e Thomas Alexander Szlezák) e dell'Università Università Cattolica di Milano (Giovanni Reale) sostengono che effettivamente una parte rilevante delle teorie platoniche non sia mai stata messa per iscritto, e tuttavia ritengono di poter ricavare, da alcuni accenni sparsi nei dialoghi e da alcune considerazioni polemiche presenti nella ''Metafisica'' di Aristotele (Libri I, XIII e XIV), le linee di fondo delle cosiddette "dottrine non scritte".<ref>Sull'importanza delle "dottrine non scritte" nel pensiero di Platone, si veda quest'[http://www.conoscenza.rai.it/site/it-IT/?ContentID=856&Guid=f579e41edd7a43e39dd637ad3620d54a intervista a Thomas Alexander Szlezák], compresa nell'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche.</ref> Secondo le suddette scuole, dunque, la filosofia di Platone non si esaurirebbe nei suoi scritti ma, anzi, parte di essa potrebbe essere recuperata facendo ricorso alla cosiddetta "tradizione indiretta". Tale critica all'esegesi dell'opera platonica procede lungo un percorso storico che aveva visto la modernità, soprattutto con Friedrich Schleiermacher,<ref>Cfr. al riguardo l'Introduzione di Marie-Dominique Richard a Friedrich Schleiermacher: ''Introductions aux dialogues de Platon (1804-1828). Leçons d'historie de la philosophie (1819-1823) suivies des textes de Friedrich Schlegel relatifs à Platon'', Les Éditions du Cerf., Parigi 2004.</ref> manifestare la convinzione che gli scritti di Platone contenessero in maniera esaustiva le sue dottrine, rigettando così l'interpretazione allegorica delle sue opere compiuta dagli autori edioplatonici e neoplatonici. Ma già Friedrich Nietzsche<ref>Friedrich Nietzsche. ''Gesammelte Werke. Vierter Band: Vorträge, Schriften und Vorlesungen 1871-1876''. Monaco, Musarion Ausgabe, pag.370 (Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge (1871-1876), tr. it. ''Plato amicus sed. Introduzione ai dialoghi platonici'', Bollati Boringhieri, Torino 1991, pp. 45-46).</ref> aveva individuato la contraddizione tra la tesi di Schleiermacher e le affermazioni del filosofo ateniese contenute nel ''Fedro''. Secondo Nietzsche, lo scritto ha per Platone il solo scopo di far richiamare alla memoria degli allievi le conoscenze già apprese oralmente all'interno dell'Accademia. In seguito Heinrich Gomperz (1873-1942)<ref>Heinrich Gomperz, ''Plato's System of Philosophy'', in "Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy", Londra 1931.</ref> partendo da un'interpretazione del passo 341 c. della ''lettera VII'' di Platone, sostenne che una piena comprensione dell'opera di Platone poteva avvenire solo attraverso le testimonianze indirette: {{Citazione|Il sistema filosofico di Platone non viene espressamente sviluppato nei dialoghi, ma si trova solamente, almeno a partire dalla ''Repubblica'', dietro di essi. Questo sistema è un sistema di deduzione, e precisamente dualistico, poiché esso conduce "tutte le cose" a due fattori originari essenzialmente diversi fra loro.|Heinrich Gomperz, ''Op.cit.'', citato in Giovanni Reale, ''Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle "dottrine non scritte"'', Bompiani, Milano 2008, pagg. 48-9}} Negli anni venti Hans-Georg Gadamer (1900-2002) scopriva anche lui le "dottrine non scritte" anche se le riteneva basilari unicamente per la comprensione della matematica in Platone.<ref>G. Girgenti (a cura di), ''La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Georg Gadamer e la scuola di Tubinga (Milano)'', Rusconi, 1998.</ref> Il primo autore che ha affrontato organicamente la nuova interpretazione di Platone è stato comunque Hans Joachim Krämer con il suo ''Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone'' contestualmente tradotto in italiano da Giovanni Reale<ref>Giovanni Reale richiamerà questa sua opera di traduzione come ciò che lo convinse a riconsiderare l'opinione prevalente che le opere di Platone fossero esaustive rispetto alle sue dottrine.</ref> nel 1982 per la casa editrice milanese Vita e Pensiero. Dopo Krämer, e altri autori della scuola di Tubinga, è intervenuto lo stesso Giovanni Reale che ha applicato a questa nuova interpretazione i canoni epistemologici di Thomas Kuhn ritenendo il lavoro di Tubinga come un "nuovo paradigma ermeneutico". Un'analisi del testo di ''Fedro'' (276A, 276E, 277B) unitamente alla ''Lettera VII'' sono per questi studiosi più che sufficienti a dimostrare l'autotestimonianza dello stesso Platone del fatto che il filosofo non affida e non comunica tutto il suo insegnamento sui "rotoli di carta" ma soprattutto quelli di maggior valore li redige direttamente negli animi degli uomini in grado di comprenderli. Questi insegnamenti "non scritti" sono per questi autori il cuore delle dottrine platoniche e, facendo leva sulla testimonianza di Aristotele e dei suoi commentatori Alessandro di Afrodisia e Simplicio, ritengono che per Platone l'intera realtà, non solo quella sensibile ma anche del mondo delle Idee, sia il risultato di due Principi primi: l'Uno e la Diade.<ref>Cfr. l'Introduzione a {{cita libro|titolo=Fedone|curatore=Giovanni Reale|editore=La Scuola}}, pagg. 56 segg.</ref> Tale concezione, di tipo pitagorico, intende l'Uno (il «Bene» dei dialoghi) come tutto ciò che è unitario e positivo, mentre la Diade, ovvero il mondo delle differenze e della molteplicità, genera il disordine. È evidente che questo nuovo paradigma interpretativo del pensiero di Platone non intende più il mondo delle Idee come la dimensione ontologica primaria, ma restringe questa condizione ai soli Principi primi. Le Idee "procedono" da quei due Principi partecipando dell'unità e distinguendosene per difetto o per eccesso; le stesse Idee quindi entrano in relazione con la materia e generano gli enti sensibili, che partecipano dell'Idea corrispondente e se ne differenziano secondo la Diade, sempre per eccesso o per difetto. Ne consegue che le stesse Idee sarebbero "generate", forse ''ab aeterno''; il bene, poi, nel mondo sensibile, dove non può esservi unità, ma solo molteplicità, consiste nell'armonia delle parti, come si evince anche dai dialoghi. == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Platone]] {{Avanzamento|75%|4 gennaio 2019}} frtdhy4nt5t6gz2fa55ibut2ipevihf 0 42931 502580 369397 2026-10-22T05:58:33Z Jcb 54929 502580 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} Plotino è considerato uno dei più importanti filosofi dell'antichità, erede di Platone e padre del neoplatonismo. Le informazioni biografiche che abbiamo su di lui provengono per la maggior parte dalla ''Vita di Plotino'', composta da Porfirio come prefazione alle ''Enneadi''. Queste furono gli unici scritti di Plotino, che hanno ispirato per secoli teologi, mistici e metafisici "pagani" (come, ad esempio, il suo allievo Porfirio, Amelio, Giamblico, Teodoro di Asine, la scuola siriaca e quella di Pergamo, Giuliano imperatore, Salustio, Plutarco, Domnino, Siriano, Proclo), cristiani, ebrei, musulmani e gnostici. == Biografia == L'informazione sul suo luogo di nascita, Licopoli (in Egitto), si deve alla ''Suda''.<ref>''Suda'' Π 1811.</ref> Porfirio<ref name=vita2>Porfirio, ''Vita di Plotino'', 2.</ref> riteneva che Plotino, suo maestro, avesse sessantasei anni quando morì nel 270 d.C., nel secondo anno di regno dell'imperatore Claudio II, il che ci fa presumere che fosse nato intorno al 204 d.C. Plotino aveva un'innata sfiducia nella materialità (caratteristica comune al platonismo), ritenendo che i fenomeni e le forme (''eidos'') fossero una pallida immagine o imitazione (''mimesis'') di qualcosa «di più alto e comprensibile» [VI. I] che era «la parte più vera dell'autentico Essere». Questa sfiducia si estendeva al corpo, compreso il proprio; Porfirio riporta che una volta rifiutò di lasciarsi dipingere un ritratto, probabilmente per questo scarso apprezzamento della propria figura.<ref>Pietro Prini, ''Plotino e la fondazione dell'umanesimo interiore'', Vita e Pensiero, 1992, pp. 29-30.</ref> Allo stesso modo, Plotino non parlò mai dei suoi avi, della sua infanzia, e del suo luogo e data di nascita.<ref name=vita2 /> Eunapio tuttavia riporta che nacque a Licopoli, nella provincia romana d'Egitto, ed è possibile che fosse un egiziano ellenizzato. Da tutti i resoconti biografici risulta che si mostrò sempre persona di altissime qualità morali e spirituali. Plotino intraprese lo studio della filosofia a ventisette anni, attorno al 232, e a tal fine si recò ad Alessandria d'Egitto. Qui non fu soddisfatto di nessun insegnante, finché un conoscente gli suggerì di ascoltare le lezioni di Ammonio Sacca. Dopo aver assistito a una sua lezione, dichiarò all'amico: «È questo l'uomo che cercavo», e cominciò a studiare sotto la guida del suo nuovo maestro. Oltre ad Ammonio, Plotino fu influenzato dalle opere di Alessandro di Afrodisia, di Numenio di Apamea, e da vari stoici. === Spedizione in Asia e trasferimento a Roma === Passò i seguenti undici anni ad Alessandria fin quando, ormai trentottenne, decise di investigare gli insegnamenti filosofici dei Persiani e degli Indiani,<ref>''Vita di Plotino'', 3.</ref> in quanto nel pensiero dell'epoca sia i gimnosofisti indiani sia i magi persiani erano considerati, accanto ai saggi d'Egitto,<ref>«Il prestigio della sapienza esotica, che si sperava di trovare presso gli Egizi, i Babilonesi, e i Persiani, era andato crescendo senza sosta in età imperiale. [...] Gli scritti ermetici, il cui contenuto è pure composto da vari testi filosofici, si presentano come un prodotto egiziano» (A. Dihle, ''I Greci e il mondo antico'', Giunti, Firenze 1997, pagg. 102-103). Lo stesso Plotino riferiva della sapienza raggiunta dai saggi d'Egitto, i quali «non si servivano dei segni delle lettere», «ma disegnavano figure», «e ne decoravano i templi per mostrare che il procedimento discorsivo non appartiene al mondo di lassù» (''Enneadi'', V, 8, 5-6, trad. di G. Faggin).</ref> una delle principali fonti della conoscenza sapienziale. Per questo lasciò Alessandria unendosi all'esercito di Gordiano III che marciava sulla Persia. La campagna militare però fu un fallimento e, alla morte di Gordiano, Plotino si trovò abbandonato in una terra ostile, e fu con grandi difficoltà che riuscì a trovare la via del ritorno verso la sicura Antiochia di Siria. A quarant'anni, durante il regno di Filippo l'Arabo, venne a Roma, dove passò la maggior parte degli anni successivi. Qui creò la sua scuola neoplatonica che attirò un gran numero di studenti. La cerchia più ristretta comprendeva Porfirio, l'etrusco Amelio, il senatore Castrizio Firmo e Eustochio di Alessandria, un medico che si dedicò a imparare da Plotino e gli fu accanto fino alla morte. Tra gli altri studenti si ricordano: Zethos, di origine araba che morì prima di Plotino, lasciandogli una somma di denaro e un po' di terra; Zotico, critico e poeta; Paolino, un dottore di Scitopoli; Serapione di Alessandria.<ref>Serapione di Alessandria, secondo quanto riferito da Porfirio, era «un anziano retore, che si era dedicato in seguito alla filosofia, senza riuscire però ad abbandonare le sue cattive abitudini di uomo d'affari e di usuraio» (''Vita di Plotino'', 7, 46-49): non è da confondere quindi con l'omonimo santo.</ref> Aveva altri studenti nel Senato romano oltre a Castrizio, come Marcello Oronzio, Sabinillo, e Rogaziano. Tra i suoi studenti si annoveravano anche donne, come Gemina, nella cui casa visse durante la sua residenza a Roma, e la figlia di lei, anch'essa chiamata Gemina; Amficlea, moglie di Aristone figlio di Giamblico (ma non si tratta del filosofo, posteriore a Plotino, che porta lo stesso nome). === Gli anni successivi === A Roma, Plotino si guadagnò anche il rispetto dell'imperatore Gallieno e di sua moglie Cornelia Salonina. Plotino tentò di interessare l'imperatore alla ricostruzione di un accampamento abbandonato in Campania, noto come la 'Città dei Filosofi', altrimenti nota come Platonopoli, in quanto gli abitanti avrebbero dovuto vivervi secondo la costituzione scritta nelle ''Leggi'' di Platone. Tuttavia non riuscì mai a ottenere un sussidio imperiale per ragioni ignote a Porfirio, che riporta l'episodio. [[File:Porphyry.jpg|upright=0.5|thumb|Porfirio, discepolo di Plotino]] Plotino visse i suoi ultimi giorni in una proprietà in Campania, forse situata nei pressi delle antiche terme vescine<ref>Raffaele Castrichino, ''Plotino a Suio: nella campagna vescina soggiornò e morì il ...'', 1980.</ref>, lasciatagli dall'amico Zethos. Secondo il racconto di Eustochio, che gli fu accanto al momento del trapasso, le sue ultime parole furono: «Sforzatevi di restituire il Divino che c'è in voi stessi al Divino nel Tutto». Eustochio racconta che un serpente strisciò sotto il letto dove giaceva Plotino, e sgusciò via attraverso un buco nel muro; nello stesso istante Plotino morì. Plotino non scrisse nulla fino all'età di 49 anni, per mantenere la promessa, fatta al suo maestro, di non rivelare la sua dottrina per iscritto; in seguito però si convinse a scrivere i saggi che sarebbero diventati le ''Enneadi'' nel corso di diversi anni, dal 253 d.C. circa fino a pochi mesi dalla morte, avvenuta diciassette anni più tardi. Porfirio precisa che le ''Enneadi'', prima di essere compilate e riordinate da lui stesso, erano un enorme accumulo di note e saggi che Plotino usava nelle sue lezioni e nei dibattiti, più che un vero libro. Plotino non poté rivedere il proprio lavoro a causa di problemi di vista, anche se, secondo Porfirio, i suoi scritti richiedevano sempre una revisione dettagliata: la sua grafia era orrenda, non separava adeguatamente le parole, e gli importava poco delle sottigliezze dell'ortografia. Non gli piaceva il lavoro editoriale e affidò il compito a Porfirio, che non solo rivide le sue opere, ma le mise nell'ordine con cui ci sono giunte. == Dottrina == La dottrina di Plotino nasce dalla constatazione che al vivere è essenziale l'unità<ref>«Se si può dare di ogni essere la sua definizione, è perché si dice di ciascuno che è uno, e che a ciò deve la sua esistenza» (''Enn. V, 3, 15'').</ref>. Mentre l'artigiano costruisce l'uno a partire dai molti, cioè assemblando più parti tra loro, la natura sembra operare in senso inverso: da un principio semplice fa scaturire il molteplice. Ad esempio, nell'individuo Socrate sembra operare un unico principio o ''logos'', che articolandosi ne determina l'aspetto, come il volto, o il naso camuso; questo non è modellato da uno scultore, ma si sviluppa da sé, in virtù di una forza interiore che è la stessa che fa vivere Socrate. Plotino chiama ''Anima del mondo'' il principio vitale da cui prendono forma le piante, gli animali, e gli esseri umani. È da questo principio universale che è possibile comprendere i gradi inferiori della natura, non viceversa. La vita, secondo Plotino, non opera assemblando singoli elementi fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, ma al contrario, l'intelligenza dev'essere già presente dentro di lei. Ciò evidentemente è possibile perché l'Anima discende a sua volta da una superiore unità in cui immediatamente coesistono quelle forme intelligibili (le idee platoniche), che per il suo tramite diventano le ragioni immanenti e formanti degli organismi. Le idee devono tuttavia restare in sé trascendenti, espressioni di un medesimo Intelletto o Pensiero autocosciente, che pensandosi si rende oggetto a sé stesso. In lui, essere e pensiero formano così un ''unicum''. Tale identità di essere e pensiero è però ancora un'identità di due realtà distinte, benché coincidenti. Secondo Plotino occorre allora ammettere il puro Uno al di sopra di questa stessa identità, quale principio ineffabile del Tutto. === L'Uno === L'Uno è la prima, totalmente trascendente ''ipostasi'', cioè la prima realtà sussistente. Esso non può contenere alcuna divisione, molteplicità o distinzione; per questo è al di sopra persino di qualsiasi categoria di essere. Il concetto di "essere" deriva infatti dagli oggetti dell'esperienza umana, ed è un attributo di questi, ma l'infinito trascendente Uno è al di là di tali oggetti, quindi al di là dei concetti che ne deriviamo. Anche Parmenide, a cui Plotino intende esplicitamente richiamarsi,<ref>«Noi siamo gli esegeti delle teorie di tanto tempo fa, la cui antichità ci è testimoniata dagli scritti di Platone. Prima di lui anche Parmenide affermava una simile dottrina quando riduceva all'unità l'essere e l'intelligenza, e negava che l'essere consistesse nelle realtà sensibili. Egli diceva che l'essere e il pensiero sono la stessa cosa» (''Enneadi'', V, 1, 8).</ref> aveva individuato nell'unità l'attributo primario dell'essere (per un'impossibilità logica di pensarlo diviso). Ma nel rifarsi a lui, Plotino cerca di dare maggiore coerenza e organicità al pensiero di Platone, di cui si considera erede, conservando la nozione di filosofia come ''eros'' e come ''dialettica''. Platone aveva posto al principio di tutto non l'Uno, ma una dualità, tentando così di fornire una spiegazione razionale al molteplice. Secondo Plotino invece la dualità è un principio contraddittorio, che egli collocherà piuttosto nell'Intelletto, da lui identificato anche con l'essere parmenideo. Plotino così pone l'Uno al di sopra dell'Essere a differenza non solo di Parmenide, ma anche di Aristotele e Platone. L'Uno «non può essere alcuna realtà esistente» e non può essere la mera somma di tutte queste realtà (diversamente dalla dottrina stoica che concepiva Dio immanente al mondo), ma è «prima di tutto ciò che esiste». All'Uno quindi non si possono assegnare attributi. Ad esempio, non gli si possono attribuire pensieri perché il pensiero implica distinzione tra il pensante e l'oggetto pensato. Allo stesso modo, non gli si può attribuire una volontà cosciente, né attività alcuna<ref>«Nulla affermando sul suo conto, evitando l'errore di attribuirgli proprietà come se lo riguardassero», l'Uno «si riduce al solo ''"è"'' senza attestare caratteri che in Lui non ci sono» (''V, 5, 13'').</ref>. Plotino nega implicitamente anche una natura senziente o autocosciente per l'Uno<ref>''IV, 5, 6''. In altri punti tuttavia Plotino ammette una sorta di autocoscienza (''V, 4, 2'') o di volontà (ad esempio in ''V, 3, 11-13'') per spiegare la processione dall'Uno.</ref>. Acconsente di chiamarlo "Bene", ma con tutte le cautele del caso: {{Citazione|L'Uno non può essere una di quelle cose alle quali è anteriore: perciò non potrai chiamarlo Intelligenza. E nemmeno lo chiamerai Bene, se Bene voglia significare una tra le cose. Ma se Bene indica Colui che è prima di tutte le cose, lo si chiami pure così.}} [[File:Emanation.png|thumb|L'Uno emana le ipostasi «come un'irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso».<ref>Plotino, ''Quinta enneade. Il pensiero come diverso dall'Uno'', BUR Rizzoli, 2000 {{ISBN|88-17-17318-5}}.</ref>]] In IV,5,6 Plotino paragona l'Uno al sole, l'Intelletto alla luce, e infine l'Anima alla luna, la cui luce è solo un «derivato conglomerato della luce del sole». Dell'Uno nulla si può dire, a meno di non cadere in contraddizione. L'Uno può essere arguito solo per via negativa, dicendo ciò che esso ''non'' è: quella di Plotino è pertanto una teologia negativa o apofatica, assimilabile alle religioni orientali come l'induismo, il buddhismo e il taoismo. "''Uno''" è anch'esso un termine improprio, usato solo per distinguerlo dai molti. Nel risalire a Lui, Plotino ricorre al principio logico secondo cui il "meno perfetto" deve di necessità ''emanare'' dal "più perfetto". Così tutta la "creazione" discende dall'Uno in stadi successivi di sempre minore perfezione. Volendo trovare un perché a questa discesa, potremmo immaginare l'Uno come ''volontà''<ref>''VI, 8, 13''. Plotino in proposito parla dell'Uno anche come ''dinamys'': «la potenza di tutte le cose» (''III, 8, 10'').</ref> che dona all'esterno di sé il risultato della sua natura attributiva (essendo la natura della volontà quella di volere). Questo ''donare'' però esula chiaramente da qualunque esigenza razionale; se infatti l'Uno andava ammesso per una necessità della logica formale, poiché non potremmo avere coscienza dei molti senza rapportarli all'uno, una tale necessità viene invece a mancare quando, nel discendere, cerchiamo ragioni che costringano l'Uno a ''uscire da sé'' e generare il molteplice. Egli infatti è del tutto autosufficiente, essendo "causa di sé". Assegnare ragioni all'Uno è peraltro impossibile, essendo Egli piuttosto la fonte di ogni ragione: diciamo allora che la ''necessità'' del donare fa parte della sua natura, ma non perché ne abbia bisogno. L'Uno genera in maniera assolutamente disinteressata e involontaria gli stadi a sé inferiori.<ref>«Tutti gli esseri ormai giunti a maturità generano; ma ciò che è sempre perfetto, sempre e in eterno genera; e genera, s'intende, qualcosa di inferiore al proprio essere. [...] Lo Spirito ha la visione di Lui ed ha bisogno di Lui, mentre egli non ha affatto bisogno dello Spirito» (''Enneadi'' V, 36).</ref> Questi stadi non sono temporalmente isolati, ma si susseguono lungo un processo costante, in un ordine eterno. I filosofi neoplatonici successivi, specialmente Giamblico, aggiunsero centinaia di esseri ed emanazioni intermedie tra l'Uno e l'umanità, mentre il sistema plotiniano rimane relativamente semplice. === L'Intelletto (Nous) === La seconda ipostasi è quella dell'Intelletto, generato — non creato — per emanazione o processione (''apòrroia''). L'emanazione avviene per una sorta di auto-contemplazione estatica dell'Uno: nel contemplarsi, l'Uno si sdoppia in un soggetto contemplante e un oggetto contemplato. Questa autocontemplazione non appartiene propriamente all'Uno, perché in Lui non c'è dualismo alcuno. L'autocontemplazione o autocoscienza è soltanto la conseguenza del traboccare dell'Uno, che ne rimane al di sopra. Tale autocoscienza, che tra l'altro è ancora piena identità di soggetto e oggetto, è l'Intelletto (o Essere). In altre parole, l'Intelletto è l'estasi dell'Uno: estasi vuol dire infatti "uscire da sé". L'Uno esce di sé non per un libero atto di amore, ma per un processo necessario ed eterno, «verosimilmente perché è ridondante» dice Plotino:<ref>Nell'Uno il tutto è maggiore della somma delle parti e quindi in tal senso "ridondante": «L'Uno infatti è perfetto perché nulla cerca, nulla possiede e di nulla ha bisogno, e perciò, diciamo così, trabocca e la sua sovrabbondanza genera un'altra cosa» (''Enneadi'', V, 2, 1).</ref> si tratta come abbiamo visto di una necessità originata dall'Uno stesso, che ne resta comunque superiore. Nell'Intelletto il Soggetto, cioè il Pensiero, è identico immediatamente all'Oggetto, cioè l'Essere: sono infatti due termini complementari, che non possono logicamente sussistere senza l'altro. Si tratta dell'identità di essere e pensiero di cui già aveva detto Parmenide. Plotino però la chiama "''Noùs''", che è il nome dato da Aristotele al "pensiero di pensiero" (''Nòesis noèseos'' in greco), e prima ancora da Anassagora all'Intelletto ordinatore. ''Nòesis'' in greco vuol dire intuizione: l'Intelletto è infatti auto-intuizione, ovvero riflessività. Ma l'originalità di Plotino rispetto ad Aristotele sta nel collocare nell'Intelletto le idee platoniche: in tal modo, egli sottrae il "pensiero di pensiero" all'apparente astrattezza aristotelica, dandogli un contenuto e rendendolo più articolato. Le idee platoniche costituiscono infatti il ''principium individuationis'', la ragione o ''lògos'' per cui una certa realtà risulta fatta così, e non diversamente. Le idee platoniche non sono per Plotino degli oggetti di pensiero: l'Intelletto non ''pensa'' le idee, piuttosto, le Idee sono tutte identiche all'Intelletto stesso, e sono perciò principalmente Soggetti di pensiero. In altri termini, le idee sono infiniti modi di prospettarsi dell'unico Intelletto. In esso è presente un'alterità solo in potenza; nell'Essere ogni idea è tutte le altre. Il ''Nous'' è rivolto verso l'Uno, ne guarda la bellezza, la pienezza originaria<ref>L'Intelletto, «per restare sé stesso, bisogna che guardi a Quello di lassù» (''V, 1, 6'').</ref>, e non potendola più raggiungere, pensa sé stesso, all'interno di un circolo ermeneutico soggetto&nbsp;– oggetto, pensiero – essere. L'Intelletto non è più Uno, ma è un Uno-molti, poiché ha un'unità solo nella diversità, un'unità nel senso di identità "dell'identico e del diverso" (pensiero ed essere). Grazie a questa distinzione può pensare ed essere pensato senza contraddizione, non è più ineffabile e impredicabile. È la prima forma di intuizione, il livello estremo a cui il nostro pensiero può arrivare. Plotino lo paragona alla luce, che si rende visibile nel far vedere: così l'Intelletto si rivela come condizione del nostro pensare. === L'Anima === La terza ipostasi è quella dell'Anima, sorgente della vita, che si fa veicolo dell'Uno nel mondo<ref>«L'Anima, in virtù della sua unità, trasferisce ad altri esseri l'unità, che, del resto, lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro» (''VI, 9, 1'').</ref>. L'Anima procede dall'auto-contemplazione dell'Intelletto; è un'unione non più immediata, bensì mediata (dal ''Noùs'') di essere e pensiero. Essa così rende possibile il ragionamento dialettico, fungendo da tramite: per un verso è rivolta verso l'Intelletto, per un altro guarda verso il basso, risultando sdoppiata in due parti, una superiore e una inferiore<ref>''IV 3, 31''.</ref>. Questo articolarsi dell'Anima ha come riflesso l'articolarsi del pensiero, che può volgersi alla ricerca dell'unità, e al contempo passare a distinguere e definire il molteplice allontanandosi dall'astrattezza dell'assoluto. Come questi due procedimenti sono solo apparentemente antitetici, così anche l'Uno e il molteplice vanno conciliati l'uno con l'altro. L'Anima inferiore, per la sua capacità di unificare in sé il molteplice disperso nell'universo, si fa anima del ''mondo''<ref>''"Anima del mondo"'' è l'espressione che Plotino riprende fedelmente dal ''Timeo'' di Platone.</ref>: quest'ultimo risulta così tutto vivo e intimamente popolato da energie. Nel vitalizzare il cosmo, l'Anima non opera "deliberando": la sua attività non è progettuale né tantomeno riproducibile pragmaticamente nei suoi passaggi, perché antitetica al meccanicismo o a un operare artigianale. Si può arguirla solo per via di negazione. Si tratta di un principio naturale dominato da una volontà cieca o inconscia, che genera involontariamente il molteplice dall'uno. Si potrebbe per certi versi paragonarla all'operare onirico di un artista. Con l'ipostasi dell'Anima, Plotino raccoglie le critiche che Aristotele aveva mosso al platonismo; l'Anima consente infatti a Plotino di concepire le idee non solo come trascendenti, ma anche immanenti, in quanto vengono veicolate dall'Anima in ogni elemento del mondo sensibile; egli si avvicina così al concetto aristotelico di ''entelechia''. L'Anima infatti, sia quella superiore sia quella inferiore, ha una funzione intellettiva che le deriva dal ''Noùs'', rendendo attuale nel tempo la potenza eterna delle idee intelligibili. Queste vengono ridestate tramite la reminiscenza; ma rispetto a Platone, Plotino intende sminuire il ricordo cosciente rivalutando invece l'importanza del rammemorare inconscio o non deliberato, nel quale le Idee sembrano ridestarsi con maggiore vitalità e purezza. Il tempo stesso, al cui tema viene dedicato un intero trattato della III Enneade, è per Plotino immagine e ricordo dell'eternità: egli intuisce la relatività del tempo, come entità priva di sussistenza autonoma. Questo rapporto fra tempo ed eternità sarà poi studiato soprattutto da Agostino d'Ippona e dai pensatori del Novecento. Dalla grande Anima dell'Organismo universale prendono quindi forma le singole anime degli esseri viventi<ref>«Ogni essere che si trova nell'universo, a seconda della sua natura e costituzione, contribuisce alla formazione dell'universo col suo agire e con il suo patire, nella stessa maniera in cui ciascuna parte del singolo animale, in ragione della sua naturale costituzione, coopera con l'organismo nel suo intero, rendendo quel servizio che compete al suo ruolo e alla sua funzione» (''IV, 4, 45'').</ref>. Ciò che avveniva a livello universale, ossia la duplicità di Anima originaria e Anima del mondo, si ripropone a livello individuale, come sdoppiamento tra un'anima superiore, rimasta a guardare verso l'alto, e una "scesa giù", preposta al governo dell'io terreno. Plotino tiene a sottolineare non solo che l'anima è distinta dal corpo, ma che essa viene ''prima'' del corpo. Questo "prima" va inteso non in senso cronologico, ma nell'ordine dell'essere, cioè in senso ontologico. L'anima modella il proprio corpo per via di un suo offuscamento, in maniera simile all'energia di un fuoco che spegnendosi si solidifica; è lo svanire della potenza dell'anima che dà luogo a uno spazio in cui essa prende corpo. La "voglia di appartenersi" che Plotino attribuisce all'anima umana è la volontà-distacco dall'Uno che in un istante immediato diviene essere e pensare un corpo in cui si ritrova incarnata. Nell'anima umana tuttavia rimane una presenza divina e trascendente, quella della sua parte originaria che era prima del corpo, e spinge per tornare all'Uno. === Il male come diversità === Al punto più basso dell'emanazione o processione dall'Uno si trova la materia, che è un semplice non-essere perché non è un'ipostasi. Essa è soltanto il limite estremo della discesa. È il luogo delle illusioni sensibili, delle presenze oscure e maligne. Le idee dell'essere si fondono qui con la ''chora'', la materia che per Platone è poter essere, via di mezzo fra essere (in quanto fa esistere il mondo sensibile) e non-essere (in quanto non è idea ed è quindi fuori da questo). A differenza di Platone, però, secondo Plotino la materia non è plasmata deliberatamente da un Demiurgo, ma sottostà a una necessità cieca. Il mondo sensibile non è un'ipostasi perché non ha una sua vera consistenza: quanto i organi di sensi percepiscono infatti è mera apparenza; solo l'invisibile costituisce la vera realtà. La materia dunque non è un male assoluto, ma un male inteso in senso relativo, come semplice mancanza, privazione di essere, così come il buio è solo assenza di luce. Il male di ogni ente, compreso l'uomo, è la diversità, il non essere gli altri enti: «Nel mondo intelligibile ogni essere è tutti gli esseri, ma quaggiù ogni cosa non è tutte le cose» dice Plotino. Quaggiù l'unità delle idee che coincidevano tutte nel medesimo Intelletto risulta frantumata; ogni organismo appare distinto dagli altri. Gli enti di questo mondo sono ''bene'' in quanto a immagine dell'essere, ma ''male'' in quanto non sono gli altri enti e non sono la medesima realtà. Anche il male tuttavia ha una sua ragion d'essere, essendo qualcosa di inevitabile e necessario. È infatti per necessità che l'Uno emana il ''Noùs'', il ''Noùs'' l'Anima, e l'Anima il mondo sensibile. A coloro che vorrebbero toglier via il male dal mondo, Plotino risponde citando dal ''Teeteto'' platonico l'obiezione di Socrate, che «ciò non può avvenire, perché il male esiste necessariamente, essendo necessario un contrario al Bene».<ref>''Enneadi'' I, 8, 6, citazione da Platone, ''Teeteto'', 176 a.</ref> Plotino attribuisce al male anche una funzione etica: egli vi vede una sorta di espiazione di una colpa originaria. Da qui si può capire come Plotino esamini il mondo sensibile in modo diverso dagli scienziati: costoro studiano solo l'aspetto pratico ed esteriore della realtà, seguendo il prodursi dei fenomeni secondo una prospettiva sufficiente a sé stessa. Per Plotino invece i fenomeni sono indice di qualcosa di superiore: essi sono un segnale da cogliere, un "nunzio" dell'intelligibile. Per ricomporre l'identità delle idee andata smarrita, la soluzione non è il conformismo (dalla valenza puramente esteriore), ma al contrario la fuga dal mondo (ovvero il differenziarsi); tema e scelta di rilievo nel Medioevo, che fu dovuta in parte a guerre e situazioni storiche, ma trova qui un contributo fondamentale nell'orientare molti posteri alla vita monastica o alla solitudine dal mondo. «Fuggi il molteplice» (''Áphele tà pànta'' = lett. ''fuggi tutte le cose''<ref>''V, 3, 17''.</ref>) è il motto del filosofo, come «conosci te stesso» lo era per Socrate: la fuga dal mondo non vuol dire impoverirsi, ma un arricchirsi ritrovando dentro di noi l'Uno che è il mondo e molto più. Perciò la fuga dal mondo non vuol dire tanto abbandonare ogni bene, che poi si ritrova molto più nell'Uno, ma fuggire il molteplice. È molto vicino all'evangelico impoverirsi per ritrovare Dio, ma il filosofo resta da solo sebbene mostri al mondo la via dell'Uno. ==== La provvidenza ==== Il male si comprende meglio alla luce della provvidenza, la cui dottrina plotiniana riveste una notevole importanza teorica e storica. La provvidenza, secondo Plotino, è il segno dell'originarsi dall'alto degli elementi di questo mondo. Essa è il necessario adeguarsi della realtà all'Idea di cui è immagine. Il termine greco πρόνοια (''prònoia''), con cui si traduce "provvidenza", va inteso non come un provvedere fattivamente a qualcosa, poiché l'intelligibile non si occupa affatto del mondo sensibile. La ''prònoia'' per Plotino è solamente "precedenza" o antecedenza del ''noùs'' rispetto al sensibile. Da ciò deriva che il mondo sia buono. Plotino non ha la pretesa di spiegare il male, di giustificarlo razionalmente, come farà ad esempio Leibniz; né vuole sminuirlo, come facevano gli stoici, secondo cui tutto avviene sempre secondo ragione. Egli rigetta inoltre il finalismo antropomorfo della Bibbia, anche se nella concezione biblica (libro di Giobbe) provvidenza non significa che tutto vada sempre per il meglio. Ma la polemica di Plotino è rivolta principalmente contro il meccanicismo, il quale attribuisce al caso la formazione dell'universo, il che è per lui un'assurdità. Se la logica del cosmo fosse accidentale, infatti, sarebbe non solo una logica insensata, ma anche estranea al suo costituirsi. Da questo punto di vista, il meccanicismo non si distingue dalla concezione finalistica di un'intelligenza che costruisca ''artificialmente'' il mondo dall'esterno, tramite un incontro meccanico di atomi. Che questo incontro avvenga deliberatamente o per puro caso, cioè, si tratterebbe sempre di un meccanismo ''eterònomo'' (ovvero soggetto a leggi esterne, e non a una ragione interiore). Usando per influsso stoico il termine "''Logos''" per designare la Provvidenza, Plotino afferma piuttosto che il mondo deriva da un essere superiore che genera in maniera ''autonoma'', "per natura" e non per uno scopo deliberato, un essere simile a sé. Gli inconvenienti del mondo sono dovuti unicamente all'inevitabile dispersione e affievolimento della luce e della bellezza originari, al pari di un raggio di sole che si allontana via via nelle tenebre. Questa idea di provvidenza sarà poi ripresa nel Settecento da Giambattista Vico. === L'anima umana e il suo ritorno all'Uno === Giunti al punto più basso dell'emanazione ha inizio la risalita o conversione (''epistrofé''), che soltanto l'uomo è in grado di compiere. Fra tutte le creature viventi, l'uomo è infatti l'unico essere dotato di libertà capace di invertire la necessità della dispersione, volgendosi alla contemplazione dell'intelligibile. Soltanto l'anima del sapiente però sa compiere questa ascesa: la maggior parte delle anime individuali, incarnate nel corpo, non avverte l'esigenza del ritorno all'unità perché non conosce la meta da raggiungere o perché non è in grado di arrivarci. Si crea così una profonda differenza tra i pochi uomini che riescono a raggiungere la salvezza, e le anime dei sofferenti che restano ciechi alla luce. [[File:Plotino-circolo.png|thumb|upright=1.2|Il circolo nella filosofia di Plotino: dalla contemplazione all'estasi; dalla processione all'anima umana.]] Per le poche anime elette si viene a determinare un sistema circolare: l'Anima universale, nata dall'emanazione delle precedenti ipostasi, emana l'anima individuale che ha la possibilità del ritorno. Si tratta di un ciclo che dalla processione risale alla contemplazione; dalla necessità alla libertà: sono due poli complementari, i due aspetti di una realtà sola. Il percorso delle ''Enneadi'' ricalca tale cammino circolare, descrivendo il passaggio dalla materia all'Uno, e il ritorno dell'Uno alla materia. Non è solo un percorso filosofico della mente, un modo di esposizione efficace delle teorie filosofiche, ma è un percorso dell'essere, un'ascesi di vita che fissa le tappe che ognuno può percorrere per la realizzazione di sé, in maniera simile a un percorso per iniziati. Questa polarità dentro l'unità si riflette anche nell'uomo, nel quale si trovano due opposte forze che confliggono, quelle due parti della nostra anima distinte e contrapposte che la dividono in una superiore e una inferiore. Secondo Plotino, al momento della nascita l'anima umana perde coscienza del suo contatto con l'Uno, e l'intera vita del filosofo non è che un ritorno al principio originario. Platone affermava che l'uomo non cercherebbe con tanta energia qualcosa della cui esistenza non è nemmeno certo; al contrario, la forza con cui cerca la bellezza originaria è conseguenza del fatto che l'ha vista, e il conoscere non è altro che un ricordare sempre più quel momento in cui, prima di incarnarsi, aveva la verità davanti a sé. Ora che l'anima umana si trova esiliata in questo mondo, forse per espiare una colpa, la parte originaria di sé, quella "non discesa", avverte dunque in maniera più o meno inconsapevole la nostalgia del ritorno. Per ritrovare la via verso l'Uno e trascendere sé stessi, occorre secondo Plotino sprofondare in sé stessi: le ipostasi dimorano infatti nell'interiorità dell'anima. Il percorso di ascesi avviene tramite la catarsi, cioè la purificazione dalle passioni, liberandosi degli affetti terreni, cercando di avvicinarsi all'Uno ricorrendo al metodo della teologia negativa, cioè prendendo coscienza di ciò che non ci appartiene. Come già diceva Platone nel mito della caverna, occorre liberarsi dalle catene e dagli idoli della vita per arrivare a contemplare la verità. In maniera simile al suo maestro, anche Plotino ricorre spesso a immagini poetiche e suggestive. La catarsi è da lui paragonata all'azione dello scultore, che lavorando su un blocco di marmo elimina tutto il superfluo per trarne fuori la statua<ref>''I, 6, 9''.</ref>; è analoga al silenzio di chi vuole ascoltare la voce che desidera, non disturbata da rumori profani; è come una fuga da una terra straniera per tornare nella patria originaria. Al culmine delle potenzialità umane si ha l'estasi, vissuta dall'asceta quando l'anima è rapita in Dio, e si identifica con l'Uno stesso, compenetrandosi in Lui. L'Uno non viene contemplato perché non è un oggetto, ma il fondo stesso dell'anima: questa non lo può possedere, viceversa ne viene posseduta. {{Citazione|Questa è la vita degli dèi e degli uomini divini e beati: liberazione dalle cose di quaggiù, vita sciolta dai legami corporei, fuga del ''solo verso il Solo''.<ref>Parole riprese dal ''De bono'' di Numenio di Apamea, cit. da Eusebio, ''Praeparatio evangelica'', XI, 22.</ref>|''Enneadi'', VI, 9, 11, trad. di G. Faggin}} È opportuno evitare anche di parlare di panteismo naturalistico nel plotinismo,<ref>Giuseppe Faggin, ''La presenza divina'', Messina-Firenze, D'Anna editrice, 1971, p. 23; concetto ribadito da Giovanni Reale, ''Il pensiero antico'', Milano, Vita e Pensiero, 2001, p. 454.</ref> per il fatto che l'Uno è identico soltanto all'anima individuale, a cui sola è permessa l'estasi. Poiché vivere una tale esperienza è dato però raramente a pochissimi, Plotino raccomanda per lo più di condurre una vita virtuosa: la virtù dunque come semplice "mezzo" di elevazione. L'etica è da intendersi qui aristotelicamente come ricerca della felicità, consistente nella realizzazione della propria essenza, che è qualcosa di eterno, ingenerato e imperituro. Oltre all'etica, un'altra via fondamentale indicata da Plotino consiste nella ricerca estetica del bello. Quell'unione che il filosofo teorizza, infatti, la vivono in primo luogo (senza rendersene conto del tutto) il musico e l'amante. Plotino corregge in parte il giudizio negativo che Platone aveva dato dell'arte: l'operare dell'artista non deriva dalla semplice imitazione di un'imitazione, ma è ispirato da un'idea attinta da una visione interiore del bello a lui rivelatasi<ref>«Davanti allo spettacolo di tutta la bellezza sensibile,… potrà mai esserci qualcuno così ottuso e così privo di trasporto che … non resti pieno di meraviglia, risalendo dalla qualità delle nostre realtà a quella dei loro princìpi? Certo che, se costui non ha capito il nostro mondo, neppure saprà contemplare l'altro» (''II, 9, 16'').</ref>. Si ripropose però anche in Plotino, per certi versi, lo stesso conflitto platonico per cui la bellezza assoluta non può essere contaminata dalla materia dell'opera prodotta; fu solo col Cristianesimo che la materia sarà pienamente riscattata dal giudizio duramente negativo del platonismo. Così anche l<nowiki>'</nowiki>''eros'' è un fuoco mistico inteso platonicamente come amore puramente ascensivo. Analogamente la bellezza, che noi vediamo riflessa nei corpi, ci spinge a cercarne l'origine nel mondo di lassù. Ritorna in proposito la rivalutazione del pensiero inconsapevole, perché nel risalire verso l'intelligibile il pensiero cosciente e puramente logico non è sufficiente, ma è «come se un demone ci guidasse». Il percorso di ascesi rimane comunque sempre guidato dalla ragione, che è il mezzo principale di cui il filosofo si serve nell'ascendere all'Uno. La razionalità dialettica è però soltanto uno strumento, che consiste nell'eliminazione e nell'oblio di tutti gli elementi particolari e contingenti della molteplicità. Scopo della dialettica è in un certo senso quello di eliminare o negare sé stessa, quando nell'estasi non si avrà né pensiero, né azione morale, né atto logico, essendo uno stato in cui la ragione si trova fuori di sé ({{polytonic|ἐξ στάσις}}). L'estasi per Plotino non è un dono di Dio (come nel Cristianesimo) ma una possibilità naturale dell'anima, che però non scaturisce da una volontà deliberata: essa sorge da sé, spontaneamente, in un momento fuori della portata del tempo. == Note == <references /> [[categoria:storia della filosofia|Plotino]] {{avanzamento|75%|5 gennaio 2018}} pa31zkipkpixt9nvj46gk9uq5vgow9i 0 42964 502561 385829 2026-10-22T05:49:14Z Jcb 54929 502561 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=2}} Per comprendere il pensiero di Agostino non si può prescindere dal suo vissuto esistenziale: egli cercò sempre di conciliare l'atteggiamento contemplativo con le esigenze della vita pratica e attiva. Poiché visse spesso drammaticamente il conflitto tra i due estremi, il suo pensiero consistette nel tentativo grandioso di tenere uniti la ragione e il sentimento, lo spirito e la carne, il pensiero pagano e la fede cristiana. Fu proprio l'insoddisfazione per quelle dottrine che predicavano una rigida separazione tra bene e male, tra luce e tenebre, a spingerlo ad abbandonare il manicheismo, e a subire l'influsso dapprima dello stoicismo<ref>«L'aggancio con le dottrine stoiche in Agostino è mediato attraverso Cicerone e Varrone», dai quali egli riprende, tra le altre cose, l'idea della felicità come scopo della filosofia (Luigi Manca, ''Il primato della volontà in Agostino e Massimo il Confessore'', p. 57, Roma, Armando editore, 2002 {{ISBN|88-8358-385-X}}). Sull'influsso dello stoicismo sul giovane Agostino, che se ne discosterà soltanto nella vecchiaia, cfr. anche ''[http://mondodomani.org/teologia/piccolo2011.htm L'originalità del Verbum nel De Trinitate di Agostino d'Ippona]'', articolo di Gaetano Piccolo, Mondodomani, 2011.</ref> e poi soprattutto del neoplatonismo, i quali viceversa riconducevano il dualismo in unità, così che oggi gli studiosi concordano sul fatto che la filosofia agostiniana è sostanzialmente di stampo neoplatonico.<ref>Werner Beierwaltes, ''Agostino e il neoplatonismo cristiano'', prefazione e introduzione di Giovanni Reale, traduzione di Giuseppe Girgenti e Alessandro Trotta, Milano, Vita e pensiero, 1995</ref> Ciò significa che Agostino recepì il pensiero di Platone filtrato attraverso quello di Plotino.<ref>Gli studi di Reale ad esempio hanno contribuito a rimuovere le interpretazioni medievali del pensiero di Agostino, riconducendolo entro la cornice di un autentico neoplatonismo (cfr. edizione delle ''Confessioni'' curata e tradotta da Giovanni Reale, Bompiani, per la collana «Il pensiero occidentale», 2012, recensita dall'articolo ''[http://www.corriere.it/cultura/12_dicembre_07/elzeviro-torno-sant-agostino-erede-platone_0309b0ca-405e-11e2-abcd-38132480d58e.shtml Sant'Agostino erede di Platone]'').</ref> Rispetto a questi ultimi tuttavia egli introdusse alcuni concetti nuovi marcatamente religiosi e attinenti in particolare alla fede cristiana: sostituì ad esempio la teoria della reminiscenza delle Idee con quella dell'illuminazione divina; o ancora, concepì la creazione dell'universo non semplicemente come un processo ''necessario'' tramite il quale Dio (plotinianamente) si manifesta e produce se stesso, ma come un ''libero'' atto d'amore, tale cioè che si sarebbe anche potuto non realizzare. E soprattutto, il Dio di Agostino non è quello impersonale di Plotino, ma è un Dio vivente che si è fatto uomo.<ref>Heinz Heimsoeth, ''I grandi temi della metafisica occidentale'', pp. 110-111, Milano, Mursia, 1973.</ref> All'amore ascensivo proprio dell<nowiki>'</nowiki>''eros'' greco, egli avvertì così l'esigenza di affiancare l'amore discensivo di Dio per le sue creature, proprio dell<nowiki>'</nowiki>''agape'' cristiano.<ref>Agostino utilizza il termine latino ''caritas'' per indicare l<nowiki>'</nowiki>''agape'' cristiano, ad esempio in ''Meditazioni'', V, 4, o nel ''Commento al Vangelo di Giovanni'', 65, 1, dove parla dell'amore come attributo di Dio, e non più solo dell'uomo, che «ci rinnova, rendendoci uomini nuovi, eredi del Testamento Nuovo, cantori del cantico nuovo» (''[http://www.augustinus.it/italiano/ Opere di sant'Agostino]'', a cura di Agostino Trapè, Nuova Biblioteca Agostiniana [= NBA], Città Nuova, p. 1141).</ref> Secondo Agostino di conseguenza, anche il mondo e gli enti corporei, essendo frutti dell'amore divino, hanno un loro valore e significato, mentre i platonici tendevano invece a svalutarli.<ref>Sulla bontà della materia in Agostino, cfr. Tina Manferdini, ''Comunicazione ed estetica in Sant'Agostino'', p. 249, Bologna, ESD, 1995.</ref> Questo tentativo di collocare la storia e l'esistenza terrena entro una prospettiva celeste, dove anche il male trovi in qualche modo spiegazione, rimase sempre al centro delle sue preoccupazioni filosofiche. ==Il problema del male== [[File:Simone Martini 003.jpg|thumb|Agostino]] Alcune delle questioni fondamentali a cui Agostino cercava una risposta erano in particolare le seguenti: * Se c'è Dio, che è buono e vuole il bene per le sue creature, perché allora permette che ci sia il problema del male e il dolore? * E perché l'uomo, che pure è fatto a Sua immagine e somiglianza, compie deliberatamente il male? Si trattava dei quesiti che erano sorti in lui sin da giovane, e per rispondere ai quali aveva deciso, prima della propria conversione al Cristianesimo, di aderire alla dottrina manichea: questa presumeva di spiegare il Male facendone uno dei due Princìpi che, insieme al Bene, hanno creato il mondo.<br />Dopo aver preso in considerazione la vita di Gesù Cristo, però, egli ritenne insoddisfacente una tale spiegazione. Cristo infatti aveva sconfitto il male, pur attraverso una lunga tribolazione nella quale si era sottoposto volontariamente ad esso. Ciò comportava una serie di altre domande: * Ma allora Dio, che può tutto ed è perfetto, perché ha dovuto subire il male per riuscire a vincerlo? * E se questo accade, Egli è ancora un Dio onnipotente? I vari tentativi di risposta condussero Agostino a ipotizzare che esistono almeno tre tipi di male:<ref>''[http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:SmDW5WoiFfkJ:aula6.altervista.org/IlpensierodiAgostino.doc+agostino+fede+significato+ragione&hl=it&gl=it&pid=bl&srcid=ADGEESiYnQ7x6PtxdjlWAlEnIxo9NM9XErBzID-2u5s0dnxuuW1DYjvatsOSBjUlox-TFPOY7iLw8wP6tZGC-xhCatQQ8dS4zoe8WthI9zAtsjx_e6Mbr9Ay5ZfGkeoqTAIN6hv6Pl8C&sig=AHIEtbRjTxR-Rg33_SdibTj1AmMUr2b7oQ Il pensiero di Agostino]'' (compendio da Reale/Antiseri), cap. XV, pag. 4.</ref> * il ''male metafisico''; * il ''male morale''; * il ''male fisico''. ===Il male metafisico=== Dal punto di vista metafisico, Agostino si convinse di come il "male" (''iniquitas'') non esista, o, per meglio dire, non abbia consistenza. Esiste solo il bene, o i beni; il male invece, o i mali, sono semplicemente "privazione", mancanza di bene. In tal modo, svuotando il male di ogni valore ontologico, Agostino raggiunse l'obiettivo di confutare il dualismo manicheo. Per dirla come farà Tommaso d'Aquino, non esiste la bruttezza in sé, questa è semplicemente mancanza, privazione di bellezza; parimenti non esiste l'errore in sé, perché questo è semplicemente assenza di verità. A dimostrazione di ciò, Agostino proponeva un sillogismo: #tutto è stato creato da Dio; #Dio è sommamente buono; #dunque ogni realtà da Lui creata è buona, e non ne esistono di malvagie. Ora, però, queste stesse realtà così create saranno "altro" da Lui. Non possono partecipare appieno della Sua perfezione, del Suo sommo grado di bontà, della Sua immortalità. Ogni bene cioè, sia materiale che spirituale, risulta come disposto su una "scala gerarchica", in cima alla quale sta Dio. Quando l'uomo sceglie i beni inferiori, egli sceglie pur sempre dei beni, ma questi rappresentano, di fronte al sommo Bene, una privazione. In ciò consiste la possibilità metafisica del male: esso è dovuto a una rinuncia al sommo Bene, in favore di una scelta rivolta a beni inferiori. Lo stesso peccato originale non consiste nell'aver mangiato il frutto dell'albero del bene e del male che, creato da Dio, è anch'esso buono, bensì nell'aver rinunciato al sommo Bene, a Dio, nel momento in cui Adamo ha voluto sostituirsi a Lui. La concezione agostiniana del male metafisico come assenza di perfezione porta a identificare il Bene con l'essere di platonica memoria; e si ricollega in particolare alla dottrina di Plotino, dove la sola e autentica realtà era l'Uno, che giungeva poi a disperdersi fino agli strati più bassi della materia, come una luce che si allontana man mano dalla sorgente. Come non esiste una fonte dell'oscurità, così il male è un semplice non-essere. In tal modo Agostino trova soluzione al problema che lo angustiava quando all'interno delle posizioni manichee non riusciva a spiegarsi perché mai i due principi, il Bene ed il Male, dovessero raggiungere l'uno la vittoria e l'altro la sconfitta. Se infatti ambedue avessero avuto la stessa potenza, la lotta avrebbe dovuto essere incerta, mentre secondo il manicheismo la vittoria del Bene si sarebbe realizzata comunque. Grazie ai suoi studi neoplatonici, Agostino risolse il problema dei due Principi contrapposti alla radice, convincendosi che esisteva un solo Principio da cui tutto discendeva: il Bene. ===Il male morale=== Il male metafisico si trasforma, secondo Agostino, in un male morale a causa di un errore della volontà umana: questa sceglie d'indirizzare l'uomo verso qualcosa, un bene particolare scambiato per il Bene sommo che è solo Dio. In realtà ogni essere è buono, perché creato da Dio. Non può esserci un principio del Male contrapposto a quello del Bene e in lotta con esso, perché nessun principio assoluto, in quanto tale, tollera per così dire la compresenza di un altro principio egualmente assoluto, altrimenti non sarebbe appunto assoluto e totale, bensì relativo. Allo stesso modo è da escludere che il Male trovi la sua ragion d'essere in Dio. Nelle sue scelte morali però l'uomo, pur essendo guidato dall'amore, possiede anche un libero arbitrio. Egli ha così la possibilità di optare sostanzialmente tra due alternative, liberamente: quando si fa guidare dal vero amore, l'uomo sceglie sempre il sommo Bene, perché, illuminato dalla luce di Dio, egli impara a valorizzare i beni minori secondo la loro effettiva gerarchia. Quando invece è guidato da un amore alterato, egli è portato a desiderare un tipo di bene inferiore, come la ricchezza o la cupidigia, che da lui vengono trattati e considerati come beni superiori. In ciò risiede la possibilità del male morale. ===Il male fisico=== Agostino non negava la sofferenza e neppure il peccato, nel senso cristiano. Il male fisico, da un lato, è conseguenza del male morale, poiché scaturisce dalla stessa origine metafisica, ontologica, ossia da un ''non-essere''. Dall'altro, tuttavia, esso ha per Agostino anche un significato positivo, tramutandosi alle volte in uno strumento capace di condurre alla fede per vie imperscrutabili. In tal modo Agostino supera una convinzione diffusa nel periodo precedente, che concepiva la malattia e il dolore esclusivamente come una sorta di punizione divina delle azioni umane. Il male fisico è lo stesso che persino Cristo dovette subire, per nostra espiazione, durante la Passione e il martirio sulla croce, pur essendo onnipotente: Egli non vi si oppose per lasciare libertà d'azione alla volontà umana. ==Il libero arbitrio== Ecco allora che il problema del male si connette con quello della libertà umana. Se l'uomo non fosse libero, egli non avrebbe meriti, né colpe. Il dilemma che si pone con questa affermazione è se esista il libero arbitrio oppure la predestinazione, problema che si è venuto a creare in seguito al peccato originale: * Dio, che è onnisciente e conosce il futuro, ha dato piena libertà all'uomo, ma sa che, lasciandolo libero, questi peccherà. Dio potrebbe anche intervenire per impedirglielo, ma non lo fa per non interferire col suo libero arbitrio; * l'uomo, così peccando, ha commesso il peccato originale, con cui ha compromesso la propria libertà, volgendola contro se stessa. Sebbene egli sia divenuto indegno di ricevere la salvezza, Dio, conoscendo le sue possibili scelte verso il male o verso il bene, dona ad alcuni, con la Grazia, la possibilità di salvarsi, mentre ad altri lascia la libertà di dannarsi; tuttavia, questa non è una scelta divina arbitraria, ma è semplicemente la prescienza di Dio che, nell'eternità (cioè oltre il tempo), vede coloro che possono ricevere la Grazia e coloro che non possono. Questi ultimi anche se la ricevessero non solo non si salverebbero, ma si dannerebbero ancor più. Per Agostino dunque la volontà di Dio precorre semplicemente la volontà dell'uomo, non la costringe, poiché tale nostra volontà è l'unica davvero che ci renda meritevoli della salvezza o della dannazione; infatti, anche se nessun uomo potrebbe salvarsi con la sola propria volontà, coloro che potrebbero salvarsi vengono soccorsi dalla Grazia divina, che li aiuta nella loro predisposizione. Tale concetto si spiega nella risposta evangelica di Cristo ai suoi discepoli, che gli avevano chiesto: [[File:Vatican StPaul Statue.jpg|thumb|Paolo di Tarso]] {{quote|"Chi si potrà dunque salvare?". E Gesù, fissando su di loro lo sguardo, disse: "Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile."|Mt19,25-26}} Sarebbe d'altronde impossibile indagare le ragioni per cui Dio interviene a favore di alcuni e non di altri, perché noi non abbiamo titoli per criticare Dio. Agostino si rifà in proposito alle parole di Paolo di Tarso: «O uomo, chi sei tu per disputare con Dio? ''Oserà forse dire il vaso plasmato a colui che lo plasmò: "Perché mi hai fatto così?"''. Forse il vasaio non è padrone dell'argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare?».<ref>Paolo di Tarso, ''Lettera ai Romani'', II, 20-21.</ref> Fondamento della libertà umana è dunque per Agostino la Grazia divina, perché solo con la grazia l'uomo diventa capace di dare attuazione alle proprie scelte morali. Va distinto in proposito il libero arbitrio, che è il desiderio di scegliere in linea teorica tra il bene e il male, dalla libertà, che è invece la volontà di mettere in pratica queste scelte.<ref>Distinguendo la volontà di fare il bene dalla capacità effettiva di realizzarlo, Agostino si rifà ancora alle parole di Paolo di Tarso: «C'è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; io infatti non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me» (Paolo, ''Lettera ai Romani'', VII, 18-20).</ref> Qui si inserirà anche la polemica degli ultimi anni di Agostino contro Pelagio: essendo l'uomo corrotto dal peccato originale di Adamo, e quindi magari animato da buone intenzioni ma facilmente preda di tentazioni malvagie, Dio non solo interviene per illuminare l'uomo su cosa è il bene, ma anche per infondergli la volontà effettiva di perseguirlo.<ref>Volontà che altrimenti resterebbe dilaniata e come sdoppiata in se stessa: «Non è un'assurdità quella di volere in parte e in parte non volere; è piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verità ma non raddrizzato del tutto perché accasciato dal peso dell'abitudine» (Agostino, ''Confessioni'', 8, 9, 21, ''Opere di Sant'Agostino'', NBA, I, 241, Città Nuova, 1965).</ref> ==Il problema del tempo== {{Citazione|Che cos’è dunque il tempo? Quando nessuno me lo chiede, lo so; ma se qualcuno me lo chiede e voglio spiegarglielo, non lo so. Tuttavia affermo con sicurezza di sapere che, se nulla passasse, non vi sarebbe un tempo passato; se nulla si approssimasse non vi sarebbe un tempo futuro; se non vi fosse nulla, non vi sarebbe il tempo presente. Ma di quei due tempi, passato e futuro, che senso ha dire che esistono, se il passato non è più e il futuro non è ancora? E in quanto al presente, se fosse sempre presente e non si trasformasse nel passato, non sarebbe tempo, ma eternità... Questo però è chiaro ed evidente: tre sono i tempi, il passato, il presente, il futuro; ma forse si potrebbe propriamente dire: tre sono i tempi, il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro. Infatti questi tre tempi sono in qualche modo nell'animo, né vedo che abbiano altrove realtà: il presente del passato è la memoria, il presente del presente la visione diretta, il presente del futuro l'attesa... Il tempo non mi pare dunque altro che una estensione (distensio), e sarebbe strano che non fosse estensione dell'animo stesso.|Agostino d'Ippona, ''Confessiones'' XI, 14, 17: 20, 26; 26, 33}} Come il male è un semplice non-essere, allo stesso modo Agostino scoprì che anche il tempo non ha una sua vera consistenza, essendo soltanto privazione, mancanza di ''essere''. Il problema del tempo in Agostino era collegato anzitutto all'obiezione dei pagani riguardo alla creazione del mondo ad opera di Dio: il Dio cristiano o è perfetto, e allora non si capisce perché abbia sentito la necessità di creare l'universo, oppure è imperfetto e solo con la creazione ha potuto raggiungere la perfezione. Pertanto, era perfetto prima e imperfetto dopo, oppure imperfetto prima e perfetto dopo. Ma il "prima" e il "dopo", affermava Agostino, cioè i limiti del tempo, non riguardano Dio: il tempo è una sua creatura; la sua dimensione è quella dell'eternità. Dio è principio e fine, alfa e omega. Per Agostino, il tempo è quindi creatura di Dio, oggetto della sua eternità: "l'eterno che cammina". L'universo non deriva da una divinità imperfetta, che abbia sentito il bisogno, la mancanza di creare, ma ne richiede l'esistenza, poiché il tempo e l'evoluzione del creato, che sono all'interno di Dio, sarebbero inconcepibili senza una coscienza creatrice, preesistente a quella dell'uomo, che è il fine ultimo dell'opera divina. Se il tempo, però, non è un problema per Dio, esso lo è per la comprensione degli uomini. Il tempo è, infatti, una strana realtà: il passato non è più, il futuro non è ancora e il presente non posso identificarlo nell'istante attuale, perché questo è subito trascorso, non è più. Quindi è una realtà costituita dal non-essere ma che modifica l'essere. La soluzione di Agostino, che anticipava quella di Henri Bergson, fu assolutamente originale: per concepire il tempo, ''realtà dinamica'', non si può utilizzare una definizione "statica", ma una ''dinamica''; come non si può concepire un fiume sempre diverso per le sue acque se non esistesse il letto su cui scorrono, così lo scorrere del tempo è accompagnato dalla coscienza che permette che si abbia la comprensione del tempo come ''memoria del passato'', ''attenzione al presente'' e ''attesa del futuro''. ==Dal dubbio alla Verità== {{citazione|E vanno gli uomini a contemplare le vette delle montagne, gli enormi flutti del mare, le lunghe correnti dei fiumi, l'immensità dell'oceano, il corso degli astri, e non pensano a se stessi.|''Confessioni'', X, 8,15}} Nel pensiero di Agostino permane come esigenza fondamentale l'ansia e la ricerca della verità (intesa nella sua dimensione generale e non come singolo enunciato). Poiché l'indagine filosofica e la vita religiosa in lui coesistono e sono inseparabili, una tale ricerca si pone sul piano religioso. Ad esempio, egli affermava che i classici antichi sono solo una preparazione al Cristianesimo: se Cristo fosse vissuto al tempo di Socrate, Platone ed Aristotele, sicuramente costoro ne sarebbero diventati discepoli. Per Agostino, l'uomo deve vivere secondo la propria ragione, che è ciò che più lo caratterizza e, attraverso un percorso esistenziale, arrivare alla conoscenza di come stanno le cose del mondo. Per evitare orientamenti errati nel proprio cammino di vita, bisogna confutare con l'ausilio della ragione quelle filosofie che negano la verità, ad esempio lo scetticismo. È la Verità che sconfigge le ombre dello scetticismo, manifestandosi come la confutazione dell'errore. Agostino affermava che la verità esiste: partendo dal dubbio scettico arrivava ad una certezza, perché non potrei dubitare se non ci fosse una verità che appunto al dubbio si sottrae. Fu questa intuizione a farlo uscire dal dubbio radicale nel quale egli era caduto durante gli anni bui che precedettero la sua conversione. L'intuizione con cui il dubbio si rende consapevole nella mia mente è già la verità stessa che si fa strada: «Io provo a dubitare di tutto», diceva il filosofo, «ma, certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando». Dunque: «''Si enim fallor sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor''» («Se infatti mi sbaglio, vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi; dunque, siccome mi sbaglio, esisto»). Almeno fino alla concezione cartesiana, esistevano due tipi di dubbio: * il dubbio scettico, un dubbio totale, radicale, che coinvolge tutto l'uomo e porta alla negazione della conoscenza e della verità; * il dubbio agostiniano, un dubbio totale, ma non radicale, da cui hanno origine le certezze di cui l'uomo ha bisogno. Le caratteristiche della Verità per Agostino sono le seguenti: * La Verità è infinita, perfetta, eterna, ed esisterà anche se il mondo scomparirà; * La Verità si trova nel mondo interiore dell'uomo, mentre gli scettici sostenevano che non vi fosse alcuna verità o meglio che non fosse possibile trovarla; * La Verità viene da Dio, che è presente nell'anima di ogni uomo. Ma la verità è presente anche nell'uomo, quindi la Verità è la luce di Dio, la Verità è Dio. Questa concezione collega Agostino a Plotino che affermava che la divinità, cioè l'Uno, è la Verità. Perciò affermava Agostino: {{citazione|Non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: nell'interiorità dell'uomo abita la verità, e se troverai la tua natura mutabile, trascendi anche te stesso|''De vera religione'', XXXIX|Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, etsi tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et te ipsum|lingua=la}} Il processo conoscitivo, sostiene infatti Agostino, non può che nascere all'inizio dalla sensazione, nella quale il corpo è passivo, ma poi interviene l'anima che giudica le cose sulla base di criteri che vanno oltre gli oggetti corporei. Egli osserva come ad esempio i concetti matematico-geometrici che applichiamo agli oggetti corporei abbiano le caratteristiche spirituali della necessità, dell'immutabilità, e della perfezione, mentre gli oggetti in sé sono contingenti. Per esempio nessuna simmetria, nessun concetto perfetto si potrebbe riconoscere nei corpi se l'intelligenza non conoscesse già in anticipo questi criteri di perfezione. Da dove deriva questa perfezione? La risposta è che al di sopra della nostra mente c'è una somma Verità, una ''ratio superior'', ossia più elevata del mondo sensibile, dove le idee restano immutate nel tempo e ci permettono di descrivere la realtà degli oggetti contingenti. Si può notare come Agostino assimili quei concetti perfettissimi alle Idee di Platone, ma diversamente da quest'ultimo (come già segnalato in precedenza) egli le concepisce come i pensieri di Dio che noi intuiamo non in virtù della platonica reminiscenza, ma grazie a un'illuminazione operata direttamente da Dio. L'intelletto umano trova la verità come Oggetto ad esso superiore: la verità misura di tutte le cose, e lo stesso intelletto è "misurato" rispetto ad essa, al punto tale che in riferimento alla verità non si potrebbe neppure parlare propriamente di oggetto, bensì di Soggetto. È come se Dio, in quanto essere intelligibile, fosse un sole che illuminando tutte le cose le rende perciò intelligibili: come è necessaria una luce corporea per vedere gli oggetti intorno a noi, così occorre gettare un'altra luce incorporea (Dio) per vedere le idee. La dimostrazione della Verità coincide quindi con quella dell'esistenza di Dio. In proposito, il filosofo utilizzava un ragionamento per assurdo per dimostrare l'eternità della Verità: se un giorno la Verità non esistesse più, allora sarebbe vero che essa non esiste più. Ciò sarebbe un'assurda contraddizione in termini, per cui la Verità dev'essere eterna. Essa scaturisce da un duplice movimento: da un lato l'anima la cerca, secondo un assunto che presenta notevoli influenze platoniche: la fuga dal corpo avviene perché l'anima ricerchi la Verità. In questa ricerca ci sono anche influenze socratiche che si rifanno al motto ''conosci te stesso''. Dall'altro però, anche Dio vuole farsi conoscere dall'uomo, perché non è il Dio impersonale dei platonici: Egli ama le sue creature. L<nowiki>'</nowiki>''eros'' (la brama possessiva che l'uomo ha di Dio) si fonde così con l<nowiki>'</nowiki>''agape'' (l'amore incondizionato di Dio). Parafrasando Paolo di Tarso, Agostino affermava che l'uomo può raggiungere la Verità, ma non la può possedere, poiché sarebbe possedere Dio; piuttosto, l'uomo ne viene posseduto. Ciò significa che Dio, per un verso, è immanente alla ragione umana, cioè è presente dentro di noi come condizione del nostro ''pensare'': i nostri pensieri nascono da Lui, sebbene Egli sia inconscio e prema perciò per affiorare alla nostra coscienza. Per altro verso, però, Dio è trascendente, cioè è assolutamente "Altro" da noi: Egli è il traguardo ultimo dei nostri pensieri che sbadatamente rivolgiamo agli oggetti finiti.<ref>La contemporanea immanenza e trascendenza di Dio è riassunta da Agostino nella formula «''Deus interior intimo meo et superior summo meo''», «Dio è più intimo a me di me stesso e più alto della mia parte più alta» (''Confessioni'', III, 6, 11).</ref> Poiché Dio è infinito, non possiamo racchiuderlo in una definizione esaustiva. Per questo, nel risalire a Lui, occorre andare oltre i confini della nostra ragione, fino a vivere l'estasi intuitiva, nella quale Dio e il mondo, che prima erano separati da un insormontabile divario, finalmente si riconciliano: «Il nostro cuore non ha pace finché non riposi in Te»<ref>''Confessioni'', I, 1.</ref>. ===Fede e ragione=== Donando la fede, Dio esaudisce così la richiesta di senso da parte della ragione.<ref>Agostino, ''De Magistro'' (389).</ref> Agostino cercò di approfondire il rapporto tra fede e ragione soprattutto in seguito alla polemica contro i manichei che giudicavano la religione cristiana credulona e primitiva. Per Agostino la fede cristiana non è mai disgiunta dalla razionalità: nel rapporto con Dio, il credere e il comprendere si condizionano a vicenda. Si crede purché si comprenda, e si comprende purché si creda. Agostino si accorse che il credere è una condizione ineliminabile della vita umana, tutta fondata su credenze che noi prendiamo per buone prima di averle personalmente sperimentate. A ben guardare, tutte le nostre conoscenze si fondano su atti di fede, i quali però una volta accolti rendono possibile una coscienza critica, mostrando così la loro sensatezza. Questo è il significato del ''credo ut intelligam'', cioè ''credo per poter comprendere''. E a sua volta il comprendere aiuta a riconoscere come vero ciò che prima andava accolto ciecamente per un atto di fede: questo è il significato dell<nowiki>'</nowiki>''intellego ut credam'', cioè ''comprendo per poter credere''. Si tratta anche qui di concetti di derivazione neoplatonica che vedono l'essere e il pensiero, la realtà e la ragione, uniti indissolubilmente in un rapporto di reciproca complementarità. Agostino affermò tra l'altro che il pensiero umano possiede una natura a immagine e somiglianza di quella divina, trinitaria, con tre funzioni per un solo ente: pensare, intendere e volere, distinte e sovrapponibili. Un intervento del creatore in questa direzione induce nell'uomo una fiducia nelle proprie capacità intellettuali. La ragione infatti si costituisce come tale solo in quanto si fa espressione del Principio sovra-razionale da cui emana, ma poiché essa non lo può dedurre da sé in termini logici, ha per questo bisogno di una rivelazione da parte di Dio stesso, che venga incontro all'uomo illuminandolo. La fede è dunque il completamento della teologia negativa, presentandosi come l'aspetto positivo e rivelato di Dio.<ref>Il rapporto complementare tra il sapere rivelato della fede, e il sapere razionale derivante da una teologia negativa, cioè puramente apofatica (per cui alla ragione è concesso di dire soltanto cosa Dio ''non'' è) sarà poi approfondito in particolare dallo Pseudo-Dionigi l'Areopagita.</ref> In virtù del nesso che lega il credere e il capire, la Chiesa cattolica e le Scritture hanno per Agostino titoli sufficienti per poter richiedere fede nelle loro affermazioni.<ref>Sosteneva Agostino che «''ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas''», «non crederei al Vangelo se a ciò non mi inducesse l'autorità della Chiesa cattolica» (''Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti'', 5, 6: PL 42, 176).</ref> Egli accentuò così sempre più l'importanza del concetto di autorità, specialmente contro avversari che si mostravano sordi ad ogni argomentazione razionale. Agostino giunse a giustificare, seppur controvoglia, l'intervento coercitivo dello stato nei confronti di coloro (come i donatisti) che ritenevano di impersonare la vera Chiesa in opposizione alla corruzione e secolarizzazione di quella Romana. ===Il problema trinitario=== [[File:Botticelli, pala di san barnaba, predella 02.jpg|upright=2|thumb|Lo studio gravoso del problema trinitario da parte di Agostino ha dato vita alla leggenda, qui raffigurata, di un suo incontro con un angelo in veste di fanciullo sul litorale laziale (Botticelli, ''Pala di San Barnaba'', 1488 circa)<ref name="problema trinitario">Secondo la leggenda, per via del notevole impegno profuso da Agostino nel ''De Trinitate'', un angelo gli avrebbe spiegato che il tentativo umano di comprendere appieno il mistero trinitario era come cercare di raccogliere tutta l'acqua del mare in una piccola buca sulla sabbia: l'episodio è riferito da diversi autori dell'antichità (cfr. ''[http://www.artestoriatarquinia.it/1993_Bollettino/BRUNORI%20E%20SANT%27AGOSTINO%20ALLA%20FONTANELLA.pdf Sant'Agostino alla fontanella]'').</ref>]] Grande impegno richiese ad Agostino lo studio della natura della Trinità cristiana.<ref name="problema trinitario"/> Da giovane egli riteneva che questa fosse assimilabile alle tre ipostasi di Plotino (Uno, Intelletto e Anima): la somiglianza con queste ultime gli risultò di grande conforto, incoraggiandolo a vedere nei dogmi cattolici una concezione tutt'altro che ripugnante alla filosofia, ma che anzi si accordava con essa. Nel prologo del Vangelo di Giovanni egli vedeva così formulato il rapporto di processione tra Dio e il ''Logos'' (l'eterna Parola del Padre) in maniera simile a quello formulato da Plotino: rapporto di identità («il verbo era Dio») e, insieme, distinzione («il Verbo era presso Dio»)<ref>«In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di Lui, e senza di Lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste» (Gv 1, 1.3).</ref>. E identificò pertanto il ''Lògos'', seconda persona della Trinità, con l'Intelletto eterno, ovvero la Mente ordinatrice che secondo i neoplatonici presiede all'universo: in Lui consistono le Idee, in virtù delle quali il mondo, che da esse è illuminato, non solo viene in tal modo creato, ma anche reso conoscibile. Il soffio vivificatore dell'universo o Anima Universale<ref>''Anima del mondo'' era l'espressione che Plotino aveva ripreso fedelmente dal ''Timeo'' platonico.</ref> secondo Plotino procedeva poi dall'Intelletto, il quale a sua volta presupponeva il puro Uno: pur vedendovi la conferma dell'eterna relazione tra Dio Padre, il suo Figlio Unigenito, e lo Spirito Santo, Agostino avvertiva che Plotino ignorava (quando in realtà esplicitamente negava) l'Incarnazione di Dio, così come la sua Passione, Morte e Resurrezione. Nei suoi libri<ref name=Libri>Si trattava delle ''Enneadi'' di Plotino raccolte e ordinate dal suo discepolo Porfirio, e a loro volta tradotte dal greco in latino dall'oratore Vittorino.</ref> {{citazione|vi lessi che il Verbo ... non dalla carne, né per volontà d'un uomo, ma da Dio nacque; ma che «il Verbo si fece carne ed abitò tra noi» non ve lo lessi. Trovai, sì, in quei libri, detto in vari e molti modi, che il Figlio è «nella forma del Padre, né ritenne rapina d'essere uguale a Dio», perché per natura è Dio stesso; ma che «Egli si umiliò assumendo forma di servo, assomigliando agli uomini e vivendo da uomo, facendosi obbediente fino alla morte, e alla morte in croce, per cui Dio lo esaltò tra i morti» [...] ciò non contengono quei libri.<ref name=Libri/>|''Confessioni'', VII, 9}} In età adulta Agostino, profondendosi nella lunga elaborazione del ''De Trinitate'', andò oltre la concezione di Plotino e interpretò le sue ipostasi in senso analogico, come un particolare modo di esprimere la triade divina, riconducibile a tre momenti, tre proprietà spirituali di una stessa realtà che rimane pur sempre Una: non le vide più subordinate l'una all'altra, ma in un rapporto paritario.<ref>L'ordine in un cui questo rapporto si presenta attiene soltanto alla sua progressiva manifestazione, o «missione», nel creato: il Padre, infatti, non viene visto né mandato da nessuno, il Figlio è mandato dal Padre, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio (''De Trin.'' 4, 20, 29). Ognuna delle tre Persone, anche quando è inviata da un'altra, mantiene una totale libertà di iniziativa nel proprio agire temporale, senza cadere nel subordinazionismo.</ref> L'impronta di questa triade nell'uomo è rintracciabile diversamente a seconda della prospettiva con cui la si guardi. I tre momenti di cui consta, che nello schema originario delle ''Confessioni'' consistevano nell<nowiki>'</nowiki>''esse''-''nosse''-''velle'',<ref>Cioè «essere-conoscere-volere» (Agostino, ''Confessioni'', XIII, 11, 12).</ref> danno luogo ad esempio alle facoltà della memoria, dell'intelletto, e della volontà,<ref>Agostino, ''De Trinitate'', X, 12, 19; XIV, 12, 15; XV, 20, 38. Tommaso Campanella riprendendo Agostino parlerà delle tre primalità dell'essere: «''posse''», «''nosse''», «''velle''» (cfr. Antimo Cesaro, ''La politica come scienza: questioni di filosofia giuridica e politica nel pensiero di Tommaso Campanella'', pp. 22-25, FrancoAngeli, 2003).</ref> oppure dello spirito, della conoscenza, e dell'amore.<ref>Giorgio Maria Carbone, ''Le dimensioni dell'uomo. Spirito, anima, corpo'', p. 159, Edizioni Studio Domenicano, 2007. Come per Tommaso d'Aquino, la conoscenza precede l'amore, ma è quest'ultimo ad aprire nuove prospettive alla conoscenza (cfr. Giuseppe G. Nastri, ''Libertà della fede, necessità della ragione'', p. 170, Armando Editore, 2009).</ref> Nella prospettiva dell'amore, Padre, Figlio e Spirito Santo corrispondono all'Amante, all'Amato e all'Amore: {{citazione|Le persone divine non sono più di tre: la prima che ama quella che da lei nasce, la seconda che ama quella da cui nasce e la terza che è lo stesso amore.<ref>Veronika Gašpar, ''Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive'', Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2000, p. 101. {{ISBN|8876528733}}; {{ISBN|9788876528736}}. [http://books.google.it/books?id=bdQHM0JAjPsC&pg=PA101&dq=%22Le+persone+divine+non+sono+pi%C3%B9+di+tre:+la+prima+che+ama+quella+che+da+lei+nasce,+la+seconda+che+ama+quella+da+cui+nasce+e+la+terza+che+%C3%A8+lo+stesso+amore.%22&hl=it&ei=gFyfTM_ODdSN4Qamxv25Dg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCgQ6AEwAA#v=onepage&q=%22Le%20persone%20divine%20non%20sono%20pi%C3%B9%20di%20tre%3A%20la%20prima%20che%20ama%20quella%20che%20da%20lei%20nasce%2C%20la%20seconda%20che%20ama%20quella%20da%20cui%20nasce%20e%20la%20terza%20che%20%C3%A8%20lo%20stesso%20amore.%22&f=false ''Anteprima disponibile''] su books.google.it.</ref>||Et ideo non amplius quam tria sunt: unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio.<ref>[http://www.intratext.com/IXT/LAT0396/__P2F.HTM ''De Trinitate'', VI, 5, 7.]</ref>|lingua=la}}{{citazione|Ecco sono tre: l'Amante, l'Amato e l'Amore.<ref>Cf. [http://www.google.it/search?q=Ecco+sono+tre%3A+l%27Amante%2C+l%27Amato+e+l%27Amore.&ie=utf-8&oe=utf-8&aq=t&client=firefox-a&rlz=1R1GGGL_it___IT345#sclient=psy&num=10&hl=it&safe=off&client=firefox-a&rlz=1R1GGGL_it___IT345&tbs=bks%3A1&q=%22Ecco+sono+tre%3A+l%27Amante%2C+l%27Amato+e+l%27Amore.%22&aq=f&aqi=&aql=&oq=&gs_rfai=&pbx=1&fp=844bc64f88098272 ''ricorrenze''] su Google Libri.</ref>||Ecce tria sunt, amans et quod amatur et amor.<ref>[http://www.intratext.com/IXT/LAT0396/__P31.HTM ''De Trinitate'', VIII, 10, 14.]</ref>|lingua=la}} Rispetto all'ortodossia greco-orientale che insisteva sulla distinzione fra le tre Persone della Trinità, Agostino resta quindi fedele alla tradizione latina dandone un'interpretazione unitaria; per lui le tre Persone sono solo tre modi di agire, tre forme di relazione di un'unica sostanza divina. ==La visione escatologica della storia== Agostino fu il primo filosofo a introdurre la storia nella filosofia, una dimensione ignota al pensiero greco. Egli si appropriò della concezione escatologica dell'Antico Testamento, secondo cui Dio si serve della storia per realizzare i propri progetti di redenzione. Nel pensiero greco era certamente presente l'idea della contrapposizione tra bene e male, ma era assente la nozione del peccato, per cui non c'era una visione lineare della storia (come percorso di riscatto verso la salvezza),<ref>Tra gli altri, Heidegger ha evidenziato come la filosofia greca fosse incapace di pensare il concetto cristiano dell'''eschaton''.</ref> e il mondo era concepito soltanto in forma ciclica.<ref>«In epoca cristiana l'antica idea della ciclicità della storia del mondo si evolve in quella di una dimensione lineare [...]. Con l'ammissione del tempo lineare e della sua data centrale, sono di massima escluse dalla coscienza cristiana antiche concezioni, quale per esempio quella dell'intero ritorno di tutte le cose» (Ernst G. Hoffmann, ''Platonismo e filosofia cristiana'', trad. it., Bologna, Il Mulino, 1967, p. 158 [Stuttgart-Zürich, 1960]).</ref> Agostino invece ebbe presente come la lotta tra bene e male si svolge soprattutto nella storia. Ciò significa che Dio interviene attivamente nella vita terrena degli uomini, interessandosi a loro per educarli e liberarli dalle catene della corruzione. Secondo Agostino, si possono identificare due città, ovvero due comunità fondamentali in cui sono riuniti gli esseri umani: la città di Dio, cioè la comunità di coloro cui la prescienza divina ha accordato la fede in virtù della sua grazia, e che saranno destinati a salvarsi e risorgere. E la città degli uomini, ovvero la comunità governata dall<nowiki>'</nowiki>''amor sui'' (dall'amore di sé)<ref name="14-28">[https://archive.is/20121021115646/http://www.primociarlantini.it/Analitico.aspx?CitChiave=CD----014-028000000 ''De Civitate Dei'', 14, 28].</ref> e delle ricchezze terrene, opposta alla prima. Sebbene scelga come simboli Gerusalemme e Roma, cioè la Chiesa e l'Impero Romano, Agostino non identifica mai la città di Dio con la Chiesa (perché anche in essa convivono buoni e cattivi), né fa coincidere la città terrena con uno stato preciso. Fu questa tuttavia l'interpretazione che allora prevalse tra gli esegeti dell'opera agostiniana, secondo cui la città di Dio è rappresentata sulla terra dalla Chiesa come comunità dei credenti animati dall<nowiki>'</nowiki>''amor Dei'',<ref name="14-28" /> mentre la città degli uomini venne identificata in tutto e per tutto con Roma e con il suo impero. Per proteggere la Chiesa dalle accuse di provocare la dissoluzione della civiltà romana, Agostino aveva piuttosto voluto spiegare che l'Impero aveva sì avuto, fino a un certo momento, la funzione di riunire e sussumere sotto un'unica autorità tutti i popoli dapprima dispersi, ma ora trovava le ragioni della sua decadenza nella suprema volontà di Dio, secondo cui sarà la Chiesa, da questo momento in poi, a guidare gli uomini verso l'unica salvezza possibile, quella rappresentata dalla fede. La sua decadenza non poteva, quindi, essere imputata in alcun modo alla religione cristiana, ma era il frutto di un processo storico teleologicamente preordinato da Dio in funzione della risurrezione di quegli uomini che, vivendo nella misericordia di Dio ed evitando di smarrire la propria libertà nel cedimento alle tentazioni malvagie, avrebbero potuto godere della salvezza divina quando la città degli uomini sarebbe stata distrutta per sempre. In questo senso la decadenza di Roma venne interpretata come un preannuncio di questa prossima distruzione e, quindi, come una esortazione per gli uomini ad abbandonare l'attaccamento alle cose terrene per volgersi al solo Bene rappresentato da Dio; fu un'interpretazione che si protrasse per tutto il Medioevo, specie in seguito alle lotte per la supremazia tra il Papa e il Sacro Romano Impero. Secondo Agostino, tuttavia, permaneva un abisso tra Dio e il mondo. La divina provvidenza, pur guidando il cammino dell'umanità, rimane esterna e trascendente rispetto ad esso: lo guida, nel senso che l'indirizza fino al punto in cui la Storia avrà termine, per sboccare in ciò che è oltre il tempo. Principio e Fine restano pertanto al di là e trascendenti. ==L'uomo è ciò che ama== {{citazione|Infatti, ciascuno è ciò che ama. Ami la terra? Sarai terra. Ami Dio? Che cosa devo dire? Che tu sarai Dio? Io non oso dirlo per conto mio. Ascoltiamo piuttosto le Scritture: ''Io ho detto: "voi siete dèi, e figli tutti dell'Altissimo"''.<ref>Citazione tratta dal Salmo 81, ripresa da Gesù nel Vangelo di Giovanni (10,34).</ref> Se, dunque, volete essere dèi e figli dell'Altissimo, non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo.|da ''In epistolam Ioannis ad Parthos''}} Agostino fece riflessioni anche sulle passioni e sui desideri dell'uomo; egli affermava che, esistendo volontà in tutte le passioni, le passioni altro non sono che la volontà stessa. I vari sentimenti umani non sono altro che l'espressione e la manifestazione della nostra volontà; tale legame fra volontà e sentimenti è testimoniato dal sentimento più forte, ovvero l'amore. Agostino intende l'amore come il ''motore della volontà'', la tendenza naturale dell'uomo ad ottenere un certo bene, e tale tendenza è continua e costante: non esiste, infatti, una sola azione dell'uomo che non sia generata da tale tendenza. Dunque, se la volontà è ciò che più di ogni altra cosa caratterizza l'uomo, egli affermava, ''l'uomo è ciò che ama''. Il problema morale proposto da Agostino dunque riguardava il ''cosa'' amare, e non il ''perché'' amare o ''se'' amare. A questa domanda, Agostino rispondeva che, tra le infinite cose che si possono amare, si possono distinguere due ''vie'' d'amore: l'amore per le creature, che porta al disprezzo del Creatore, e l'amore per il Creatore, che porta al disprezzo delle creature. Il punto centrale della morale agostiniana è proprio la "carità" (dal latino ''charitas''), intesa nel senso originale di ''amore'', che deve tendere verso Dio, poiché Dio stesso ne è sorgente; infatti, se la volontà procede naturalmente verso un qualche bene, seppur basso, dunque deve e può procedere verso Colui che è il Bene Assoluto, poiché il Bene Assoluto richiama l'amore come l'amore richiama il Bene Assoluto stesso. Riassumendo in una frase il pensiero morale di Agostino, egli stesso dice:{{citazione|[...] Dunque, una volta per tutte, ti viene proposto un breve precetto: '''ama, e fa ciò che vuoi.''' Se tu taci, taci per amore: se tu parli, parla per amore; se tu correggi, correggi per amore; se tu perdoni, perdona per amore. Sia in te la radice dell'amore; e da questa radice non può derivare se non il bene. [...]|Agostino d'Ippona, ''"In epistolam Ioannis ad Parthos"'', discorso VII, 8}} L'amore, a cui Agostino si dedicò in particolare durante i suoi anni di vescovato, tende per natura ad unire, cioè all'Uno. La ''radice dell'amore'', quindi, è l'unione con Dio attraverso la quale nasce e si nutre l'amore, che, ponendosi come centro della morale e della volontà, non può che generare il bene. == La metafora dell'esercito == In Agostino ricorre spesso la metafora politico-militare dell'esercito per descrivere il rapporto fra il popolo di fedeli e il principio divino. In particolare, in uno dei suoi dialoghi filosofici la cui stesura iniziale risale agli anni del soggiorno milanese, l'esercito, in quanto formazione militare schierata in campo aperto, funge da efficace metafora dell'estrema difficoltà che gli esseri umani incontrano nel cogliere la bellezza, l'ordine e l'armonia che contraddistinguono il mondo, spingendosi con lo sguardo oltre l'apparente caos che sembra dominare la loro vita e quella dell'intero universo; «analogamente - scrive Agostino - un soldato in una schiera non è in grado di valutare con la dovuta ammirazione l'ordinamento complessivo dell'esercito»<ref>Agostino, ''De Musica'', VI, xi, 30, in ''Tutti i dialoghi'', a cura di G. Catapano, Bompiani, Milano, 2006, p. 1591.</ref>. Solo chi, grazie alla capacità di elevare gli occhi della propria mente, acquisisca una visuale migliore - come il comandante che rimiri compiaciuto da un'altura l'abilità con cui ha disposto sul terreno le forze ai suoi ordini - può prendere in considerazione la totalità delle cose e, da buon «soldato della filosofia»<ref>«Vel etiam dux»: Agostino, ''De Ordine'', II, iv,12, in ''Tutti i dialoghi'', cit., p. 387.</ref>, scorgere nell'insieme ordinato del cosmo, nel fatto che ogni sua porzione (incluse quelle apparentemente più sgradevoli) sia collocata al suo posto, le tracce della presenza di un Dio che è all'origine di quell'ordine, «misura suprema del tutto». Altrove, tuttavia, l'esercito, inteso come corpo di coloro la cui professione prevede l'uccisione di altri esseri umani, rientra fra gli esempi di cose che, a dispetto della loro natura «tetra»<ref>Si confronti ''De Ordine'', II, v, 14, cit., p. 383: «Che cosa vi è di più lugubre di un carnefice? Eppure è inserito nell'ordine di una città».</ref>, concorrono al disegno stabilito da Dio. In quello straordinario trattato di teologia della storia che è La città di Dio<ref>Agostino, ''De civitate Dei'', I, 1, in ''La città di Dio'', a cura di L. Alici, Rusconi, Milano, 1990, p. 83.</ref> le guerre che i militari sono chiamati a combattere risultano il mezzo attraverso il quale la provvidenza divina «normalmente riscatta e demolisce i costumi corrotti degli uomini malvagi e, nel contempo, educa la vita giusta e lodevole degli altri, per farla giungere, così provata, a una condizione migliore»<ref>Stefano Simonetta, "[http://www.latigredicarta.it/wordpress/2015/04/11/lesercito-in-agostino/ L'esercito in Agostino]", in ''La Tigre di Carta'', 11 aprile 2015, ISSN 2421-1214.</ref>. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Agostino]] {{avanzamento|75%|12 gennaio 2019}} ej9vxbivwi731l2is39nw0dytek479j 0 43824 502572 455426 2026-10-22T05:55:27Z Jcb 54929 502572 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=3}} L'obiettivo principale del '''pensiero di Immanuel Kant''' è quello di identificare le condizioni entro le quali una conoscenza possa essere ritenuta valida sia nel campo delle nuove scienze della natura sia in quelle tradizionali della metafisica, dell'etica, della religione e dell'estetica. {{Citazione|Ogni interesse della mia ragione (tanto quello speculativo quanto quello pratico) si concentra nelle tre domande seguenti: # Che cosa posso sapere? # Che cosa posso fare? # Che cosa ho diritto di sperare?<ref>I.Kant, ''Critica della ragion pura, Dottrina trascendentale del metodo''</ref>}} Nella matematica e nella fisica l'uomo esprime giudizi universali e necessari astraendo dai dati diretti dell'esperienza sensibile. L'illuminismo aveva visto in questo il segno evidente di ciò a cui può giungere la ragione, ma lo scetticismo di Hume aveva contestato i fondamenti teorici della moderna scienza galileiana e newtoniana. Kant sente quindi l'esigenza di ritrovare sicure basi teoriche e di identificare i fondamenti filosofici che rendono possibile all'uomo il trascendere i dati empirici immediati, limitati e contingenti con l'obiettivo di giungere a conoscenze universali e necessarie. La metafisica era giunta alla conclusione di potersi porre come una vera e propria scienza in grado di offrire all'uomo verità certe. Kant si domanda se questo avventurarsi della ragione oltre i limiti dell'esperienza sia un percorso coerente e certo per comprendere e dare fondamento alle idee metafisiche di Dio, dell'immortalità dell'anima, delle leggi morali universali. Kant, seguendo l'impronta illuministica del suo tempo, crede che tutte queste problematiche possano risolversi solo sottoponendole all'esame critico della ragione: {{Citazione|La nostra epoca è la vera e propria epoca della critica cui tutto deve sottomettersi. La ''religione'' mediante la sua ''santità'' e la ''legislazione'' mediante la sua ''maestà'' vogliono di solito sottrarsi alla critica. Ma in tal caso esse suscitano contro di sé un giusto sospetto e non possono pretendere un rispetto senza finzione, che la ragione concede soltanto a ciò che ha potuto superare il suo esame libero e pubblico.<ref>I. Kant, ''Critica della ragion pura, Prefazione'', Iª edizione</ref>}} ==Le fasi del pensiero kantiano== [[File:Immanuel Kant - Gemaelde 2.jpg|thumb|Ritratto e firma di Kant]] La filosofia di Kant si può dividere in due grandi momenti: il periodo definito "precritico", che arriva fino alla "gran luce" del 1769, propedeutica alla pubblicazione della ''Dissertatio'' nel 1770 e il periodo cosiddetto "critico"<ref>Sulla divisione tra periodo "pre-critico" e "critico", si confronti questa affermazione di Otfried Höffe (1997, cit. p. 9): "...sebbene l'opera critica, analogamente alla filosofia di Agostino, Descartes o Pascal, sia dovuta a un'improvvisa illuminazione, Kant non scrive mai, in nessuna delle sue opere, di una esperienza filosofica che avrebbe dovuto cambiare fulmineamente il suo pensiero".</ref>, (dal 1771 al 1790) che comprende: la ''Critica della ragion pura'' (1781), la ''Critica della ragion pratica'' (1788) e la ''Critica del Giudizio'' (1790), precedute da una notevole serie di opere minori scritte in età giovanile. Nell'ultima fase del suo pensiero Kant si orientò sempre di più verso gli interessi teologici con due opere fondamentali del suo pensiero maturo: ''La religione entro i limiti della semplice ragione'', del 1793, e ''La metafisica dei costumi'', del 1797. Segue nel 1798 ''L'antropologia dal punto di vista pragmatico'' e altre opere minori. Lasciò infine una grande mole di appunti di carattere gnoseologico ed epistemologico nota come ''Opus Postumum'', rinvenuta presso gli eredi nel 1858, e che fu, solo in parte, pubblicata nel 1882-84 dal discepolo Rudolf Reicke. Durante la fase pre-critica Kant mantiene un pensiero filosofico che oscilla fra il razionalismo e l'empirismo di [[../David Hume|Hume]] al quale Kant riconosce il merito di averlo svegliato dal "sonno dogmatico" quando "sognava" e credeva al dogma che la metafisica potesse offrire una vera conoscenza: {{citazione|L'avvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt'altro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa.<ref>Immanuel Kant, ''Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza'', 1783</ref>}} Attraverso quella che definì una ''rivoluzione copernicana'' Kant aprirà una nuova era per la filosofia indirizzata a ricercare la verità abbandonando la metafisica, mutando prospettiva, così come per conoscere la verità Copernico la ricercò non nel moto apparente dei cieli ma in quello reale della Terra. Nel 1770 pubblica infatti la dissertazione ''De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis'', comunemente detta ''Dissertazione'', che lascia intravedere i primi originali sviluppi della nuova filosofia critica kantiana. La ''Dissertazione'' segna pertanto una tappa fondamentale per lo sviluppo del suo pensiero, e può essere vista come una sorta di "''trait d'union''" tra la vecchia filosofia e la nuova filosofia critica che Kant delineerà compiutamente, ben undici anni dopo, con la ''Critica della ragion pura'' nel 1781. == La ''Critica della ragion pura'' == Il tema principale trattato da Kant nella ''Critica della ragion pura'' è quello della conoscenza e della correlazione sussistente tra metafisica e scienza. Gli interrogativi che si pone sono come siano possibili la matematica e la fisica in quanto scienze e la metafisica, in quanto aspirazione naturale a verità definitive, che la fa ingannevolmente concepire come una scienza. Lo strumento per risolvere questi problemi è indicato nello stesso titolo dell'opera: * ''Critica'' = dal greco κριτική (τέχνη) (''critiché tèchne'') «arte del giudicare» significa "analisi", "giudizio". Così Kant la descrive: {{Citazione|[La critica] è un invito alla ragione di assumersi nuovamente il più grave dei suoi uffici, cioè la conoscenza di sé, e di erigere un tribunale, che la garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento...; e questo tribunale non può essere se non la critica della ragion pura stessa....critica della facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza; quindi la decisione della possibilità o impossibilità di una metafisica in generale, e la determinazione così delle fonti, come dell'ambito e dei limiti della medesima, e tutto dedotto da princìpi.<ref>Immanuel Kant, ''Critica della ragion pura'', Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 5-11</ref>}} La ragione quindi istituirà un "tribunale" per giudicare la ragione nelle sue pretese conoscitive, ma a giudicare la ragione è la ragione stessa, quindi essa assumerà il doppio compito di "giudice" e "imputato" come appare dal senso della preposizione "della". * ''Della'' = con il sostantivo seguente esprime un genitivo oggettivo e soggettivo cioè compie e subisce l'azione. * ''Ragione'' = «[Vi è chi] si fa garante di estendere la ragione umana di là di ogni confine dell'esperienza possibile laddove io modestamente confesso che ciò supera totalmente il mio potere; e invece mi attengo semplicemente alla ragione stessa e al suo pensiero puro...<ref>I. Kant, ''op.cit'' ibidem</ref>» * ''Pura'': significa che precede l'esperienza, non è derivante dall'esperienza. L'attività conoscitiva della ragione, analizzata indipendentemente dall'esperienza sensibile, comporta allora un esame condotto secondo i canoni della Logica formale tradizionale. La conoscenza nella Logica avviene tramite il giudizio che corrisponde all'unione di un predicato e un soggetto tramite una copula. Vi sono tre tipi di giudizi: quelli analitici a priori, i giudizi sintetici a posteriori e i giudizi sintetici a priori. === Il giudizio analitico a priori === ''I giudizi analitici a priori sono tautologici perché affermano solamente ciò che è già noto e quindi non danno alcuna informazione aggiuntiva, sono universali e necessari ma non ampliano la conoscenza''. L'esempio kantiano «Il triangolo ha tre angoli»<ref>Emanuele Severino, ''La filosofia futura. Oltre il dominio del divenire'', Cap.2, Bur</ref> è un giudizio analitico. Se io analizzo, scompongo il soggetto (triangolo) vedo che esso è costituito da diverse caratteristiche connesse col concetto stesso di triangolo: ha tre angoli, ha tre lati. Di queste caratteristiche, che conosco senza averne fatto esperienza (a priori), ne metto in evidenza una (ha tre angoli) nel predicato dove dunque non si dice niente di nuovo rispetto al soggetto. Un giudizio analitico può, semmai, aiutare a comprendere più facilmente i concetti impliciti contenuti in un soggetto ma non dà nuove informazioni e non ha un carattere produttivo; è però universale, vale per tutti gli uomini dotati di ragione, e necessario, una volta affermato non può più essere negato. Se dico che il triangolo ha tre angoli rimarrò fisso per sempre a quest'affermazione. Questo è il tipo di giudizio usato dai razionalisti. === Il giudizio sintetico a posteriori === ''Il giudizio sintetico accresce il mio conoscere, aggiungendo qualcosa di nuovo.'' Nel giudizio sintetico, così chiamato perché si può pronunciare ''in sintesi'', in ''unione'' con l'esperienza, la connessione fra soggetto e predicato viene pensata "senza identità": il predicato contiene qualcosa di nuovo che non è compreso nel concetto del soggetto, come nell'esempio "alcuni corpi sono pesanti". Infatti alcuni corpi sono pesanti altri leggeri. Il fatto cioè che certi corpi siano leggeri non è compreso nel soggetto "corpi". L'elemento nuovo della "leggerezza" si potrà riscontrare solo dopo averne fatto esperienza. Si ricordi che l'esempio kantiano<ref>[Kant] «ha sostituito nei Prolegomeni, all'esempio [riportato nella ''Critica della ragion pura''] tutti i corpi sono pesanti, il giudizio alcuni corpi sono pesanti...» (In Sofia Vanni Rovighi, ''Introduzione allo studio di Kant'', La Scuola, 1968, p.108</ref> si rifà ad Aristotele, per il quale alcuni corpi - terra e acqua - sono per natura pesanti, mentre altri - aria e fuoco - sono per loro natura leggeri. Il predicato, nel giudizio sintetico, è collegato al soggetto in forza dell'esperienza: i giudizi sintetici sono dunque ''a posteriori'', si possono pronunciare solo ''dopo'' aver fatto esperienza e per questo essendo collegati alla sensibilità non hanno universalità e necessità ma sono estensivi della conoscenza. Questo è il tipo di giudizio usato dagli empiristi. === Il giudizio sintetico a priori === Il giudizio sintetico a priori è un giudizio che, pur ampliando la conoscenza, perché aggiunge qualcosa di nuovo nel predicato non implicito nel soggetto (come nel caso dei giudizi analitici), presenta i caratteri di universalità e necessità, non essendo derivato dall'esperienza (infatti è a priori). L'esempio kantiano di 7 più 5 uguale 12<ref>V. Cousin, ''Lezioni sulla filosofia di Kant'', Napoli 1842 p.388</ref> mostra come il predicato (dodici) non è compreso, come nei giudizi analitici, nel soggetto, ma c'è qualcosa di più: il rapporto di addizione che in 5 e in 7 presi di per sé non hanno. Dunque questo giudizio per un verso non dipende dall'esperienza, e quindi è necessario e universale, e per altro verso nel predicato dice qualcosa che non era contenuto nel soggetto e quindi è estensivo della conoscenza. I giudizi sintetici a priori sono i fondamenti su cui poggia la scienza poiché accrescono il sapere (in quanto sintetici), ma non necessitano di essere riconfermati ogni volta dall'esperienza perché universali e necessari. In questo caso Kant ha una posizione nettamente distinta da quella di Hume, in quanto il filosofo scozzese, essendo empirista, riterrebbe necessaria ogni volta una conferma giacché a suo parere non si sarebbe in grado di dire che le cose in futuro non potrebbero cambiare. Appartengono a questa categoria, e sono quindi le scienze per eccellenza, la matematica, la geometria e il concetto di causalità, che, demolito da Hume, recupera la sua dignità gnoseologica. === La conoscenza umana === Giunto a questo punto Kant stabilisce un nuovo sistema conoscitivo per determinare l'origine dei giudizi sintetici a priori, se questi non derivano dall'esperienza. Questa nuova teoria della conoscenza è una sintesi di materia (empirica) e forma (razionale e innata). La materia è «la molteplicità caotica e mutevole delle impressioni sensibili che provengono dall'esperienza». La forma invece è la legge che ordina la materia sensibile indipendentemente dalla sensibilità. In questo modo la realtà non modella la nostra mente su di sé, ma è la mente che modella la realtà attraverso le forme tramite cui la percepisce. Il senso comune erroneamente crede che l'uomo quando conosce adatti i suoi schemi mentali agli oggetti recependone i dati sensibili che da questi provengono: in realtà il nostro intelletto non si limita a una funzione passiva ma esercita un'attività critica e deduttiva modellando la realtà secondo forme necessarie e universali caratteristiche delle leggi naturali. {{q|Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all’aria un peso che egli stesso sapeva già uguale a quello di una colonna d’acqua conosciuta [...] fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che [...] essa deve costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria.|Kant, Prefazione alla ''Critica della ragion pura'' [1787], Laterza, Roma-Bari 2000}} Come Copernico aveva messo il Sole, e non la Terra, al centro dell'universo, così Kant intendeva ora collocare il soggetto umano al centro del processo conoscitivo. Prima della rivoluzione era l'uomo (soggetto) a doversi adattare alla natura (oggetto), adesso col ribaltamento dei ruoli sarà la natura a doversi adattare all'uomo. Questa nuova concezione fu tra l'altro determinante per la nascita della corrente idealista tedesca che da Kant prese le mosse. La realtà come ci appare in base alle forme a priori è il fenomeno, mentre la realtà in sé, così com'è, è indipendente da noi ed è inconoscibile. Kant definisce quindi la conoscenza come ciò che scaturisce da tre facoltà: la sensibilità, l'intelletto e la ragione. *La sensibilità è la facoltà con cui percepiamo i fenomeni e poggia su due forme a priori, lo spazio e il tempo. *L'intelletto è invece la facoltà con cui pensiamo i dati sensibili tramite i concetti puri o categorie. *La ragione è la facoltà attraverso la quale cerchiamo di spiegare la realtà oltre il limite dell'esperienza tramite le tre idee di anima, mondo e Dio, ossia rispettivamente, la totalità dei fenomeni interni, la totalità dei fenomeni esterni e l'unione delle due totalità. Su questa tripartizione del processo conoscitivo si articola la ''Critica della ragione pura'' suddivisa in dottrina degli elementi e dottrina del metodo. La prima si occupa di studiare le tre facoltà conoscitive tramite l'estetica trascendentale (sensibilità) e la logica trascendentale, a sua volta suddivisa in analitica (intelletto) e dialettica (ragione). == Dottrina trascendentale degli elementi == === Estetica trascendentale === Kant usa il termine "estetica" nel suo significato etimologico: ''aisthesis'' che in greco significa "sensazione", "percezione". Infatti, in questa parte della Critica, Kant si occupa della sensibilità e delle sue forme a priori. La sensibilità svolge due ruoli nel processo conoscitivo. Il primo di questi è recettivo (passivo) ed è il procedimento attraverso cui prende i propri contenuti dalla realtà esterna. In seguito la sensibilità svolge il suo secondo ruolo (attivo) e cioè riordina le informazioni empiriche tramite le forme a priori. Queste sono lo spazio e il tempo. Lo spazio è la forma del senso esterno e si occupa dell'intuizione della sola disposizione delle cose esterne. Il tempo è la forma del senso interno e regola la successione delle cose interne. ====Le funzioni trascendentali a priori==== {{q|Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti, in quanto questa deve essere possibile ''a priori''.<ref>I. Kant, ''Critica della ragion pura'', A12</ref>}} In Kant il termine estetica trascendentale indica il meccanismo "formale" della conoscenza, a prescindere cioè dal contenuto di essa. Kant infatti vuole spiegare non ''che cosa'' si conosce, ma ''come'' avviene la conoscenza, ossia definire i presupposti teorici che rendono possibile la conoscenza. Essa è per un verso passiva, in quanto si basa su dati sensibili che noi acquisiamo passivamente; ma per altro verso è attiva, poiché siamo dotati di "funzioni trascendentali", di modi di funzionamento dell'intelletto che automaticamente si attivano nel momento stesso in cui riceviamo i dati sensibili. Nel caso del primo grado del conoscere, l'intuizione, noi mettiamo istantaneamente in azione le funzioni di spazio e tempo; cioè discriminiamo, selezioniamo attivamente i dati sensibili nello spazio e nel tempo. Questi modi di funzionamento della conoscenza sensibile non sono un'attività ulteriore che noi mettiamo in esecuzione, ma peculiarità specifiche del nostro stesso intelletto. Kant inoltre afferma che le funzioni trascendentali hanno caratteristiche di "necessità" - poiché la nostra ragione le mette necessariamente in azione tanto che anche se volessimo non potremmo fare a meno di usarle -, e di "universalità", perché appartengono, allo stesso modo, a tutti gli uomini dotati di ragione. Dette funzioni - spazio e tempo, nel caso dell'intuizione -, sono dunque da sempre presenti prima ancora di ricevere il primo dato sensibile, in quanto non sono altro che il modo di funzionare della nostra ragione. Infatti entrano subito in azione non appena si riceve il primissimo dato sensibile. Esse non vanno confuse con gli "universali" ricavati dall'esperienza, perché sono presenti ''prima'' dell'esperienza e non vanno neppure identificate con le idee innate, le quali si presentano dotate di un contenuto (come ad esempio l'idea innata di Dio), che le funzioni, invece, non hanno. Possiamo dunque affermare che esse sono ''a priori'', precedono, cioè, l'esperienza, ovvero la "trascendono", in quanto "stanno al di là" dell'esperienza stessa; ma allo stesso tempo sono "immanenti", in quanto esse diventano reali, acquistano valore effettivo, e il loro funzionamento da potenziale diviene attuale, solo quando si "incarnano" con i dati sensibili. Pertanto, si potrebbe definire il "trascendentale" come una sintesi di "immanente" e "trascendente". ====Spazio e tempo==== Spazio e tempo, secondo Kant, * sono forme "pure" a priori dell'intuizione, che sussistono prima di ogni esperienza, entro le quali connettiamo i dati fenomenici; sono quindi "funzioni", ovvero modi di funzionamento della nostra mente; * sono trascendentali, in quanto, pur acquistando senso e significato solo se riferiti all'esperienza, tuttavia non appartengono a quest'ultima poiché esistono, come a priori, prima dell'esperienza; * sono inoltre necessari, dato che neppure se volessi potrei farne a meno nella conoscenza empirica; * sono infine universali, poiché appartengono a tutti gli uomini dotati di ragione. Spazio e tempo hanno quindi natura intuitiva in quanto non concepiamo lo spazio attraverso le percezioni sensibili dei diversi oggetti spaziali, ma intuiamo i vari spazi, riferiti agli oggetti, come un unico spazio. Secondo Kant quindi la matematica e la geometria sono sintetiche in quanto riferibili a dati sensibili e a priori, in quanto la loro validità è indipendente dall'esperienza ed estensive della conoscenza. La geometria usa intuitivamente lo spazio e la matematica fa lo stesso con il tempo, basandosi sulla successione dei numeri, senza ricavarli da altro. Di conseguenza, essendo aritmetica e geometria basate su spazio e tempo, così come la sensibilità umana, esse possono essere applicate al mondo fenomenico. === Logica trascendentale === La logica trascendentale è determinata dalle forme a priori dell'intelletto: le cosiddette 12 categorie. Essa si divide in: Analitica Trascendentale e Dialettica Trascendentale. ==== Analitica trascendentale ==== L'Analitica trascendentale studia l'intelletto e le sue forme a priori. Kant ritiene che le intuizioni siano delle affezioni (passive) mentre i concetti puri (categorie) sono funzioni (attive) che riordinano e unificano più rappresentazioni. I concetti possono essere empirici, cioè derivare dall'esperienza<ref>Il concetto è il «prodotto dell'attività intellettuale che "prende insieme" (be-greifen) (dal latino ''concipĕre'' = ''cum-capĕre'') diverse rappresentazioni unificandole secondo le categorie o concetti puri» (in [http://web.tiscalinet.it/claufi/kant2.htm Lessico kantiano])</ref>, o puri (categorie), cioè essere contenuti a priori dall'intelletto. Ciascun concetto è il predicato di un giudizio possibile (esempio: il metallo [soggetto] è un corpo [predicato]) e tutti questi sono posti in alcune caselle a priori che sono i concetti puri. I concetti puri vengono chiamati da Kant categorie sull'esempio aristotelico. Tuttavia Kant ne elimina alcune che non hanno a che fare con l'intelletto puro ma con modi della sensibilità pura (tempo e luogo) e anche un modo empirico (moto) e alcuni concetti derivati (azione e passione). Differentemente da Aristotele, per il quale le categorie sono principi del pensiero logico e della realtà, quelle kantiane sono modi di funzionamento dell'intelletto che svolgono una funzione trascendentale di ordinamento dei fenomeni nel senso che sono forme ''a priori'', precedenti ogni esperienza ma che nello stesso tempo acquistano valore e significato solo quando si applicano all'esperienza stessa. A ciascun giudizio Kant fa coincidere una categoria. =====L'io penso===== Dopo aver formulato questa teoria, Kant ne deve dimostrare la validità (deduzione trascendentale). In questo caso il termine deduzione implica la dimostrazione della legittimità di una pretesa di fatto. La deduzione riguarda le cose come le giudichiamo e non le cose come sono in realtà. {{citazione|L'ordine e la regolarità dei fenomeni, che noi chiamiamo natura, siamo quindi noi stessi a introdurli. D'altronde, noi non potremmo certo trovarli nella natura, se noi stessi (o la natura del nostro animo) non li avessimo originariamente introdotti.<ref>Kant, ''Critica della ragion pura'', ''Analitica trascendentale'', ''Deduzione trascendentale'', Iª edizione. (Trad. in Perone, ''Storia del pensiero filosofico'', vol. II, Torino, SEI, 1989, pag. 352)</ref>}} Per giustificare quindi quel che ci garantisce che la natura obbedirà alle categorie, manifestandosi in esperienza come noi crediamo, Kant procede secondo questo ragionamento: # l'unificazione del molteplice non è fatta dalla sensibilità (che è passiva), ma da un'attività sintetica che ha sede nell'intelletto; # distinguendo l'unificazione dall'unità, Kant identifica la suprema unità fondatrice della conoscenza con il centro mentale unificatore, denominato ''"Io penso"'', che è comune a tutte le persone ed è quindi universale; # l'''io penso'' opera tramite i giudizi e cioè il modo in cui il molteplice dell'intuizione viene pensato; # i giudizi si basano sulle categorie, cioè sui vari modi in cui l'''io penso'' agisce. Di conseguenza un oggetto non può essere pensato senza ricorrere alle categorie. Riassumendo: * tutti i pensieri presuppongono l'''io penso''; * l'''io penso'' opera tramite le categorie; * tutti gli oggetti pensati presuppongono le categorie. L'io penso è quindi il principio supremo della conoscenza umana, ma non deve essere inteso come creatore della realtà, ma solo come colui che l'ordina: {{Citazione|L'io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, perché altrimenti in me verrebbe rappresentato qualcosa che non potrebbe affatto venir pensato; o con espressione equivalente: poiché altrimenti o la rappresentazione risulterebbe impossibile, oppure, almeno per me, essa non sarebbe niente.<ref>I. Kant, ''Critica della ragion pura, Analitic trascendentale, Deduzione trascendentale''</ref> }} L'io penso che nella concezione kantiana è definito come «legislatore della natura» è alla base della validità delle leggi scientifiche. Galilei e Torricelli, osserva Kant, non si sono limitati a osservare casualmente i dati empirici ma hanno indagato la natura con ipotesi da essi stessi costruite facendo sì che l'esperienza si conformasse all'intelletto umano che con le categorie ha imposto le sue leggi all'esperienza che ne è stata convalidata in modo tale che la natura non potrà più contraddirla: {{citazione|[...] Essi compresero che la ragione scorge soltanto ciò che essa stessa produce secondo il suo disegno, e capirono che essa deve procedere innanzi con i principi dei suoi giudizi basati su stabili leggi e deve costringere la natura a rispondere alle sue domande, senza lasciarsi guidare da essa sola, per così dire con le dande. In caso diverso le nostre osservazioni casuali, fatte senza un piano preciso, non trovano connessione in alcuna delle leggi necessarie di cui invece la ragione va alla ricerca ed ha impellente bisogno.<ref>I. Kant, ''Critica della ragion pura''. Prefazione, 2ª edizione</ref><ref>Le dande sono strisce di tessuto che poste sotto le ascelle sorreggono i bambini che imparano a camminare.</ref>}} =====Lo schematismo trascendentale===== Se tra la sensibilità e l'intelletto vi è un'assoluta eterogeneità in quanto la sensibilità ci dà conoscenze a posteriori molteplici e disordinate mentre l'intelletto elabora conoscenze a priori ordinate dalle categorie, occorre trovare un elemento mediatore che giustifichi come l'intelletto possa dare leggi ai dati sensibili senza essere da loro condizionato. Questo fattore di mediazione è il tempo che opera tramite schemi trascendentali (schematismo<ref>''Dizionario di filosofia'' (2009) alla voce corrispondente</ref>) per i quali l'immaginazione trascendentale (che per Kant è la facoltà intermedia tra intelletto e sensibilità) si attiva nei confronti di una categoria. Se per esempio prendiamo la categoria della causalità con essa possiamo stabilire un rapporto causa effetto tra i dati sensibili in quanto li abbiamo visti come cronologicamente successivi; vale a dire che se mettiamo in atto la categoria della causalità riferendola ai dati sensibili questo avviene perché tale operazione è stata resa possibile dallo schema trascendentale della successione. Così anche per la categoria della sostanza che avrà come schema trascendentale quello della permanenza nel tempo di un particolare dato sensibile che verrà assunto dall'intelletto come elemento sostanziale. =====Il noumeno===== Il conoscere ha come limite l'esperienza, in quanto, procedendo oltre questa, non vi sono prove della sua fondatezza. Noi possiamo quindi solo conoscere la realtà fenomenica, cioè la realtà per-noi, ma mai la realtà ''in-sé''. Per pensarlo dovremo ricorrere alle categorie ma allora rientrerebbe nel campo fenomenico e non sarebbe più la cosa in sé. Kant identifica l'''"in-sé"'' con il termine ''noumeno''<ref>Cap.3 della seconda sezione dell'Analitica trascendentale.(Trad. di Giovanni Gentile e Lombardo Radice</ref> dal greco {{polytonic|νοoύμενον}} (''nooúmenon'', "ciò che viene pensato") che egli riprende da alcuni filosofi classici<ref>Ad esempio, Platone, in ''Timeo'', 51d (cfr. Abbagnano, ''Dizionario di filosofia'', 1992, cit., p. 623).</ref>, i quali lo usavano però in opposizione a "sensibilità" più che a "fenomeno"<ref name=abbagnano623/>. Il noumeno è l'"oggetto della pura intelligenza"<ref name="abbagnano623">Nicola Abbagnano, ''Dizionario di filosofia'', ed. UTET, Torino, 1992 [1971], {{ISBN|88-02-01494-9}}, p. 623.</ref>, la "cosa in sé" prima ancora che si manifesti come fenomeno.<ref>Da ''I filosofi e le idee'' di Cioffi e altri, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, edizione 2007, pp. 820-821: «''...proprio perché tali cose possono essere pensate dall'intelletto ma mai conosciute attraverso l'intuizione sensibile, Kant dà loro il nome di noumeni (che significa appunto ''pensabili'', ''intelligibili.»</ref> Il concetto di noumeno è uno dei più controversi della filosofia kantiana e ha dato luogo a interpretazioni diverse<ref>La separazione netta tra fenomeno e noumeno venne criticata nella metafisica concreta di Pavel Aleksandrovič Florenskij.</ref> ma, seguendo la seconda edizione della Critica, il ''noumeno'' può essere inteso: * in senso negativo, l'oggetto che non ricade sotto l'intuizione sensibile, ''la cosa in sé''; * in senso positivo, è l'oggetto di una intuizione non sensibile ‘intuizione intellettiva', l'intuizione, cioè, di un intelletto superiore a quello umano (capace di conoscere le cose in sé stesse). In modo certo Kant sostiene che solo la prima accezione è accettabile: «Il concetto di noumeno è dunque solo un concetto limite (Grenzbegriff), per circoscrivere le pretese della sensibilità, e di uso, perciò, puramente negativo.»<ref>Conclusione del cap.3 della seconda sezione dell'Analitica trascendentale</ref> ==== Dialettica trascendentale ==== In quest'ultima parte dell'opera Kant si occupa del problema della metafisica come scienza. Il termine "dialettica" (διαλεκτικὴ τέχνὴ, propriamente «arte dialogica») che inizialmente indicava il metodo per scegliere gli argomenti più idonei per sostenere una tesi e persuadere un interlocutore<ref>''Enciclopedia Treccani'' alla voce corrispondente</ref> assume con Kant, che riprende il significato negativo introdotto da Aristotele, il significato di logica della parvenza, arte sofistica in grado di dare alle proprie illusioni l'aspetto della verità, a prescindere dal sapere fondato. Ritorna nel pensiero kantiano il problema che aveva abitato la filosofia moderna da Cartesio in poi: il significato della realtà nella sua totalità e, quindi, la possibilità di ''fare della metafisica una scienza''. La questione era stata accantonata dall'Illuminismo anglo-francese, che si era dedicato, con aspirazioni ''scientifiche'', a ricerche in campi particolari secondo un criterio utilitaristico sia in ambito conoscitivo sia morale. Per Kant, la ragione non si limita a dominare il terreno dell'esperienza: anche generando errori e illusioni, essa tende ad agire nell'orizzonte della metafisica: {{Citazione|La ragione umana, anche senza il pungolo della semplice vanità dell'onniscienza, è perpetuamente sospinta da un proprio bisogno verso quei problemi che non possono in nessun modo esser risolti da un uso empirico della ragione... e così in tutti gli uomini una qualche metafisica è sempre esistita e sempre esisterà, appena che la ragione s'innalzi alla speculazione»<ref>Immanuel Kant, ''Critica della ragion pura'', 1781</ref>}} =====Le tre idee della ragione e le presunte scienze===== La ragione, come «facoltà dell'incondizionato»<ref>Kant a questo punto introduce un diverso significato di "ragione" che nella ''Critica della ragion pura'' era la «facoltà della conoscenza a priori» e che comprendeva quindi anche l'intelletto. Nella dialettica trascendentale la ragione è l'organo della metafisica che tende ad andare oltre i limiti dell'esperienza e perciò si oppone all'intelletto che opera solo nel campo limitato dei fenomeni. Infine in Kant c'è un terzo significato di ragione che è quello degli illuministi che parlano di un «tribunale della ragione» nel senso che l'uomo è in grado di analizzare criticamente le proprie conoscenze.</ref> elabora delle idee che non hanno un contenuto ma che esprimono semplicemente l'esigenza umana di cogliere l'assoluto. Questo bisogno della ragione di andare oltre i limiti dell'esperienza si fonda su tre idee: * idea dell'anima: intesa come unificazione in una sola totalità di tutti i fenomeni relativi all'io; * idea del mondo (o cosmo): come unificazione in una totalità dei fenomeni della natura; * idea di Dio che tende a unificare in un'unica totalità assoluta e necessaria tutti gli oggetti del pensiero. A ciascuna di queste tre idee Kant associa una presunta scienza (ma in realtà metafisica) che, procedendo erroneamente oltre i limiti del pensiero, giunge a conclusioni sbagliate. * L'anima è studiata dalla '''psicologia razionale''' che è fondata, secondo Kant, su un paralogismo, cioè su un ragionamento errato che consiste nell'applicare la categoria di sostanza all'io penso rendendolo così una realtà eterna, spirituale, immortale, incorruttibile e personale. In realtà l'io penso è un'unita formale che non ha nessuna prova empirica e di cui quindi non è possibile conoscere nulla, ma è soprattutto una funzione logica a cui non si possono applicare le categorie che agiscono solo sugli elementi di derivazione empirica. * Il mondo è studiato dalla '''cosmologia razionale''' che pretende di riuscire a spiegare il cosmo nella sua totalità, cosa impossibile a partire dal fatto che è impossibile avere un'esperienza di tutti i fenomeni, ma si può avere solo di alcuni. Pertanto i metafisici, quando tentano di spiegarlo, cadono in procedimenti razionali contraddittori con sé stessi (antinomie) e cioè due ragionamenti egualmente validi e dimostrabili dal punto di vista razionale, ma opposti tra di loro e tra cui è quindi impossibile operare una scelta poiché manca un criterio valido.<ref>I. Kant, ''Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale'', II, cap. II</ref> *Prima antinomia Finito ↔ Infinito :*Tesi: il mondo ha un inizio nel tempo e, nello spazio, è chiuso dentro limiti. :*Antitesi: Il mondo è infinito sia nel tempo che nello spazio. Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della qualità.<ref>Posso sostenere che l'universo sia finito poiché posso riferirmi a tutte le mie precedenti esperienze che sono finite. Ma, poiché ogni limite implica l'esistenza di qualcosa posta al di là del limite stesso, posso invece sostenere che l'universo sia infinito. Ma nessuno può dire di avere empiricamente raggiunto il limite estremo, il confine ultimo dell'universo. Lo stesso schema di ragionamento (finito <--> infinito) si applica alle altre antinomie utilizzando diverse categorie.</ref> *Seconda antinomia Divisibilità ↔ Indivisibilità :*Tesi: ciascuna cosa è composta da parti semplici che costituiscono altre cose composte da parti semplici. :*Antitesi: non esiste nulla di semplice, ogni cosa è complessa. Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della quantità. *Terza antinomia Libertà ↔ Causalità :*Tesi: La causalità secondo le leggi della natura non è la sola da cui possono essere derivati tutti i fenomeni del mondo. È necessario ammettere per la spiegazione di essi anche una causalità per la libertà. :*Antitesi: Nel mondo non c'è nessuna libertà, ma tutto accade unicamente secondo leggi della natura. Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della relazione. *Quarta antinomia Dio causa prima ↔ Natura incausata :*Tesi: esiste un essere necessario che è causa del mondo. :*Antitesi: non esiste alcun essere necessario, né nel mondo né fuori dal mondo che sia causa di esso. Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della modalità. * Dio è invece l'oggetto di studio della '''teologia razionale''', ma è al tempo stesso una concezione che trae le proprie origini da semplici passaggi razionali e non empirici. Per tanto nulla può essere detto sulla sua natura, ma i teologi hanno elaborato, per colmare questa mancanza, tre prove dell'esistenza di Dio: ** Ontologica: Questa dimostrazione di Dio viene proposta per la prima volta da Anselmo d'Aosta. Delle tre prese in considerazione da Kant, questa è forse la più raffinata dal punto di vista logico, basandosi su di un solido ragionamento deduttivo a priori. Se Dio viene definito come l'essere perfettissimo, del quale non si può pensare niente di maggiore, non può esistere solo nella mente ma anche nella realtà. Da ciò segue che non si può pensare Dio come essere perfettissimo, senza postulare la sua esistenza, in quanto potrei pensare a un essere uguale, ma non esistente nella realtà, ma questa è una contraddizione interna al mio ragionamento, perciò Dio deve esistere anche nella realtà. Kant dice che questo ragionamento si basa su di un salto mortale metafisico, che dal piano logico passa al piano ontologico. L'idea di perfezione non contiene al suo interno l'esistenza, che quindi non può essere dedotta a priori, ma solamente a posteriori; Anselmo considerava l'esistenza un predicato, mentre è un quantificatore, come dimostrato da Gottlob Frege nei suoi ''Scritti postumi'' del 1986. ** Cosmologica: La prova cosmologica dell'esistenza di Dio si basa sulle cinque vie di Tommaso d'Aquino. Queste si basano sulla logica aristotelica. È evidente che il mondo sia regolato sul principio di causa-effetto, e risalendo a ritroso la catena causale si deve ammettere la presenza di una causa prima incausata, poiché se non esiste la causa, non esisterebbe l'effetto, ma se esiste l'effetto, deve necessariamente esistere la causa, che coincide con Dio. Kant sostiene che questo argomento è fondato sull'errata applicazione della categoria di causalità, utilizzata per passare dal mondo fisico-fenomenico al piano metafisico. Inoltre questa dimostrazione di Dio richiama implicitamente la prova ontologica, in quanto la causa è necessaria e perfetta non può fare a meno di esistere; ** Fisico-teologica o Teleologica: Delle tre, questa è la prova più intimamente accettabile, poiché afferma l'esistenza di una realtà ordinata e strutturata, deve esserci una mente ordinatrice, che viene associata con Dio. Per spiegare l'ordine della natura, bastano le sole leggi scientifiche e non un essere metafisico. Da questo punto di vista, basterebbe soltanto un dio ordinatore e non creatore, quindi il Demiurgo platonico e non il Dio creatore cristiano. Perciò si ricade nella prova cosmologica, in quanto questo essere sarebbe la causa della natura (tesi già anticipata da D. Hume - autore ben presente a Kant - nei "Dialoghi sulla religione naturale", aggiungendo che l'argomento teleologico, basandosi sull'analogia tra mondo e macchina, implicherebbe l'esistenza di una molteplicità di ordinatori; infatti, più è grande una "macchina", di più artefici necessita). L'uomo ha sempre preteso di dimostrare l'esistenza di un Essere che abbia le stesse caratteristiche del mondo (mirabile, saggiamente conformato, ecc.), ma trascura che queste caratteristiche sono determinate e relative a noi, che in quanto finiti non possiamo fare esperienza dell'infinito&nbsp;– ed è in fondo anche per questo motivo che il pensiero critico kantiano può essere definito "ermeneutica della finitudine", interpretazione del finito o filosofia del limite.<br /> Kant però non assume una posizione atea né agnostica, in quanto non nega l'esistenza di Dio ma semplicemente la possibilità di dimostrarla, e ciò proprio con l'intento di salvare la fede. Secondo Kant, infatti, l'unico modo per sconfiggere lo scetticismo consiste nel mettere in salvo le verità metafisiche dal fallimento dei tentativi di dimostrarle razionalmente, approdandovi per una via diversa da quella teoretica. «Ho eliminato la scienza per far posto alla fede» scriverà nella prefazione alla seconda edizione della ''Critica della ragion pura''. La figura di Dio e le altre verità metafisiche saranno quindi oggetto di altri ambiti, di cui si occuperà la ''Critica della Ragion Pratica''. All'interno della pura speculazione filosofica invece, le idee trascendentali o metafisiche non hanno una funzione costitutiva ma soltanto regolativa. Esse rappresentano una sorta di idea limite verso le quali dirigere la conoscenza del mondo. Il concetto di noumeno perde così il suo attributo di esistenza, e rappresenta solo il concetto limite di ogni nostra idea, assumendo soltanto valenza logica. Per questo la filosofia kantiana viene chiamata filosofia del limite. Su queste basi Kant opera un nuovo concetto di metafisica come "scienza dei concetti puri", intendendo ovvero la dialettica come "studio delle idee" (significato ripreso da Platone ma in senso trascendentale). Questa è divisa in "metafisica della natura", che studia i principi ''a priori'' della conoscenza della natura, e "metafisica dei costumi", che studia i principi ''a priori'' dell'azione morale. == La ''Critica della ragion pratica'' == Contrapposta alla ragione teoretica è la ragione pratica. Una volta negata la possibilità di una comunione universale, di un "''mundus intelligibilis''" (Kant non può che distinguere, secondo l'analisi eseguita sulla ragion pura, il mondo in fenomeno e cosa in sé), viene introdotta l'ipotesi di un'unità morale. La morale che propone Kant è uno studio sul giusto agire degli uomini che non prescinde dalle regole dettate dalla ragione, ossia l'etica per essere giusta deve seguire i percorsi della ragione, ed è pur sempre ragione, non teoretico-speculativa, ma pratica. In particolar modo Kant introduce il concetto di imperativo categorico, ovvero un comportamento è da considerare morale in modo categorico "senza possibilità di smentita" quando è universalmente riconosciuto, giusto in ogni momento e in ogni situazione umana. Questo comportamento diventa allora vincolante per la morale di tutti gli uomini, e una sua mancata applicazione significherebbe azione immorale. L'idea è che l'uomo possa farsi guidare dalla ragione non solamente nel campo delle scienze ma anche nel campo della pratica morale dell'etica. In particolare l'imperativo categorico che deve guidare l'uomo come necessità volontaria non è una costrizione, ma un aderire a una legge razionale che l'uomo stesso ha formulato per mezzo della propria ragione. === L'etica e l'imperativo categorico === Kant distingue fra massime e imperativi. Le massime sono prescrizioni di carattere puramente soggettivo (es. vendicarsi delle offese subite), invece gli imperativi sono prescrizioni di carattere oggettivo. Gli imperativi a loro volta si suddividono in imperativi ipotetici e in imperativi categorici. I primi si presentano nella forma "se... allora": possono essere regole dell'abilità (se vuoi essere un bravo medico devi...) o consigli della prudenza (se vuoi raggiungere il benessere devi...). Il rischio di una morale utilitaristica come quella cui più tardi pervenne l'inglese Jeremy Bentham, portò il filosofo a cercare il fondamento della morale in un comando non condizionale, l'imperativo categorico. Dimostrato che la ragione che pretende di parlare dell'incondizionato cade in contraddizione, una fondazione razionale e non contraddittoria della morale doveva escludere un imperativo non condizionale. Kant arriva a concludere che l'etica deve, e può, essere fondata razionalmente - seppur in modo diverso dalla conoscenza - purché si basi su un imperativo categorico che la volontà deve darsi liberamente. Il fondamento dell'etica è lo stesso che fonda la ragione, quel principio di non contraddizione scoperto da Aristotele, che, prima che una legge logica, è una legge etica dell'Io. Una vita conforme alla ragione equivale a un obbligo di coerenza che vale sia nel pensiero sia nell'essere. L'Io è libero di negare questo principio, ma si limita a vivere nel mondo dell'opinione (non razionale) e della stoltezza (non etico). Kant parte dalla volontà di dimostrare che l'io è legato al rispetto dell'etica, che considera un giudizio sintetico a priori che la ragione, dunque, conosce e può dimostrare. Lo vuole dimostrare perché è convinto che l'io è legato al rispetto dell'etica, quanto lo è del paradosso della sofferenza del giusto. Non stupisce che postuli l'esistenza di un imperativo categorico o voce della coscienza, simile al demone socratico, che universalmente in ogni individuo spinge al rispetto di regole morali universali che si traducono in azioni differenti fra i vari contesti. Così il giudizio etico come il giudizio estetico varia nel tempo e a seconda della situazione, ma è sempre riconducibile in ogni individuo all'applicazione di regole universali che fanno agire per il giusto e contemplare per il bello, senza variare da individuo a individuo: le regole etiche ed estetiche sono le stesse in ogni individuo ed egualmente la loro applicazione: qualunque individuo purché razionale, nella stessa situazione, avrebbe fatto la stessa cosa e considerato bella una certa opera. La ragione diventa l'ambito dell'universalità di tutti i giudizi, etici ed estetici, del loro tradursi in atti pratici. Il metro di valutazione del giusto può variare al massimo da una generazione di umani a un'altra, ma le regole alla base rimangono comuni, perché trascendentali a ogni spazio e a ogni tempo. Come si vede, le scelte etiche e la fruizione del bello sono ricondotti a principi collettivi: Kant non ha mai parlato dell'io singolare (sé stesso o gli altri); quando parlava dell'io, si riferiva sempre all'io trascendentale. Un'etica con principi indipendenti dallo spazio e dal tempo è posta in essere dall'io, pur venendo prima (ossia a priori) dell'io, e la si può pensare innata. L'applicazione dei principi dipende invece dallo spazio e dal tempo, dal contesto in cui l'io si trova ad agire; tuttavia, spazio e tempo sono anch'essi realtà trascendentali, rispetto agli individui: l'etica dipende dallo spazio-tempo solamente in un contesto universale, comune a tutti (intersoggettivamente); nei sogni, che sono uno spazio-tempo soggettivo, diverso fra individui, ognuno è libero dall'etica entro certi limiti. Se l'individuo non domina su questa etica, poiché l'io soggiace a principi universali, nemmeno ne è dominato, dato che l'io è il protagonista del ''Regno dei Fini'' dove ogni persona è il fine delle azioni degli altri. Scontrandosi con l'affermazione della libertà dell'uomo, l'etica kantiana non ha trovato esseri che agiscono necessariamente per il giusto; ha creato un ambito, quello della ragione, in cui l'io entrato liberamente ha accettato di "farsi costringere" dalla ragione al rispetto di certe regole, pena la perdita del godimento del bello che è negato ai bruti e di una consolante universalità dell'agire umano. L'imperativo categorico in questo sistema è un postulato, come quelli della geometria, non dimostrabile; per Kant era prima di tutto un dato di fatto ("ein Faktum der Vernunft) come lo era per il pietismo tedesco, da lui assimilato con la forte educazione materna basata su un senso etico molto potente. Filosofiche sono però le conseguenze, ovvero tre postulati da ammettere come condizioni ineludibili di un agire coerente, secondo i quali: * sarebbe contraddittoria una ragione che comanda cose che siamo costretti a raggiungere, da cui la fondazione della libertà della volontà umana; * sarebbe contraddittoria una ragione che comandasse cose irraggiungibili, la cui affermazione si scontrerebbe con il paradosso della sofferenza del giusto, e richiede perciò una vita ultraterrena nella quale si afferma la giustizia fra gli "io", ripagando le ingiustizie, bloccando l'attività degli ingiusti, riservando il tempo e la libertà a chi ha scelto dalla parte della ragione di vivere secondo giustizia: da cui l'immortalità dell'anima; * l'esistenza di un Dio, più forte degli altri "io", con il ruolo di dare compensazione alle ingiustizie terrene e privare gli empi della libertà, impedendo il ripetersi di soprusi ultraterreni che riproporrebbero la contraddizione all'infinito; una divinità la cui azione si svolgerebbe principalmente o esclusivamente nell'altra vita, sensibilmente diversa dalle concezioni tradizionali che non concepirono mai una sorta di "Provvidenza ultraterrena". L'imperativo categorico è pertanto un dato di fatto, un postulato, un giudizio sintetico ''a priori'', un comando di razionalità che viene dalla ragione in quanto essa è universale. Nel conformarsi al suo dettato, la ragion pratica non è più vincolata dai limiti fenomenici in cui si trovava a operare la ragione teoretica, e perciò a differenza di quest'ultima sa attingere all'Assoluto, perché obbedisce soltanto alle leggi che scopre dentro di sé. L'uomo si ritrova così ad appartenere a due mondi: in quanto dotato di sensi, egli appartiene a quello naturale, e perciò è sottoposto alle leggi fenomeniche di causa-effetto; in quanto essere razionale, però, l'uomo appartiene anche al cosiddetto noumeno, cioè il mondo com'è in sé indipendentemente dalle nostre sensazioni o dai nostri legami conoscitivi, e perciò in esso egli è assolutamente libero, di una libertà che si manifesta nell'obbedienza alla legge morale che lui stesso si è dato. == La ''Critica del giudizio'' == La critica del giudizio analizza il ''sentimento'' attraverso una visione finalistica. I giudizi sentimentali costituiscono il campo dei giudizi riflettenti, i quali si limitano a riflettere su una natura già costituita mediante i giudizi determinanti e a interpretarla secondo le nostre esigenze di finalità e armonia. Mentre i giudizi determinanti sono oggettivamente validi, quelli riflettenti esprimono un bisogno che è tipico di quell'essere finito che è l'uomo. La critica del giudizio quindi è un'analisi dei giudizi riflettenti. I giudizi riflettenti sono di due tipi: '''estetici''' e '''teleologici''', ed entrambi ci pervengono ''a priori''. * ''I giudizi estetici'' vengono vissuti immediatamente e intuitivamente dalla nostra mente in relazione con l'oggetto e riguardano la bellezza dell'oggetto. È il sentimento che ci pervade quando rimaniamo estasiati dal ''bello''. Questo è la chiave che la natura ci offre per farci scoprire, attraverso il simbolo della bellezza naturale, la sua finalità morale e la realtà di Dio, sommo Bene: {{citazione|Il bello è il simbolo del bene morale|Immanuel Kant, ''Critica del giudizio'', 1790}} * ''I giudizi teleologici'' invece pervengono al fine dell'oggetto in relazione al mondo attraverso un ragionamento. Per esempio riflettendo sullo scheletro di un animale diciamo che esso è stato prodotto al fine di reggere l'animale. Il giudizio ''teleologico'' è il sentimento che ci pervade quando avvertiamo un'intima consonanza tra i fenomeni della natura e le nostre finalità etiche. === Il giudizio estetico === Kant nella ''Critica del giudizio'' analizza il bello dandone quattro definizioni, che delineano altrettante caratteristiche: * il ''disinteresse'': secondo la "qualità" un oggetto è bello solo se è tale disinteressatamente, quindi non per il suo possesso o per interessi di ordine morale, utilitaristico ma solo per la sua rappresentazione; * l'''universalità'': secondo la "quantità" il bello è ciò che piace universalmente, condiviso da tutti, senza che sia sottomesso a qualche concetto o ragionamento, ma vissuto spontaneamente come bello; * la ''finalità senza scopo'': secondo la "relazione" un oggetto è bello non perché sia il suo scopo esserlo ma perché un oggetto bello è tale nella sua compiutezza anche se non esprime alcun fine; * la ''necessità'': secondo la "modalità", è bello qualcosa su cui tutti devono essere d'accordo necessariamente senza alcuna giustificazione razionale; anzi, Kant pensa che il bello sia qualcosa che si percepisce intuitivamente: non ci sono quindi "principi razionali" del gusto, tanto che l'educazione alla bellezza non può essere insegnata in un manuale, ma solo attraverso la contemplazione stessa di ciò che è bello. Ovviamente Kant cerca di far luce sull'universalità del bello facendo la distinzione tra il ''piacevole'' legato ai sensi e quindi dato da giudizi estetici empirici privi di universalità e il ''piacere estetico puro'' che invece non subisce condizionamenti di alcun tipo (quindi universale); tra ''bellezza aderente'' riferita a un determinato modello come un edificio o un abito e ''bellezza libera'' appresa senza alcun concetto come la musica senza testo (ovviamente solo quest'ultima è universale). Il filosofo, trovandosi di fronte il problema della legittimazione dell'universalità del giudizio estetico, decide di spiegarlo affermando che quest'ultimo nasce dall'armonia tra immaginazione (irrazionale) e intelletto (razionale); questo meccanismo, uguale in tutti gli uomini, dimostra che il gusto gode di universalità. La ''"rivoluzione copernicana",'' operata nella Critica della ragion pura, si ripropone nella ''Critica del Giudizio'': il bello non è più qualcosa di oggettivo e ontologico ma l'incontro tra spirito e cose attraverso la mediazione della nostra mente (perché è sempre il soggetto alla base di tutto). Il giudizio riflettente riguarda la soggettività e la sfera estetica, mentre quello determinante, proprio della conoscenza oggettiva già analizzata nella ''Critica della ragion pura'', ha come finalità il perseguimento del “vero” e non del “bello”. Entrambi però hanno un principio comune, perché: «Il Giudizio in generale è sempre una facoltà di pensare il particolare come parte dell'universale ed è obbligato a risalire dal particolare della natura all'universale». Il rapporto del particolare all'universale è perciò “dovuto” e quindi necessario e da ciò lo stretto rapporto tra il pensiero estetico e quello teleologico. La natura è pura immanenza, non ha perciò caratteri di universalità perché si manifesta nel disomogeneo, nel differenziato, nel molteplice e nel particolare. Però nel giudizio viene sempre subordinata all'universale, quindi al divino che l'ha creata. Il sentimento individuale dà un giudizio estetico che è sempre solo soggettivo, ma tende all'unità oggettiva del trascendente. Elevandosi sopra la percezione sensibile va verso la contemplazione del trascendente. Il concetto di bellezza va perciò riferito a un'idealità che è possibile definire e codificare in un canone, con il sentimento che deve sempre essere pilotato dalla ragione. La bellezza che si deve cercare è sempre quella “ideale”, che non può mai essere qualcosa di “incerto; il vero bello è sempre “definito” e fissato per il suo fine oggettivo e razionale. Kant così afferma che la bellezza teleologica è un a-priori e che: «La ''bellezza'' si esprime come la forma finalizzata dell'oggetto, percepita non in vista di alcun scopo pratico.» Perciò il sentire estetico, per quanto basato sulla libertà individuale, è veramente tale se mira alla ''necessità'' della sfera ideale e universale, in modo da sottrarsi all'accidentalità del particolare. Nella ''Analitica del sublime'', prima parte (2º Libro) della ''Critica del giudizio'', Kant spiega, rifacendosi a precedenti teorie del sublime, che il sentimento va razionalizzato in un'analisi rigorosa. Ciò anche perché secondo Kant vi sono due tipi di sublime, il “matematico” e il “dinamico”, che vanno distinti. Il matematico è uno stato sintonico con l'infinito, il dinamico è il senso dell'inadeguatezza rispetto a un “troppo”. Il sentimento del sublime è quindi un sentimento dell'«assolutamente grande» attraverso una «dinamica dell'animo», mentre quello del bello «mette l'animo in una stasi contemplativa» Entrambi così danno piacere, ma di diverso genere e intensità. Il sublime, assai più del bello, va “oltre” gli aspetti della natura immanente, andando verso la trascendenza del divino. == La filosofia della storia == La prima opera d'interesse per la concezione della filosofia della storia in Kant è l'''Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico '' del 1784. Compaiono nel titolo le concezioni illuministe della storia considerata universale, nel senso che si prescinde dalle singole storie delle singole nazioni, volendo indicare la storia come appartenente a tutti gli uomini senza distinzioni: quindi essa non può essere che universale e cosmopolita così come nel suo ''Saggio sui costumi'' la definiva Voltaire, a cui d'altronde risale anche l'espressione ''filosofia della storia'' (in ''La philosophie de l'histoire'' del 1765). La riflessione kantiana sulla storia troverà poi un ulteriore approfondimento nello scritto ''Per la pace perpetua'': un progetto filosofico del 1795, dove si terrà conto della situazione storica contemporanea profondamente mutata con lo scoppio della Rivoluzione francese. Il discorso sulla filosofia della storia troverà infine la sua conclusione ne '' Il conflitto delle facoltà ''(1798), dove si analizza lo scontro tra le facoltà universitarie per conquistare il primato nel mondo accademico. Quest'ultimo scritto sembrerebbe estraneo al tema della filosofia della storia se non si considerasse quanto dice Kant in un breve frammento: «''Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio.''» Qui comincia ad apparire una certa vena di scetticismo per cui Kant inizia, con la visione del Terrore giacobino sotto gli occhi, ad avere dei dubbi sull'effettivo valore della Rivoluzione francese. === ''Idea per una storia universale...'' === In particolare nell'''Idea per una storia universale...'' Kant afferma che «''poiché gli uomini, nei loro sforzi, non si comportano semplicemente in modo istintivo, come gli animali, ma neppure in modo prestabilito [...] di loro non pare possibile una storia sistematica, come ad esempio quella delle api o dei castori''» per cui non esiste una storia progressiva ed eterna, quasi regolata da quelle stesse leggi che regolano la natura, poiché l'uomo è in grado di costruire liberamente la sua storia ma non è detto che lo faccia perseguendo il bene. Aggiunge Kant: «''non si può trattenere un certo fastidio a vedere rappresentato il loro [degli uomini] fare e omettere sulla grande scena del mondo, e pur con l'apparenza, di tanto in tanto, della saggezza [...] si trova il fare e omettere intessuto di vanità infantile''», tanto che le azioni umane, sia pure talora guidate dalla razionalità, il più delle volte sembrano dirette a mettere in opera il male, quasi senza rendersene conto, come fanno i bambini nella loro ingenuità. Allora «''Per il filosofo non c'è altra via d'uscita [...] che quella di tentare se, in questo assurdo andamento delle cose umane, possa scoprire uno scopo della natura''»: il filosofo cioè non può rinunciare ad avere fiducia negli uomini e quindi si domanda se alla fine, nonostante l'infantile e stupido agire degli uomini, non vi sia una sorta di laica provvidenza storica che, incarnatasi nella natura, guidi gli uomini e le loro azioni verso i migliori fini («''tutte le disposizioni naturali di una creatura sono destinate a dispiegarsi un giorno in modo completo e conforme al fine''»). Una storia dove gli uomini come marionette sono manovrati per mettere in atto «''una storia secondo un determinato piano della natura''» che persegue i suoi fini anche contro la stessa volontà degli uomini.<ref>(cfr. Jacques Derrida. ''Il diritto alla filosofia dal punto di vista cosmopolitico''. Genova, Il Nuovo Melangolo, 2003.)</ref> === ''Il conflitto delle facoltà'' === Dubitando che «''il genere umano sia in costante progresso verso il meglio''», quale sarà allora, si chiede Kant, il futuro della storia umana? Ragionevolmente si possono ipotizzare tre strade: * quella ''terroristica'': una storia cioè indirizzata al sempre peggio, con una conclusione visionaria apocalittica e con la vittoria dell'Anticristo, che segni la fine della storia. Concezione questa poco accettabile, poiché in questo modo la storia «''distruggerebbe se stessa''» a meno che non la si intenda come ''millenarismo'', per cui dalla massima negatività e dalle macerie della vecchia storia non avvenga la nascita di una nuova e migliore storia; * quella ''abderistica'', della follia e stupidità degli abitanti di Abdera. Gli uomini si aggirano in una storia senza senso, in un guazzabuglio caotico compiendo azioni insensate: «''si rovescia'' - dice Kant - ''il piano del progresso, si costruisce per poter abbattere''». Come il mitico Sisifo, gli uomini si affannano a costruire l'edificio della storia che però essi stessi distruggeranno, per ricominciare poi daccapo. Una storia ferma quindi, che si muove per tornare su i suoi stessi passi. Una storia naturale come quella degli animali, che non può essere progressiva perché dominata dall'istinto che li guida sempre allo stesso modo; una storia questa che non può appartenere agli uomini perché essi seguono nelle loro azioni il lume della ragione. * quella ''eudemonistica'', quella felicemente, ma non inevitabilmente, progressiva. Poiché l'uomo è libero, osserva Kant, non è detto che egli scelga sempre e comunque di realizzare il bene per cui se «''quand'anche fosse provato che il genere umano [...] abbia a lungo progredito e possa ancora progredire [...], nessuno può sostenere che non possa ora iniziare il suo regresso''». L'uomo è un ''legno storto'', una mescolanza di bene e male, che rende difficile, ma tuttavia non impossibile, una visione ottimistica della sua storia. Kant vuole a tutti i costi avere fiducia nell'uomo e cerca riscontri in avvenimenti storici che confortino la sua speranza che da un legno storto possa nascere un albero dritto. Questo evento storico che possa dare conforto alla fiducia in una storia progressiva, Kant lo identifica nella Rivoluzione francese che va considerata in modo distaccato - secondo un giudizio storico, avrebbe detto Benedetto Croce - e non lasciandoci trascinare da un passionale giudizio morale che ce la farebbe considerare come una congerie di «''fatti e misfatti''». Una giusta visione sarà quindi quella per cui «''La Rivoluzione di un popolo di ricca spiritualità [...] può riuscire o fallire, essa può accumulare miseria e crudeltà tali che un uomo benpensante esiterebbe a ripeterla''», ma essa «''trova negli spiriti di tutti gli spettatori [...] una partecipazione e aspirazione che rasenta l'entusiasmo''».<ref>(cfr. Immanuel Kant. ''Scritti politici'', a cura di Norberto Bobbio ''et al''. Torino, Utet, 1952, p. 219.)</ref> Questo consenso universale è il segno che anche un fatto storico così imbevuto di violenza segna comunque un progresso della storia. == La libertà politica == === Il Diritto === Secondo Kant, il diritto è «l'insieme delle condizioni, per mezzo delle quali l'arbitrio [intendendosi per «arbitrio» la facoltà del consociato di desiderare e conseguire il suo oggetto]<ref>Guido Fassò, ''Storia della filosofia del diritto. II: L'età moderna.'', cit. pp. 316-318, Editori Laterza 2012.</ref> dell'uno può accordarsi con l'arbitrio di un altro secondo una legge universale della libertà»<ref>Immanuel Kant, ''La metafisica dei costumi'', op. cit. pp. 34-35, Editori Laterza 2009.</ref>. La libertà di ognuno coesiste con la libertà degli altri. Ovviamente l'uomo kantiano non può non avere bisogno di un padrone, data la facilità con cui cede all'istinto egoistico. Ma il padrone non è un altro uomo, bensì il diritto stesso. Kant analizza l'uomo e in lui trova una tendenza egoistica, ovverosia una "insocievole socievolezza". {{citazione|Ogni cultura e arte, ornamento dell'umanità, e il migliore ordinamento sociale sono frutti dell'insocievolezza, la quale si costringe da sé a disciplinarsi e a svolgere quindi compiutamente con arte forzata i germi della natura|Immanuel Kant, ''Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico'', 1784}} Alla fine dunque gli uomini tendono a unirsi in società, ma con una riluttanza a farlo davvero, con il rischio di disunire questa società. In poche parole: si associano per la propria sicurezza e si dissociano per i propri interessi. Ma è proprio questa conflittualità a favorire il progresso e le capacità del genere umano, perché lottano per primeggiare sugli altri, come gli alberi: «si costringono reciprocamente a cercare l'uno e l'altro al di sopra di sé, e perciò crescono belli dritti, mentre gli altri, che, in libertà e isolati fra loro, mettono rami a piacere, crescono storpi, storti e tortuosi». === La libertà e i limiti dello Stato === Kant non ignora affatto le tesi lockiane sul liberalismo, perché anche lui afferma che lo Stato mira a garantire la libertà di ogni persona contro chiunque altro. Lo "Stato repubblicano" che delinea si basa su "Tre principi della ragione": * La Libertà (in quanto uomo). * L'Uguaglianza di tutti quanti di fronte alla legge (in quanto sudditi). * L'Indipendenza dell'individuo (in quanto cittadino). Questa visione dello Stato va in conflitto con un qualsiasi dispotismo presente, anche paternalistico. Contrariamente all'ammirazione dei filosofi a lui contemporanei per i cosiddetti sovrani illuminati Kant diffida della politica che ha come guida l'uso della forza: {{citazione|Non c'è da attendersi che i re filosofeggino o che i filosofi diventino re, e neppure è da desiderarlo, perché il possesso della forza corrompe il libero giudizio della ragione|Immanuel Kant, ''Per la pace perpetua'', 1795}} Secondo Kant infatti, «un governo paternalistico è il peggiore dispotismo che si possa immaginare», dato che costringe i sudditi ad attendere che il capo dello Stato giudichi solo mediante la sua bontà. C'è solo una soluzione a questo problema: «essere liberi per poter esercitare le proprie forze nella libertà». == Teologia == Un interesse specifico Kant ebbe per la teologia di cui è intrisa la sua speculazione. Ne sono chiara testimonianza le numerose opere di carattere teologico come ''L'unico argomento possibile per la dimostrazione dell'esistenza di Dio'' pubblicato nel 1763, la ''Ricerca sulla chiarezza del principio della teologia naturale e della morale'' (1764), ''Sull'uso dei principi teologici nella filosofia'' del 1788, ''La religione entro i limiti della semplice ragione'' pubblicato nel 1793, una ''Dottrina filosofica della religione'' (uscita postuma nel 1817). Ma è tutto il suo pensiero a essere fondato sulla realtà di Dio e sul modello morale da Lui posto come itinerario verso la santità morale. In ''La religione nei limiti della semplice ragione'' Kant riassume in funzione religiosa il suo metodo, già preparato nelle precedenti ''Critica della ragion pura'' e nella ''Critica della ragion pratica'', per arrivare a definire la sua filosofia cristiana basata sull'idea morale dell'''Imperativo'' come dovere dell'uomo di diventare degno di Dio. === Deismo e teismo === Lo stesso Kant riguardo alla religione, distingue il deismo dal teismo: {{Quote|Colui che ammette solo una teologia trascendentale vien detto deista, e teista invece colui che ammette anche una teologia naturale. Il primo concede che noi possiamo conoscere, con la nostra pura ragione, l’esistenza di un essere originario, ma ritiene che il concetto che ne abbiamo sia puramente trascendentale: che sia cioè soltanto di un essere, la cui realtà è totale, ma non ulteriormente determinabile. Il secondo sostiene che la ragione è in grado di determinare ulteriormente tale suo oggetto in base all’analogia con la natura: e cioè di determinarlo come un essere, che in forza di intelletto e di libertà contiene in sé il principio originario di tutte le altre cose.<ref>Immanuel Kant, ''Critica della ragion pura'', a cura di Costantino Esposito, Bompiani 2004/2012, p.911 (A 632-B 660)</ref> }} Fra le varie religioni rivelate per Kant il cristianesimo, in particolare, ha entrambe le caratteristiche del teismo, poiché concepisce la divinità come persona dotata d'intelletto e volontà, e del deismo, poiché ritiene di poter conoscere Dio con la ragione. Il cristianesimo quindi è utile ed accettabile poiché: {{Quote|Può una religione esser perciò quella naturale, ma nello stesso tempo essere anche rivelata, se essa è costituita in modo che gli uomini avrebbero potuto e dovuto, con il semplice uso della loro ragione, giungervi da se stessi sebbene non vi sarebbero giunti così presto e con una diffusione così grande, come si richiede. Per conseguenza una sua rivelazione, avvenuta in un tempo ed in un luogo determinato, poté riuscire cosa saggia e molto vantaggiosa per la specie umana, ma alla condizione che, una volta che la religione, così introdotta, esiste e si è fatta conoscere pubblicamente, chiunque possa in seguito persuadersi della sua verità da se stesso e con la propria ragione. In questo caso la religione è oggettivamente naturale, anche se soggettivamente è rivelata; e perciò le spetta propriamente anche la prima qualifica.<ref>I. Kant, ''La religione entro i limiti della sola ragione'', Laterza ( cap. IV, parte I, sez. I), Bari, 1980, pag. 170</ref>}} Alcuni critici hanno messo in evidenza la relazione della concezione religiosa kantiana con il deismo<ref>Peter Byrne, ''Kant on God'', Londra, Edizioni ''Ashgate'', 2007, pagina 159.</ref> mentre altri hanno dimostrato come la religione morale kantiana si muova dal deismo al teismo<ref>Allen W. Wood, ''Kant's Moral Religion'', Ithaca e Londra, Cornell University Press, 1970, p. 16.</ref><ref>Merold Westphal, ''The Emerge of Modern Philosophy of Religion'' (in Charles Taliaferro, Paul Draper e Philip Quinn, ''A Companion to Philosophy of Religion'', Oxford, Edizioni ''Blackwell'', 2010, p. 135.</ref>. È stato infine sottolineato come Kant nella sua ''La religione entro i limiti della semplice ragione'' abbia ridotto il sentimento religioso alla razionalità, la religione alla morale e questa al cristianesimo<ref>Mircea Itu, ''Dumnezeu şi religia în concepţia lui Immanuel Kant din Religia în limitele raţiunii'' (in ''Studii de istorie a filosofiei universale'', a cura di Alexandru Boboc e N. I. Mariş, vol. XII, Bucarest, Casa editrice dell'Accademia romena, 2004.)</ref>. ===La perfezione morale=== Ne ''La religione entro i limiti della semplice ragione'' Kant afferma che l'umanità tende a Dio per il dovere di realizzare la "perfezione morale". L'uomo morale è santo, «È il solo gradevole a Dio». Ma proprio in questo scritto propone il concetto del ''male radicale'', sull'impossibilità di raggiungere un simile scopo con le sole nostre forze e senza ricorrere a un «completamento soprannaturale» tramite la grazia divina. In un tardo scritto dell<nowiki>'</nowiki>''Opus postumum'' scrive che Dio farà in modo che si realizzi il suo regno anche sulla terra, però anche l'uomo deve fare la sua parte «Ma non è permesso all'uomo di restare inattivo e di lasciar fare alla Provvidenza [...]. Il compito degli uomini di buona volontà è "Che venga il regno di Dio e sia fatta la sua volontà sulla terra.»<ref>''Opus postumum'', Laterza 1984, pp. 107-109</ref> In una lettera al suo grande amico Stäudlin nel maggio del 1793 afferma che tutto il suo lavoro speculativo è rivolto alla riforma della filosofia in funzione della religione, perché il fondamento della propria formazione culturale è «principalmente nelle cose di religione»<ref>O. P. Akademie-Ausgabe, Prima Edizione, vol. VIII, p.&nbsp;41</ref> == Contributi nell'astronomia == Una certa fama postuma venne a Kant dalla sua ipotesi cosmogonica esposta nel 1755 nell'opera ''Storia universale della natura e teoria del cielo'', dove propose la teoria del collasso di una nebulosa per spiegare la formazione del Sistema solare. La teoria venne poi ripresa e rielaborata da Laplace ed è diventata nota come ipotesi di Kant-Laplace. La tesi durante tutto l'Ottocento ebbe molto credito ma nel Novecento risultò superata dalla nuova astrofisica. Inoltre egli pensò anche alle galassie quali "Universi-Isola" ma in modo impreciso e vago. C'è qualcuno che attribuisce anche a Kant di aver precorso la definizione del concetto di buco nero. Egli affermò: «Se l'attrazione agisce sola, tutte le parti della materia dovrebbero avvicinarsi sempre più, e diminuirebbe lo spazio che occupano le parti unite, di modo che si riunirebbero finalmente in un solo punto matematico». <ref>In ''Geografia fisica di Emanuele Kant'' (tradotta dal tedesco), Tipografia di Giovanni Silvestri, Milano, 1811, volume VI, p. 338. Immanuel Kant, ''Metaphysiche anfangsgründe der naturwissenschaft'', ediz. II, p. 33.</ref> == Kant e il kantismo == [[File:Kant - SIL14-K001-05a.jpg|thumb|right|Ritratto di Kant]] La fama di Kant,<ref>Valga ad esempio il giudizio di Schopenhauer: {{citazione|Il cervello più originale che mai sia stato prodotto dalla natura|Arthur Schopenhauer, parlando di Immanuel Kant}}</ref> che gli permise di esercitare un notevole influsso sul pensiero europeo a cavallo tra Settecento e Ottocento, è stata tradizionalmente attribuita non solo alla sua capacità di accogliere le istanze provenienti da due tradizioni filosofiche contrapposte come il razionalismo europeo e l'empirismo anglosassone<ref>G.Reale e D.Antiseri, ''Storia della filosofia: Empirismo e Razionalismo'', vol. 5, Bompiani, 2008 {{citazione|Il Seicento è l'età del metodo. [...] Grandi correnti di pensiero, razionalismo ed empirismo, si danno battaglia.|Un passo tratto da ''Empirismo e Razionalismo''}}</ref>, ma anche di averne tentato una riformulazione in chiave del tutto nuova e originale. Kant volle armonizzare il ragionamento di tipo matematico con quello di tipo sperimentale e in questo senso si può dire che egli raccoglie l'eredità di Galilei, che tuttavia era essenzialmente uno scienziato. Kant invece lasciò a se stesso il compito di giustificare tale accordo tra matematica ed esperimento sul piano filosofico: compito che Kant si assunse e per questo fu da molti considerato, più che un punto di approdo, come l'inizio di un nuovo modo di filosofare. === Difficoltà e problemi === La distinzione tra sensibilità e intelletto che ne era conseguita, e che aveva permesso a Kant di ricondurre la conoscenza umana a due fonti separate, fu in particolare al centro di un vivo dibattito, tanto più che essa veniva situata al di qua di un ulteriore dualismo tra fenomeno e noumeno. Contro l'idealismo di Berkeley Kant aveva infatti ammesso che oltre i limiti del sensibile esistono dei corpi reali, i quali, colpendo la nostra sensibilità, determinano l'insorgere in noi delle rappresentazioni fenomeniche. Ma poiché ogni rappresentazione subisce inevitabilmente l'impronta dell'apparato soggettivo che la riceve, veniva ad aprirsi un salto incolmabile tra le apparenze sensibili (il Fenomeno) e la cosa in sé (Noumeno) quest'ultima restava così del tutto ignota e inattingibile. Fu per questo motivo che Kant ricevette le accuse di fenomenismo e agnosticismo. Ben presto si pose quindi il problema di come salvare la natura del criticismo affrontando le difficoltà che Kant aveva involontariamente sollevato. Friedrich Heinrich Jacobi per primo mise in evidenza come Kant avesse assegnato al noumeno una funzione ''causale'', l'avesse cioè utilizzato come "causa" dell'insorgere in noi dei fenomeni. Ciò contrastava non solo col carattere inconoscibile della cosa in sé, ma anche con la concezione kantiana della causalità come categoria dell'intelletto valida solo per i fenomeni, mentre Kant l'aveva usata in un ambito che travalicava i fenomeni stessi.<ref>Jacobi, ''Sull'idealismo trascendentale'', 1787</ref><br /> Lo stesso genere di critiche fu mosso anche da Gottlob Ernst Schulze, secondo il quale Kant, postulando la cosa in sé, sarebbe caduto nel dogmatismo che voleva combattere. Kant infatti, ammettendo la necessità di supporre il noumeno, avrebbe fatto derivare dalla pensabilità di un oggetto la sua esistenza, e non sarebbe pertanto riuscito a superare lo scetticismo anti-metafisico di David Hume.<ref>Schulze, ''Enesidemo, ovvero in difesa dello scetticismo contro le pretese della critica della ragione'', 1792</ref> Sul fronte opposto, già con Karl Leonhard Reinhold nel 1787 le critiche a Kant si erano di fatto tramutate in una idealistica che mirava esplicitamente a eliminare la cosa in sé.<ref>Reinhold, ''Lettere sulla filosofia kantiana'', 1787</ref> Tra gli altri, Salomon Maimon fu tra coloro che cercarono di dare maggior rigore al criticismo esprimendo l'esigenza di attenersi a ciò che è contenuto nella coscienza, senza andare alla ricerca di fittizie cause esterne; il noumeno ad esempio fu da lui paragonato a un numero immaginario.<ref>Maimon, ''Ricerche critiche sullo spirito umano'', 1797</ref> Sarà poi con Johann Gottlieb Fichte, e ancor più con Friedrich Schelling, che le critiche a Kant assumeranno sempre più una valenza ontologica: l'errore di Kant sarebbe stato infatti quello di partire da una conoscenza necessaria e universale senza basarsi sull'ontologia, ma è proprio da questa che scaturisce il necessario e l'universale. Fichte racchiuse così l'essere dentro l'autocoscienza trasformando la "cosa in sé" nel momento trascendentale di auto-formazione del soggetto. ==Note== <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Kant]] {{avanzamento|75%|1 agosto 2019}} lcqusxew16xr4tx8eeffeij9xdxemif 0 43826 502568 363482 2026-10-22T05:53:51Z Jcb 54929 502568 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} La filosofia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel rappresenta una delle linee di pensiero più profonde e complesse<ref>Francesco Coniglione, Michele Lenoci, Giovanni Mari, Gaspare Polizzi, ''Manuale di base di storia della filosofia. Autori, indirizzi, problemi'', Firenze University Press, 2009, p. 140</ref> della tradizione occidentale. Partendo dal lavoro dei suoi predecessori nell'idealismo ([[../Johann Gottlieb Fichte|Fichte]] e [[../Friedrich Schelling|Schelling]]) e con influenze e suggestioni di altri sistemi di pensiero (come Immanuel Kant), sviluppò una filosofia innovativa, profonda e articolata. La sua visione storicista e idealista della realtà nel suo complesso ha rivoluzionato il pensiero europeo, gettando le basi della filosofia continentale e del marxismo successivi. Hegel sviluppò un quadro teorico completo come non veniva sviluppato dall'epoca di Platone e Aristotele, un "sistema"<ref>''Sapere.it'' alla voce ''Sistema hegeliano''</ref> (idealismo assoluto), studiando il rapporto tra mente e natura, soggetto e oggetto della conoscenza e della psicologia; e tenendo conto nella sua prospettiva dello Stato, della storia, dell'arte, della religione e della filosofia. In particolare, ha sviluppato un concetto di mente o spirito, manifestatasi in una serie di contraddizioni e di opposizioni e, in ultima analisi, pervenendo ad una filosofia della totalità. Esempi di contraddizioni che vengono superate nel suo sistema filosofico sono quelle tra natura e libertà o tra immanenza e trascendenza. Le pagine che ricercano tali soluzioni sono spesso di una complessità tale da lasciare incerti sull'interpretazione più corretta. Da Hegel, sia accogliendo le sue proposizioni che rifiutandole, si sviluppa gran parte della filosofia moderna, dagli sviluppi successivi della filosofia romantica all'hegelismo e al neohegelismo di Benedetto Croce e Giovanni Gentile, da Karl Marx a Arthur Schopenhauer, e a Friedrich Nietzsche. ==Nascita e sviluppo del sistema== [[File:Hegel portrait by Schlesinger 1831.jpg|thumb|left|Georg Wilhelm Friedrich Hegel]] Compiuti gli studi classici a Stoccarda, Hegel si iscrisse all'Università di Tubinga, dove strinse amicizia con Friedrich Hölderlin e Friedrich Schelling, suoi compagni di stanza all'università. Terminati gli studi di filosofia lavorò come precettore privato. Nel 1801 si trasferì a Jena, dove terminò il primo dei suoi capolavori: la complessa ''Fenomenologia dello spirito'' (1807). Nel 1817 pubblicò un'esposizione completa e sistematica della sua filosofia, l'''Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio''. Nel 1818 gli venne offerta la cattedra di filosofia che era stata di Johann Fichte all'Università di Berlino, dove rimase fino alla morte, avvenuta nel 1831 a causa di un'epidemia di colera. === Scritti teologici giovanili === Nel periodo trascorso a Berna e a Francoforte, dal 1794 al 1800, Hegel redasse i saggi pubblicati postumi nel 1907 a cura di Herman Nohl col titolo di ''Scritti teologici giovanili''.<ref> ''Theologische Jugendschriften''; questi scritti sono ora raccolti nei primi due volumi dell' edizione critica delle opere di Hegel: ''Frühe Schriften I'', (1989) e ''Frühe Schriften II'', (2014), Hamburg, Meiner. Traduzione italiana in ''Scritti giovanili'', a cura di E. Mirri, Guida, Napoli 2015.</ref> Nello scritto ''Religione popolare e cristianesimo'' (1794), la religione popolare (''Volksreligion'') è quella che Hegel definisce soggettiva perché ''impegna la fantasia e il cuore'' della singola persona ed è insieme ''pubblica'', perché s'identifica con i costumi e le istituzioni di un popolo, come avveniva nella religione della ''polis'' greca. La città-Stato greca, secondo Hegel, che riprende motivi di Hölderlin, Schiller e Lessing, è una comunità organica di persone le quali sono, in modo concreto (''concretum'', cresciuto insieme), cittadini e religiosi insieme, ove si realizza la ''vera libertà'' che esclude sia le forme oppressive della comunità sull'individuo che l'indipendenza di ogni individuo dalla comunità; vera libertà è la possibilità di realizzare la propria volontà nella realtà politica, sociale e religiosa della comunità alla quale si appartiene. Il Cristianesimo è invece una religione ''privata'' e ''soggettiva'', vissuta cioè, in quanto privata, in un rapporto personale tra l'individuo e Dio, ma è anche oggettiva, ossia fondata sugli scritti testamentari e su dogmi ed è tutelata e prescritta da un ceto particolare, separato dal resto dei cittadini, il clero. Le società dove domina religiosamente il cristianesimo sono comunità non organiche di persone le quali sono in modo astratto, (''abstractum'', tirato fuori), cioè ''separatamente'', cittadini e religiosi. Nella ''La vita di Gesù'' (1795) Hegel ne espone la biografia - senza riferimenti all'incarnazione, ai miracoli, alla sua divinità e alla resurrezione - e l'insegnamento, considerato equivalente alla legge morale [[../Immanuel Kant|kantiana]], sulla scorta della ''Religione entro i limiti della sola ragione'' di Kant. Hegel ha sostenuto che ''"Gesù ha essenzialmente insegnato l'imperativo categorico kantiano"'': «''Fate che valga per voi quel che volete che valga come legge universale fra gli uomini''».<ref>«Così Hegel produce una costante traduzione delle parole di Gesù in altrettante espressioni kantiane così come del filosofo di Königsberg tende a riproporre il tessuto concettuale e teoretico in merito alla dottrina dell'etica e della religione.» (in [http://www.filosofico.net/hegelvitagesuuuuuue4.htm ''Guida allo studio della Vita di Gesù'' di Hegel. A cura di Maurizio Pancaldi ]</ref><ref>«Hegel arriva ad attribuire a Gesù la stessa formulazione dell'imperativo categorico kantiano: "Agite secondo una massima tale che, ciò che voi volete che valga come legge universale fra gli uomini, valga anche per voi».</ref> Ne ''La positività della religione cristiana'' (1796) Hegel rintraccia nell'ambiente e nella cultura ebraica, incapace di cogliere la spiritualità dell'etica cristiana, legata com'è all'esteriorità del formalismo farisaico, la causa dell'involuzione della religione naturale in una religione positiva, ossia tradotta in dogmi, perché fondata sulla rivelazione divina e sulla struttura autoritaria della Chiesa. Ebreo che si rivolge agli ebrei, Gesù è costretto a presentarsi come Messia, a fondare il cristianesimo sulla rivelazione di Dio, a operare miracoli, a istituire un sacerdozio che ne conservi l'insegnamento, negando la libertà di pensiero: in questo modo la ragione diviene ''passiva'' e non ''legislativa''. Se nel popolo ebraico a predominare è lo spirito di ''separatezza'' – in quanto popolo eletto opposto agli altri popoli, che vive in una natura che si contrappone ostilmente all'uomo, diversamente da quello greco - il popolo ebreo è un popolo infelice, che non vivendo l'armonia di una religione popolare vive una coscienza infelice, caratterizzata dall'alienazione, dalla ''separazione'' tra sé e Dio. Ma Cristo si è anche contrapposto al kantismo e all'ebraismo, predicando non tanto il rispetto della legge, ma l'''amore''. Smentendo quanto sostenuto negli scritti precedenti - del resto non destinati alla pubblicazione - ne ''Lo spirito del cristianesimo e il suo destino'' (1799) Hegel afferma la superiorità della legge morale di Gesù sulla legge kantiana del dovere, vista come un'etica ebraica interiorizzata. L'amore è superiore al dovere perché "nell'amore viene meno ogni pensiero di dovere", il comportamento che ha per base l'amore non è più uniformato all'ubbidienza a una legge. Come l'incarnazione di Cristo è il congiungimento di umano e divino, di naturale e soprannaturale, così l'amore è la conciliazione di ciò che è separato, è l'unità degli uomini ottenuta non ''naturalmente'' ma dopo l'esperienza della separazione. L'ultimo degli scritti teologici è il ''Frammento di sistema'' (1800), composto avendo presente i ''Discorsi'' di Friedrich Schleiermacher, nei quali la religione è il sentimento di compenetrazione di finito e infinito, unione mistica di umano e divino. Ma qui il finito e l'infinito sono intesi come termini assolutamente separati, distinti, senza alcuna relazione tra loro; tuttavia il finito, in quanto vita, "ha in sé la possibilità d'innalzarsi alla vita infinita", ha la possibilità di confluire, mediante la ragione che realizza ''dialetticamente'' l'unità dei due distinti ''momenti'', nell'infinità della vita divina, oltre ogni distinzione e riflessione. Nel ''Frammento di sistema'' sono già introdotti alcuni termini che diverranno centrali nella filosofia hegeliana: finito, infinito, momento, dialettica, intelletto, ragione, spirito. ===Dalla religione popolare all'Assoluto=== Stranamente in Hegel assistiamo a un processo inverso a quello che ha caratterizzato il percorso del pensiero in Fichte e Schelling: questi iniziano da problematiche filosofiche e arrivano a soluzioni religiose. In Hegel avviene l'opposto e questo non per una conversione a rovescio, dalla religione alla filosofia, ma perché egli trova un concetto di filosofia nuovo capace anche di risolvere i problemi religiosi. Nell'accademico di Tubinga, dove opera il giovane Hegel, c'è una corrente legata alla tradizione filosofica religiosa: il cosiddetto "indirizzo soprannaturale" che tende a difendere la religione naturale. È in questo filone religioso che Hegel pensa si debba procedere a un rinnovamento culturale e politico per l'umanità e in particolare per il popolo tedesco, tramite una nuova religione popolare che realizzi un'armonia tra le religioni razionali (soggettive) e quelle positive, rivelate (oggettive). Questa nuova religione unirà nell'uomo ragione e sensibilità e lo avvierà alla felicità. Tramite essa poi si supererà quella scissione tra il cittadino e lo Stato e tra il fedele e la Chiesa che segna la crisi del popolo tedesco. Questa nuova religione porterà al rinnovamento morale e politico della Germania. Una religione popolare e priva di dogmi era quella dell'Ellade antica dove il sacerdote svolgeva anche una funzione pubblica. Il cittadino greco si identificava nella vita dello stato e della chiesa. Con l'avvento del Cristianesimo ecclesiastico e dogmatico si è verificata invece la separazione dell'individuo dalla vita politica e religiosa. Questo non accadeva con la religione predicata da Gesù che era fondata sull'unità degli aspetti razionali e sensibili dell'uomo, ed era quindi più vicina al mondo greco, capace di godere della natura e di vivere la vita religiosa in comunanza con quella politica. Il mondo greco quindi espressione di quella totalità-unione che si è persa con la morte di Cristo. Questo è avvenuto per il legalismo (la legge di Mosè) dell'ambiente giudaico dove si è sviluppata la dottrina cristiana che ha trasformato questa religione in senso ecclesiastico e dogmatico operando una scissione tra l'individuo e la totalità. La sottomissione alla legge mosaica o a quella dei dominatori che tenevano in schiavitù il popolo d'Israele, ha causato il passaggio dalla fede morale e spontanea, alla fede nell'autorità. Si deve al popolo ebraico infatti questa scissione tra l'uomo e Dio. Nella loro antica storia l'origine di questa separazione è stata l'esperienza del diluvio universale che ha portato gli ebrei a concepire una natura ostile da cui poteva salvarli solo il loro potente Dio trascendente e lontano da loro: il Dio di Mosè che ha dato loro le tavole dei comandamenti. L'uomo e la natura sono niente, Dio è tutto. Quindi per gli ebrei la natura è nemica, e diversi e ostili sono gli altri uomini, poiché essi soli sono il popolo eletto che non deve confondere l'unico Dio con gli dei di altri popoli. Occorre quindi una nuova religione in grado di conciliare con l'amore la vita politica con quella religiosa, l'umano col divino. Con l'amore, unendo il finito con l'infinito, il soggetto fa tutt'uno con l'oggetto, l'umano si riconcilia con il divino, così che noi abbiamo la possibilità di cogliere la totalità, l'Assoluto, unione di finito e infinito. ====La definizione dell'Assoluto==== Se ogni definizione è una relativizzazione, pretendere di definire l'Assoluto comporta necessariamente includere nella sua "definizione" ciò che non può rimanere escluso da lui, poiché esso è una totalità onnicomprensiva che non può avere nulla fuori di sé. Quindi si dovrà definire l'Assoluto come *''unione'' di finito e infinito, ma anche come *''non unione'' e cioè ''opposizione'' di finito ed infinito. Afferma a proposito Hegel, che ''per essere infinito deve anche essere finito'', ossia deve includere la finitezza al suo interno. Ed è proprio l'opposizione, la negazione, l'antitesi, la caratteristica essenziale dello sviluppo dialettico della realtà: l'opposizione è la molla della vita, l'elemento dell'infinito progresso. Questo allora vuol dire che l'Assoluto come opposizione coincide con la realtà-opposizione, l'Assoluto è immanente alla realtà, assomiglia al ''Deus sive Natura'' di [[../Baruch Spinoza|Spinoza]], ma in realtà per Spinoza quella di Dio e Natura era una coincidenza che si dà da sola, senza bisogno di interazioni tra presunte tesi e antitesi. Ecco spiegata la presunta conversione a rovescio: la problematica religiosa ha portato Hegel a scoprire un nuovo concetto filosofico tramite il quale la filosofia potrà raggiungere l'Assoluto.<ref>''Plotino ed Hegel'': la dialettica, movimento di pensiero ed essere. L'Assoluto di Hegel è l'Uno di Plotino in senso rovesciato. Hegel stesso noterà che come il sistema di Plotino conclude la filosofia greca, quello di Hegel conclude la filosofia moderna, affermando gli stessi concetti ma portandoli su un piano immanente, con un maggiore dettaglio e ad un livello massimo di consapevolezza. Mentre l'Uno di Plotino restava collocato su un piano mistico e trascendente, a partire dal quale generava il divenire e si disperdeva nella molteplicità senza una ragione apparente, l'Assoluto hegeliano entra lui stesso nel divenire per rendere ragione di sé. L'Uno viene identificato così con la molteplicità stessa, la quale attraverso successivi passaggi giunge alla fine a diventare consapevole di sé e a riconoscersi nell'Assoluto. La prospettiva plotiniana risulta dunque capovolta: in Plotino, la consapevolezza che l'Uno ha di sé è posta all'origine, e si affievolisce man mano che esso si disperde nel molteplice; in Hegel, invece, l'Uno si trova all'inizio disperso nel molteplice, e prenderà coscienza di sé solo alla fine acquistando concretezza nel suo percorso attraverso il mondo. In tal modo però Hegel sovverte la logica di principio di non-contraddizione, facendo coincidere l'Uno col suo contrario, cioè con la molteplicità stessa. L'Assoluto hegeliano è l'Uno-Tutto, è una realtà che non trascende gli enti finiti, ma è ad essi immanente. È il nodo dell'albero delle essenze platoniche, collocate non più al vertice, ma identificate con la dialettica stessa del pensiero e dell'essere. Pensando all'Assoluto si finisce inevitabilmente (per necessità filosofica) per parlare di essere e non-essere. Analogamente, dalla posizione dell'Assoluto nasce l'antitesi fra essere e non-essere. Questi due termini originariamente contrapposti e inconciliabili vengono ora fatti coincidere. Il successivo passo di sintesi trova così un punto di arrivo nel divenire. Il primo passaggio della filosofia è quindi il movimento Assoluto→essere/non-essere→divenire. Segue: divenire-→nascita/morte→ente. In Hegel certezza e verità tornano a coincidere, così come pensiero ed essere, ma in forma mediata. Le tesi, antitesi e sintesi si trovano sia nel pensiero di chiunque parli dell'Assoluto, sia in particolare nella prima manifestazione di questi concetti nella storia del pensiero filosofico, che nell'essere. Finché si parla di entità percepibili con la nostra mente soltanto, è chiaro che una dialettica del pensiero corrisponde anche una dialettica dell'essere, perché l'unico essere di cui si può parlare è la nostra mente, il pensiero stesso. Meno ovvio è quando si parla di enti sensibili, in cui l'antitesi e la sintesi non sono solo chiare alla mente e al pensiero, ma devono anche esserlo all'essere percepito dai sensi</ref> === La critica alle filosofie precedenti === ==== La critica agli illuministi ==== Appare immediata la contrapposizione sussistente fra Hegel e gli illuministi: mentre Hegel crede nell'identità fra ragione e realtà, gli illuministi assumono la ragione come unico giudice della realtà, ragione finita e parziale. E mentre per Hegel la ragione è una costante della Storia ed ogni periodo storico va ben valutato, per gli illuministi la ragione è presente solo in determinate epoche storiche, contrapponendo le età illuminate alle epoche buie. ==== La critica a Kant ==== Hegel, come già i pre-romantici e i romantici, critica Kant per il suo dualismo, ovvero per la contrapposizione fra fenomeno e noumeno. In questo modo Kant dimostra di non avere la concezione dell'Assoluto che implica il superamento tra finito ed infinito nell'Assoluto. In secondo luogo, Hegel critica l'intento di Kant di volere realizzare una filosofia del finito, vale a dire la sua missione di rintracciare soltanto l'esistenza delle ''colonne d'Ercole'' della conoscenza umana<ref>''Critica della ragion pura'', A 395.</ref>, cioè della Ragione oltre la quale c'è l'inconoscibilità razionale della metafisica. Ma se Kant si propone di criticare la Ragione ancor prima di conoscerla, egli non farà altro che tentare di imparare a nuotare, prima ancora di buttarsi in acqua. La ragione invece può cogliere l'Assoluto. Bisogna restituire al popolo tedesco la metafisica. «Un popolo senza metafisica è come un tempio senza santuario»<ref>Hegel, ''Scienza della logica'', Prefazione alla prima edizione</ref>. Muove quindi la critica al Criticismo: nella Prefazione alla ''Filosofia del Diritto'', afferma che criticare è facile, la mentalità superficiale critica sempre, Kant vede solo il negativo che è solo un momento -l'antitesi- e una parte della realtà, invece bisogna considerare la realtà nella sua totalità: il vero è l'intero. Per Hegel Kant che ha ridotto la conoscenza filosofica a una mera indagine sulle forme -gli strumenti e le capacità soggettive del conoscere- vuota di contenuto. Kant intende questa operazione come opportuna prima di addentrarsi nella conoscenza di Dio, anima e mondo, che sarebbero una vana fatica se prima si dimostrasse che sono inconoscibili. Secondo Hegel, invece, è impossibile e una vana fatica il discorso formale sul metodo fatto a priori del contenuto, perché la filosofia coincide con il suo oggetto, e riesce a conoscere gli strumenti solo dopoché sta già conoscendo l'oggetto e li astrae da questo, non è come altri campi del sapere in cui mi posso interrogare sul metodo prima di entrare nel merito. {{quote|In questa rinuncia della ragione a se stessa il concetto della verità va perduto. La ragione viene ristretta a conoscere soltanto una verità soggettiva, soltanto l’apparenza [il fenomeno di Kant] soltanto qualcosa cui la natura dell’oggetto stesso non corrisponda. Il sapere è tornato ad esser l’opinione.<ref>Hegel, ''Scienza della logica'', Introduzione</ref>}} La filosofia di Kant ha affermato l'inconoscibilità dell'Incondizionato/infinito, e ridotto la conoscenza delle cose finite, l'anima e il mondo, alla sola manifestazione sensibile, nell'impossibilità anche per questi di conoscere la cosa in sé e per sé; perdendosi in un vuoto discorso sulle forme del sapere. Hegel critica in particolare la filosofia morale e la filosofia del diritto di Kant, che concepiscono solo astrattamente i rapporti tra l'individuo e lo Stato<ref>''Enciclopedia Italiana Treccani'' alla voce "eticità"</ref>. ==== La critica ai Romantici ==== Il rapporto fra Hegel e i Romantici è abbastanza complesso. Pur vivendo nel medesimo periodo storico, bisogna ricordare che Hegel non è un romantico, bensì un idealista. Nei romantici è il sentimento, la fede, l'intuizione, che Hegel definisce come «romantiche fantasticherie», a primeggiare su qualunque altra facoltà umana. È la Ragione il principio primo del pensiero e della realtà. Inoltre Hegel critica l'atteggiamento individualistico dei romantici, che chiudendosi narcisisticamente in sé stessi, perdono ogni contatto con il mondo. Tuttavia è inevitabile riscontrare in Hegel la partecipazione a questo particolare momento storico, rintracciabile specialmente nell'anelare all'infinito. Si potrebbe pertanto dire che Hegel, più che essere separato dai Romantici, è piuttosto un momento a sé particolare di quel periodo. ==== La critica a Fichte ==== Si è detto che la filosofia di Fichte è paragonabile a una semiretta, di cui si conosce il punto di inizio, ma di cui non è possibile intravedere la fine.<ref>Giovanni Giovannini, ''Questionario di filosofia da Kant all'esistenzialismo'', Edizioni Remo Sandron, 2000.</ref><ref>Giuseppe Colombo, ''La filosofia come soteriologia: l'avventura spirituale e intellettuale di Piero Martinetti'', Vita e Pensiero, 2005, p.521</ref> Hegel critica Fichte in due punti: Fichte, pur tentando, non risolve affatto il dualismo, poiché assume l'''oggetto'' come semplice ostacolo, comunque separato, come finzione voluta dall'Io, per esercitare la sua assoluta libertà. L'assoluto è visto semplicemente come un ideale da raggiungere, una meta che però non si realizza mai. In Fichte dunque c'è la concezione dell'Assoluto come opposizione di finito ed infinito ma manca l'unione perché questo corre lungo la retta non raggiungendo mai il Non-Io che sempre gli si ripropone davanti. L'assoluto di Fichte è un "cattivo infinito".<ref>''Scienza della logica'', Libro I. La dottrina dell'essere, Sezione 1, Qualità. Capitolo II, L'essere determinato.</ref> ==== La critica a Schelling ==== Nella filosofia di Schelling, invece, l'Assoluto è correttamente indicato come unione di finito ed infinito che vive nell'arte, ma manca la caratteristica dell'opposizione poiché per questa occorre che i due elementi dell'opposizione siano distinti, mentre in Schelling costituiscono un'unità indifferenziata. Schelling pone l'assoluto in modo a-dialettico, come un'unità astratta priva di concretezza, perciò Hegel afferma che il suo concetto dell'Assoluto è paragonabile ad una ''notte in cui tutte le vacche sono nere''<ref name="Hegelprefazione">Hegel, ''Fenomenologia dello Spirito, Prefazione''</ref>. Qui vale la figura del cerchio dove come nell'unità indifferenziata ogni punto si confonde con il precedente. Un'altra critica è rivolta all'intuizionismo schellinghiano; ossia la pretesa che la coscienza possa immediatamente innalzarsi al sapere attraverso quello che Hegel definisce "il colpo di pistola" dell'intuizione<ref name="Hegelprefazione" />. ====La critica a Jacobi==== Nel saggio ''Fede e sapere'', pubblicato nel 1802 sul "Giornale critico della filosofia", diretto insieme con Schelling, Hegel critica, oltre Kant e Fichte, anche Jacobi il cui fideismo esprime la dottrina del sapere immediato, senza le mediazioni razionali, facendo un ''salto'' dal soggetto all'oggetto senza cogliere la razionalità che, superando metodicamente l'opposizione tra soggetto e oggetto, perviene allo stesso risultato. Nell'''Enciclopedia'' scriverà che «'' [...] la filosofia del sapere immediato va così oltre nelle sue astrazioni che vuole la determinazione dell'esistenza inseparabilmente congiunta, non solo col pensiero di Dio, ma anche con le rappresentazioni del mio corpo e delle cose esterne...la differenza tra l'affermazione del sapere immediato e la filosofia si riduce a questo...che si contrappone al filosofare.''»<ref>''Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio'', Parte prima: ''La scienza della logica'', § 64.</ref> E altrove, ironicamente, scriverà che il ''salto mortale'' di Jacobi<ref>Jacobi usa questa espressione in un dialogo con Lessing riportato nelle ''Lettere sulla dottrina di Spinoza a Mosè Mendelssohn'' (1785).</ref> dall'uomo a Dio è mortale... solo per la filosofia. Ricorrere alla fede implica necessariamente l'esclusione della filosofia. == Ideale e reale == Secondo Hegel la libertà individuale non esiste e tutto è determinato nello Spirito e dallo Spirito, che è anche Ragione, Essere e Idea e, insieme, il Dio di Platone, quello di Plotino, di Proclo e di Spinoza, panteistico e panenteistico. Il Dio di Hegel è necessità assoluta che si fa identità assoluta. Nell'''Enciclopedia delle scienze filosofiche'' scrive: §149. Quindi la necessità è "in sé" un'unica essenza identica "con sé". §150. Ciò che è necessario è "in sé" relazione assoluta. Nella sua processualità la relazione si nega e si supera [''Aufhebung''] in assoluta identità. "Il tutto è l'essenza che viene a compimento mediante il suo sviluppo, di esso si può dire che è essenzialmente risultato, che esso è alla fine quello che in realtà è."<ref>In Pietro Piovani, ''Indagini di storia della filosofia: incontri e confronti'', Liguori Editore Srl, 2006. p.105</ref> === Monismo assoluto materiale e spirituale === Sin dagli scritti teologici giovanili Hegel si oppone energicamente al cosiddetto "principio del nord", a quella separazione tra ideale e reale che era tipica del kantismo e che non lasciava spazio alla conoscenza del Reale, inteso questo come l'Intero dal quale la Ragione traeva il suo senso e il suo perché. Per Hegel il presupposto della verità della conoscenza è un monismo assoluto di forme spirituali che si evolvono e si assolutizzano in un'unicità diveniente continua, dove il materiale e lo spirituale sono indistinguibili e connessi in un continuo superamento di "momenti" necessari del divenire storico per mezzo di una fenomenologia dove ciò che è posto trova la sua negazione e poi il suo superamento in una nuova figura (o appunto "fenomeno"). Si tratta di un processo teleologico necessario, che già nel 1807 veniva presentato così: {{citazione|Il rapporto del quale si è qui sopra discusso, dell'organico con la natura degli elementi, non esprime l'essenza dell'organico stesso; questa essenza è invece contenuta nel ''concetto finalistico''. Invero a questa coscienza osservativa quel concetto non è l'essenza propria dell'organico; anzi, a quella coscienza medesima il concetto cade fuori dell'essenza, e quindi è poi soltanto quell'estrinseco rapporto ''teleologico''. Solamente, l'organico come testé fu determinato è esso stesso proprio il fine reale; infatti, poiché l'organico "conserva se stesso" pur nel rapporto ad Altro, esso viene appunto ad essere quella naturale essenza in cui la natura si riflette nel concetto, e in cui i momenti di causa e di effetto, di attivo e di passivo, che nella necessità sono posti l'uno di fronte all'altro, vengono contratti in unità.<ref>Hegel, ''Fenomenologia dello spirito'', La Nuova Italia, Firenze 1973, vol.I, pp.216-217</ref> }} === La separazione tra ideale e reale ad opera della religione === La separazione tra ideale e reale, tra cielo e terra, ebbe luogo, secondo il filosofo tedesco, con l'avvento del pensiero ebraico e con il successivo pensiero cristiano. La religione cristiana, derivata da quella ebraica, aveva staccato il senso della propria vita dalla vita stessa, ponendolo al di sopra della terra, in un dio lontano posto in cielo. Dio non apparteneva più all'intima natura delle cose, com'era, per esempio, presso gli antichi Greci, ma veniva scisso dal mondo; l'uomo così, lasciato al suo destino, viveva in uno stato, per così dire, di minorità dal quale, attraverso il senso del peccato e l'insoddisfazione per la propria esistenza, sentiva il bisogno di ricongiungersi con il senso vero delle cose. Con il cristianesimo era nato perciò quel senso di frustrazione e di pena, di infelicità concettuale nella "scissione", che per millesettecento anni aveva impedito di capire il vero senso dello Spirito. === La "coscienza infelice" === Hegel definisce tale stato di scissione o alienazione "Coscienza infelice". Quest'ultima è una situazione necessaria che serve all'uomo per ricercare quel senso dell'armonia perduta, per creare in lui la consapevolezza della propria esperienza tragica, la quale si risolve nell'aspirare alla riconciliazione finale con Dio, in una sorta d'armonia dinamica, con lo stesso significato che ne aveva dato Platone nel Sofista, quando si trovò a definire la Dialettica come rapporto dell'unità con la molteplicità. Questo fenomeno pregresso della storia dell'uomo è così descritto da Hegel: {{citazione|Questa coscienza infelice ''scissa entro se stessa'' è così costituita che, essendo tale contraddizione della sua essenza ''una'' coscienza, la sua prima coscienza deve sempre avere insieme anche l'altra. In tal modo, mentre essa ritiene di aver conseguito la vittoria e la quiete dell'unità, deve immediatamente venire cacciata da ciascuna delle due coscienze.<ref>Hegel, ''Fenomenologia dello spirito'', cit. vol.I, p.174</ref>}} L'atteggiamento di Hegel si pone allora come una negazione del cristianesimo ma anche come suo assorbimento nel procedere storico. L<nowiki>'</nowiki>''Aufhebung'' (il Superamento) è possibile se, come dice più avanti con la fusione dell'effettualità reale con l'autocoscienza: {{citazione|Tale coscienza deve pertanto innalzare all'assoluto divenir-uno il rapporto inizialmente esteriore verso quell'intrasmutabile figurato, come fosse un'effettualità estranea. Il movimento nel quale la coscienza inessenziale si adopera a raggiungere questo esser-uno è un triplice movimento, secondo la triplice relazione che essa assumerà in rapporto al suo al di là che ha forma e figura: in primo luogo come ''coscienza pura'', poi come ''essenza singola'', comportantesi verso la ''effettualità'' come appetito e lavoro, e in terzo luogo come ''coscienza del suo essere-per-sé''.<ref>Hegel, ''Fenomenologia dello spirito'', cit. vol.I, pp.178-179</ref>}} È sulla base di questa nuova visione dell'Assoluto che si possono intendere le critiche di Hegel alle filosofie precedenti di Kant, Fichte e Schelling. Nei confronti di Schelling, Hegel lamenta, a partire dalla ''Fenomenologia dello spirito'', l'assenza della prospettiva metodologica della dialettica. Per quanto concerne la conoscenza del Reale, che per Schelling si risolveva nella indifferenziata sinossi di ideale e reale, è "la notte in cui tutte le vacche sono nere", come commenta Hegel nella prefazione della sua opera. Proprio in virtù di questo attacco alle filosofie precedenti La ''Fenomenologia dello spirito'' cerca di spiegare la storia del pensiero, attraverso un divenire, nel tempo e nelle epoche, dell'esperienza della coscienza, che Hegel intese come sottotitolo alla sua opera e che meglio inquadra il suo testo. L'opera descrive i tre momenti che, nella storia, hanno caratterizzato la cultura umana e che si ripetono continuamente nella vita di ciascun individuo, con l'intento di dimostrare, laddove ce ne fosse bisogno, la contemporaneità del modello astratto e del modello concreto, affinché, attraverso i fatti della storia, possa dispiegarsi, rendendo conto di sé, il divenire dello Spirito. * La prima posizione che lo Spirito ha assunto nella storia è quella dello stato ingenuo dell'armonia originaria, rappresentata dai Greci, dove le forze del dio erano presenti nella natura stessa delle cose, un aspetto del pensiero che contraddistingueva anche le religioni più primitive (animismo). * Il secondo momento è quello della scissione dal dio, introdotto dalla religioni abramitiche; Dio si manifesta all'uomo, ma, attraverso il peccato originale, opera la scissione; l'uomo, come un angelo caduto, sperimenta l'angoscia e il dolore nella Valle di lacrime che il Padre celeste ha posto per lui: è il Medioevo, l'età che precede la modernità fino a Kant. * Il terzo momento è scandito dall'avvento della Ragione, lo Spirito si eleva ad una consapevolezza compiuta, conscio della tristezza della scissione, vuole riconciliarsi con il mondo, diventa così Autocoscienza, la presenza attiva di uno Spirito nel mondo che si riconcilia con il mondo stesso, è, dunque, lo Spirito infinito, non più rappresentato dalla sostanza che è posta staticamente al di sotto delle cose, ricoperte dalla loro apparenza fenomenica. La realtà è Soggetto, attività e automovimento. Non sono le cose che procedono dall'Assoluto, ma l'Assoluto è questo stesso procedere. Da ciò se ne deduce che per Hegel la Realtà è infinita, è un Soggetto che tiene i fili della storia e che parla attraverso i suoi uomini, quegli uomini che la storia l'hanno sempre fatta in prima persona, che come strumenti nelle mani di questo ineluttabile essere supremo, ne operano il naturale svolgimento. Cosicché le vicende del mondo non sono estranee alla storia dello Spirito perché la storia del mondo è la storia stessa di Dio, è la storia dell'avvento dello Spirito, del realizzarsi della Ragione. === La ''Fenomenologia dello Spirito'' === Hegel sviluppa il tema della risoluzione del finito nell'infinito nella ''Fenomenologia dello Spirito'' (laddove fenomenologia significa ''Scienza di ciò che appare''). La fenomenologia è la ''storia romanzata'' dello Spirito (Geist) che si ripercorre a partire dalla forme più semplici della coscienza individuale; potremmo dire che la ''Fenomenologia'' sia il ricongiungersi dell'universale con sé stesso, attraversando il concreto: in pratica è come se nella dottrina hegeliana esistessero due piani separati che s'intersecano e sovrappongono quando l'Assoluto s'incarna nello Spirito soggettivo. *Il primo percorso è quello della coscienza individuale verso il possesso dell'Assoluto ed è questa la strada indicata nella ''Fenomenologia''. *Il secondo cammino è quello dell'Assoluto che attraverso gli stadi dialettici dello sviluppo logico di Idea (con la corrispondente dottrina della Logica) - Natura (studiata dalla Filosofia della Natura) - Spirito (descritto nella Filosofia dello Spirito) si manifesta come Spirito soggettivo nell'individuo e, da questo punto coincidendo con la prima via giunge, passando attraverso lo Spirito oggettivo, su se stesso, gonfio di realtà, come Spirito assoluto. Hegel riproporrà infine l'intero percorso, sia quello individuale che quello dello stesso Assoluto, nella ''Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio''. ===Dall'individuo all'Assoluto=== Il farsi dinamico dell'Assoluto, ovvero il divenire, il continuo cambiamento della realtà, avviene attraverso tre momenti dialettici fondamentali: *idea in sé (tesi), che può essere identificata con il Dio prima della creazione dell'entità finita (il mondo), o, per meglio dire, quando il mondo è solo un programma ed è presente soltanto l'ossatura razionale del finito; *idea fuori di sé (antitesi), è la Natura, cioè l'estrinsecazione o l'alienazione dell'Idea nelle realtà spazio-temporali del mondo; *idea in sé e per sé (sintesi), che ritorna in sé, cioè lo Spirito, ovvero l'idea che ritorna al suo stadio iniziale, gonfia di concretezza, dopo il passaggio attraverso la Natura. Queste tre fasi non devono essere intese in senso cronologico, ma solo in senso ideale: infatti lo Spirito è eterno sia come l'idea, sia come il suo opposto, la Natura. A questi tre momenti, corrispondono tre diverse branche della filosofia hegeliana: *La logica, suddivisa a sua volta in dottrina dell'essere, dottrina dell'essenza e dottrina del concetto; *La filosofia della natura, ripartita in meccanica, fisica e organica; *La filosofia dello spirito, che studia lo spirito soggettivo, oggettivo e assoluto. La manifestazione dell'Assoluto, la sua discesa nel mondo è rappresentata nella Fenomenologia, che secondo il primo progetto dell'autore doveva essere un'introduzione alla Logica: la coscienza umana, partendo dallo stadio della conoscenza empirica, si evolve gradualmente al sapere scientifico. Con l'ampliarsi della materia trattata, il testo si trasformò in un'esposizione dell'intero sistema: da qui le confusioni e le oscurità che caratterizzano l'opera. La Fenomenologia è un'indagine, non solo della coscienza teoretica, ma anche della coscienza morale, sociale, politica e religiosa. La Coscienza individuale ripercorre tutte le tappe dello Spirito Assoluto, e dopo molti travagli, viene ad identificarsi con esso. Da ciò prende l'avvio una delle più famose figure<ref>Espediente retorico utilizzato da Hegel per esporre tramite descrizioni metaforiche le sue concezioni filosofiche. Qualcosa di simile era già avvenuto con l'uso del mito nella filosofia platonica.</ref> della ''Fenomenologia dello Spirito'', vale a dire quella della ''Coscienza infelice'' <ref>«Questa coscienza infelice scissa entro se stessa è così costituita che, essendo tale contraddizione della sua essenza una coscienza, la sua prima coscienza deve sempre avere insieme anche l'altra. In tal modo, mentre essa ritiene di aver conseguito la vittoria e la quiete dell'unità, deve immediatamente venire cacciata da ciascuna delle due coscienze» (G.F.W. Hegel, ''Fenomenologia dello spirito'' vol. I; 1973, p. 174)</ref> cioè quella coscienza che non sa di essere tutta la realtà, e che pertanto viene dilaniata da opposizioni interne che riesce a superare solo comprendendo di essere il tutto. Inconsapevole di essere tutta la Realtà, versa in uno stato di scissione con l'Intero, sperimentando le lacerazioni, le opposizioni, i conflitti che si possono risolvere soltanto con la certezza che, su ogni singola realtà, questa stessa coscienza vi potrà scorgere la sua piena realizzazione come Ragione, ritrovando la piena armonia con l'Assoluto. Sono quattro i momenti dello sviluppo fenomenologico: la coscienza, l'autocoscienza, la ragione e lo spirito. == I capisaldi del sistema hegeliano == Per comprendere al meglio il pensiero di Hegel, è necessario chiarire nuovamente i punti fondamentali della sua dottrina che sono tre: ''La realtà come Spirito Infinito (o Finito per Infinito)'', ''Identità di Razionalità (o Ragione) e Realtà'' e infine ''Il Compito della Filosofia (o funzione giustificatrice della Filosofia)''.<ref>[http://www.filosofico.net/hegel76.htm Diego Fusaro, ''Filosofico net'']</ref> ===La realtà come Spirito infinito=== Per Hegel è fondamentale superare le opposizioni e le scissioni della mente (ad esempio fenomeno/noumeno kantiano oppure Essere immutabile di Parmenide/Essere in divenire di Eraclito). Il fine di Hegel (e di conseguenza della sua filosofia) è quello di costruire una totalità unificata, che chiamerà Spirito Assoluto, superando questa armonia scissa e, pertanto, il compito della filosofia sarà quello di costruire questo Assoluto al fine di superare le opposizioni e le scissioni. Lo stesso Hegel dice: "l'interesse della Ragione è raggiungere una sintesi unificata", cioè l'unione tra in sé (Tesi) e per sé (Antitesi). La conflittualità che per prima cosa Hegel deve risolvere è la dualità Finito/Infinito. Egli non vuole né ridurre l'infinito ad una molteplicità di finito né considerare il finito come molteplicità dell'infinito. Hegel, dunque, deve mettere sullo stesso piano Finito e Infinito insieme, sostenendo che ''il mondo non è altro che la manifestazione e realizzazione dell'infinito''.<ref>Gianluigi Pasquale, ''La ragione della storia'', Bollati Boringhieri, p.20 e sgg.</ref> Il finito, costituito dalle sue parti finite, esiste solo e unicamente in funzione dell'Infinito. Ciò significa che una parte di finito presa singolarmente per Hegel non esiste. Per comprendere a fondo questo concetto hegeliano, è necessario rifarsi alla concezione romantica (di impronta schellinghiana) della Natura, intesa come Organismo vitale. Essa, infatti, è costituita da parti, le quali singolarmente non esistono, ma insieme formano il Tutto (Il Tutto al di sopra della Parte). Questa concezione che risale al pensiero spinoziano, sarà in seguito definita come "olismo". In particolare il sistema filosofico hegeliano è stato chiamato "Monismo Panteistico Dinamico" <ref>''Enciclopedia filosofica: Conrad-Martius'', C. Sansoni, 1967 p.20</ref>. In questo senso Hegel si avvicina in parte al concetto di Sostanza già presente in Spinoza, salvo che l'Assoluto è Soggetto dinamico in divenire, Pensiero di Pensiero (Aristotele). La realtà, dunque, non è sostanza ma Soggetto, Spirito. Il soggetto inteso come attività, processo, automovimento, rappresenta un'acquisizione moderna resa possibile ad Hegel dalla scoperta di Kant dell'"io penso" (l<nowiki>'</nowiki>''appercezione trascendentale''). La realtà dunque è Spirito infinito e non è più rappresentata dalla sostanza staticamente al di sotto delle cose ricoperte dalla loro apparenza fenomenica. La realtà è soggetto, attività, automovimento. Non sono le cose che procedono dall'Assoluto ma l'Assoluto è questo stesso procedere. Cosicché le vicende del mondo non sono estranee alla storia dello Spirito. La storia del mondo è la storia stessa di Dio, è la storia dell'avvento dello Spirito, del realizzarsi della ragione.<ref>Luigi Gandini, ''In dialogo con la Filosofia'' vol.II Edizioni Lulu, 2010, ''passim''</ref> === Identità fra ragione e realtà === {{Quote|Ciò che è razionale, è reale; e ciò che è reale, è razionale.<ref>Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ''Lineamenti di filosofia del diritto'', Bompiani, Milano 2006, p. 59.</ref>}} La ragione (Vernunft), per Hegel non è semplicemente uno strumento della mente umana, ma come intelletto (Verstand), è un principio metafisico, che diviene e si sviluppa nel mondo. La razionalità dunque non è pura astrazione, è presente nel mondo come insieme delle leggi che lo regolano (infatti il mondo non è una realtà caotica, un susseguirsi disordinato di eventi, bensì è dominato da un ordine razionale). La realtà ha una sua struttura razionale ("inconsapevole o alienata" nella Natura e "consapevole" nell'uomo). Se un'azione avviene, ci dev'essere un'altra azione che l'ha causata, dunque esiste un'affinità, o meglio un'identità fra ''essere'' e ''dover essere'', dunque un evento che non è necessario non si realizza. *Con la prima parte della formula ("''ciò che è razionale è reale''"), Hegel vuole dire che ciò che è ragionevole diventa realtà, si attua in forme concrete. Un ideale razionale prima o poi si realizza. E se non si realizza, vuol dire che non è razionale. Quindi, secondo Hegel, gli ideali e i programmi politici che non si sono mai tradotti in atto, si sono dimostrati, proprio per questo, irrazionali e senza alcun valore, delle vane fantasie di esaltati. Per sapere se un programma politico o un'ideologia è giusta, è razionale, bisogna vedere se si attua concretamente nella storia.<ref>Questa prima parte della formula riprende evidentemente la conclusione cartesiana del ''cogito ergo sum'' per il quale è veramente razionale ciò che trova la sua corrispondenza nella realtà</ref> *La seconda parte della formula ("''ciò che è reale è razionale''") dice che in tutto ciò che è reale (nella natura e nella storia) si può rintracciare un'intrinseca razionalità. La realtà, cioè l'insieme dei fenomeni naturali e degli eventi storici, non è una materia caotica, caratterizzata dal caso, ma ha un suo sviluppo logico, poiché è il manifestarsi di una struttura razionale (l'Idea, o Ragione), che è inconsapevole nella natura e consapevole nell'uomo. Tutto ciò che esiste ''deve'' poter essere compreso. Non esiste veramente nulla che la nostra ragione non sia in grado di capire. Pertanto, il manifestarsi di un'azione reale è rintracciabile nella sola Ragione, origine e procedimento del reale stesso.<ref>Diego Fusaro, ''op.cit.'', ''ibidem''</ref> Allora la logica, che studia i processi del pensiero, troverà la sua corrispondenza nella metafisica, che studia i processi della realtà. Una delle colpe di Kant è stata quella di avere privato con il criticismo il popolo tedesco della metafisica, ma un popolo senza metafisica è come «un tempio senza santuario». Bisogna restituire alla speculazione la metafisica identificandola con la logica. ===Reale ed esistente=== Con questa affermazione, Hegel non vuole comunque sostenere che tutto ciò che accade è da considerarsi razionale (e quindi necessario e giusto) nei minimi particolari. È vero che il reale è razionale, cioè perfettamente necessario, ma non è vero che tutto ciò che esiste in un determinato momento è da considerarsi reale. Hegel, infatti, distingue fra ''reale'' ed ''esistente''. Solo gli aspetti più profondi e universali dell'esistenza sono reali e quindi razionali. Invece, le manifestazioni particolari dell'esistenza (ciò che è contingente e inessenziale) non sono veramente reali. Ad esempio, sul piano politico, veramente reali non sono i sentimenti e le passioni degli individui, ma sono reali e razionali le istituzioni e soprattutto lo Stato. Analogamente, sul piano naturale, veramente reale non è il singolo fenomeno, come, per esempio, l'iridescenza dell'arcobaleno, ma lo sono ben più le leggi fisiche che lo determinano. Reale non è, dunque, per Hegel, il particolare, l'individuo, ma l'universale. === Funzione giustificatrice della filosofia === Una volta appurato che la realtà è ragione, e che tutto ciò che avviene è razionale, si tratta di stabilire quale sia il compito della filosofia. Hegel lo riscontra nel semplice ''prendere atto della realtà'' quale essa sia. La filosofia non deve prefiggersi di trasformare la realtà, come dirà Marx. La filosofia, essendo la più alta e compiuta manifestazione dell'Assoluto, non può essere presente in ogni stadio del pensiero umano, ma solo alla fine del percorso, quando la realtà è già compiuta e non vi è più nulla da trasformare. Si tratta di rendere sistematico e organico il processo descrittivo di "ricapitolazione"<ref>Anna Giannatiempo Quinzi, ''Il "cominciamento in Hegel"''. Edizioni di Storia e Letteratura, 1983 pag. 210 e sgg.</ref>. Ecco dunque che la filosofia altro non deve se non ''giustificare''.<ref>Ubaldo Nicola, ''Antologia di filosofia. Atlante illustrato del pensiero'', Giunti Editore, 2003 p.355 e sgg.</ref> Ad ogni modo, anche se si ammette l'esistenza dell'accidentale nella natura e nella storia, la trama essenziale del mondo, gli aspetti che contano nell'universo, restano, per Hegel, razionali e necessari. E se il reale è razionale, per Hegel la filosofia deve sostanzialmente accettare la realtà presente, senza contrapporre ad essa degli ideali alternativi (poiché la realtà, sostanzialmente, è già come deve essere). Compito della filosofia è prendere atto della realtà storica e giustificarla con la ragione. In particolare, la filosofia del diritto deve mostrare la razionalità, e cioè la positività, dell'epoca attuale e delle sue istituzioni politiche, per esempio dello Stato. Hegel afferma che ''«la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero»''. La filosofia non può superare la propria età, non può prevedere il futuro; non dev'essere promotrice di progresso, non deve annunciare nuove epoche. La filosofia cerca, invece, di comprendere il presente, e di dimostrarne, con la riflessione, l'intrinseca necessità. La filosofia non ha il compito di trasformare la società, di determinarla o guidarla, ma di spiegarla. La filosofia, però, può spiegare la realtà solo al termine del suo processo di realizzazione. Infatti, un periodo storico può essere pienamente compreso solo al termine del suo sviluppo, quando ha espresso tutte le sue potenzialità. Hegel sostiene che la filosofia è simile alla Nottola di Minerva<ref>Hegel, Prefazione ai ''Lineamenti di filosofia del diritto'' </ref> (una specie di civetta, uccello sacro alla dea Minerva (Atena), la quale nasce dal cervello di Giove e rappresenta la sapienza) che inizia il suo volo solo al crepuscolo, quando il sole è già tramontato. Hegel, con questa metafora, vuole dire che la filosofia sorge quando una civiltà ha ormai compiuto il suo processo di formazione e si avvia al suo declino. Così, al tramonto degli stati ionici nell'Asia Minore sorge la filosofia ionica. Con la decadenza di Atene nasce la filosofia di Platone e di Aristotele. A Roma la filosofia si diffonde solo al tramonto della repubblica e col regime dittatoriale degli imperatori, ecc. === La dialettica === L'Assoluto, per Hegel, è fondamentalmente il divenire. La legge che regola tale divenire - e cioè la legge dell'Assoluto - è la ''dialettica''.<ref>Ubaldo Nicola, ''op.cit.'', p.358 e sgg.</ref>La dialettica è in primo luogo la legge della razionalità, cioè il principio universale che fissa i rapporti fra i concetti opposti del pensiero. Ma la dialettica è anche la legge della realtà, cioè chiave stessa dell'universo, dato che la realtà (la natura e il mondo umano della storia) è una manifestazione della razionalità. La dialettica è una proprietà dei pensieri e una proprietà delle cose. Anche il mondo, in ogni sua parte, nella natura e nella storia, porta le tracce di questa legge. Il concetto di dialettica, nella tradizione filosofica, ha ricevuto significati diversi. Per Kant, dialettica è l'attività della ragione che si dibatte in insanabili contraddizioni quando abbandona il terreno dell'esperienza. Per Fichte dialettico è lo sviluppo dell'Io che procede attraverso tre momenti: uno positivo (tesi), uno negativo di opposizione (antitesi), e uno di conciliazione degli opposti tramite limitazione (sintesi). Hegel riprende la concezione triadica fichtiana secondo cui i rapporti fra i concetti si articolano in tre momenti (tesi, antitesi e sintesi). Questi termini, però non compaiono in Hegel <ref> «Terry Pinkard ha definito il "''perdurante mito''" "''di un sistema hegeliano consistente in un bizzarro triumvirato formale, composto da Tesi, Antitesi e Sintesi (termini che Hegel non usa mai e che equivocano completamente il suo pensiero)''". Il mito risale al filosofo tedesco Heinrich Moritz Chalybäus (1796-1862) che nelle sue non molto note opere propose un’interpretazione divulgativa della dialettica hegeliana (fondamentalmente, i tre momenti della logicità chiariti da Hegel nei §§ 79-82 dell’''Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio'') destinata a un grande successo» (in Alessandro Bellan, ''Un mito sulla Scienza della logica'', ''Prismi&nbsp;– Pensieri filosofici'', 2009)</ref><ref>Il testo di Chalybäus a cui si riferisce Pinkard è ''Historische Entwicklung der spekulativen Philosophie von Kant bis Hegel'', Dresden-Leipzig (1837), p. 367 della quarta edizione (1848).</ref>, che preferisce i termini di natura ontologica (e di estrazione teologica): in sé (an sich), per sé (für sich), e in sé e per sé (an sich und für sich). È pertanto un linguaggio un po' più complesso che nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche è così spiegato: *il 1º momento è definito intellettivo astratto, o l'idea in sé (studiata dalla logica) *il 2º momento è definito razionale negativo o dialettico, o l'idea fuori di sé (studiata dalla filosofia della natura) *il 3º momento è definito razionale positivo o speculativo, o l'idea in sé e per sé (studiata dalla filosofia dello spirito) ===Il momento intellettivo astratto=== Il 1º momento ''intellettivo astratto'' consiste nel considerare i concetti opposti del pensiero come del tutto distinti e separati gli uni dagli altri. Questo modo di pensare i concetti opposti, come sussistenti di per sé e senza influenze reciproche (il bene distinto dal male, la vita dalla morte, ecc.), è opera dell'intelletto (Verstand), che si lascia guidare dal principio di identità e di principio di non contraddizione, secondo cui ogni cosa è uguale a se stessa ed è assolutamente diversa dalle altre. Per l'intelletto, ad esempio, il bene è bene e basta, e per esistere non ha bisogno che di se stesso, la vita è vita e basta, ecc. Si tenga presente che per Hegel l'intelletto è la facoltà del dividere, del classificare, che separa e irrigidisce i concetti. La ragione (Vernunft), invece, è la facoltà che li mette in movimento e ne coglie l'unità. L'intelletto è il pensiero astratto, la ragione è il pensiero concreto. ===Il momento razionale negativo=== Nel 2º momento ''razionale negativo o dialettico'', interviene appunto la ragione, che mette in evidenza i limiti dell'intelletto: infatti la ragione dimostra che ogni concetto, per essere compreso, non dev'essere isolato da tutti gli altri, ma, al contrario, va messo in relazione con la sua negazione, col suo opposto e l'opposizione per Hegel è la molla della realtà: il bene, per essere compreso, va messo in relazione con l'esperienza concreta del male, ecc. Infatti, il bene è tale solo in rapporto al male: chi non conosce il male non conosce nemmeno il bene. Per spiegare ciò che una cosa è bisogna chiarire ciò che essa non è. Secondo Hegel, se isoliamo totalmente un concetto dal suo opposto, questo concetto perde di significato e addirittura si confonde e si rovescia nel suo opposto. ===Il momento razionale positivo=== Nel 3º momento, ''razionale positivo o speculativo'', la ragione si rende conto che ogni coppia di idee opposte si trova sempre contenuta in un'altra idea superiore che ne rappresenta la sintesi, ossia la loro correlazione. L'idea del vendere è l'opposto di quella del comprare, ma l'una non può sussistere senza l'altra, ed entrambe sono contenute nell'idea del commercio (sintesi) che le mette in correlazione. Il terzo momento è detto anche della ''negazione della negazione'', giacché in esso gli opposti vengono negati nella loro negatività (cioè nella loro separazione) e affermati nella loro unità in un concetto superiore. Il terzo momento è detto anche del ''superamento'', parola italiana che traduce il sostantivo tedesco "Aufhebung", dal verbo Aufheben. Questo in realtà, ha due significati etimologici: 1º "togliere" (auf), 2º "conservare superando" (hebung). Infatti nel terzo momento gli opposti sono tolti dal loro isolamento e conservati nella loro unità per il superamento. Ma la sintesi, a sua volta, diviene tesi di una successiva triade, e così via. In tal modo lo spirito passa da sintesi particolari a sintesi sempre più vaste. Ad esempio, il mercato è solo una delle componenti di una sintesi più vasta, la società, e questa di una sintesi ancora più ampia, lo Stato, ecc. Il processo dialettico per Hegel non è, però, a sintesi aperta, ma a sintesi chiusa. Se il processo fosse aperto, cioè se non si concludesse mai, l'Assoluto non avrebbe mai il pieno possesso di se stesso. Di conseguenza, Hegel opta per una dialettica a sintesi finale chiusa, cioè per una dialettica che ha un ben preciso punto di arrivo (lo Spirito Assoluto). Pertanto, solo la sintesi finale è propriamente il Vero. La Verità definitiva si comprende solo alla fine del processo dialettico, quando ne abbiamo percorso tutte le articolazioni. ===La logica hegeliana e quella aristotelica=== [[File:Dialettica hegeliana.png|upright=1.4|thumb|Mentre la logica classica partiva da un punto A del tutto ''a priori'' rispetto all'esito del ragionamento (B), nella dialettica hegeliana il flusso logico che va da A a B, dove questo antiteticamente contraddice ma non annulla (''aufheben''), spinge ad arricchire la tesi iniziale in una sintesi onnicomprensiva (C).<ref>Nel formulare la sua ''Logica'', Hegel respingeva come irrazionale qualsiasi forma di trascendenza o di concetto ''a priori'' che non potesse essere a sua volta dimostrato, e costruì pertanto una dialettica a spirale dove ogni princìpio iniziale trovi giustificazione, su un piano immanente, alla fine del percorso dimostrativo, in una sintesi che è l'avvio di un ulteriore circolo. Gli studi condotti da Gödel nel XX secolo hanno tuttavia dimostrato l'inconsistenza logica dei ragionamenti circolari, in cui si presume che la verità del sistema possa venire dimostrata dall'interno del sistema stesso (cfr. ''Teoremi di incompletezza'').</ref>]] La logica dialettica di Hegel è diversa dalla logica aristotelica<ref>{{Cita web |url=http://www.emsf.rai.it/dati/interviste/In_229.htm |titolo=''EMSF Rai'', Leo Lugarini, ''Introduzione alla scienza della logica di Hegel'' |accesso=19 dicembre 2015 |urlarchivio=https://web.archive.org/web/20151222083242/http://www.emsf.rai.it/dati/interviste/In_229.htm |dataarchivio=22 dicembre 2015 |urlmorto=sì }}</ref> Questa aveva per suoi princìpi fondamentali il principio di identità e quello di non contraddizione, secondo cui gli opposti non possono mai stare insieme. Invece, per Hegel il reale è proprio un insieme (una sintesi) di opposti. La logica aristotelica, dunque, non serve; o, per meglio dire, è la logica dell'intelletto, non della ragione. Una volta trasferita dal mondo dei concetti a quello della natura e della storia, la dialettica si svolge logicamente. I vari momenti (tesi, antitesi e sintesi) si succedono logicamente gli uni agli altri. Sennonché Hegel pensa che anche nella natura e nella storia la sintesi sia sempre il solo momento concreto, mentre tesi e antitesi restano astratti una volta superati. La sintesi è il solo momento concreto perché costituisce il fine che guida lo sviluppo dialettico dei due momenti precedenti che ne costituiscono i passi intermedi e che esistono solo in funzione di essa. La sintesi è cronologicamente ultima ma logicamente prima. Tutto in modo coerente a ciò che diceva Aristotele, per il quale ciò che è primo al pensiero è ultimo nell'essere, e viceversa. Per esempio, nello sviluppo di una pianta dal seme (tesi), al fiore (antitesi), al frutto (sintesi), è il frutto che guida lo sviluppo dell'organismo e che costituisce il fine verso cui il seme e il fiore tendono. Anche nella realtà naturale e storica lo sviluppo avviene per negazioni: il seme per diventare fiore deve morire, negarsi, ma anche il fiore per diventare frutto (sintesi) deve morire. Analogamente, il bambino diviene adolescente solo se come bambino muore, e l'adolescente diventa adulto negando se stesso. Ogni negazione è un'ulteriore determinazione. Il fiore nega la realtà del seme ma dà senso alla vita del seme, traduce la sua fine in una vita ulteriore e più progredita. La concezione dialettica del mondo elaborata da Hegel è fondamentalmente ottimistica: infatti anche il momento dell'opposizione (dell'antitesi) è benefico. La vita e la storia dell'uomo sono indubbiamente caratterizzate da drammi, fratture, contrasti e contraddizioni; tuttavia tali fratture sono necessarie, altrimenti la vita e la storia stesse verrebbero del tutto meno. Se il seme non “morisse” in quanto seme, non si trasformerebbe in fiore e non ci sarebbe sviluppo. Il negativo è l'ostacolo su cui si esercita la libertà dell'uomo e il progresso dell'umanità. Il divenire dell'identità viene rappresentato da Hegel con esempi e in termini più generali, con una notazione letterale, tipica del rigore matematico. Aristotele, fondatore della logica, era solito a sua volta rappresentare i concetti di logica con delle lettere, e con tale simbologia enunciava le proprietà riflessiva, simmetrica e transitiva degli enti. L'identità dell'identico e del diverso permea tutta la matematica e le scienze. Nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel esemplifica che quando scriviamo "A = B" stiamo affermando un'identità dell'identico e del diverso: con due lettere "A" e "B" indichiamo due enti-idee diversi (in quanto due) e allo stesso tempo uguali, a meno di ammettere che "A" e "B" sono semplicemente parole vuote di significato, due nomi per la stessa realtà e che ogni uguaglianza è una tautologia inutile all'essere e al limite al pensiero, vale a dire un io che diviene cosciente che due parole che credeva differenti in realtà sono sinonimi per la stessa realtà. L'identità "A = B" non è la presa di coscienza di una realtà statica, preesistente e persistente a chi la scopre, che porta a accorgersi in un secondo momento che le realtà fisiche sottostanti a due parole "A" e "B", magari non simili a prima vista, sono le stesse. L'identità "A = B" è un processo dinamico in cui le parole "A" e "B" sono sinonimi intercambiabili ''soltanto nel momento di sintesi'', per tornare poi a divergere e contrapporsi. Nel primo caso, dopo questa presa di coscienza, la persona è libera di impoverire il suo linguaggio e il suo pensiero, usando solo uno dei due termini che sono intanto equivalenti, e dimenticando l'altro; né è libera di cancellare il percorso che ha portato a notare l'identità, perché tale insieme di passaggi non è una mera costruzione mentale, è un divenire dell'essere: non si deve perdere la dialettica, se non si vuole perdere l'oggetto Hegel mostra non solo la valenza di quelle proprietà, ma che una qualunque identità del tipo "A = B", non è mai un'identità statica, ma un'identità dinamica, che diviene nel tempo (tesi: A = A; antitesi: B'= A, B= (A'); sintesi: A = (A')). Indicando i due termini dell'eguaglianza non con un'unica lettera A, ma con due "A" e "B", è implicita una differenza fra i due termini, che resta ''aufheben'' come tolta nella sintesi, in cui "A" è identico al suo diverso "A'". La sintesi è logicamente prima perché rappresenta alla coscienza anche i due successivi momenti dell'identità riflessiva, e della manifestazione e della contrapposizione col diverso al proprio interno ("B" è anche uguale ad "A"). == L'ultimo Hegel == Nella hegeliana visione dialettica della realtà il male, l'antitesi, il negativo, la tragicità della vita sono sempre risolti dalla positività della sintesi finale ottenuta tramite la ragione, che nega la negazione e quindi riafferma il bene a un grado più elevato. Andando oltre la teodicea di Leibniz, secondo Hegel il male presente in ogni aspetto dell'esistenza, il pantragismo, rientra nell'ottimismo dialettico in cui la negatività viene conservata e superata dalla sintesi della razionalità, il panlogismo. Invece nel pensiero dell'ultimo Hegel sorge una drastica dissociazione da questo processo dialettico che, mediante il ''logico'', neutralizzerebbe il ''tragico'' rendendolo giustificabile e quindi giusto (pangiustificazionismo). Infatti, nella famosa sezione dedicata all'"astuzia della ragione" (''List der Vernunft''), nella "Introduzione" alle ''Lezioni sulla filosofia della storia'' (1837), Hegel distingue * l'alienazione (''Entäusserung'') dello Spirito assoluto, che è riconciliabile (''Versöhnung'') con se stesso, e * l'estraniazione (''Entfremdung'') dello spirito soggettivo e personale, il quale invece non ne può ricavare alcuna consolazione e conforto. L'ottimistica visione esistenziale svanisce davanti alla constatazione del persistere della coscienza infelice nelle singole soggettività in preda dell'Assoluto, vittime passive d'un fatalismo storico che sfrutta gli individui per il suo presunto progresso provvidenziale.<ref>Paul Ricœur, ''Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia'', ed. or. 1986, trad. it. Brescia, Morcelliana, 1993, pp. 35-38. {{ISBN|8837215207}}; {{ISBN|9788837215200}}.</ref> Così Hegel finisce col sostenere che «La storia non è il terreno della felicità. I periodi di felicità sono in essa pagine vuote»<ref>(''Lezioni sulla filosofia della storia'', Introduzione generale, II, 2 a - L'individualità) [https://archive.is/20121124144839/dizionari.corriere.it/dizionario-citazioni/S/storia.shtml ''citazione''] su dizionari.corriere.it.</ref> e con il parlare di ''[Geschichte als] Schlachtbank'', del «[banco da] mattatoio della storia».<ref>''Lezioni sulla filosofia della storia'', p. 57 ss.Cfr. [http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaH/Hegel_01.htm ampio stralcio]'' su filosofico.net.</ref> ==Note== <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Hegel]] {{avanzamento|75%|1 agosto 2019}} nq3mcfs2ozldbzo3wzr4a7ny29v1odx 0 43850 502566 394214 2026-10-22T05:53:18Z Jcb 54929 502566 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} La filosofia di Nietzsche prende le mosse dal suo complesso retroterra culturale, specialmente di filologo classico, ammiratore della tragedia greca e poi entusiasta estimatore della nuova musica post-romantica di Wagner, della quale si fa promotore sul piano estetico e filosofico, scorgendo in essa una spinta per la rinascita dello spirito tedesco. A ciò si connette strettamente un intenso studio delle filosofie presocratiche, ad esempio quella di Eraclito, e una loro affermazione rispetto all'egemonia tradizionale dell'impianto socratico-platonico.<ref>[http://www.parodos.it/news/friedrich_wilhelm_nietzsche.htm ''Friedrich Nietzsche: il pensiero in breve'']</ref> Fondamentale per la formazione del giovane Nietzsche è altresì la lettura, nel 1866-67, de ''Il mondo come volontà e rappresentazione'' di Schopenhauer, incontro definito dal filosofo "caso divino". Così, in una riflessione registrata in una pagina autobiografica, Nietzsche ricorda la prima lettura del capolavoro schopenhaueriano: {{citazione|In esso ogni riga gridava la rinuncia, la negazione e la rassegnazione, lì io guardavo il mondo come dentro uno specchio, e insieme la mia vita e la mia anima, investito di orrore; in esso come fosse un Sole, il grande occhio dell'arte mi fissava, staccandomi dal mondo; io vi vedevo malattia e salvezza, esilio e rifugio e inferno quanto paradiso.}} == La fase "tragica" e wagneriana == === Apollineo e dionisiaco === [[File:Portrait of Friedrich Nietzsche.jpg|thumb|left|Ritratto di Nietzsche]] Nella sua prima vera opera di argomento filosofico, ''La nascita della tragedia'' (1872), la tragedia greca viene vista come la massima espressione dello slancio vitale o "spirito dionisiaco", istintivo e irrazionale, che si coniuga e nello stesso tempo si contrappone a quello apollineo, che rappresenta l'ordine e la razionalità. Il pensiero apollineo e quello dionisiaco sono perciò così definiti: {{citazione|Finora abbiamo considerato il pensiero apollineo e il suo opposto, il dionisiaco, come forze artistiche che erompono dalla natura stessa, ''senza mediazione dell'artista umano'' e in cui gli impulsi artistici della natura trovano anzitutto e in via diretta soddisfazione: da una parte come mondo di immagini del sogno, la cui perfezione è senza alcuna connessione con l'altezza intellettuale o la cultura artistica del singolo; dall'altra parte come realtà piena di ebbrezza, che a sua volta non tiene conto dell'individuo e cerca di annientare l'individuo e di liberarlo con un sentimento mistico di unità.|''La nascita della tragedia'', 2. Adelphi, Milano 1972, p. 26}} Ne ''La nascita della tragedia'', Nietzsche individua per la prima volta in Socrate il corruttore della tragedia attica, e nella sua influenza sul tragediografo Euripide l'origine del prevalere dello spirito apollineo su quello dionisiaco, espresso dalla vecchia tragedia di Sofocle ed Eschilo. La corruzione dello spirito tragico è da Nietzsche considerata come l'originaria decadenza cui si deve una visione astratta e intellettualizzante della vita e della morale, determinata dall'"intellettualismo etico" socratico.<ref name="ibidem">{{Cita web |url=http://www.filosofico.net/nie1.htm|titolo=Cronologia della vita e delle opere di Nietzsche}}</ref> Altrettanto forte è l'avversione di Nietzsche nei confronti di Platone, che egli considera autore di una concezione del mondo fondata sull'idealità metafisica e sul disprezzo nei confronti della realtà tangibile. Da Platone egli ritiene esser nata quella continuità ideologica che lega Parmenide a Platone e poi Plotino, il cristianesimo (definito "platonismo per il popolo") fino all'idealismo tedesco dell'Ottocento.<ref name="ibidem"/> Nietzsche attacca, quindi, i tradizionali valori fondamentali della società (della metafisica, del Cristianesimo, della democrazia), sostenendo la natura meramente metaforica e prospettica di qualsiasi principio trascendente e della stessa morale, così come di ogni concezione tradizionale. Il suo obiettivo era di smascherare la falsità e l'ipocrisia del sistema culturale su cui si fondava l'Europa dei suoi tempi e in particolare il mondo germanico, ma tutta la storia dell'Occidente è vista come un lungo processo di decadenza dell'uomo, come negazione della vita, quando invece l'affermazione della libertà avrebbe dovuto essere il destino dell'uomo.<ref name="ibidem"/> I grandi valori della cultura occidentale, quali la verità, la scienza, il progresso, la religione, sono così da smascherare nella loro mancanza di fondamento e nella loro natura di mera finzione. C'è nell'uomo una sostanziale paura verso la creatività della vita e la volontà di potenza, che produce valori collettivi sotto la cui giurisdizione la vita viene disciplinata, regolata, schematizzata.<ref name="ibidem"/> Un tale nichilismo è tuttavia soggetto, nelle opere di Nietzsche, a una caratterizzazione più profonda e problematica, che egli giunge a delineare in due aspetti fondamentali. La prima forma di nichilismo, il nichilismo passivo (di cui un esempio è ravvisato in Schopenhauer) coincide con la perdita di fiducia dell'uomo europeo verso i valori della propria civiltà; coincide con la "''diminuzione vitale''", caratterizzata diversamente come ''perversione della volontà di potenza''. Con nichilismo attivo, invece, Nietzsche intende l'atteggiamento che, fattosi forte di una demolizione dei vincoli metafisici che sopprimevano la forza vitale, si propone come creatore di nuove tavole di valori attraverso la loro ''trasvalutazione''.<ref name="ibidem"/> Deve tenersi presente che le determinazioni che portano Nietzsche al nichilismo derivano dal convincimento della necessità del distacco oggettuale e relazionale che portano da un lato all'affermazione non di un valore determinato ma di valori fluenti che sono alla base della trasvalutazione e che dall'altro consentono nell'analisi della oggettività di disceverare l'oggetto e l'altro ma nello stesso tempo di racchiudere il pensiero in sé stesso a realizzare proprio attraverso tale distacco la volontà di potenza. È attraverso tale chiusura del pensiero in sé stesso che viene determinato il nichilismo di Nietzsche anche in quanto costituente la scissione dell'interno dall'esterno e attraverso cui si realizza la possibilità di cogliere l'opposizione dicotomica nel pensiero tra razionale in quanto sistematico e irrazionale in quanto nichilistico e distruttivo, rispetto alla quale dinamica si coglie una prospettiva della distinzione e del pari operativismo di nichilismo esteriore e di nichilismo interiore, processo in cui il nichilismo interiore correlato, tramite il dionisiaco, all'istinto ossia alla soddisfazione pone nello stesso tempo la relazione alla volontà di potenza fattori che si relazionano all'esaltazione del dionisiaco come irrazionale anche in quanto fattore non comprimibile e dunque enucleante appieno la possibilità di realizzare la volontà di potenza. Da tale aspetto fondamentale di Nietzsche connotante il distacco oggettuale e la relazione con l'altro deriva anche il suo apprezzamento, da un lato, della caratteristica della assenza di compassione, che è uno dei fondamenti a base della trasvalutazione e che se non così fondata entrerebbe in contraddizione con il suo nichilismo e dall'altro il suo apprezzamento per i passi biblici e per l'ebraismo che si fondano sulla giustizia divina e in particolare sulla legge dell'"occhio per occhio e dente per dente" cui si unisce appunto quel distacco alla cui base vi è un'assenza di affettività che consente l'affermazione del valore del momento in rispondenza alla volontà di potenza e alla necessità di esistenza dell'esterno anche come altro-soggetto.<ref name="ibidem"/> [[File:Rohde Gersdorff Nietzsche-2.JPG|thumb|left|Nietzsche (a destra) con Erwin Rohde e Carl von Gersdorff nell'ottobre 1871]] L'uomo, per Nietzsche, ha dovuto illudersi per dare un senso all'esistenza, in quanto ha avuto paura della verità, non essendo stato capace di accettare l'idea che "''la vita non ha alcun senso''", che non c'è nessun "oltre" di essa e che va vissuta con desiderio e libero abbandono pieno di "fisicità". Se il mondo avesse un senso e se fosse costruito secondo criteri di razionalità, di giustizia e di bellezza, l'uomo non avrebbe bisogno di auto-illudersi per sopravvivere, costruendo metafisiche, religioni e morali. L'umanità occidentale, passata attraverso il cristianesimo, percepisce ora un senso di vuoto, trova che "Dio è morto", cioè che ogni costruzione metafisica vien meno davanti alla scoperta che il mondo è un caos irrazionale. Fino a che non sorgerà l'Oltreuomo, cioè un uomo in grado di sopportare l'idea secondo cui l'Universo non ha un senso, l'umanità continuerà a cercare dei valori assoluti che possano rimpiazzare il vecchio dio (inteso come qualsiasi tipo di realtà ultraterrena e non come semplice entità quale potrebbe essere il Dio cristiano); dei sostituti idolatrici quali, ad esempio, lo Stato, la scienza e il denaro.<ref name="ibidem"/> La mancanza, però, di un senso metafisico della vita e dell'universo fa rimanere l'uomo nel nichilismo passivo, o disperazione nichilista. È tuttavia possibile uscire dal nichilismo comprendendo questa visione e riconoscendo che è l'uomo stesso la sorgente di tutti i valori e delle virtù della volontà di potenza (nichilismo attivo). L'uomo, ergendosi al di sopra del caos della vita, può generare propri significati e imporre la propria volontà. Chi riesce a compiere questa impresa è l'Oltreuomo, cioè l'uomo che ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita.<ref name="ibidem"/> Attraverso le tre metamorfosi dello spirito, di cui parla nel primo discorso del testo ''Così parlò Zarathustra'', Nietzsche mostra come il motto "Tu devi" vada trasformato dapprima nell'"Io voglio", e infine in un sacro "Dire di sì", espresso dalla figura del fanciullo giocondo. Ovviamente il nichilismo attivo non giustifica i modelli valoriali proposti nel corso dei secoli per dare senso alla realtà, poiché questi non sono altro che il frutto dello spirito apollineo e, pertanto, non corrispondono all'effettiva essenza dell'uomo, che è dionisiaco, ossia legato inscindibilmente a quei "valori" (vitalità, potenza) intrinseci alla sua natura terrena: {{citazione|Si trasformi l<nowiki>'</nowiki>''Inno alla Gioia'' di Beethoven in un quadro e non si rimanga indietro con l'immaginazione, quando i milioni si prosternano rabbrividendo nella polvere: così ci si potrà avvicinare al Dionisiaco. [...] Ai colpi di scalpello dell'artista cosmico dionisiaco risuona il grido dei misteri eleusini: "Vi prosternate milioni? Senti il creatore, mondo?".|Friedrich Nietzsche, ''La nascita della tragedia'', 1}} === Per una "rinascita" del tragico in Germania === Nel primo testo filosofico di Nietzsche ''La nascita della tragedia'' del 1872, che è anche una messa a fuoco della sua cultura classica e della mitologia greca, egli concentra la sua attenzione sulle origini del teatro nell'antica Grecia. Si serve di e teorizza perciò due concetti-base, che diverranno poi "ideologici" per lo stesso autore e portatori di numerosi valori, lo spirito dionisiaco e lo spirito apollineo. Il dionisiaco (dal dio Dioniso) in quanto “ebbrezza” rappresenta l'elemento dell'affermazione della vita, della spontaneità, dell'istinto umano, della giocosità e raffigurerà nelle successive opere la volontà di potenza. È l'impulso che esprime la forza vitale propria dell'oltreuomo nella sua totale libertà, l'ebbrezza che trova la sua manifestazione più compiuta nella musica e nella danza.<ref name="ibidem"/> [[File:Friedrich Nietzsche - 1864.jpg|thumb|Nietzsche nel 1864]] Il "dionisiaco" gioca dialetticamente con il proprio contraltare, l'"apollineo", ovvero l'armonia delle forme e del vivere. Quando Dioniso vive è Apollo a dormire, viceversa quando Apollo si rappresenta ed è in superficie, Dioniso è "sotterraneo". Il dionisiaco è un continuo ciclo "vita-morte-vita", attraverso il quale tutte le arti sono state create e si sono modificate. L'apollineo è la luce del giorno razionalizzata nell'arte plastica degli scultori dell'epoca classica. L'"apollineo" rappresenta anche la ''ratio'' umana che porta equilibrio nell'uomo, che è capace di concepire l'essenza del mondo come ordine e che lo spinge a produrre forme armoniose rassicuranti e razionali. Senza di esso, nell'uomo ci sarebbe un'esplosione di emozioni incontrollate e bisognose di essere controllate.<ref name="ibidem"/> Molto complesso è lo studio che il filologo Nietzsche fa delle arti greche e della tragedia in particolare. Nel "ditirambo" del coro tragico greco era insito lo spirito dionisiaco (Nietzsche lo chiama appunto "ditirambo dionisiaco"). Nella parola come sempre Nietzsche ricerca la chiave per l'interpretazione della realtà e per portare alla luce ciò che i concetti hanno di arcano dentro. In quanto filologo, ancor prima che filosofo, è sempre il "verbo" il suo primo amore. Dal ditirambo, che è il nucleo del “coro”, al testo poetico in cui è scritto il dramma, si svolge la continua alternanza dei due dèi greci Apollo e Dioniso, fino alla suprema e sublime armonia.<ref name="ibidem"/> L'analisi delle origini della tragedia greca, scorre lungo il testo nietzschiano attraversando tutta la storia di questo lungo percorso, da Archiloco a Euripide, passando per Eschilo e Sofocle fino alla sua stessa fine: la morte della tragedia avvenne per mano di Socrate ovvero di ciò che il filosofo ha rappresentato per la grecità e le sue espressioni artistiche. Ma come la tragedia ebbe origine dalla musica, Nietzsche auspica che allo stesso modo possa rinascere. Da qui la critica profonda e sentita all'“Opera”, in quanto genere artistico in cui vivono inconciliabili contraddizioni di carattere estetico e filosofico. Forte è l'esortazione del filosofo a ideali artisti della sua epoca affinché ritrovino e ridestino l'ebbrezza dionisiaca insita nella musica e su di essa, assieme al mito tragico, costruiscano una nuova epoca tragica: {{citazione|Amici miei, voi che credete nella musica dionisiaca, sapete anche che cosa significhi per noi la tragedia. In essa noi abbiamo, rinato dalla musica, il mito tragico – e in questo potete sperare tutto e dimenticare ciò che è più doloroso!|Friedrich Nietzsche, ''La nascita della tragedia'', 24|Meine Freunde, ihr, die ihr an die dionysische Musik glaubt, ihr wisst auch, was für uns die Tragödie bedeutet. In ihr haben wir, wiedergeboren aus der Musik, den tragischen Mythus – und in ihm dürft ihr Alles hoffen und das Schmerzlichste vergessen!|lingua=de}} == La fase "illuministica" == === Contro Socrate, Platone e il cristianesimo === [[File:Röcken (Lützen), grave group Friedrich Nietzsche.jpg|thumb|left|upright=1.3|Sculture presso la tomba di Nietzsche a Röcken, rappresentanti il filosofo e sua madre; la lapide non è il sepolcro di Nietzsche (che si trova accanto al muro), ma un monumento]] Secondo Nietzsche la decadenza è il rifiuto dell'amore per la vita e della creatività, della spontaneità del vivere naturale e nello stesso tempo "tragico", dunque dello spirito dionisiaco. Per lui colui che per primo ha condizionato negativamente la civiltà occidentale verso questo annullamento della vita è stato Socrate: l'errore di Socrate è di aver sostituito alla vita il ''pensare alla vita'' e la conseguenza di ciò è il non-vivere. Socrate ritiene che la ragione sia l'essenza dell'uomo e che le passioni, residuo di animalità, possano e debbano essere dominate. Per Socrate una vita fondata sulla ragione è una vita felice, mentre una vita dominata dalle passioni è destinata a dolorosi conflitti e turbamenti.<ref name="ibidem"/> Anche Platone ha indirizzato la vita verso un mondo astratto e irreale, e in questo processo di decadenza si inserisce poi il Cristianesimo. Quest'ultimo ha prodotto un modello di uomo malato e represso, in preda a continui sensi di colpa che avvelenano la sua esistenza, dettati dal motto cristiano del continuo pentimento e della richiesta implorata di salvezza e perdono. Perciò l'uomo cristiano, al di là della propria maschera di serenità, è psichicamente tormentato, nasconde dentro di sé un'aggressività rabbiosa contro la vita ed è animato da risentimento contro il prossimo. Nietzsche crea in questo periodo le metafore del guerriero e del sacerdote: il primo rappresenta il manifestarsi della volontà di potenza, il secondo invece, timoroso dei propri mezzi, costituisce il "sottomesso" che a una morale dei forti, antepone una morale dei deboli, facilmente accessibile, che costituisce la negazione vera e propria dell'incondizionata gioia di vivere.<ref name="ibidem"/> Più che con la figura di Gesù (verso cui manifesta simpatia, considerandolo un "santo anarchico, sia pure un po' idiota") Nietzsche è polemico contro il Cristianesimo, in quanto religione dei «poveri di spirito», fondata sul risentimento e sulla cattiva coscienza. L'idiozia del Cristo non deve però caricarsi di una sola accezione negativa: "idiota" è l'individuo che non partecipa della collettività, del ''modus intellegendi'' condiviso, e sposta la sua attenzione verso la propria interiorità abbandonando la realtà. Il filosofo accusa la religione cristiana di creare questo equivoco e di essere uno pseudo-umanesimo, colpevole di «agire pietosamente verso tutti i malriusciti e i deboli».<ref>''L'anticristo'', Adelphi, 1970, p. 169,</ref> Opponendosi alla vera filantropia e all'aggressività naturale della lotta per l'esistenza: «I deboli e i malriusciti devono perire, questo è il principio del nostro amore per gli uomini.»<ref>cit. L'anticristo, Adelphi, 1970, p. 169</ref> Egli contesta soprattutto il fatto che «l'individuo fu considerato dal cristianesimo così importante, posto in modo così assoluto, che non lo si poté più sacrificare, ma la specie sussiste solo grazie a sacrifici umani».<ref>(Frammenti postumi 1888-1889, vol. VIII, tomo III, 15 [110], Adelphi, 1974, pp. 257-258)</ref> A questo proposito afferma anche che «"L'uomo è cattivo", così parlano con mio conforto i più saggi. Ah se fosse pur vero anche oggi! Giacché il male è la migliore energia dell'uomo».<ref>''Così parlò Zarathustra'', parte 4, ''Dell'uomo superiore''</ref> Nonostante questo, Nietzsche dichiara relativi e falsi i concetti di bene e male, che dovranno essere superati, in quanto «quel che si fa per amore, è sempre al di là del bene e del male.»<ref>Friedrich Nietzsche, ''Al di là del bene e del male'', aforisma 153, capitolo IV "Sentenze e intermezzi".</ref> In ''Così parlò Zarathustra'' egli dichiara invece: {{citazione|Vi scongiuro, fratelli, restate fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Essi sono degli avvelenatori, che lo sappiano o no. Sono spregiatori della vita, moribondi ed essi stessi avvelenati, dei quali la terra è stanca: se ne vadano pure!|Friedrich Nietzsche, ''Così parlò Zarathustra'', Prefazione di Zarathustra, 3|Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftete, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahinfahren!|lingua=de}} Da ciò la proposta di Nietzsche di una trasmutazione o inversione dei valori. Si proclama egli stesso il "primo immoralista" della storia; egli non intende tuttavia proporre l'abolizione di ogni valore o l'affermazione di un tipo di uomo in preda al gioco sfrenato degli istinti, ma contrappone ai valori antivitali della morale pessimistica tradizionale una nuova tavola di valori a misura del carattere terreno dell'uomo. Per Nietzsche l'uomo è nato per vivere sulla Terra, la sua esistenza è interamente corpo, realtà sensibile. Infatti Zarathustra afferma: ''io sono corpo tutto intero e nient'altro''. L'anima, secondo Nietzsche, è solo un'immagine metaforica e semplicistica della ricchissima varietà di desideri, inclinazioni e sensazioni che attraversano il corpo in ogni istante: questa rivendicazione della natura terrestre dell'uomo è implicita nell'accettazione totale della vita che è propria dello spirito dionisiaco e dell'immagine dell'oltreuomo. La Terra non è più l'esilio e il deserto dell'uomo, ma la sua dimora gioiosa.<ref name="ibidem"/> === Il periodo "illuministico" === Questo percorso, che inizia con ''Umano, troppo umano'' (1878-1880), coincide con l'avvento della scrittura aforistica, e risulta caratterizzato dal ripudio dei vecchi maestri, come Schopenhauer e, in particolare, Wagner. Nietzsche rinnega la stima e l'amicizia personale con il musicista, di cui tanto aveva ammirato ''Tristano e Isotta'' in quanto simbolo dell'umana lotta nel tentativo di convivere con i propri impulsi annullandosi nella materia, al di fuori da qualsiasi concetto religioso. Ora lo accusa di essere diventato un tipico decadente, che con il ''Parsifal'' ricade nel più becero e arcaico misticismo, quale ridicola rappresentazione di un mondo fasullo e immaginario.<ref name="ibidem"/> In questo periodo, il filosofo abbandona la "metafisica da artista", per privilegiare la scienza. Considererà l'arte come il residuo di una cultura mitica. Il redentore della cultura non sarà più l'artista o il genio (come invece pensava Wagner) ma il filosofo educato dalla scienza. Sarà illuminista,<ref>Da cui l'ammirazione verso Voltaire che si riscontra in questo periodo.</ref> nel senso che si troverà impegnato in un'opera di critica della cultura tramite la scienza, che egli ritiene sia un metodo di pensiero, piuttosto che un insieme di tutte le scienze particolari. Un metodo critico di tipo storico e genealogico, perché non esistono realtà immutabili e statiche, ma ogni cosa è l'esito di un processo che va ricostruito.<ref name="ibidem"/> I concetti base di questo periodo sono lo ''spirito libero'' e la ''filosofia del mattino''. Lo spirito libero si identifica con il viandante, cioè con colui che grazie alla scienza riesce a emanciparsi dalle tenebre del passato, inaugurando una filosofia del mattino che si basa sulla concezione della vita come transitorietà e come libero esperimento senza certezze precostituite. == La fase nichilistica e della volontà di potenza == === La morte di Dio === [[File:Friedrich Nietzsche drawn by Hans Olde.jpg|thumb|Friedrich Nietzsche, disegno di Hans Olde, da serie di fotografie dello stesso autore (1899)]] {{citazione|Dio è morto! Dio resta morto! E lo abbiamo ucciso noi!|Friedrich Nietzsche, ''La gaia scienza'' [1882], III, 125, trad. di F. Masini, in ''Opere'', volume 5, tomo 2, Adelphi, Milano 1965, p. 130|Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet!<ref>{{cita web|url=http://www.scribd.com/doc/183617307/Opere-di-F-Nietzsche-vol-5-tomo-II-Idilli-di-Messina-La-gaia-scienza-e-Frammenti-postumi-1881-1882|editore=Adelphi|titolo=Opere di Friedrich Nietzsche, volume 5, tomo 2|urlmorto=sì|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20150128202412/https://www.scribd.com/doc/183617307/Opere-di-F-Nietzsche-vol-5-tomo-II-Idilli-di-Messina-La-gaia-scienza-e-Frammenti-postumi-1881-1882|dataarchivio=28 gennaio 2015}}</ref><ref>{{cita web|lingua=en|url=http://www.focus.de/wissen/bildung/philosophie/philosophie/friedrich-nietzsche_aid_6042.html|editore=Focus Online|titolo=Friedrich Nietzsche}}</ref>|lingua=de}} L'affermazione della libertà e della spontaneità presuppone il superamento dei condizionamenti, delle regole, degli obblighi derivanti dalle credenze religiose o comunque dal riferimento a entità metafisiche. Ma comporta anche una conseguenza che pochi hanno la forza sufficiente per affrontare: assumersi la piena e definitiva responsabilità di ogni decisione, di ogni azione. Ogni comportamento è soggetto a una decisione individuale in quanto non esistono più valori trascendenti sui quali appiattirsi in modo conformistico. I contemporanei di Nietzsche dimostrano in mille circostanze di non essere più guidati dalla fede come poteva accadere agli uomini del Medioevo ma, per non essere obbligati ad affrontare le proprie responsabilità, non vogliono riconoscerlo neppure di fronte a sé stessi. Celebre è la figura dell'uomo folle<ref>{{cita web|url=http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaN/NIETZSCHE_%20DIO%20E%20MORTO.htm|titolo=Nietzsche, Dio è morto}}</ref> ne ''La gaia scienza'', che gira in pieno giorno con una lanterna accesa, urlando "Cerco Dio!", attirandosi così lo scherno dei presenti. Alla richiesta di spiegazioni l'uomo afferma che ''Dio è morto'', ovvero che nessuno crede più veramente. Ma nell'atto stesso di compiere questa affermazione si trova di fronte allo scetticismo e all'indifferenza, quando non alla derisione. Egli stesso si definisce come il "testimone" di un omicidio compiuto dall'intera umanità. E allora: "Vengo troppo presto" egli ammette, poiché gli uomini non sono ancora pronti ad accettare questo cambiamento epocale. I valori tradizionali sono sempre più pallidi, sempre più estranei alla coscienza, ma i nuovi valori, quelli della gioiosa accettazione della vita e della fedeltà alla terra, sono ancora al di là dell'orizzonte: "Questo enorme evento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino".<ref name="ibidem"/> L'annuncio della morte di Dio ha una straordinaria efficacia retorica e forse anche per questo non è stato sempre compreso a fondo: taluni interpreti si sono limitati a leggerlo come l'ennesimo attacco al Cristianesimo e non ne hanno percepito la profondità e la complessità. Infatti Nietzsche con questa affermazione intende annunciare la fine di ogni realtà trascendente, indipendentemente dal culto che predichi tale realtà. Egli considera ciò come il compimento di un processo nichilistico necessario, le cui radici si ritrovano nell'atto di omissione e di oblio del dionisiaco, che ha consentito all'apollineo, nel corso della secolarizzazione, di trovare modelli metafisici ragionevoli, capaci di giustificare il "senso dell'essere", ma che prima o poi, secondo l'autore tedesco, avrebbero dovuto fare i conti con la vera essenza vitale della natura umana, quale, appunto, il dionisiaco, ossia ciò che lega alla terra e alla vita. Nietzsche è anche considerato, e non senza buoni motivi, come uno dei precursori dell'esistenzialismo ateo moderno per alcuni elementi etici che lo anticipano, per quanto questo si caratterizzi per aspetti di pessimismo esistenziale che in Nietzsche sono in gran parte assenti.<ref name="ibidem"/> === L'oltreuomo === {{citazione|Bisogna avere ancora il caos dentro di sé per generare una stella danzante.|F. Nietzsche, ''Così parlò Zarathustra'', Prefazione di Zarathustra, 5|Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.|lingua=de}} [[File:Nietzsche-Stein 01.jpg|thumb|La pietra alla memoria di Nietzsche]] Nietzsche, radicalizzando il "''plus'' man" emersoniano e la critica emersoniana del culto degli eroi di Carlyle, ma ispirandosi anche al ''Singolo'' di Kierkegaard e all'''Unico'' di Max Stirner, propugna l'avvento di un nuovo tipo di uomo, individualista e capace di liberarsi dai pregiudizi e dai vecchi schemi, di smascherare con il metodo genealogico l'origine ''umana troppo umana'' dei valori, nonché di farsi consapevole creatore di valori nuovi: l'oltreuomo. Non sarebbe corretto definire un uomo del genere ''superuomo'': ''super'' indica ''sopra'', quindi "super-uomo" vuol dire "colui che è sopra gli uomini" e li schiaccia.<ref name=sir>{{cita web|url=http://www.sirigu.it/nietzsche/_private/oltreuomo.htm|titolo=L'Oltreuomo|urlmorto=sì|accesso=23 giugno 2013|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20130703060601/http://www.sirigu.it/nietzsche/_private/oltreuomo.htm|dataarchivio=3 luglio 2013}}</ref> Secondo l'interpretazione di Gianni Vattimo, introdotta nel suo testo ''Il soggetto e la maschera'', il termine ''oltre-uomo'', "colui che ha superato l'uomo ed è andato ''oltre'' la sua condizione", rispecchia meglio il concetto espresso dal filosofo di Röcken, oltre a essere la traduzione letterale del tedesco ''Über-Mensch'', mentre ''super-uomo'' dovrebbe essere tradotto come ''Oben-Mensch''.<ref>La parola "über" (equivalente all'italiano e al latino "iper"; cfr. [http://www.grandidizionari.it/Dizionario_Italiano/parola/i/iper-.aspx?query=iper- Dizionario italiano: Iper]), in tedesco ha molti significati, tra cui "oltre", mentre è meno usata per il significato "sopra"/"super", dove sono più comunemente utilizzati "oben" e "auf"; dizionario italiano-tedesco: [http://it.dicios.com/itde/sopra Sopra] [http://it.dicios.com/deit/uber Über]</ref> L'interpretazione di Gianni Vattimo è però contestata dal filosofo Domenico Losurdo, il quale contesta Nietzsche affermando esplicitamente che egli appoggiasse una società schiavistica comandata dal Superuomo aristocratico, talvolta argomentando che gli schiavi venivano trattati meglio dei moderni operai e accusandolo anche di appoggio all'eugenetica.<ref>Domenico Losurdo, ''Nietzsche, il ribelle aristocratico'', Bollati Boringhieri Editore, Torino 2002 [https://web.archive.org/web/20160321201639/http://www.filosofia.it/argomenti/nietzsche-filosofo-totus-politicus recensione ed estratti]</ref> Questa moralità aristocratica degli scritti degli ultimi anni, accreditata soprattutto dal nazismo, è spesso invece considerata, dalla maggioranza dei commentatori, come una metafora della superiorità dell'uomo-filosofo sull'uomo comune, anziché come una reale proposta di società tradizionale, come intesa sia da filosofi di sinistra, come Losurdo stesso, sia da pensatori di estrema destra come Julius Evola e Alfred Baeumler, sia da intellettuali critici come Gilbert Keith Chesterton, che interpretano Nietzsche in maniera letterale.<ref>[http://www.filosofico.net/evola.htm ''Julius Evola'' (a cura di Diego Fusaro)]</ref> L'interpretazione letterale di testi che fanno così ampio uso di metafore, come quella di Nietzsche difensore dello schiavismo, è stata invece contestata da molti studiosi<ref>Paola Sirigu, ''Nietzsche. L'immoralista sublime'', p.537</ref> e pensatori che si sono definiti "nietzscheani", come Michel Onfray.<ref>M. Onfray, ''Nietzsche e la costruzione del Superuomo. Controstoria della filosofia VII''</ref> Più che di precursore del nazismo e sostenitore di una società che sottometta i deboli, da molti critici è invece visto come un elitario indifferente e aristocratico. {{Citazione|Il verbo di Nietzsche mi ripugna profondamente; stento a trovarvi un’affermazione che non coincida con il contrario di quanto mi piace pensare; mi infastidisce il suo tono oracolare; ma mi pare che non vi compaia mai il desiderio della sofferenza altrui. L’indifferenza sì, quasi in ogni pagina, ma mai la Schadenfreude, la gioia per il danno del prossimo, né tanto meno la gioia del far deliberatamente soffrire. Il dolore del volgo, degli Ungestalten, degli informi, dei non-nati-nobili, è un prezzo da pagare per l’avvento del regno degli eletti; è un male minore, comunque sempre un male; non è desiderabile in sé. Ben diversi erano il verbo e la prassi hitleriani.|Primo Levi}} L'oltreuomo, secondo la comune interpretazione (Vattimo, Colli, Montinari), non schiaccia invece gli altri ma procede al di là delle convenzioni e dei pregiudizi che attanagliano l'uomo. Esso ha dei valori differenti da quelli della massa degli uomini, quella massa che ha aderito alla filosofia dei sacerdoti e degli imbonitori per farsi schiava di essi. Egli solo è in grado di non sostituire ai vecchi idoli quelli nuovi, ma fondare il nuovo mondo, e l'uomo attuale non è altro che "una corda tesa tra la scimmia e l'oltreuomo" stesso, secondo le parole di Nietzsche.<ref name=sir/> L'oltreuomo è colui che ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita e fa sua la cosiddetta "morale aristocratica" che dice "sì" alla vita e al mondo. L'oltreuomo è discepolo di Dioniso poiché accetta la vita in tutte le sue manifestazioni, nel piacere del divenire inteso come alternanza di vita e morte. Affronta la vita con "''pessimismo coraggioso''", unisce il fatalismo alla fiducia e si è liberato dai logori concetti del bene e del male attraverso un'elitaria indifferenza a valori etici che considera morti.<ref name=sir/> Di qui l'ammirazione di Nietzsche sia per la tragedia greca (''in particolare Eschilo)'', quale mezzo educativo all'eroica tragicità della vita, sia per il prometeico istinto dell'uomo rinascimentale ''(l'uomo universale)'' che nella sua completezza teorica e pratica sapeva tendere oltre l'"umano troppo umano"; con una magnificenza creatrice, culturale e politica, che quell'impulso vitale, "al di là del bene e del male", comporta. Per lui, e ai suoi tempi, ancora incarnato in particolare da Napoleone e Goethe.<ref name=sir/> Per l'oltreuomo ogni istante è il centro del suo tempo di cui è sempre protagonista. L'eterno ritorno, cioè l'eterna ripetizione, è la dottrina che Nietzsche mette a capo della nuova concezione del mondo e dell'agire umano. Per Nietzsche ogni momento del tempo, cioè l'attimo presente, va vissuto in modo spontaneo, senza continuità con passato e futuro, perché passato e futuro sono illusori: infatti ogni momento si ripete identico nel passato e nel futuro, come un dado che, lanciato all'infinito (poiché il tempo è infinito), darà un numero infinito di volte gli stessi numeri, in quanto le sue scelte sono un numero finito. Il vero oltreuomo è, in conclusione, colui che danza in catene liberamente e con leggiadria; è lo spirito libero ''tout court''.<ref name=sir/> === L'eterno ritorno === {{citazione|Che accadrebbe se un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione [...]. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!". Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: "Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina"?.<ref>È in questo punto che Nietzsche chiarisce che l'oltreuomo è colui che accetta l'esistenza dell'eterno ritorno.</ref>|Friedrich Nietzsche, ''La gaia scienza'', aforisma 341}} Nietzsche elabora un suo modo di intendere il tempo liberandolo dal trascendente e quindi dalla fiducia nell'avvenire. In ''Così parlò Zarathustra'' (nel capitolo ''Della visione e dell'enigma'', §2), Zarathustra (protagonista dell'opera) racconta di aver avuto una visione mentre scalava un monte. L'eterno ritorno dell'uguale, più spesso detto soltanto eterno ritorno, significa che l'universo rinasce e rimuore in base a cicli temporali fissati e necessari, ripetendo eternamente un certo corso e rimanendo sempre sé stesso. In senso più specifico, l'eterno ritorno è uno dei capisaldi della filosofia di Friedrich Nietzsche. Il ragionamento che sta dietro al semplice – ma spesso incompreso – concetto di Nietzsche è il seguente: in un sistema finito, con un tempo infinito, ogni combinazione si ripeterà necessariamente infinite volte.<ref>[http://w3.uniroma1.it/episteme/file/Dispense20121218_10.eternoritorno.pdf L'eterno ritorno] {{webarchive|url=https://web.archive.org/web/20140904143339/http://w3.uniroma1.it/episteme/file/Dispense20121218_10.eternoritorno.pdf |data=4 settembre 2014 }}</ref> Ad esempio, tirando infinite volte tre dadi a sei facce, ognuna delle 216 combinazioni comparirà infinite volte. Mentre è spiegato in termini poetici ne ''La gaia scienza'' e ''Così parlò Zarathustra'', egli lo spiega in termini quasi scientifici nei ''Frammenti postumi'', e questa formulazione ha affascinato molti fisici e matematici successivi:<ref name=ccc>Roger Penrose: [https://foglianuova.files.wordpress.com/2011/10/stampa_penrose_bianucci.pdf ''Sono infiniti i Big Bang che hanno fatto il mondo''] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20140517120507/http://foglianuova.files.wordpress.com/2011/10/stampa_penrose_bianucci.pdf |date=17 maggio 2014 }}</ref><ref>Rüdiger Vaas: "Ewig rollt das Rad des Seins": Der 'Ewige-Wiederkunfts-Gedanke' und seine Aktualität in der modernen physikalischen Kosmologie. In: Helmut Heit, Günter Abel, Marco Brusotti (eds.): Nietzsches Wissenschaftsphilosophie. de Gruyter: Berlin, New York 2012, S. 371-390. {{ISBN|978-3-11-025937-7}}</ref><ref>Alex Vilenkin, ''Many Worlds in One''. New York: Hill and Wang 2006</ref><ref>Max Tegmark (2003). "Parallel Universes". In "Science and Ultimate Reality: from Quantum to Cosmos", honoring John Wheeler's 90th birthday. J. D. Barrow, P.C.W. Davies, & C.L. Harper eds. Cambridge University Press (2003).</ref><ref>Barreira, Luis (2006). "Poincaré recurrence: old and new". In Zambrini, Jean-Claude. XIVth International Congress on Mathematical Physics. World Scientific. pp. 415–422.</ref> {{citazione|La misura della forza del cosmo è determinata, non è "infinita": guardiamoci da questi eccessi del concetto! Conseguentemente, il numero delle posizioni, dei mutamenti, delle combinazioni e degli sviluppi di questa forza è certamente immane e in sostanza "non misurabile"; ma in ogni caso è anche determinato e non infinito. È vero che il tempo nel quale il cosmo esercita la sua forza è infinito, cioè la forza è eternamente uguale ed eternamente attiva: fino a questo attimo, è già trascorsa un'infinità, cioè tutti i possibili sviluppi debbono già essere esistiti. Conseguentemente, lo sviluppo momentaneo deve essere una ripetizione, e così quello che lo ha generato e quello che da esso nasce, e così via: in avanti e all'indietro! Tutto è esistito innumerevoli volte, in quanto la condizione complessiva di tutte le forze ritorna sempre.|''Frammenti postumi'', 11}} === Il mito dell'eterno ritorno nello ''Zarathustra'' === [[File:Nietzsche187a.jpg|thumb|left|Nietzsche nel 1875]] Nel capitolo dello ''Zarathustra'' intitolato ''La visione e l'enigma'', Nietzsche introduce sotto forma di mito il pensiero dell'eterno ritorno dell'uguale (già evocato nel capitolo ''Della redenzione'', allorché Zarathustra si rifiuta di enunciare ciò che insegna alla volontà, ossia il volere a ritroso),<ref>Cfr. la nota 134 a pagina 408 dell'edizione Adelphi dello ''Zarathustra'', la quale chiarisce il seguente passaggio: «A questo punto avvenne che Zarathustra improvvisamente si fermasse: pareva uno che fosse terrorizzato all'estremo». Montinari spiega che qui «Zarathustra rinuncia ad enunciare ciò che insegna alla volontà, ‘il volere a ritroso', la dottrina dell'eterno ritorno».</ref> attraverso il dialogo tra il profeta e il nano, personificazione dello spirito di gravità: «Tutte le cose diritte mentono. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo» è l'opinione del nano. Questa prima interpretazione è però giudicata come troppo superficiale («Tu, spirito di gravità! – replica infatti Zarathustra – non prendere la cosa troppo alla leggera!»)<ref>F. Nietzsche, ''Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno'' [1885], III, 46, 2, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano 2012, p. 184.</ref> e portatrice di una generica professione di fede nella circolarità e insensatezza del tutto (nichilismo passivo)<ref name=Vattimo94>G. Vattimo, ''Introduzione a Nietzsche'', Laterza, Roma-Bari 2011, p. 94, nota 20: «Nietzsche attribuisce al nichilismo un duplice possibile senso: un senso passivo o reattivo, nel quale il nichilismo riconosce l'insensatezza del divenire e di conseguenza sviluppa un senso di perdita, di vendetta e di odio per la vita; e un nichilismo attivo che è proprio dell'oltreuomo, il quale si installa esplicitamente nell'insensatezza del mondo dato per creare nuovi valori».</ref>. Nella seconda parte però, Zarathustra espone la sua controinterpretazione della visione della porta che aggiunge caratteri essenziali alla prima interpretazione del nano. La novità di questa controinterpretazione consiste nel fatto che Zarathustra va a fondo e tocca l'argomento decisivo che pone il punto di svolta dal nichilismo passivo al nichilismo attivo.<ref name=Vattimo94/> Non solo tutto ciò che diviene deve essere già stato vissuto, ma soprattutto la porta stessa, l'attimo presente, deve già essere stata in passato. Si è dunque raggiunto il piano di passaggio dal nichilismo passivo al nichilismo attivo, quindi dall'eterno ritorno come pensiero paralizzante, all'eterno ritorno come liberazione dal simbolico (viene confutata in parte la prima interpretazione del nano). L'attimo è compreso nell'eterno circolo di passato e futuro. Successivamente, Zarathustra è come ridestato dall'ululato di un cane che gli permette di cambiare scena. Egli vede il cane quasi chiedere aiuto vicino a un pastore, che è come soffocato da un serpente, la cui testa esce dalla sua bocca. Il serpente, nello specifico, indica l'eterno ritorno ed è come se il pastore fosse soffocato da questa concezione dell'eterno circolo del tempo. Un gesto fondamentale, fa tornare il sorriso sulle sue labbra, ormai non più sofferenti del pastore ("mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!"): questi infatti aveva morso e staccato la testa al serpente, indicando così allegoricamente l'accettazione dell'eterno ritorno. È importante sottolineare come l'accettazione dell'eterno ritorno sia dovuta a una decisione del pastore: se questi non avesse mai morso la testa al serpente, non sarebbe mai stato in grado di accettarlo e di istituirlo. Vi è quindi un attimo in cui il pastore istituisce, cioè vuole, il ripetersi eterno della vita e dell'istante.<ref>Volendo l'istante la questione si è spostata al presente, l'uomo che ha riso è l'uomo che ha lasciato fluire ciò che lo soffocava alla gola e che ha preso a mettere fuori quanto aveva dentro; l'uomo che ride è l'uomo che parla il suo peso. C'è da dire di più. Continuando a leggere l'aforisma della Gaia Scienza già citato si troverà che chi ha riso è rinato, ed è rinato alla luce dell'eternità, nel senso che quando il pastore si accorge che può volere qualcosa che neanche il tempo può scalfire, perché il suo presente è destinato a ripetersi comunque in eterno, allora capisce anche che vale la pena volere.</ref> Solo se l'attimo che l'uomo vive è immenso, cioè ingloba in sé tutto il suo significato, si può volerlo sempre di nuovo. L'uomo che può volere l'eterno ritorno è un uomo felice, a cui la vita dà attimi “immensi”, come testimonianza piena di esistenza e significato. In quest'opera è possibile vedere il ruolo di Nietzsche come "difensore" di un tempo qualitativo, qualificato nella sua densità dai contenuti vissuti. Famosa la definizione dell'"imperativo categorico" di Nietzsche: "vivere in modo da poter desiderare di rivivere questa stessa vita in ripetizione eterna".<ref>citato in Mazzino Montinari, ''Che cosa ha detto Nietzsche''</ref> Correlata alla tematica dell'eterno ritorno e quindi al principio del movimento è la trasvalutazione dei valori che da alcuni è stata intesa come capovolgimento dei valori. Il capovolgimento reca in sé l'affermazione di un valore ulteriore. Mentre la trasvalutazione è legata al fluire del valore stesso senza preminenza di alcuno in particolare, e quindi al superamento del valore. Riprendendo Nietzsche quando parla di Eraclito, l'unico filosofo a cui si sente legato, afferma che il movimento reca in sé la possibilità dell'annientamento. Tradotto in termini filosofici e legato questo concetto a quello caro a Nietzsche della trasvalutazione, non vi può essere una morale né un valore assoluto ma valori istintuali che si annientano nel movimento. Se non fosse così si considererebbe Nietzsche un moralista o un idealista. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Nietzsche]] {{Avanzamento|75%|7 agosto 2019}} 4hhfpzgbczxus2pqjn6day9xxwbyuib 0 43856 502584 479698 2026-10-22T05:59:52Z Jcb 54929 502584 wikitext text/x-wiki {{Storia della filosofia|volume=4}} Kierkegaard contesta Hegel, sostenendo che l'esistenza è sempre del singolo<ref>Jean-Paul Sartre, ''L'universale singolare'', a cura di F. Fergnani e Pier Aldo Rovatti, Il Saggiatore, Milano 1980, p. 141.</ref>, e non può essere ricondotta ad alcuna unità sistemica sovraindividuale. Rimprovera agli intellettuali la scarsa coerenza tra parola e azione, mentre ammira Cristo, Socrate e Pascal per la coerenza del loro pensiero e delle loro vite; giustifica Feuerbach "che è accusato di attaccare il Cristianesimo mentre invece attacca i falsi cristiani"; critica ferocemente "la onesta ipocrisia" di Schopenhauer, "il fallimento sul cristianesimo" di Schleiermacher, le "chiacchiere" di Schelling, "l'ambiguità della filosofia" di Spinoza e "gli attacchi sottomano fatti al cristianesimo" da Lessing<ref>''Diario'' ed. BUR cit., pp. 178-238.</ref>. Ridicolizza e ironizza sulla categoria dei teologi del suo tempo azzardando anche una previsione sulla fine che faranno: "Avremo una folla di uomini che farà delle scienze naturali la sua religione. Le scienze naturali mostrano ora che tutto un complesso di concetti che si trovano nella Sacra Scrittura, riguardanti i fenomeni naturali, sono insostenibili: ergo, la Sacra Scrittura non è la parola di Dio; ergo, non è la Rivelazione. Qui la scienza teologica viene a trovarsi in imbarazzo. Perché le scienze naturali hanno forse ragione in ciò che dicono: ma la scienza teologica desidera tanto anch'essa essere scienza, ma allora anche qui perderà la partita. Se la cosa non fosse così seria, sarebbe molto comico pensare la penosa situazione della scienza teologica: però se lo merita perché è la nemesi della sua fregola di volersi spacciare per scienza"<ref>''Diario'', ed. BUR cit., pp. 196-97.</ref>. "Una cultura mondana renderà i teologi pavidi, così ch'essi non osino altro che di darsi l'apparenza di avere anche una patina di scienza ecc. - avranno paura a questo riguardo di stare a tu per tu con l'uomo nero, del tutto come accadde l'altra volta con il "sistema" [...] Ciò di cui ci sarebbe bisogno [...] coraggio personale, per osare di temere Dio più degli uomini"<ref>''Diario'', ed. BUR cit., pp. 198-99.</ref>. Secondo Kierkegaard la dimensione esistenziale dell'uomo è segnata dall'angoscia, dalla disperazione e dal fallimento o scacco esistenziale. La disperazione nasce da un rapporto serio dell'uomo con sé stesso, mentre l'angoscia nasce da un rapporto serio dell'uomo con il mondo, e consiste nel senso di inadeguatezza che nasce dall'impossibilità dell'uomo di essere autosufficiente senza Dio. Kierkegaard pone perciò un primo elemento, quello dell'individualità, che caratterizza tutte le forme di esistenzialismo, e un secondo, quello del rapporto con Dio, che è tipico di tutte le forme religiose di esistenzialismo. == La vita == [[File:Kierkegaard.jpg|thumb|left|Søren Aabye Kierkegaard]] Nato da Michael Pedersen (1756-1838) e dalla sua seconda moglie Ane Sørensdatter Lund<ref>La prima moglie, Kristine Røyen, morì nel 1796, senza figli.</ref> (1768-1834), Søren Aabye Kierkegaard visse la quasi totalità della sua esistenza a Copenaghen, dove nacque il 5 maggio 1813. La sua filosofia prese corpo da un doppio rifiuto, ossia il rifiuto della filosofia hegeliana<ref>S. Kierkegaard, ''Diario'' cit., voce "Hegel G.W.F.", vol. 12, p. 203, voce "Storia", ivi, p. 207; Id., ''Postilla conclusiva non scientifica'', cit., vol. I, pp. 323-81, qui il filosofo danese elabora la sua critica alla storia universale di Hegel, in rapporto al "diventare soggettivo". Inoltre, cfr. N. Thulstrup, ''Die historische Methode in der Kierkegaard Forschung durch ein Beispiel beleuchtet'', in "Orbis Litterarum", 1955, pp. 280-96; J. Bogen, ''Remarks on the Kierkegaard-Hegel controversy'', in "Synthese", 1961, pp. 372-89.</ref> ("dove Hegel finisce, lì press'a poco comincia il Cristianesimo; l'errore è semplicemente che Hegel pensa di avere a questo punto liquidato il Cristianesimo: anzi di essere andato molto più in là!"<ref name="Fabro">Søren Kierkegaard, ''Diario'', a cura di Cornelio Fabro, BUR, Milano 2007, p. 220.</ref>) e l'allontanamento dal vuoto formalismo della Chiesa danese<ref>''L'ora. Atti di Accusa al cristianesimo del regno di Danimarca'', a cura di A. Banfi, Milano-Roma 1931, 2ª ed. 1951, 3ª ed. 1977.</ref>. Fu l'ultimo di sette fratelli, cinque dei quali morirono prima che lui avesse compiuto i venti anni<ref>I suoi fratelli erano Maren Kristine (1797-1822), Nicoline Christine (1799-1832), Petrea Severine (1801-1834), Peter Christian (1805-1888), Søren Michael (1807-1819) e Niels Andreas (1809-1833). Nicoline e Petrea sposarono due fratelli, Joan Christian e Henrick Ferdinand Lund, con i quali ebbero rispettivamente 4 figli ciascuna (purtroppo tutti presto orfani di madre). Niels, un anno prima di morire, emigrò negli USA. Peter Christian, l'unico che sopravvisse al fratello filosofo, si sposò nel 1841 ed ebbe un figlio. Al momento della nascita di Søren Aabye vi erano dunque tre sorelle, di 16, 13 e 11 anni, e tre fratelli di 7, 5 e 4 anni. {{en}} cfr. Joakim Garff, ''[https://books.google.it/books?id=7ZOahuonc3UC Soren Kierkegaard. A Biography]'', tradotto da Bruce H. Kirmmse. Princeton, Princeton University Press, 2004. {{ISBN|0-691-09165-X}}; {{ISBN|978-0-691-09165-5}}.</ref>. === Educazione === Dagli anziani genitori, soprattutto dal padre, ricevette una rigida educazione pietista, improntata sul rigore. La tragedia dei fratelli (in particolare dell'omonimo Søren, morto a 12 anni di emorragia cerebrale a seguito di un incidente mentre giocava nel cortile della scuola<ref>Garff, cit., p. 9.</ref>) e l'educazione ricevuta fecero di Kierkegaard un uomo malinconico<ref>''Diario'', ed. BUR cit., p. 55.</ref> e riflessivo: {{citazione|Fin dall'infanzia sono preda della forza di un'orribile malinconia, la cui profondità trova la sua vera espressione nella corrispondente capacità di nasconderla sotto apparente serenità e voglia di vivere.<ref>Dal ''Diario'', citato in Serena Zoli e Giovanni B. Cassano, ''Liberaci dal male oscuro'', TEA Longanesi, Milano 1993, pp. 479-80.</ref>}} {{citazione|Ferito da una incrinatura originaria [...] ho inteso questo mio tormento come il mio pungolo nella carne.|Con esplicito riferimento alla "spina nella carne" della paolina ''Seconda lettera ai Corinzi'', versetto {{passo biblico|2Cor|12, 7}}<ref>Dal ''Diario'', citato in Mariano Fazio, ''[https://books.google.it/books?&id=wIyBuPn8HWMC&q=%22pungolo+nella+carne%22#v=snippet&q=%22pungolo%20nella%20carne%22&f=false Un sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkegaard]'', Roma, Armando Editore, 2000, pp. 11, 20-21.</ref>}} Egli si sentì presto votato all'introspezione, nonché ai sensi di colpa. "Attraverso i "casi della vita" il suo carattere e il suo pensiero sono stati certamente condizionati, ma non determinati"<ref>Salvatore Spera, ''Introduzione a Kierkegaard'', Laterza, Roma-Bari 2005, p. 60, nota n. 109: "Su una linea deterministica si pongono le interpretazioni psicoanalitiche che pretendessero esauriti in termini "scientifici" i significati dell'opera kierkegaardiana", cfr. Marguerite Grimault, ''La melancolie de Kierkegaard'', Paris 1965.</ref>. === Il carattere inquieto === Educato dal padre anziano – che gli inculcò l'ossessione del peccato – in un'atmosfera di severa religiosità con l'aiuto dei confessori di famiglia J. E. G. Bull (fino al 1820) e Jacob Peter Mynster (fino alla fine del 1828), Kierkegaard arrivò addirittura a pensarsi soggetto di una maledizione divina, per un'imprecisata "grave colpa" commessa in passato da suo padre. Infatti, la morte prematura della moglie e di cinque dei suoi sette figli aveva convinto il padre di Kierkegaard che egli aveva attirato su di sé una maledizione divina. Maledizione la cui natura è stata solo supposta e mai definita anche dagli stessi studiosi: forse, la colpa del padre era stata quella di aver maledetto Dio a undici anni per la sua iniziale povertà di pastorello, mentre pascolava su una collina dello Jutland; o forse tale colpa fu l'aver sedotto e sposato (con un matrimonio riparatore), pochi mesi dopo la morte della prima moglie, la domestica Anne Sorensdatter Lund, la quale poi sarà la madre di Kierkegaard. Michael riteneva di aver subìto quindi la maledizione di veder appunto morire tutti i suoi figli ad eccezione di Søren e Peter (futuro vescovo luterano), che gli sopravvissero. Per molti studiosi fu questo il motivo per cui Søren non sposò Regine Olsen: per non far ricadere quella maledizione anche sui propri figli<ref name="garff2">Garff, Joakim (2005). Søren Kierkegaard: A Biography, trans. by Bruce Kirmmse. Princeton: Princeton University Press. {{ISBN|978-0-691-09165-5}}.</ref>. Secondo il biografo Joakim Garff, che si basò su alcuni scritti di Kierkegaard, la colpa di Michael consisteva nell'aver forse contratto la sifilide in gioventù e averla trasmessa alle mogli e ai figli, causandone la morte prematura e i problemi di salute<ref name=garff2/>. Nonostante la rigida educazione, Kierkegaard sviluppò un preminente senso dell'ironia. Basti pensare alla definizione di ''frizzi e ghiribizzi politici'' del ''romanzetto à clef'' di Henrik Hertz<ref>citato in ''Dalle carte di uno ancora in vita'', a cura di Dario Borso, Morcelliana, Brescia 1999, p. 9.</ref> o a come ironizza sulla ''teoria sulle potenze'' in una lettera spedita da Berlino al fratello Peter dopo l'ennesima lezione ascoltata da Friedrich Schelling all'Università di Berlino: "Caro Pietro! Schelling chiacchiera in un modo del tutto insopportabile. Se vuoi avere un'idea, vorrei pregare te, per tuo proprio supplizio, anche se liberamente assunto, di sottoporti al seguente esperimento. Immaginati il filosofare a spizzico del pastore Rothe, la sua completa incompetenza nel campo della scienza, pensa poi all'instancabilità del fu pastore Hornyld nel far sfoggio di erudizione, immaginati tutto questo ben vivo nella tua povera testa, e va' poi all'officina di una galera o nella sentina dei forzati, e potrai avere un'idea della filosofia schellinghiana e della temperatura a cui tocca sentirla. Ora, per inasprire ancora di più il suo metodo, ha avuto l'idea di voler leggere più a lungo del solito, a me invece è venuta l'idea di piantarlo una volta per sempre. Si tratta di sapere quale delle due idee è la migliore. A Berlino io non ho più niente da fare... Io son troppo vecchio per stare a sentire lezioni, ma Schelling è troppo vecchio per tenerle. Tutta la sua teoria sulle potenze rivela la più grande impotenza... Credo che mi sarei completamente rimbecillito, se avessi continuato ad ascoltare Schelling. Tuo fratello, S. K."<ref>In H. P. Barfod, 'Af Søren 'Kierkegaards' efterladte Papirer', I, 314; fonte riportata in nota a ''Diario'', ed. BUR cit., p. 206.</ref>. E al suo amico fraterno Emil Boesen: "Schelling chiacchiera senz'alcun ritegno, sia in senso estensivo come intensivo"<ref>N. Thulstrup, ''Breve og Aktstykker'', I, p. 108; fonte riportata nella nota a p. 206 del ''Diario'', ed. BUR cit.</ref>. Nel 1821 entrò alla scuola Borgerdyd, già frequentata da suo fratello Peter, ottimo studente, e dove gli insegnanti quindi si aspettavano molto da lui, poi nel 1831 venne ammesso alla facoltà di teologia di Copenaghen, con la prospettiva, poi non realizzata, di diventare pastore luterano ed operare in una chiesa di campagna<ref>''Papirer'', IX A 213.</ref>. Qualche volta l'estate raggiungeva Gilleleje, al nord, il suo "posto preferito", dove gli piaceva rimanere muto, fermo davanti al mare e ascoltare i gabbiani<ref>Garff, cit., p. 56.</ref>. [[File:Hans Lassen Martensen 01.jpg|thumb|left|Hans Lassen Martensen, vescovo luterano. Kierkegaard fu molto polemico nei suoi confronti e lo accusò di essere mondano e di aver tradito gli insegnamenti originari di Gesù Cristo]] Nel 1837 scrisse una commedia intitolata ''La battaglia tra la vecchia e la nuova saponetta'', parodia contro ortodossia e razionalismo. Poi la morte di Poul Martin Møller, suo insegnante di filosofia, gli lasciò un'impressione forte e decise di adottarne la vocazione a svolgere i problemi filosofici in drammaturgie letterarie, pur sapendo che "la coscienza della mia immortalità appare solamente e interamente a me stesso"<ref>Garff, cit., p. 95.</ref>. Nel settembre dello stesso anno andò a vivere per proprio conto (al n. 7 di Løvstræde<ref>Altri indirizzi di sue abitazioni, tutte in Copenaghen, sono Kultorvet n. 132 (ora n. 11); Nørregade n. 230a (ora n. 38) e n. 43 (ora n. 35); Rosenborggade n. 156a (ora n. 9); Østerbro n. 108a; e Klædeboderne n. 5-6 (ora Skindergade 38 angolo Dyrkøb n. 5).</ref>). Tornerà ad abitare nella casa paterna al n. 2 di Nytorv più volte, dopo la morte di lui. L'amico Emil Boesen dirà che leggeva molto e che considerava sé stesso poco più che semplicemente un ascoltatore<ref>Garff, cit., p. 120.</ref>. === Relazione con Regine Olsen === [[File:Regine Olsen (Emil Bærentzen).jpg|thumb|Regine Olsen]] Nel 1840, si fidanzò con la diciottenne Regine Olsen (nata nel 1822, anche lei ultima di sette figli), ma, dopo circa un anno, ruppe il fidanzamento. Forse Kierkegaard non voleva ingannare la ragazza, avendo il timore ossessivo che la maledizione divina potesse gravare anche sulla famiglia che avrebbe formato insieme a lei, o forse pensava che la serietà della fede cristiana gli impedisse di "sistemarsi" nei panni di un tranquillo uomo sposato. Regine si disse pronta a tutto pur di sposarlo, ma Kierkegaard fece il possibile per apparirle disgustoso, in modo che cadesse su di lui la colpa della rottura del fidanzamento, che peraltro gli procurò rimpianto per tutta la vita<ref>È stato definito uno degli amori più grandi della storia della letteratura, insieme con Piramo e Tisbe, Dante e Beatrice, Abelardo ed Eloisa, Petrarca e Laura, Romeo e Giulietta, Werther e Lotte, ma anche uno dei più misteriosi, costruito su poche testimonianze e solo 31 lettere rimaste.</ref>. Pare che i due si siano incontrati per l'ultima volta il 17 marzo del 1855, pochi mesi prima della morte del filosofo. Regine doveva seguire il marito alla volta delle Indie occidentali, per fare ritorno chissà quando. A ridosso della partenza si appostò nel centro cittadino, nella speranza di scorgere il suo vecchio fidanzato. Non appena lo vide, gli sussurrò con un filo di voce: "Dio ti benedica - Possa andarti tutto bene!". Kierkegaard rimase quasi impietrito e riuscì a sollevare un po' il cappello in segno di saluto. Non si sarebbero rivisti mai più<ref>J. Garff, ''SAK. Søren Aabye Kierkegaard. Una biografia'', tr. it. di S. Davini e A. Scaramuccia, Castelvecchi, Roma 2013, pag. 568.</ref>. [[File:Kierkegaard portrait.jpg|thumb|left|''Kierkegaard allo scrittoio'' in una rappresentazione del pittore Luplau Janssen]] === Una vita solitaria === Kierkegaard condusse un'esistenza appartata dove la meditazione e lo studio occupava gran parte del suo tempo. Alcuni hanno dedotto che avesse un temperamento scontroso e poco socievole. La giornalista femminista svedese Federica Bremer fu una di questi: ''Il dott. Kierkegaard era malaticcio, irritabile e capace di montare su tutte le furie se il sole non mandava i raggi come diceva lui!''<ref>Federica Bremer, ''La vita del Nord'', Copenaghen 1949, p. 39.</ref> I fatti comunque dimostrano il contrario. Ad esempio, Il re Cristiano VIII di Danimarca amava la sua compagnia e si dilettava nel sentirlo parlare<ref>cfr. il ''Diario'', ed. BUR citata, pp. 186-93.</ref>. Kierkegaard, inoltre, si intratteneva quotidianamente con la gente comune che incontrava nelle strade di Copenaghen. Frequentava inoltre alcuni salotti di amici (dove conobbe anche la stessa fidanzata Regine) che lo avevano in grande considerazione. I colleghi studenti del circolo studentesco erano inoltre un'ulteriore e costante frequentazione del filosofo danese e a tal proposito, ricordiamo che fu da questi nominato presidente della loro lega. Kierkegaard viaggiò pochissimo fuori dalla sua Danimarca. Compì solamente alcuni viaggi a Berlino, uno dei quali per presenziare alle lezioni della ''nuova filosofia'' di Schelling. Dapprima entusiasta, Kierkegaard si rese conto che quella ''nuova filosofia'' era fine a sé stessa, interruppe quindi la frequenza delle lezioni e se ne tornò a Copenaghen. Gli appunti puntuali trascritti di quelle lezioni, diventarono un'ampia pubblicazione sul pensiero di Schelling<ref>''Appunti delle lezioni berlinesi di Schelling, sulla 'Filosofia della Rivelazione' (1841-1842)'', Bompiani, Milano 2008.</ref>. I critici giudicano tali scritti l'unica opera importante per conoscere il pensiero di Schelling in quel determinato periodo, non essendo pervenuto nessun altro materiale su quelle lezioni. Gli unici fatti rilevanti della sua vita furono gli attacchi che gli vennero mossi dal giornale satirico ''Il corsaro'', e la polemica contro l'opportunismo e il conformismo religioso che egli condusse, nell'ultimo anno della sua vita, in una serie di articoli pubblicati nel periodico ''Il momento''. Su ''Il corsaro'', Kierkegaard apparve più volte ritratto in maligne caricature in cui veniva preso in giro. Il filosofo ne rimase amareggiato. Quanto alla polemica che egli condusse contro il conformismo religioso, Kierkegaard accusava la Chiesa danese, e in particolare il vescovo luterano Jacob Peter Mynster e il suo successore Hans Lassen Martensen, di essere mondani e di aver tradito gli insegnamenti originari di Gesù Cristo. Fragile di salute, la cui debolezza egli attribuiva a una caduta da un albero da bambino, nell'ottobre del 1855, dopo essere caduto per strada, Kierkegaard fu ricoverato al Friedriks Hospital di Copenaghen, dove visse i suoi ultimi quarantuno giorni. Gli fu diagnosticata una grave lesione spinale e un'emorragia cerebrale. Kierkegaard morì in ospedale un mese dopo il ricovero, l'11 novembre, forse per le conseguenze dell'incidente, all'età di 42 anni; in punto di morte rifiutò la benedizione officiata da un pastore luterano. == L'esistenza e il Singolo == {{citazione|In ogni campo e per ogni oggetto sono sempre le minoranze, i pochi, i rarissimi, i Singoli quelli che sanno: la Folla è ignorante.|Søren Kierkegaard, ''Diario''}} «''Io stupido hegeliano!''». Con questa breve affermazione, tratta dalle carte del ''Diario'', Kierkegaard si rimprovera l'iniziale adesione alla filosofia hegeliana. Il pensiero di Kierkegaard si porrà poi in netto contrasto con quello di Hegel.<ref>''Timore e Tremore'' di Soren Kierkegaard a cura di Cornelio Fabro, BUR, Milano 2009, p. 15.</ref> Il filosofo tedesco, infatti, riconduceva ogni tipo di fenomeno, ideale e reale nell'ambito della dialettica interna e storica dello Spirito Assoluto, nella sua infinita autorealizzazione. Kierkegaard si oppose a questa concezione. Il perno della sua opposizione è il concetto di esistenza. La speculazione di Hegel non considera affatto l'esistenza, bensì l'essenza delle cose, nel particolare la loro essenza razionale. L'esistenza è, per Hegel, un accessorio dell'essenza mentre per Kierkegaard l'esistenza (dal latino ''ex-sistere'', 'stare fuori') significa stare fuori dal concetto, dall'essenza universale. L'esistenza non può essere posta in atto insieme all'essenza dal pensiero, bensì deve essere un dato indipendente dall'attività speculativa. Occuparsi delle essenze vuol dire occuparsi dell'universale, ma Kierkegaard, una volta appurato che essenza ed esistenza differiscono, sposta la sua attenzione dall'universale astratto (riguardante soltanto le entità logiche) all'individuale: il Singolo, l'individuo concreto. Kierkegaard capovolge completamente il significato che Hegel attribuiva al termine "concreto". Concreta non è più la totalità, ma l'individuo. L'astrattezza sarà attributo dell'universalità. L'esistenza, quindi, spetta proprio all'individuo. Come già sosteneva Aristotele, essa non compete alle essenze universali (per esempio al concetto di "umanità") perché sono soltanto delle entità logiche pensate ma non esistenti. L'esistenza per Aristotele compete solo all'individuo nella sua specifica concretezza, cioè a Pietro, Paolo ecc., sostanze prime che indicano le specie ultime. Il singolo uomo esistente si distingue dai generi (per Aristotele, "sostanze seconde") a cui appartiene perché, pur godendo degli attributi generali della sua specie (per l'uomo, l'umanità), possiede anche aspetti particolari e irripetibili che lo caratterizzano individualmente, e che non si possono dedurre logicamente dalla sua essenza universale. Questo discorso vale tanto per l'individuo umano quanto per il singolo animale o vegetale. Tuttavia, Kierkegaard sottolinea due differenze che sussistono fra l'esistenza di un uomo e quella di qualsiasi altro essere vivente: * In primo luogo, mentre nel mondo vegetale e animale è più importante la specie dell'individuo che esiste concretamente, nel mondo umano la situazione è inversa. Infatti, l'uomo singolo non può essere sacrificato alla specie, dato che ogni essere umano è una creatura forgiata a immagine e somiglianza di Dio. * In secondo luogo, ciò che contraddistingue l'esistenza dell'uomo singolo rispetto agli altri esseri viventi è la possibilità di scegliere e la libertà di decidere. Il comportamento dei singoli animali è condizionato necessariamente dall'istinto. Invece i singoli uomini, nel corso della loro vita, si trovano sempre davanti a più possibilità di fronte alle quali sono totalmente liberi di decidere. La libertà di scelta però è anche responsabilità individuale di fronte al bene e al male. E, da questo punto di vista, la possibilità genera nell'uomo il caratteristico sentimento dell'angoscia. Kierkegaard, dunque, stabilisce il primato della parte sul tutto, dell'io empirico, che era considerato da Hegel una tappa particolare, e in sé incompiuta, nel procedere dell'Assoluto, e contrappone alle tesi hegeliane la concezione dell'uomo propria del Cristianesimo. Nella religione cristiana si assegna un valore infinito proprio al "piccolo io" con il proposito di renderlo beato in eterno. Kierkegaard rimprovera a Hegel di aver dimenticato di essere un uomo singolo. Ironizza poi sul professore hegeliano che si affanna a spiegare tutta la realtà, riducendola a un sistema logico, ma non si ricorda neppure come si chiama perché ha dimenticato di esser un individuo. Il filosofo danese non comprende nemmeno il perché gli hegeliani introducano la contraddizione nel loro sistema per poi superarla in una superiore unità sintetica che racchiude tutte le parti e le armonizza. La contraddizione non è quindi assolutamente reale ma è astratta cioè una separazione arbitraria di ciò che tanto è unito. Sarebbe stato sufficiente negare fin dall'inizio l'opposizione affermando che la realtà è stabile e indivisa. L'esistenza non ha nulla a che vedere con l'universale, quindi l'opposizione c'è solo sul piano astratto del pensiero non nella realtà, il movimento di superamento delle opposizioni quindi è fittizio e non ha riscontro nella realtà - anche se per gli hegeliani l'opposizione che conduce alla sintesi è insita nella struttura della realtà. == Possibilità, angoscia e disperazione == Secondo il filosofo di Copenaghen porsi dal punto di vista dell'Assoluto è impossibile poiché l'uomo, in quanto singolo non può uscire dalla sua soggettività. Che l'uomo reale sia un singolo non impedisce, secondo Kierkegaard, che la soggettività possa assumere un valore assoluto. Nella sua tesi di laurea ''Sul concetto di ironia in riferimento costante a Socrate'' (1841) egli mostra come il "saper di non sapere" permetta a una soggettività finita, negando ogni determinazione specifica, di aprirsi verso una soggettività infinita, cioè un principio indeterminato dell'esistenza, di cui (pur non conoscendolo) bisogna ammettere la possibilità. Negando la necessità si apre però l'orizzonte infinito della possibilità. [[File:Kierkegaard olavius.jpg|thumb|alt=A sketch, featuring brown and white oils depicting a man sitting at a cafe table, writing on a piece of paper. A waitress is serving the man with a cup.|Kierkegaard al caffè, schizzo ad olio di Christian Olavius, 1843]] Se Hegel si era posto dal punto di vista dell'Assoluto per comprendere la necessità dell'essere, Kierkegaard rinunciando a universalità e oggettività non va oltre la sfera della possibilità. Le diverse determinazioni che può prendere la vita umana non sono altro che possibilità che l'uomo si trova di fronte e tra le quali deve scegliere. Questa totale apertura verso il possibile, la condizione di incertezza e travaglio di fronte alla scelta tra le possibilità, dà vita all'angoscia. Essa è quella "vertigine" connaturata all'uomo che deriva dalla libertà, dalla possibilità assoluta.<ref>Trattata nell'opera ''Il concetto dell'angoscia'' del 1844.</ref> Subentra l'angoscia quando si scopre che tutto è possibile. Ma quando tutto è possibile è come se nulla fosse possibile. C'è sempre la possibilità dell'errore, del nulla, la possibilità di agire con esiti imponderabili. L'angoscia, a differenza della paura, che si riferisce sempre a qualcosa di determinato e cessa quando cessa il pericolo, non si riferisce a nulla di preciso e accompagna costantemente l'esistenza dell'uomo. Kierkegaard vive e scrive sotto il segno di questa incertezza: di fronte ad ogni alternativa, Kierkegaard si è sentito paralizzato per le infinite possibilità che gli si prospettavano. A suo giudizio, l'angoscia non è un sentimento che possa essere o non essere presente nell'uomo: l'angoscia è essenzialmente connessa all'esistenza umana, in quanto quest'ultima è divenire verso l'ignoto. L'angoscia è dunque letta come fondamento stesso della condizione umana, primigenio e ineliminabile. La scoperta della possibilità, e quindi dell'angoscia, è stata risvegliata per la prima volta in Adamo dal divieto di Dio. Prima di ricevere da Dio il divieto di mangiare dell'albero del bene e del male, Adamo era innocente: non aveva, cioè, la coscienza delle possibilità che gli si aprivano davanti. Quando riceve da Dio il divieto, acquista la coscienza di "poter" sapere la differenza fra il bene e il male. Diventa consapevole della possibilità della libertà. E l'esperienza di questa possibilità è l'angoscia. L'angoscia è a fondamento del peccato originale: l'angoscia, il sentimento delle possibilità che gli si aprono davanti, mettono Adamo nella possibilità di peccare, di infrangere il decreto divino. Se l'angoscia subentra nel rapporto tra l'io e il mondo esterno dalla consapevolezza che tutto può essere e quindi dall'ignoranza di ciò che accadrà, la disperazione invece subentra nel rapporto tra l'io con sé stesso. La disperazione è dovuta al fatto che la possibilità dell'io, che scelga o meno di volere sé stesso ossia se decida o meno di accettarsi per ciò che è, conduce sempre ad un fallimento: * Se l'io sceglie di volere sé stesso, cioè sceglie di realizzarsi, viene messo di fronte alla sua limitatezza e all'impossibilità di compiere quanto ha deciso. * Se l'io sceglie di non volere sé stesso e quindi di esser altro da sé, si scontra nuovamente con un'altra impossibilità. Ne consegue, in entrambi i casi il fallimento e quindi la conseguente disperazione, definita da Kierkegaard «malattia mortale» nell'omonima opera del 1849. Mortale non perché conduce alla morte, ma perché essa fa sperimentare all'uomo la sua incapacità di vivere, la sua non vita, la sua morte spirituale. La disperazione è il sentimento che accompagna la persuasione di una sconfitta inevitabile e irreparabile. == Il paradosso della fede == L'unico esito positivo che angoscia e disperazione possono avere è la fede. L'impossibilità dell'io, che porta alla disperazione, e la possibilità del nulla, che porta all'angoscia, hanno come unica soluzione l'aggrapparsi dell'uomo all'unica possibilità infinitamente positiva, cioè Dio. Così l'uomo pur rimanendo fedele al proprio compito di essere sé stesso riconosce la sua insufficienza ma non la vive come un peso ma come l'effetto di dipendenza da Dio. Il credente viene rassicurato dal fatto che il possibile non è compito suo ma è nelle mani di Dio. Il passaggio alla fede non è un progresso graduale, ma un salto senza mediazioni nell'irrazionale - poiché la fede esula dalle spiegazioni razionali - che l'uomo nella sua esistenza decide di compiere abbandonandosi così in un rapporto in cui è solo con Dio. Accedendo alla fede il credente decide di abbandonare ogni comprensione razionale accettando anche l'"assurdo". Questo è il "paradosso della fede", la quale è vera proprio perché supera la comprensibilità umana. Quindi nemmeno la fede può assicurare certezza e riposo, poiché è assurdità. Per la ragione, infatti, è qualcosa di paradossale e scandaloso la fede in un Uomo che è insieme Dio, in un individuo storico che è insieme metastorico. Impensabile, razionalmente, è anche l'intimo rapporto fra Dio e l'uomo. Infatti Dio è trascendenza, «infinita differenza qualitativa»,<ref>«Infinita abissale differenza quantitativa»: ''Diario'', op. cit., vol. 5, p. 138.</ref> e ciò implica una distanza incolmabile fra Lui e l'uomo, distanza che sembra escludere qualsiasi familiarità. L'irruzione dell'uomo, essere finito e temporale, nell'elemento dell'eternità e dell'infinito è la fede, mentre l'irruzione dell'eternità nel tempo è l'"attimo" in cui Dio si rivela all'uomo, in cui l'infinito si manifesta al finito. Nel pensiero di Kierkegaard, che rappresenta la rivincita della religione contro la filosofia, della fede contro la ragione, sembra di riascoltare l'affermazione del teologo africano Tertulliano del II-III secolo d.C., al quale è attribuita la frase ''credo quia absurdum'' est ("Credo perché è assurdo"), in realtà "credo quia ineptum est" (''De carne Christi'', 5,4). Secondo questo paradosso, scaturito da un fideismo antintellettualistico, i dogmi della religione vanno difesi con convinzione tanto maggiore, quanto minore è la loro compatibilità con la ragione umana. Poiché la fede è irrazionale, Kierkegaard critica la concezione hegeliana o quella propria anche della chiesa luterana moderna, che cercano di conciliare ragione e fede. Secondo Kierkegaard, la teologia scientifica pretende infatti di spiegare l'inesplicabile. Inoltre, Kierkegaard criticò la chiesa danese che insisteva sull'osservanza delle regole esteriori. A suo giudizio, la vera religione è quella fondata sul rapporto diretto e interiore fra uomo e Dio. La paradossalità della fede, la rinuncia all'uso dell'analisi razionale, qualificano la filosofia di Kierkegaard come irrazionalista, e ad essa guarderanno con interesse diverse tendenze del pensiero del Novecento, come, per esempio, l'Esistenzialismo. Questo movimento filosofico si affermerà in Europa, e precisamente prima in Francia e in Germania e poi anche negli altri paesi, nel periodo compreso fra le due guerre mondiali e negli anni immediatamente successivi al secondo dopoguerra, e si fonderà sull'analisi dell'esistenza umana (appunto già affrontata da Kierkegaard). L'opposizione principale tra l'idealismo e l'esistenzialismo è che mentre il primo pone l'essenza prima dell'esistenza, il secondo pone l'esistenza per prima, e l'essenza dopo. Nascerà un vero e proprio scontro che vedrà in Italia, per esempio, vincitori due idealisti molto diversi: Giovanni Gentile e Benedetto Croce. Dunque, al termine della sua analisi, Kierkegaard è arrivato alla conclusione che le caratteristiche fondamentali dell'esistenza umana sono tre: l'angoscia, che domina il rapporto fra l'uomo e il mondo; la disperazione, che domina il rapporto dell'uomo con sé stesso, e il paradosso, che domina il rapporto dell'uomo con Dio. == Le tre modalità esistenziali == [[File:Kierkegaard Tomb.JPG|right|border|thumb|La lapide del filosofo nel cimitero centrale di Copenaghen]] Il padre di Kierkegaard fu un lettore di Christian Wolff<ref>{{en}} Garff, cit., [https://books.google.it/?id=7ZOahuonc3UC&pg=PA13&dq=%22Michael+Kierkegaard%22%22For+long+periods+he+was+engaged+in+the+study+of+the+German+philosopher+Christian+Wolff%22 p. 13].</ref><ref>{{en}} Gary Dorrien, [https://books.google.it/?id=B8JJYOysH9EC ''Kantian Reason and Hegelian Spirit. The Idealistic Logic of Modern Theology''], Hoboken (New Jersey), John Wiley & Sons, 5ª ed.: 2012. [https://books.google.it/?id=B8JJYOysH9EC&pg=PA262&dq=%22Michael+Pedersen+Kierkegaard+was+intellectually+gifted,+an+earnest+reader+of+rationalist+philosophy,+especially+Christian+Wolff%22 P. 262] {{ISBN|978-0-470-67331-7}}.</ref>, il maestro di Kant che introdusse la distinzione fra le tre metafisiche speciali, e Kierkegaard stesso restò influenzato sia da Wolff<ref>{{en}} {{cita libro |nome=Sven Hroar |cognome=Klempe |titolo=Kierkegaard and the Rise of Modern Psychology |url=https://books.google.it/?id=kTgrDwAAQBAJ&printsec=frontcover |anno=2017 |annooriginale=[https://books.google.it/?id=huy0ngEACAAJ 2014] |editore=Routledge |città=Abingdon-on-Thames |isbn=1-35151022-3 |p=74}}</ref> che da Kant<ref>{{en}} Craig Cambell (21 dicembre 2011), ''[https://web.archive.org/web/20140101174427/http://kierkegaardschallenge.wordpress.com/2011/12/ Kierkegaard's Challenge. A short introduction to his challenge]'', ''WordPress.com''. Url consultato il 10 settembre 2012.</ref>, forse sino a riprendere la struttura e il contenuto tripartiti del loro pensiero filosofico per formulare le proprie "tre modalità esistenziali". Secondo Kierkegaard si può esistere in tre diversi modi che si escludono fra loro. Come già nel testo del 1845 ''Stadi sul cammino della vita'', le possibili tappe sono però meglio definite come «sfere di vita» chiuse, autonome e reciprocamente impermeabili, immobili polarità intellettuali ed emotive la cui dialettica non è temporale e progressiva come quella di Hegel, ma statica e spaziale, fatta di situazioni che non evolvono: si può vivere tutta l'esistenza in una sola dimensione, si può progredire ma anche regredire. Nell'opera ''Aut-Aut'' del 1843, egli presenta l'alternativa fra le prime due sfere, quella estetica e quella etica. Nell'opera ''Timore e tremore'', sempre del 1843, emerge la terza sfera, quella religiosa. Il filosofo non si riconoscerà nelle prime due, ma si giudicherà pure inetto alla terza per via d'una sua "teologia sperimentale" che gli si dimostrerà fallimentare. Secondo Kierkegaard, il passaggio da una forma di vita all'altra non avviene per necessità dialettica come in Hegel. Per Hegel, dialetticamente e necessariamente, cioè in modo inevitabile, l'uomo si costituisce prima come essere etico nello Stato; poi, sempre per necessità dialettica, si costituisce come essere estetico, religioso, e infine filosofico. Invece, secondo Kierkegaard, questo passaggio avviene per libera scelta. Inoltre, per Hegel la dialettica fa sì che nel terzo momento i primi due siano conservati (anche se superati). Invece, per Kierkegaard, attività estetica, etica e religiosa si presentano al singolo come possibilità tra le quali egli deve scegliere, cosicché, scegliendo l'una, è costretto a rifiutare le altre. Fra di esse c'è un abisso e un salto. La dialettica di Kierkegaard fra le forme alternative di vita è "qualitativa" e non "quantitativa" come quella di Hegel: non ammette sintesi, cioè conciliazione e armonia fra gli opposti, ma solo passaggio brusco da un opposto all'altro, e i due opposti si escludono a vicenda senza conciliarsi. Per esempio, tra la vita religiosa e le altre forme di esistenza non c'è mediazione: non è possibile essere cristiani "fino a un certo punto". O lo si è interamente o non lo si è. La dialettica quantitativa hegeliana si può riassumere nella formula "et-et", mentre la dialettica qualitativa kierkegaardiana nella formula "aut-aut", che sta a indicare la scelta esclusiva di uno degli opposti. === La vita estetica === Lo stadio estetico è quello in cui l'uomo manifesta indifferenza nei confronti dei princìpi e dei valori morali. L'esteta non crede nelle leggi etiche tradizionali. Ritiene invece fondamentali e primari i valori della bellezza e del piacere e a essi subordina tutti gli altri valori (anche e soprattutto quelli morali). L'esteta è teso solo al soddisfacimento di sempre nuovi desideri e considera il mondo come uno spettacolo da godere. Si lascia vivere momento per momento. Si abbandona al presente fuggendo legami con il passato, rinunciando al ricordo, e con il futuro, non avendo speranza. Vive nell'istante, cioè vive per cogliere tutto ciò che vi è d'interessante nella vita, trascurando tutto ciò che è banale, ripetitivo e meschino. Il suo motto è la massima del poeta latino Orazio: ''carpe diem quam minimum credula postero'' (cioè "cogli l'oggi", vivi alla giornata e credi nel domani il meno possibile). Il tipo dell'esteta è per Kierkegaard il "seduttore", rappresentato dal personaggio di Don Giovanni, il leggendario cavaliere spagnolo prototipo del libertino, immortalato nell'omonima opera di Mozart. Don Giovanni non si lega a nessuna donna particolare perché vuole poter non scegliere: il seduttore è sciolto da ogni impegno o legame e vive nell'attimo, cercando unicamente la novità del piacere. Don Giovanni seduce migliaia di donne senza riuscire ad amarne davvero nessuna. Don Giovanni è la figura che incarna la sensualità, l'erotico. Non a caso, questo personaggio è immortalato dalla musica. La musica, infatti, è la più sensuale delle arti, perché si rivolge direttamente ai sensi, senza passare attraverso il concetto, la parola. Ma Kierkegaard esprime un giudizio negativo sull'esteta. Infatti, chi non sceglie e si dedica solo al piacere cade ben presto nella noia, cioè nell'indifferenza nei confronti di tutto, perché, non impegnandosi mai, non vuole profondamente e sentitamente nulla. Infatti, la noia è uno stato esistenziale che sorge quando una persona è affettivamente o progettualmente demotivata. Inoltre l'esteta, se si ferma, cioè se smette di ricercare il piacere e riflette lucidamente su sé stesso, è assalito dalla disperazione. Poiché ha scelto di non scegliere, poiché non ha accettato di fare delle scelte, non si è impegnato in un programma di vita, egli non è nessuno. È nulla. Ha rinunciato a costruirsi un'identità, una personalità definita. Avverte così, con disperazione, il vuoto della propria esistenza, senza senso e senza centro. La disperazione è il terrore del vuoto, del non essere altro che niente. === La vita etica === [[File:Kierkegaard Enten-Eller.jpg|thumb|O - O. o Questo, o Quello. L'opera principale di Kierkegaard, composta di cinque tomi e a cui si fa riferimento come ''Aut Aut''. Scritta con lo pseudonimo Victor Eremita]] Consapevole della disperazione connessa alla vita estetica, l'uomo può decidere di cambiare tipo di esistenza, optando per la vita etica. Nello stadio etico, l'uomo vive conformemente a ideali morali e cerca di assumersi delle responsabilità. Sceglie fra il bene e il male e accetta i compiti seri della famiglia, del lavoro, dell'impegno nella società, dell'amor di patria e affronta serenamente i sacrifici necessari per restare fedele a tali compiti. Kierkegaard, nell'illustrare questo tipo di vita, ha presente il momento dell'eticità descritto da Hegel, cioè il momento in cui lo spirito oggettivo si incarna nelle istituzioni della famiglia, della società civile e dello Stato. La figura del "marito", cioè dell'uomo che ha scelto una sola donna e ha accettato i doveri del matrimonio, è per Kierkegaard l'emblema dello stadio etico, ed è contrapposta a quello del seduttore. L'uomo etico è incarnato, nell'opera ''Aut-aut'' dal Consigliere di Stato Guglielmo. Il consigliere Guglielmo, che ha scelto la vita etica, è un marito fedele, un professionista onesto e laborioso e un funzionario esemplare. Mentre il seduttore vive sempre nell'istante, ma perde sé stesso, il marito, che ha fatto delle scelte etiche e programma in base a esse il suo futuro, sembra edificarsi una personalità. Appare pacificato e tranquillo, non vive per l'istante bensì nella ''continuità'' del tempo in cui egli non fa che riaffermare, riconfermare la sua "scelta" iniziale. Tale "ripetizione" della scelta effettuata è indice dell'abbandono dell'eccezionalità e dell'entrata dell'"universalità del dovere", in cui il dovere non è imposto bensì scelto dall'uomo etico come propria condizione. Anche la vita etica appare, però, limitata. Infatti, l'eticità è spesso caratterizzata dal convenzionalismo e dal conformismo. Nell'adesione a una legge generale, l'uomo che vive eticamente non riesce a valorizzare appieno la sua autentica individualità, rischia di perdersi nell'anonimato, di non trovare davvero in sé stesso la più intima e profonda personalità. Chi sceglie la vita etica e si assume delle responsabilità sociali, chi diventa, per esempio, giudice o militare, o uomo politico, fa solo ciò che fa la gente; fa solo ciò che "si" fa; pensa solo ciò che "si" pensa, per dirla con l'Heidegger di "Essere e tempo". L'uomo etico se sceglie sé stesso fino in fondo raggiunge la propria origine, Dio, di fronte alla sua infinitezza non può che provare inadeguatezza morale e senso di colpa. Secondo Kierkegaard, il passaggio dallo stadio etico allo stadio religioso può essere predisposto dal pentimento, cioè dalla presa di coscienza di questa insufficienza. L'etica pura, che ci propone degli ideali assoluti difficili da realizzare, ci dice che dobbiamo essere sempre insoddisfatti di noi stessi, che non c'è niente nella nostra vita che sia interamente buono. Ma il pentimento può paralizzare e lasciare scoraggiati. Si può superare questa paralisi spirituale con l'esperienza religiosa, cioè accettando per fede che, malgrado le nostre debolezze, Dio è comunque in grado di cancellare i nostri peccati e di redimerci. Così il pentimento ci prepara per il salto nello stadio religioso. === La vita religiosa === {{citazione|Io sono e sono stato uno scrittore religioso, tutta la mia attività letteraria si rapporta al cristianesimo, al problema di ''diventare cristiani''.|Søren Kierkegaard, ''Sulla mia attività di scrittore''}} {{citazione|La categoria della mia attività di scrittore è di rendere attenti alla realtà cristiana e io sono soltanto una certa specie di poeta e pensatore.|Søren Kierkegaard, ''Papirer''<ref>''Papirer'' 1851, X6 B 145, p. 216.</ref>}} Kierkegaard descrive lo stadio religioso nell'opera ''Timore e tremore'' la quale, fin dal titolo, preannuncia l'atteggiamento dell'uomo davanti alla divinità. L'uomo realizza veramente sé stesso come singolarità, come individuo, solo nella sfera religiosa. Innanzitutto, quando l'uomo si pone di fronte a Dio, deve abbandonare le finzioni, i mascheramenti e le illusioni. Si mostra a Dio e a sé stesso nella sua vera individualità, nella sua autenticità di peccatore. L'esperienza religiosa prova l'esistenza di un'interiorità nascosta nell'uomo, cioè di una dimensione interiore profonda e individuale, in cui avviene il rapporto personale con Dio. Inoltre, l'uomo che si pone solo davanti a Dio ha la possibilità di affermarsi come singolo, perché Dio può prescrivergli un comandamento singolare che sfida e offende le leggi dell'etica. [[File:Kierkegaard 20090502-DSCF1495.jpg|border|thumb|Monumento a Kierkegaard in Copenaghen]] Nella vita etica, per Kierkegaard, l'uomo conosce cos'è buono e giusto e cosa non lo è; nella sfera della religione invece non può più appigliarsi a questi valori. Egli è solo, completamente solo davanti a Dio. L'uomo religioso, "il cavaliere della fede" per eccellenza è incarnato da Abramo. Abramo, il padre dei credenti, primo patriarca del popolo ebraico, vive fino a quasi novant'anni nel rispetto della legge morale. Solo allora viene premiato da Dio col miracolo di ricevere un figlio, Isacco, da Sara, la moglie ormai anziana, e vede dunque appagato il desiderio tanto vivamente sentito di avere una discendenza legittima. Ma Dio, per mettere alla prova la sua fede, gli ordina di sacrificare a lui questo figlio, il suo unico figlio. Abramo non esita a intraprendere il sacrificio e decide di fare eccezione alla legge morale che prescrive di non uccidere. Sennonché, all'ultimo momento, interviene l'Angelo del Signore e ferma la sua mano che sta per immolare Isacco. Abramo quindi calpesta i valori dell'etica comune del tempo, comportandosi da credente e non da buon padre perché l'unica giustificazione per il suo gesto sarebbe stata ascrivibile alla volontà divina. Abramo è pronto ad ubbidire, non invoca contro il cielo per il comando di Dio apparentemente crudele. Dio gli ha permesso di avere quel figlio miracolosamente da sua moglie sterile, Dio può chiedergli qualsiasi cosa, anche di sopprimerlo in Suo sacrificio. Abramo ha fede anzi è ''l'eroe della fede''. Proprio in questo consiste l'ubbidienza, ubbidire subito e incondizionatamente, all'ultimo momento. Abramo non riflette, ubbidisce. Se Dio comanda, vuol dire che quel comando è giusto! Abramo non valicò con le riflessioni i limiti della fede. Le riflessioni hanno solo l'effetto di far trasgredire i limiti, dice Kierkegaard. Ma Abramo, ''il Padre della Fede, rimase nella Fede lungi dai limiti, da quei confini in cui la fede svanisce nella riflessione''<ref>''Timore e tremore'' di Soren Kierkegaard a cura di Cornelio Fabro, BUR, Milano 2009, pp. 11-12.</ref>. Fuori dall'etica compare il "rischio" perché nessuno può esser certo di non sbagliare. Isolato da tutto e tutti egli è un'eccezione assoluta, le regole etiche non lo aiuteranno a capire. La fede consiste proprio nel "paradosso" per cui esiste un'interiorità incommensurabile con l'esteriorità. Il credente, il singolo, che per l'etica è subordinato alle leggi universali, si troverà in condizione di superiorità rispetto all'universale grazie al rapporto individuale che intrattiene con l'Assoluto. La fede è vera non oggettivamente - giacché si fonda su rapporto soggettivo con Dio -, non razionalmente, essa è vera in quanto va al di là della comprensibilità umana. Nel momento in cui entriamo in rapporto con Dio, con il fine supremo e ultimo della nostra vita, tutto il resto, anche la conformità alle regole etiche, deve eclissarsi: nella religione ci dobbiamo abbandonare completamente a Dio ed avere fede in Lui al di sopra di tutto, come fece Abramo, anche contro i dettami dell'etica. Non c'è dunque continuità fra la vita etica e quella religiosa. Tra esse, anzi, c'è un abisso ancora più profondo che tra l'estetica e l'etica. La vita religiosa è esistenza vissuta al di fuori e al di sopra dell'etica, in conformità con la fede. Kierkegaard distingue il gesto di Abramo (l'eroe religioso) da quello di Agamennone (l'eroe tragico). Agamennone è il comandante supremo dei Greci nella guerra contro Troia, che accetta il sacrificio della figlia per placare la dea Artèmide (la Diana dei romani). La vicenda di Agamennone è la seguente: la flotta greca deve trasportare gli Achei a Troia per punire la città del rapimento di Elena (moglie di Menelao, fratello di Agamennone), effettuato da Paride (figlio di Priamo, re di Troia). Ma la flotta rinvia la partenza di giorno in giorno per la mancanza di venti favorevoli. L'indovino Calcante attribuisce questo fatto alla collera di Artemide, dovuta a un'offesa che Agamennone ha fatto alla dea. Calcante rivela che Artemide si placherà solo se Agamennone le sacrificherà la figlia Ifigenia. E così, per permettere la partenza degli Achei, Ifigenia viene immolata sull'altare della dea. Secondo Kierkegaard, quella di Agamennone non è, come quella di Abramo, una scelta religiosa, perché rimane entro i confini della morale. Infatti, come capo degli Achei, Agamennone ha il dovere morale di salvare il suo popolo: nella sua scelta fra la responsabilità di capo e quella di padre, si scontrano due princìpi morali, ed egli ubbidisce a quello che è superiore all'altro. Abramo, al contrario, è andato oltre i confini dell'etica, del bene e del male. La sua è stata una scelta esclusivamente di fede. Comunque, secondo Kierkegaard, nella fase religiosa ci lasciamo dietro l'etica, ma senza abolirla. Infatti Kierkegaard precisa che l'etica viene ben presto ripristinata dal comando singolare di Dio. Dio, infatti, ci fa compiere, per obbedienza di fede, gli stessi atti che ci sono imposti, sul piano subordinato dell'etica, dalla nostra ragione. Ma, nella sfera religiosa, il caso del comando eccezionale, scandaloso, è sempre possibile. == L'angoscia e la disperazione == {{citazione|L'angoscia è la vertigine della libertà.|Søren Kierkegaard, ''Il concetto dell'angoscia''}} [[File:Sicknessmanuscript.jpg|thumb|Manoscritto autografo de ''La malattia mortale'']] Kierkegaard si è dapprima fermato a delineare gli stadi fondamentali della vita, presentandoli come alternative che si escludono a vicenda. Successivamente è stato condotto ad approfondire il tema centrale della sua filosofia, cioè l'esistenza come possibilità. Questo argomento è svolto nelle opere ''Il concetto dell'angoscia'' (1844) e ''La malattia mortale'' (1849). La vita dell'uomo è fondata sulla scelta, sulla decisione tra possibilità diverse. Le possibilità caratterizzano l'esistenza della persona umana. La vita dell'animale è determinata dalle caratteristiche della specie a cui appartiene, corre sui binari della necessità, non si ciba di ciò che vuole ma di ciò che trova. Invece, la vita dell'uomo non è già prefissata, non è guidata dall'istinto, ma è segnata dalla possibilità di scegliere, cioè nel ''libero arbitrio''. Nell'esistenza umana nulla è necessario: tutto è possibile, a differenza di quanto sostiene Hegel. Kierkegaard ha però messo in luce gli aspetti negativi e distruttivi della possibilità. Scegliere una possibilità non significa garantirsi il successo per ciò che essa prospetta. Infatti una possibilità può sempre venir meno o non realizzarsi. E neppure la sua realizzazione è sicura e definitiva, perché nuove possibilità avverse possono sopraggiungere. Inoltre l'uomo vive immerso in un mare di possibilità minacciose: non c'è vita che si sottragga alla possibilità della morte; né stato di benessere che sia sicuro da ogni rischio; non c'è virtù o buona volontà che non sia soggetta alla possibilità del peccato. L'infinità e l'indeterminatezza delle possibilità future, in cui ogni possibilità favorevole è annientata dall'infinito numero delle possibilità sfavorevoli, fanno sentire all'uomo la sua impotenza. La possibilità distrugge ogni aspettativa e ogni capacità umana. Si rivela così l'angoscia, cioè il sentimento della possibilità. L'angoscia è il sentimento che si palesa dall'incertezza e dall'instabilità del futuro. == Verità significa agire, non conoscere == {{citazione|Ciò che veramente mi manca è di capire chiaramente me stesso, ''quello che devo fare'', non quello che devo conoscere. [...] Trovare una verità che è verità per me, trovare l'idea per la quale devo vivere e morire [...] A cosa mi servirebbe dimostrare l'importanza del cristianesimo, poter chiarire molti singoli fenomeni, se esso non avesse per me un significato più profondo? [...] Che cosa è la verità se non vivere per un'idea?<ref>''Papirer'' I A 75, del 1º agosto 1835, durante un soggiorno a Gilleleje.</ref>|Søren Kierkegaard}} Kierkegaard critica qui la fede cristiana ridotta solo a una forma (imperfetta) del sapere e del conoscere, giudicando il contenuto della Rivelazione cristiana che è così riconducibile a concetti nebulosi. Riformula quindi i rapporti fra fede e ragione, fra ragione e rivelazione, fra scienza e fede, tra pensiero ed esistenza, constatando la situazione culturale del suo tempo pregna di astrattezza insensibile alle sfumature cangianti della vita. Il filosofo cristiano contrappone quindi la ricerca della verità soggettiva ed ''edificante'' alla insufficienza del pensiero oggettivo caro ad Hegel e alla destra hegeliana. Ritiene Hegel e i suoi seguaci falsi testimoni della verità. La verità non appartiene a coloro che più sanno e più conoscono bensì a coloro che ''scelgono di agire'', anche se tale impegno e tale scelta comporta rinunce e sacrifici. Quindi una fede da ''vivere'' piuttosto che una ''ideale'' senza ''opere''<ref>Salvatore Spera, ''Introduzione a Kierkegaard'', Laterza, Roma-Bari 2005 pp. 5-6.</ref>. == Il cristiano e il mondo == {{citazione|Per un vero cristiano è impossibile "diventare" qualcosa di grande nel mondo.<ref>''Diario'', a cura di Cornelio Fabro, ed. BUR, p. 158.</ref>|Søren Kierkegaard}} Kierkegaard accurato studioso delle Sacre Scritture dichiara che "l'amicizia del mondo" quindi il proporsi di "divenire" grandi, riconosciuti, importanti "nel mondo" è in netto contrasto con l'essere vero cristiano. Anche in questo caso si pone un vero e proprio "aut-aut", "una scelta" fra una cosa o l'altra: adoperarsi per divenire una cosa o impegnarsi in qualcosa del tutto diversa. Infatti scrive: "Altro è "essere" principe, conte, milionario ecc. e altro è "diventare" qualcosa di grande. La prima cosa si può conciliare con l'essere cristiano. Ma quando non si è qualcosa di grande per nascita, ma si è cristiani, è impossibile diventare qualcosa di grande nel mondo. Per "diventarlo" bisogna immergersi nel mondo, cosa che per il fatto di essere cristiani, non è lecito"<ref>''Diario'', ed. BUR, p. 158.</ref>. Per comprendere compiutamente il pensiero di Kierkegaard sul cosiddetto ''mondo'', basti pensare al giudizio che il filosofo esprime sulla stessa Chiesa luterana. Secondo Kierkegaard, infatti, la Chiesa luterana che non operava nel Cristianesimo era da considerarsi "chiesa trionfante" (amica del "mondo" e "nel mondo") in netto contrasto con quello che invece avrebbe dovuto essere la chiesa del vero cristianesimo ovvero "chiesa militante" ("contro il mondo"). A suo avviso infatti chi segue davvero Cristo a volte deve operare scelte impopolari e non comode perché "Cristo è la via; lo ha detto egli stesso ([http://www.laparola.net/wiki.php?riferimento=Gv14&formato_rif=vp Gio. 14, 6]), non può perciò non essere vero. E questa via è stretta: lo ha detto egli stesso. E anche se egli non l'avesse detto, sarebbe stato vero egualmente. Si ha qui un esempio di quello che comporta il «predicare» nel senso più alto. Perché anche se Cristo non avesse mai detto: «Angusta è la porta e stretta è la via che conduce alla vita» ([http://www.laparola.net/wiki.php?riferimento=Mt7&formato_rif=vp Mt. 7, 14]), tu guarda a lui e vedrai subito che la «via è stretta»"<ref>''Opere'', a cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze 1972. Scritti Edificanti - Per l'esame di se stessi raccomandato ai contemporanei, p. 924.</ref>. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Kierkegaard]] {{avanzamento|75%|8 agosto 2019}} sidrqfedzc71ejly7kdvqpnv5hcmtjl 0 43897 502573 479832 2026-10-22T05:55:44Z Jcb 54929 502573 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} L'antica medicina greca prendeva in considerazione molti componenti, mescolando lo spirituale con gli aspetti fisici. In particolare, gli antichi greci credevano che la salute fosse influenzata dagli umori, dalla posizione geografica, dalla classe sociale, dalla dieta, da eventuali trauma, dalle convinzioni e dalla mentalità. All'inizio gli antichi greci credevano che le malattie fossero "punizioni divine" e che la guarigione fosse un "dono degli dei". Con le osservazioni, però, le convinzioni riguardanti "punizioni" e "doni" divine furono sostituite da una teoria che indicava delle cause fisiche per le malattie.<ref>{{cita web|autore=Cartwright, Mark|titolo=Greek Medicine|opera=Ancient History Encyclopedia Limited|città=UK|anno=2013|url=http://www.ancient.eu.com/Greek_Medicine/|accesso=November 9, 2013}}</ref> La prima scuola di medicina greca conosciuta fu aperta a Cnido nel 700 a.C. Alcmaeone, autore della prima raccolta anatomica, lavorò in questa scuola, e fu qui che venne stabilita la pratica di osservare i pazienti. Nonostante il loro noto rispetto che i Greci portavano per la medicina egiziana, non è stato possibile precisare quale sia stata l'effettiva influenza dei medici egizi su quelli greci, a causa della carenza di fonti. È evidente, tuttavia, che i Greci incorporarono sostanze egiziane nella loro farmacopea e l'influenza divenne maggiore dopo l'istituzione di una scuola di medicina greca ad Alessandria.<ref>Bendick, Jeanne. "Galen – And the Gateway to Medicine." Ignatius Press, San Francisco, CA, 2002. {{ISBN|1-883937-75-2}}.</ref> == Asclepieia == [[File:Kos Asklepeion.jpg|thumb|left|Vista dell'Asklepieion di Kos, l'istanza meglio conservata di un Asclepieion]] Asclepio era considerato il primo medico e il mito lo indicò come figlio di Apollo. I templi dedicati ad Asclepio, il dio guaritore, erano noti come Asclepieia (Ἀσκληπιεῖα) e funzionavano come centri di consulenza medica, prognosi e guarigione.<ref name="books.google.com">Risse, G. B. ''Mending bodies, saving souls: a history of hospitals.'' Oxford University Press, 1990. p. 56 [https://books.google.com/books?id=htLTvdz5HDEC&pg=PA56]</ref> In questi santuari, i pazienti entravano in uno stato di sonno indotto, noto come "enkoimesis" (ἐγκοίμησις) e non dissimile dall'anestesia, durante il quale ricevevano in sogno la guida della divinità o venivano curati con un intervento chirurgico.<ref name="Askitopoulou, H. 2002 p.11-17">Askitopoulou, H., Konsolaki, E., Ramoutsaki, I., Anastassaki, E. ''Surgical cures by sleep induction as the Asclepieion of Epidaurus.'' The mistory of anesthesia: proceedings of the Fifth International Symposium, by José Carlos Diz, Avelino Franco, Douglas R. Bacon, J. Rupreht, Julián Alvarez. Elsevier Science B.V., International Congress Series 1242(2002), p.11-17. [https://books.google.com/books?id=TM-8NIDPowoC&pg=PA11]</ref> Gli Asclepeia fornivano spazi attentamente controllati per favorire la guarigione.<ref name="books.google.com"/> Il tempio di Asclepio a Pergamo aveva una sorgente che scorreva in una stanza sotterranea. Le persone andavano a bere le acque e a immergersi in esse perché si credeva che avessero proprietà medicinali. Bagni di fango e bevande calde come la camomilla erano stati usati per calmare, mentre il tè alla menta serviva a lenire il mal di testa. I pazienti erano incoraggiati anche a dormire nelle strutture. I loro sogni erano interpretati dai medici, i quali poi osservavano i loro sintomi. I cani venivano occasionalmente portati a leccare le ferite aperte, pratica che doveva facilitare la guarigione. Nell'Asclepieion di Epidauro, tre grandi assi di marmo risalenti al 350 a.C. conservano i nomi, i casi clinici, i reclami e le cure di circa 70 pazienti che vennero al tempio con un problema. Alcune delle cure chirurgiche elencate, come l'apertura di un ascesso addominale o la rimozione di materiale estraneo dopo un trauma, sono state molto probabilmente svolte nel tempio, ma con il paziente in uno stato di enkoimesis indotto con l'aiuto di sostanze soporifere come l'oppio.<ref name="Askitopoulou, H. 2002 p.11-17"/> == Medici greci antichi == Gli antichi medici greci credevano che le malattie avessero origini soprannaturali, causate dall'insoddisfazione degli dei o dal possesso demoniaco.<ref>{{cita pubblicazione|autore1= Kaba, R.|autore2 = Sooriakumaran, P.|titolo = The evolution of the doctor-patient relationship|journal = International Journal of Surgery|date = 2007|volume = 5|issue = 1|pp = 57–65|doi=10.1016/j.ijsu.2006.01.005|pmid = 17386916}}</ref> La colpa del disturbo era data al paziente e il ruolo del medico era quello di riconciliarlo con gli dei o di esorcizzare il demone con preghiere, incantesimi e sacrifici. == Il ''Corpus Hippocraticum'' e la teoria degli umori == [[File:Surgical tools, 5th century BC, Greece (reconstruction).jpg|thumb|left|Strumenti chirurgici, V secolo a.C. Ricostruzioni basate su descrizioni tratte dal ''Corpus Hyppocraticum''. Museo della tecnologia di Salonicco]] Il ''Corpus Hippocraticum'' si oppone alle antiche credenze, offrendo approcci biologici alle malattie invece di interventi magici. Si tratta di una raccolta di circa settanta opere mediche attribuite a Ippocrate e ai suoi studenti. Sebbene una volta si pensasse che fosse stato scritto direttamente da Ippocrate, molti studiosi oggi credono che questi testi siano opera di vari autori, vissuti nell'arco di diversi decenni.<ref>Vivian Nutton'Ancient Medicine'(Routledge 2004)</ref> Nel trattato ''De morbo sacro'', contenuto nel ''Corpus'', sostiene che se tutte le malattie fossero derivate da fonti soprannaturali, le medicine basate sulla biologia non funzionerebbero. L'istituzione della teoria degli umori si è concentrata sull'equilibrio di sangue, bile gialla, bile nera e catarro nel corpo umano. Essere troppo caldi, freddi, asciutti o bagnati disturba l'equilibrio tra gli umori, causando malattie. I disturbi non erano più attribuiti alle punizioni di divinità o dèmoni, ma alla "cattiva aria", secondo la teoria del miasma. I medici che praticavano la medicina secondo la teoria degli umori si concentravano a ristabilire l'equilibrio dei diversi umori del corpo. Il passaggio dalla malattia di origine soprannaturale quella di origine biologica non ha abolito la religione greca, ma ha dato ai medici un nuovo metodo per interagire con i pazienti. I medici dell'antica Grecia che seguivano la dottrina ippocratica sottolineavano l'importanza dell'ambiente. Ritenevano che i pazienti erano soggetti a varie malattie a seconda dell'ambiente in cui risiedevano. L'approvvigionamento idrico e la direzione del vento influenzavano la salute della popolazione locale. Nella cura, inoltre, anche il paziente stesso aveva un ruolo fondamentale. Nel trattato ''Aforismi'' si legge infatti che "non è sufficiente per il medico fare ciò che è necessario, ma anche il paziente e l'operatore devono fare la loro parte".<ref>{{cita libro|last1 = Chadwick|first1 = edited with an introduction by G.E.R. Lloyd; translated [from the Greek] by J.|last2 = al.]|first2 = W.N. Mann ... [et|titolo = Hippocratic writings|date = 1983|editore= Penguin|location = Harmondsworth|isbn = 0140444513|altro = [New] ed., with additional material, Repr. in Penguin classics.|p = 206}}</ref> La collaborazione del paziente consisteva nel rispetto per il medico. Secondo il trattato ''Prognostico'', un medico è stato in grado di accrescere la propria reputazione attraverso la "prognosi", conoscendo l'esito della malattia. I medici hanno un ruolo attivo nella vita dei pazienti, prendendo in considerazione anche la loro abitazione. Distinguere tra malattie fatali e malattie recuperabili era importante per ottenere la fiducia e il rispetto dei pazienti, influenzando positivamente l'atteggiamento dei malati. [[File:HSAsclepiusKos retouched.jpg|thumb|left|Asclepio (al centro) arriva a Kos ed è accolto da Ippocrate (a sinistra) e da un cittadino (a destra), mosaico dell'Asclepieion di Kos, II-III secolo d.C.]] Il consenso diventò un fattore importante nel rapporto tra medico e paziente. Dopo che gli sono state presentate tutte le informazioni relative alla sua salute, il paziente decideva di accettare il trattamento. La responsabilità del medico e del paziente è menzionata nel trattato ''Epidemie'', in cui si afferma che "ci sono tre fattori nella pratica della medicina: la malattia, il paziente e il medico. Il medico è il servitore della scienza e il paziente deve fare quanto può per combattere la malattia con l'assistenza del medico".<ref>{{cita libro|last1 = Chadwick|titolo = Hippocratic Writings|isbn = 0140444513|p = 94|anno= 1983}}</ref> == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Ippocrate]] {{avanzamento|50%|13 agosto 2019}} ryar7qnu3tejkpu40a6sth5gklvxlcb 0 43915 502563 376313 2026-10-22T05:50:54Z Jcb 54929 502563 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} Il pensiero di Eraclito risulta particolarmente complesso ed è stato interpretato nei modi più diversi a causa del suo stile oracolare e della frammentarietà nella quale ci è giunta la sua opera. Eraclito aveva comunque fama di cripticità già nella sua epoca. Ad esempio Aristotele, che si suppone ne abbia letto integralmente l'opera, lo definisce «l'oscuro»; persino Socrate ebbe problemi a comprendere gli aforismi dell'«oscuro», sostenendo che erano profondi quanto le profondità raggiunte dai tuffatori di Delo.<ref>González Calero Pedro, in ''Rido ergo sum'', ed. Ponte alle Grazie, 2008.</ref> Eraclito influenzò in vario modo i pensatori successivi: da Platone allo stoicismo, la cui fisica ripropone in gran parte la teoria eraclitea del ''logos''.<ref name=fronterotta>Eraclito, ''Frammenti'', Introduzione, p. XXV, a cura di Francesco Fronterotta, BUR, 2013.</ref> == Biografia == [[File:Efes kalıntıları 6.jpg|thumb|left|Rovine greche di Efeso]] Della vita di Eraclito si hanno pochissime notizie,<ref>Secondo quanto riportato da Diogene Laerzio ci sarebbero stati cinque Eracliti (''Vite dei filosofi'', IX 17). Secondo la traduzione di Giovanni Reale: «Ci furono cinque Eraclito: il primo è questo del quale ho parlato; il secondo è un poeta lirico, a cui è dovuto l'inno ''Dei dodici dèi''; il terzo è un poeta elegiaco di Alicarnasso, rivolgendosi al quale Callimaco compose questa poesia: "Mi annunziò un tale... allunga la mano". Il quarto fu uno di Lesbo, che scrisse una ''Macedonia''; il quinto fu uno che mescola il serio e il faceto, che prima di fare questo era stato suonatore di cetra» (da ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 363).</ref> mentre della sua opera filosofica sono sopravvissuti, attraverso testimonianze, soltanto pochi frammenti. Nacque in una aristocratica<ref name=ers />; il padre, dal nome incerto (le fonti riportano vari possibili nomi: Bautore, Blosone,<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 1.</ref> Blysone<ref>Clemente Alessandrino, ''Stromata'', I 65.</ref>, Erachione, Erachino<ref>Suida</ref>, Eraconte<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 1, Secondo traduzione di Giovanni Reale in ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 317</ref> o Eraconto<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 1, Secondo la traduzione di Gabriele Giannantoni in ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti'', p.179.</ref> che, invece, a quanto presentato da Giannantoni si suppose essere il nome del nonno<ref name=ers>«Per un panorama completo dei problemi e delle discussioni moderne su Eraclito, cfr. ZELLER-MONDOLFO, ''La filosofia dei Greci'', cit. I 4. Riguardo alla famiglia di Eraclito, a parte l'incertezza del nome del padre (Blosone e Blisone [cfr. A 3 e 18 A 7]; Eraconte si è supposto essere il nome del nonno), si sa che era di nobile origine e che al suo capo spettava il titolo di βασιλεύς (cfr. A 2): il che può valere a spiegare l'atteggiamento aristocratico di Eraclito e la sua violenta polemica contro il democratico che si instaurò ad Efeso intorno al 478.» (''I Presocratici. Testimonianze e frammenti'', Gabriele Giannantoni, ed. cit., p.179, nota 1)</ref>), era un discendente di Androclo, il fondatore di Efeso, e possedeva mezzo stadio di terra e una coppia di buoi. Nonostante discendesse da una famiglia di nobile origine, a Eraclito non interessava né la fama né il potere né la ricchezza; infatti, nonostante in quanto primogenito avesse diritto al titolo onorifico di ''basileus''<ref name=ers /> (che in greco significava re ed era la massima autorità sacerdotale), rinunciò a esso in favore del fratello minore<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 6.</ref>. [[File:Heraclitus b 4 compressed.jpg|upright|left|thumb|Busto di filosofo greco, talvolta identificato con Eraclito (Roma, Musei capitolini)]] Quando il re di Persia Dario, dopo aver letto il suo libro ''Sulla natura'', lo invitò a corte promettendogli grandi onori<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 13.</ref>, Eraclito rifiutò la sua proposta, rispondendogli che, mentre "tutti quelli che vivono sulla terra sono condannati a restare lontani dalla verità a causa della loro miserabile follia" (che per Eraclito consiste nel "placare l'insaziabilità dei sensi" e nell'ambizione al potere), lui invece è immune dal desiderio e rifugge ogni privilegio, fonte d'invidia, restando a casa sua e accontentandosi di quel poco che ha. Per il suo distacco dai beni materiali e il disprezzo per il potere e per la ricchezza, Eraclito non piaceva molto agli Efesini, che erano esattamente l'opposto; per questo venne criticato dagli Efesini quando riuscì a convincere il tiranno Melancoma ad abdicare e ad andare a vivere nei boschi, ad aperto contatto con la natura<ref>Clemente Alessandrino, ''Stromata'', 1, 65.</ref>. Visse in solitudine nel tempio di Artemide ove, stando a quanto dice Diogene Laerzio, depose il suo libro, «avendo deciso intenzionalmente, secondo alcuni, di scriverlo in forma oscura, affinché ad esso si accostassero quelli che ne avessero la capacità e affinché non fosse dispregiato per il fatto di essere alla portata del volgo»<ref name=era>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 6. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''</ref>. Mentre Teofrasto sostiene che, a causa del temperamento melanconico di Eraclito, esso non fu mai portato a termine e fu scritto in modo discontinuo<ref>«Teofrasto sostiene che, a causa del suo temperamento melanconico, egli compose il suo scritto per un verso senza portarlo a termine e per l'altro in modo discontinuo». Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 6. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''</ref>. Il testo sempre a quanto presentato da Diogene Laerzio «godette di una tale fama che alcuni se ne fecero seguaci e furono chiamati Eraclitei»<ref name=qua>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 4. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''</ref>. La deposizione del libro nel tempio conferma peraltro il suo temperamento aristocratico, essendo un gesto volto a proteggerlo dalla massa degli umani.<ref>[http://www.filosofico.net/eracli.html Eraclito su ''filosofico.net''].</ref> Vivendo per lo più isolato, Eraclito trascorse gli ultimi anni prima della morte sui monti, cibandosi di sole piante, adottando una dieta strettamente vegetariana.<ref>Indro Montanelli, ''Storia dei Greci'', capitolo XI, Eraclito, BUR, 2010 (prima ed. 1959)</ref> Durante l'eremitaggio sui monti, si ammalò di idropisia e quindi «tornò in città e, in forma di enigma, chiese ai medici se fossero capaci di far sì che dall'inondazione venisse la siccità; e poiché quelli non lo comprendevano, si seppellì in una stalla sotto il calore dello sterco animale, sperando che l'umore evaporasse». Da qui si raccontano cinque versioni leggermente diverse. Nella prima, «non avendone, neppure così, alcun giovamento, morì dopo essere vissuto sessant'anni.»<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 3. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''</ref>. Ermippo presenta invece «ch'egli chiese ai medici se qualcuno fosse capace di essiccare l'umore vuotando gli intestini; alla loro risposta negativa, si distese al sole e ordinò ai ragazzi di ricoprirlo di sterco animale. Stando così disteso, il secondo giorno morì e fu seppellito nella piazza»<ref name="qua"/>. Mentre Neante di Cizico «dice che era rimasto lì non essendo più riuscito a staccarsi lo sterco di dosso, e che, divenuto irriconoscibile per la deformazione, fu divorato dai cani»<ref name=qua />. È possibile che la causa di morte di Eraclito sia stata proprio l'annegamento nello sterco di mucca<ref>Focus, ''Morte e immortalità n° 41'', p. 64.</ref><ref>Francesco Rende, ''Come la filosofia può salvarti la vita'', 2013, [https://books.google.it/books?id=BSe1hV_U6ykC&pg=PP16&lpg=PP16&dq=eraclito+annegamento&source=bl&ots=gkp39jdz_l&sig=rU9a51WlHpKLkWGbsBVuVwAiyJQ&hl=it&sa=X&ei=whW3UrvzK4PpygOY94HADQ&ved=0CHEQ6AEwCQ#v=onepage&q=eraclito%20annegamento&f=false estratto]</ref>, anche se «Aristotene nell'opera ''Su Eraclito'' dice che era guarito dall'idropisia e che era morto per un'altra malattia; questo lo afferma anche Ippoboto»<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 5. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''</ref>. == Il pensiero == [[File:Utrecht Moreelse Heraclite.JPG|thumb|left|Eraclito in un dipinto di Johannes Moreelse]] Dell'opera di Eraclito ci rimangono testimonianze e frammenti sparsi, in forma di aforismi oracolari<ref>«[...] ricordiamo che alcuni, sulla base del carattere "discorsivo" di questo primo frammento, hanno negato che il libro di Eraclito fosse composto in stile aforistico e oracolare: se noi abbiamo questa impressione è solo per il modo in cui gli antichi hanno fatto le loro citazioni; e se Eraclito depose il libro nel tempio di Artemide (cfr. A 1 § 6) ciò può spiegarsi pensando che con ciò egli voleva assicurarne la conservazione. Tuttavia questo modo di citazione non può essere casuale e del resto Eraclito, di fronte all'incapacità a comprendere degli uomini, doveva dire di sé quel che dice l'oracolo delfico (B 93) e della Sibilla (B 92). Dai tentativi, fatti in seguito, di esporre in modo sistematico la filosofia di Eraclito, derivano le trattazioni dossografiche, del tipo di quella che troviamo in Diogene Laerzio.» (da ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 195).</ref>. In un frammento fa difatti riferimento alla maniera di interpretare i responsi dell'oracolo di Apollo a Delfi: {{Citazione|Il signore, il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica.<ref name=dk93>Frammento DK 93.</ref>}} Sempre a quanto posto da Diogene Laerzio vi furono moltissimi che diedero interpretazioni del suo libro tra i quali: Antistene, Eraclide Pontico, Cleante, Sfero lo Stoico, Pausania detto l'Eraclitista, Nicomede, Dionisio, Diodoto che negò che il testo trattasse della natura ma riguardasse la politica, Ieronimo e Scitino.<ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX 15-16.</ref> Eraclito manifesta un atteggiamento filosofico che potremmo definire "iniziatico", ritenendo infatti di non poter essere compreso dalla moltitudine. A conferma di ciò disse: {{Citazione|Uno è per me diecimila, se è il migliore|Galeno, ''De Dignoscendis Pulsibus''; frammento 49<ref name=simmaco-prodromo>Citato anche da Quinto Aurelio Simmaco e da Teodoro Prodromo in ''Epitalamio per le nozze di Giovanni Comneno e... Taronita''. Da ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 202, traduzione di Gabriele Giannantoni. Nella traduzione di Giovanni Reale: «Uno solo vale più di diecimila, se è il migliore». Da ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 353.</ref>|εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι|lingua=grc}} Ma non si limitò alla folla, infatti criticò apertamente anche i più sapienti dell'epoca, colpevoli di non aver compreso l'unitarietà del Logos: {{Citazione|L'erudizione non insegna ad avere intelligenza: altrimenti l'avrebbe insegnata ad Esiodo e a Pitagora ed inoltre a Senofane e ad Ecateo.|Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX, 1; frammento 40<ref>Traduzione di Marcello Gigante, Bari, Laterza, 1962, p. 422.</ref>|πολυμαθίη νόον (ἔχειν) οὐ διδάσκει· Ἡσίοδονγὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτις τε Ξενοφάνεά (τε) καὶ Ἑκαταῖον.|lingua=grc}} In lui probabilmente sono presenti anche alcuni legami con la tradizione orfica e dionisiaca.<ref>''Eraclito. Dell'origine'', a cura di A. Tonelli, Feltrinelli, 2005.</ref><ref>Frammenti 15 e 58, DK</ref> Eraclito è comunemente passato alla storia come il "filosofo del divenire"<ref name="reale">Così ad esempio G. Reale: «Per Eraclito le cose non hanno realtà se non appunto nel perenne divenire. È questo senza dubbio l'aspetto della dottrina di Eraclito divenuto più celebre, tosto fissato nella formula "tutto scorre" (''pànta rhèi'')» (da ''Il pensiero antico'', p. 23, Vita e Pensiero, Milano 2001, {{ISBN|88-343-0700-3}}).</ref> legato al motto «tutto scorre» (''pánta rhêi'', in greco πάντα ῥεῖ), ma in realtà il famoso detto non è attestato nei frammenti giunti fino a noi ed è probabilmente da attribuirsi al suo discepolo Cratilo che svilupperà il pensiero del maestro, estremizzandolo. In ogni caso la formula lessicale "''panta rei''" verrà coniata ed utilizzata la prima volta da Simplicio in ''Phys.'', 1313, 11.<ref>«Panta rhei os potamòs» (πάντα ῥεῖ ὡς ποταμός, "tutto scorre come un fiume")</ref> L'origine di tale affermazione è legata all'aforisma eracliteo n. 91: {{Citazione|Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due volte una sostanza mortale nel medesimo stato, ma a causa dell'impetuosità e della velocità del mutamento essa si disperde e si raccoglie, viene e va.<ref>Frammento 91, Diels-Kranz</ref>}} In altri frammenti afferma che il solo ''Logos'' è immutabile, ma prende forme mutevoli in quanto l'universo eracliteo è panteistico e mutevole al tempo stesso: {{Citazione|Non ascoltando me, ma il logos, è saggio intuire che tutto è Uno, e che l'Uno è tutto.|Eraclito, DK, FR 50|Οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντασ [ὁμολεγεῖν] σοφόν ἐστιν ἒν πάντα εἰδέναι. |lingua=grc}} Se da un lato è sensato - per buona parte della critica storico-filosofica - riferirsi ad Eraclito come il "filosofo del divenire", su un altro versante interpretativo, sembra essere altrettanto appropriato approcciarsi al pensiero dell'efesio considerando la sua speculazione come incentrata su una prima e fondamentale importanza data al lògos. Nel sopra citato frammento, infatti, si nota quanto sia presente un non troppo implicito carattere rivelativo del lògos filosofico. Eraclito è il primo a mettersi in disparte: è perfettamente consapevole che l'ascolto debba essere indirizzato al lògos stesso e non, quasi profeticamente parlando, alla sua parola. In questo senso è egli stesso a farsi mero portavoce di un qualcosa che "già è" e che, in primis, "sempre è". Come ha osservato il filosofo Giorgio Colli, il verbo greco "eidénai" (εἰδέναι) indica preminentemente un "congetturare per immagini", un "intuire". Tale analisi filologica, evidenzia quella peculiare tensione del mondo greco antico a legare l'atto stesso della conoscenza con quello della visione. È in questo senso che, circa un secolo dopo, Platone userà il termine eìdos (εἶδος) per enfatizzare il carattere mnemonico della conoscenza sensibile: infatti, il conoscere è, per Platone, risvegliare nell'anima dell'uomo l'idea di ciò che è stato già visto in un iperuranio ideale, esterno al mondo sensibile, in cui l'anima si trovava - contemplando e vedendo quelle idee - prima di incarnarsi nel corpo materiale. Emerge così, alla luce di queste precisazioni, la natura stessa del lògos eracliteo: è il senso del tutto che permea il tutto, rivelandosi indirettamente e rendendosi afferrabile tramite intuizione. === Gli svegli e i dormienti === {{Citazione|È la medesima realtà il vivo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio: questi infatti mutando son quelli, e quelli di nuovo mutando son questi.|Eraclito, frammento 88|Ταὐτὸ τ΄ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεινά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα.|lingua=grc}} Ricorre nel pensiero filosofico di Eraclito la contrapposizione fra i desti e i dormienti:<ref>«Il motivo dell'opposizione sonno-veglia, connesso con quello dell'incapacità umana a comprendere il logos e la vera natura delle cose (cfr. quanto osservato a proposito di B 17, n. 28) è frequente in Eraclito: lo abbiamo già visto in B 1 e lo ritroveremo in B 26, B 73, B 75, B 87 e B 89. Al di là di molte sottili questioni ermeneutiche (per le quali si rinvia all'esposizione in Zeller-Mondolfo, ''op. cit.'', I 4, pp. 279-87) e l'indubbia oscurità di alcune sue formule, il senso fondamentale sta nel parallelismo tra le coppie sogni-sonno e saggezza particolare (cfr. B 2)-vita. In altri termini le opinioni particolari degli uomini, proprio perché separate da "ciò che è saggio" (cfr. B 108 e n. 52) danno di ciò che vediamo un'immagine di alcunché di morto (unità di vivo e di morto cfr. B 62) e non hanno maggiore consistenza dei sogni che vediamo nel sonno. Per questo i "valori" notturni del sonno e della morte fanno tutt'uno con quelli "luminosi" della veglia e della vita.» Questa interpretazione è di Gabriele Giannantoni in ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 201.</ref> è «unico e comune il mondo per coloro che sono svegli»,<ref>Dal libro ''Sulla superstizione'' di Plutarco, in Diels-Kranz, 89. La traduzione dal greco antico in italiano di Gabriele Giannantoni risulta come segue: «unico e comune il mondo per coloro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un mondo suo proprio particolare» (da ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 215). Quella di Giovanni Reale è invece: «Eraclito dice che per coloro che sono svegli esiste un mondo unico e comune, e che invece ciascuno di coloro che dormono torna nel proprio mondo» (da ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 363). La traduzione di Angelo Tonelli è infine: «Per i risvegliati c'è un cosmo unico e comune, ma ciascuno dei dormienti si involge in un mondo proprio.» (da ''Eraclito, Dell'Origine'', a cura di Angelo Tonelli, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 1993).</ref> ossia quelle persone, che, andando oltre le apparenze, sanno cogliere il senso intrinseco delle cose,<ref>«Molti sono scadenti, pochi quelli che valgono» (fr. 14, A 72, Colli).</ref> mentre «agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo di quando non sono coscienti di quel che fanno dormendo»,<ref>Diels-Kranz 1.</ref> riferendosi alla mentalità degli uomini comuni, i dormienti appunto. Eraclito intende per filosofi tutti quelli che sanno indagare a fondo la loro anima, che, essendo illimitata, offre all'interrogando la possibilità di una ricerca altrettanto infinita.<ref>«Non potrai mai raggiungere i confini dell'anima, per quanto tu possa andare percorrendo per intero le sue vie: tanto profondo è il suo ''lògos''» (fr. 45, Diels-Kranz).</ref> Il pensiero eracliteo è quindi aristocratico,<ref>[http://www.filosofico.net/eracli.html Eraclito su ''filosofico.net'']: «l'aristocraticismo di Eraclito non è molto legato alla vita politica, quanto piuttosto a quella intellettuale e culturale».</ref><ref>«La tradizione lo ricorda come un uomo orgoglioso e solitario, difensore e sostenitore di valori aristocratici e poco comprensibili alla gente comune» (G. Granata, ''Filosofia'', vol. I, pag. 25, Alpha Test, 2001).</ref> in quanto egli definisce la maggioranza degli uomini superficiali, poiché tendono a dormire in un sonno mentale profondo che non permette loro di comprendere le leggi autentiche del mondo circostante.<ref>«Per parte sua, il volgo, verso il quale l'aristocratico Eraclito non nutre se non disprezzo, si adagia in un'ignoranza presuntuosa» (F. Volpi, ''Dizionario delle opere filosofiche'', pag. 345, Mondadori, 1988).</ref> Secondo Eraclito infatti «rispetto a tutte le altre una sola cosa preferiscono i migliori: la gloria eterna rispetto alle cose caduche; i più invece pensano solo a saziarsi come animali».<ref>Diels-Kranz 29.</ref> La testimonianza di Diogene Laerzio conferma come Eraclito fosse uno «spregiatore del volgo».<ref name=dIX6>«Eraclito depose il suo libro nel tempio di Artemide, avendo deciso intenzionalmente, secondo alcuni, di scriverlo in forma oscura, affinché ad esso si accostassero <solo>[integrazione di Diels] quelli che ne avessero la capacità e affinché non fosse dispregiato per il fatto di essere alla portata del volgo. E questo sottolinea anche Timone [fr. 43 Diels], allorché dice:<br />Tra di essi s'innalzò con il suo grido l'enigmatico Eraclito, dispregiatore della folla.<br />Teofrasto sostiene che, a causa del suo temperamento melanconico, egli compose il suo scritto per un verso senza portarlo a termine e per altro in modo discontinuo. Antistene nelle ''Successioni'' [F.H.G. III 182*] riferisce un indizio della sua generosità: rinunciò infatti al potere regale in favore del fratello. Il suo scritto godette di una tale fama che alcuni se ne fecero seguaci e furono chiamati Eraclitei» Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX, 6. Tratto da ''I Presocratici. Testimonianze e frammenti''.</ref><ref>Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX, 6.</ref> === I migliori e i più === [[File:Busto di c.d. eraclito, da villa papiri ercolano, copia romana da orig. del III sec ac., MANN 01.JPG|thumb|upright=0.8|Uno dei busti ritrovati nella Villa dei Papiri a Ercolano, identificato dapprima come Eraclito, solo più recentemente con Empedocle.<ref>«In tempi più recenti, è stata avanzata l'ipotesi che si tratti di Empedocle di Agrigento (492-432 a.C.). Tale proposta trova conforto sia nella notizia di Diogene Laerzio in merito alla folta chioma del personaggio sia alla specifica collocazione del bronzo all'interno della villa dove faceva ''pendant'' con il bronzo raffigurante Pitagora (inv. 5607), che fu suo maestro» ([http://cir.campania.beniculturali.it/museoarcheologiconazionale/percorso/nel-museo/P_RA26/RIT_RA380/scheda_view Museo archeologico Nazionale di Napoli] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20160806072044/http://cir.campania.beniculturali.it/museoarcheologiconazionale/percorso/nel-museo/P_RA26/RIT_RA380/scheda_view# |date=6 agosto 2016 }}).</ref>]] {{Citazione| Rispetto a tutte le altre una sola cosa preferiscono i migliori: la gloria eterna rispetto alle cose caduche; i più invece pensano solo a saziarsi come bestie | Clemente Alessandrino, ''Stromateis'' (Miscellanea)<ref>In Diels-Kranz 29. Da ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 202, traduzione di Gabriele Giannantoni. Nella traduzione di Giovanni Reale: «Gli uomini migliori preferiscono una sola cosa a tutte le altre, ossia la gloria eterna alle cose mortali; i più, invece, amano saziarsi come le bestie». In ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 349.</ref> | αἰρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν' οἱ δὲ πολλοὶ κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα | lingua=grc}} Eraclito pone anche una contrapposizione tra i "migliori" (''ἄριστοι'', aristoi), i quali, a suo avviso, «preferiscono una sola cosa a tutte le altre: la gloria eterna alle cose caduche», e i "più" (''οἱ δὲ πολλοὶ'', oi de polloi), i quali «invece pensano solo a saziarsi come bestie». Da tale contrapposizione si deduce che per Eraclito i "più" sono in maggioranza rispetto ai "migliori". Ancora, con queste premesse, si potrebbe attribuire ad Eraclito un pensiero non solo filosoficamente aristocratico, ma anche politicamente oligarchico, o monarchico: {{Citazione| Legge è anche ubbidire alla volontà di uno solo | Clemente Alessandrino, ''Stromateis'' (Miscellanea)<ref>In Diels-Kranz 33. Da ''I presocratici. Testimonianze e frammenti'', ed. cit., p. 202, traduzione di Gabriele Giannantoni. Nella traduzione di Giovanni Reale: «Legge è anche ubbidire alla volonta dell'Uno». In ''I presocratici. Prima traduzione integrale...'', ed. cit., p. 349</ref>| νόμος καὶ βουλῆι πείθεσθαι ἑνός | lingua=grc}} e {{Citazione| Uno è per me diecimila, se è il migliore | Galeno, ''De Dignoscendis Pulsibus''<ref name=simmaco-prodromo/>| εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι | lingua=grc}} Si deduce di conseguenza una netta contrapposizione tra la "gloria eterna", la quale è sia ciò che è preferito dai "migliori" sia ciò che in quanto tale ne attesta l'essere "migliore", e tutte le altre cose, ossia quelle "caduche, mortali", tra le quali vi è anche il "pensare solo a saziarsi come bestie", che è quanto pensato dai "più". === La dottrina dei contrari === {{Citazione|Polemos è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni disvela come dèi e gli altri come uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi. |Ippolito di Roma, Κατὰ πασῶν αἱρέσεως ἔλεγχος - Confutazione di tutte le eresie, IX, 9, 4; Diels-Kranz, frammento B 53.<ref name=phi>{{fr}}[http://philoctetes.free.fr/heraclitefraneng.htm philoctetes.free.fr].</ref>|Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.|lingua=grc}} La dottrina dell'unità dei contrari è forse l'aspetto più originale del pensiero filosofico eracliteo.<ref name="ReferenceA">{{Cita libro|autore=Nicola Abbagnano; Giovanni Fornero|titolo=la filosofia 1A|anno=|editore=Pearson|città=|p=37|ISBN=978-88-395-3092-9}}</ref> La legge segreta del mondo risiede nel rapporto di interdipendenza di due concetti opposti (fame-sazietà, pace-guerra, amore-odio ecc.)<ref>Frammento 67.</ref> che, in quanto tali, lottano fra di loro ma, nello stesso tempo, non possono fare a meno l'uno dell'altro, poiché vivono solo l'uno in virtù dell'altro: ciascuno dei due infatti può essere definito solo per opposizione, e niente esisterebbe se allo stesso tempo non esistesse anche il suo opposto. Così, ad esempio, una salita può essere pensata come una discesa da chi vi si trova in cima. Tra i contrari si crea una sorta di lotta. In questa dualità, questa guerra fra i contrari (''polemos'') in superficie, ma armonia in profondità, Eraclito vide quello che lui definiva il ''logos'' indiviso, ossia la legge universale della Natura. Ed è proprio la dottrina dei contrari che fa di Eraclito il fondatore di una logica degli opposti, antitetica a quella aristotelica e fondata sulla legge del divenire della realtà. In essa, infatti, tesi e antitesi (essere e non-essere) sono una sintesi contraddittoria e permanente nella realtà che solo così può divenire, attraverso i suoi due coessenziali aspetti ("nello stesso fiume scendiamo e non scendiamo"; "siamo e non siamo"); ed è antitetica alla logica aristotelica perché opposta al suo principio di non contraddizione e del terzo escluso ("Il mare è l'acqua più pura e impura: per i pesci è potabile e gli conserva la vita, per gli uomini è imbevibile e mortale").<ref>[http://www.iisf.it/scuola/int_fil_greca/eraclito.htm fr. 61]. Aristotele tuttavia sosterrà l'impossibilità che il medesimo attributo appartenga e non appartenga contemporaneamente al medesimo oggetto sotto il medesimo aspetto, mentre Eraclito faceva forse riferimento a due diversi aspetti nei quali lo stesso oggetto può essere osservato. In tal caso, la sua ambiguità rispetto ad Aristotele consisterebbe piuttosto nell'assegnare alle contraddizioni una valenza oggettiva che è invece meramente soggettiva.</ref> === L'''arché'' === {{citazione|Immortali mortali, mortali immortali, viventi la loro morte e morienti la loro vita.|Frammento 62}} I primi filosofi greci cercavano l'origine, o ''archè'', dei fenomeni negli enti della realtà naturale, a partire da Talete di cui ci restano alcune testimonianze aristoteliche in cui sembrerebbe affermare che ''l'arché è l'acqua''. È costante infatti nella filosofia antica la consapevolezza che le cose derivino da un principio che in quanto tale è unico, ingenerato e imperituro, indivisibile ed immutabile.<ref>«La maggior parte di coloro che per primi filosofarono ritennero che i soli principi di tutte le cose fossero quelli di specie materiale, perché ciò da cui tutte le cose hanno l'essere, da cui originariamente derivano e in cui alla fine si risolvono, pur rimanendo la sostanza ma cambiando nelle sue qualità, questi essi dicono è l'elemento, questo è l'''arché'' delle cose e perciò ritengono che niente si produce e niente si distrugge, poiché una sostanza siffatta si conserva sempre» (Aristotele, ''Metafisica'', I, 3, 983b).</ref> La dottrina delle quattro essenze fondamentali della Terra, acqua, terra, aria, fuoco, fornisce gli elementi tra i quali i primi filosofi greci scelsero l<nowiki>'</nowiki>''arché'', i più generali tra i costituenti del mondo sensibile. Platone mostrerà che l<nowiki>'</nowiki>''arché'' del sensibile sono le idee iperuraniche, e che dunque non può essere trovata nemmeno nei costituenti fondamentali, e che il sensibile postula l'esistenza di una realtà trascendente che lo causa. Aristotele affermò che l<nowiki>'</nowiki>''arché'' secondo Eraclito fosse il fuoco. In alcuni frammenti, effettivamente, sembra che Eraclito sostenga questa tesi: il fuoco, condensandosi, diventa aria, quindi acqua e poi terra; dopodiché, esso può rarefarsi per tornare ad essere acqua, aria, e in seguito fuoco.<ref>«Il fuoco vive della morte della terra e l'aria vive della morte del fuoco; l'acqua vive della morte dell'aria, la terra della morte dell'acqua» (Eraclito, frammento 76).</ref> Quindi tutto ha origine e fine nel fuoco. Questo permetterebbe di collegare Eraclito con le ricerche naturalistiche dei filosofi di Mileto. In realtà, è probabile che il riferimento al fuoco vada inteso in senso più metaforico: in questo elemento fisico sembra infatti mostrarsi la teoria ontologica di Eraclito. Il fuoco è sempre vivo, in continuo movimento; è in ogni momento diverso dal momento precedente, ma allo stesso tempo sempre uguale a sé stesso. Analogamente l'''arché'' è il primo ed unico principio, la nascita e la morte, l'inizio e la fine: come il fuoco, che nella giusta misura ora si accende e ora si spegne, in quanto è il divenire la realtà fondamentale, assieme al ''Logos''.<ref>Di origine chiaramente iranica sono la dottrina del fuoco e delle sue trasformazioni negli altri elementi, come la teoria dell’unità degli opposti, la quale alluderebbe alle stesse trasformazioni del fuoco, e la teoria di un Dio saggio, che è separato da tutto e tutto governa. La sacralità del fuoco è stata infatti molte volte affermata dalla religione zoroastriana, e la stessa concezione eraclitea del Sole come un bacile pieno di fuoco ricorda l’altare del fuoco di Zoroastro. Il reciproco scambio degli elementi, poi, deriverebbe addirittura dalla teoria della nascita e della morte presente nelle ''Upanishad''. Anche la famosa dottrina eraclitea della guerra come madre di tutte le cose deriverebbe dalla concezione zoroastriana della lotta fra i due dèi opposti. A proposito di Eraclito, dunque, si può affermare che il suo pensiero conserva chiare tracce di influenza derivante dall’India, sicuramente attraverso la Persia. (Martin Litchfield West, ''La filosofia greca arcaica e l’Oriente'', Il Mulino, Bologna, 1993).</ref> === L'universo come Dio-tutto === Questa visione cosmologica sfocia nell'identificazione panteistica dell'universo con Dio, inteso come unità dei contrari, mutamento continuo e fuoco generatore. {{Citazione|La divinità è giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame. Ed essa muta come il Fuoco.|Frammento 67}} Questo Dio-tutto comprende quindi in sé ogni cosa, costituisce una realtà increata che esiste da sempre e per sempre. Eraclito crede anche nella ciclicità del cosmo, concepita come insieme di fasi alterne di distruzione-produzione, al punto che alcuni autori attribuiscono a lui il concetto di ''ekpyrosis'', una sorta di grande conflagrazione universale.<ref name="ReferenceA"/> == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Eraclito]] {{Avanzamento|75%|20 agosto 2019}} s52kbao1qxozr1p4q1yl0tgl9ta86oc 0 43926 502582 414650 2026-10-22T05:59:06Z Jcb 54929 502582 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} La scuola pitagorica fu fondata da Pitagora a Crotone intorno al 530 a.C., sull'esempio delle comunità orfiche e delle sette religiose d'Egitto e di Babilonia, terre che, secondo la tradizione, egli avrebbe conosciuto in occasione dei suoi precedenti viaggi di studio. La scuola di Crotone ereditò dal suo fondatore la dimensione misterica ma anche l'interesse per la matematica, l'astronomia, la musica e la filosofia. == Setta mistica, scientifica, aristocratica == [[File:Bronnikov gimnpifagoreizev.jpg|thumb|left|''Pitagorici celebrano il sorgere del sole'' di Fëdor Bronnikov, 1869]] {{citazione|Dinanzi agli estranei, ai profani, per così dire, quegli uomini parlavano tra loro, se mai dovesse capitare, enigmaticamente per simboli [...] quali ad esempio: "Non attizzare il fuoco con il coltello" [...] che somigliano – nella loro pura espressione letterale – a delle regole da vecchietta, ma che, una volta spiegate, forniscono una straordinaria e venerabile utilità a coloro che le comprendono. Ma il precetto più grande di tutti in rapporto al coraggio è quello di proporre come scopo più importante di preservare e liberare l'intelletto [...]. "L'intelletto" infatti – a loro parere – "vede tutto e intende tutto, e tutto il resto è sordo e cieco".|Giamblico, ''Vita di Pitagora'', 227-228<ref>In ''Summa pitagorica'', traduzione di Francesco Romano, Bompiani 2006, p. 251.</ref>}} L'originalità della scuola consisteva nel presentarsi come setta mistica-religiosa, comunità scientifica ed insieme partito politico aristocratico che sotto questa veste governò direttamente in alcune città dell'Italia meridionale. La coincidenza dei tre diversi aspetti della scuola pitagorica si spiega con il fatto che l'aspetto mistico nasceva dalla convinzione che la scienza libera dall'errore, che era considerato una colpa, e quindi, attraverso il sapere, ci si liberava dal peccato dell'ignoranza, ci si purificava e ci avvicinava a Dio, l'unico che possiede tutta intera la verità: infatti l'uomo è "filosofo" (da φιλεῖν (fileîn), amare e σοφία (sofìa), sapienza), può solo amare il sapere, desiderarlo ma mai possederlo del tutto.<ref>Anche sulla prima definizione di se stesso come filosofo (come è stato riferito da Cicerone e Diogene Laerzio) attribuita a Pitagora, cioè come "colui che ama il sapere", sono stati recentemente avanzati fondati dubbi [https://books.google.it/books?id=eWc6-RU0oh8C&dq=Riedweg+Christoph+,in+Pitagora.+Vita,+dottrina+e+influenza,&printsec=frontcover&source=bl&ots=SvNzGTi0mr&sig=eWEonq9SDU_-cwffK5J6roQo1fk&hl=it&ei=GJ-rSfi_BZH__QbWptXzDw&sa=X&oi=book_result&resnum=2&ct=result#PPA156,M1 da Riedweg Christoph, in ''Pitagora. Vita, dottrina e influenza'', Editore: Vita e Pensiero 2007]</ref> Infine la partecipazione alla scuola, riservata a spiriti eletti che dovevano anche dimostrare di conoscere la fisiognomica,<ref name="Gellio">Aulo Gellio, Noctes Atticae, [[s:la:Noctes_Atticae/Liber_I#9|I, 9, 1]]</ref> implicava che gli iniziati che la frequentavano avessero disponibilità di tempo e denaro per trascurare ogni attività remunerativa e dedicarsi interamente a complessi studi: da qui il carattere aristocratico del potere politico che i pitagorici ebbero fino a quando non furono sostituiti dai regimi democratici. [[File:Pythagoras-Münz.JPG|thumb|left|Moneta romana raffigurante Pitagora]] Si dice che Pitagora avesse interpellato a Delfi l'Oracolo del Dio Apollo che gli aveva predestinato la città di Crotone come sede della sua scuola che quindi nasceva per volontà del dio. Crotone si presentava adatta poiché era già una città dove si era sviluppata una cultura scientifica-medica e dove Pitagora grazie al suo sapere, riuscì a guadagnarsi i favori del popolo che governò per molto tempo. La scuola, che poteva essere frequentata anche dalle donne<ref>La tradizione vuole che le donne pitagoriche più famose fossero 17 (in [http://www.hellenicaworld.com/Greece/Ancient/en/WomenPhilosopher.html Greek women: Mathematicians and Philosophers.] Fonte primaria: Giamblico) Fra queste si ricorda Timica, moglie di Millia di Crotone. La comunità pitagorica ha in parte innovato le tradizioni del mondo classico greco, affermando che la donna ha il riconoscimento di un proprio mondo interiore. Pitagora, infatti, rendeva edotte le sue allieve sulle questioni filosofiche da lui trattate poiché le riteneva dotate di ottima intuizione e di spirito contemplativo. Non aderì dunque allo stereotipo della donna incolta e subalterna, relegata alle occupazioni domestiche. Pitagora stesso, narra Aristosseno, apprese gran parte delle dottrine morali ed i segreti dell'ascesi e della ''theurgia'' da Temistoclea, sacerdotessa di Delfi. Clemente Alessandrino nelle sue ''Stromata'' attesta l'eccellenza delle donne pitagoriche.</ref>, offriva due tipi di lezione: una pubblica e una privata. Durante quella pubblica, seguita dalla gente comune, il maestro spiegava nel modo più semplice possibile, così che fosse comprensibile a tutti, la base della sua filosofia basata sui numeri. Quella privata era invece di più alto livello e veniva seguita prevalentemente da eletti iniziati agli studi matematici. Secondo la tradizione risalente a Giamblico e Porfirio nella scuola avvenne una divisione tra i discepoli, in due gruppi: * I ''matematici'' (μαθηματικοί - ''mathematikoi''), ovvero la cerchia più stretta dei seguaci, i quali vivevano all'interno della scuola, si erano spogliati di ogni bene materiale<ref name="Gellio" /> e non mangiavano carne ed erano obbligati al celibato. I "matematici" erano gli unici ammessi direttamente alle lezioni di Pitagora con cui potevano interloquire. A loro era imposto l'obbligo del segreto, in modo che gli insegnamenti impartiti all'interno della scuola non diventassero di pubblico dominio; * Gli ''acusmatici'' (ἀκουσματικοί - ''akusmatikoi''), ovvero la cerchia più esterna dei seguaci, ai quali non era richiesto di vivere in comune, o di privarsi delle proprietà e di essere vegetariani, avevano l'obbligo di seguire in silenzio le lezioni del maestro. Gli acusmatici inoltre non potevano vedere il maestro, ma soltanto udirne la parola, in quanto teneva le sue lezioni nascosto da una tenda. Il carattere religioso dogmatico dell'insegnamento è confermato dal fatto che la parola del maestro non poteva essere messa in discussione: a chi obiettava si rispondeva: «αὐτὸς ἔφη» (traslitterato: «''autòs èphē''») (l'«''ipse dixit''» latino), «l'ha detto proprio lui» e quindi era una verità indiscutibile. Nelle sue lezioni, che si tenevano nella "Casa delle Muse", un imponente tempio all'interno delle mura cittadine, in marmo bianco, circondato da giardini e portici, Pitagora ribadiva spesso il concetto che la medicina fosse salute e armonia, invece la malattia disarmonia. Quindi l'obiettivo principale della medicina pitagorica era di ristabilire l'armonia tra il proprio corpo e l'universo. Poiché i pitagorici erano sostenitori delle teorie orfiche dell'immortalità dell'anima e della metempsicosi, ritenevano che per mantenerla pura e incontaminata occorresse svolgere delle pratiche ascetiche, sia spirituali che fisiche consistenti in solitarie passeggiate mattutine e serali, nella cura del corpo e nell'esecuzione di esercizi quali corsa, lotta, ginnastica e nella pratica di diete costituite da cibi semplici e senza l'assunzione di vino. È celeberrima l'idiosincrasia di Pitagora e della sua Scuola per le fave: non solo si guardavano bene dal mangiarne, ma evitavano accuratamente ogni tipo di contatto con questa pianta. Secondo la leggenda, Pitagora stesso, in fuga dagli scherani di Cilone di Crotone, preferì farsi raggiungere ed uccidere piuttosto che mettersi in salvo attraverso un campo di fave. === Una comunità tribalistica === Secondo Karl Popper<ref>K. Popper, ''La società aperta e i suoi nemici'', Vol. 1, Armando Editore, 2004, p.451</ref> la setta pitagorica aveva caratteristiche tribalistiche che si evidenziavano nella prescrizione e osservanza di dogmi e tabù tipici della mentalità di questi gruppi esclusivisti. A questo proposito John Burnet<ref>citato anche da Bertrand Russell in ''Storia della filosofia occidentale'’, ed. Tea, Milano, 1983, p. 51''</ref>, nella sua opera [http://www.classicpersuasion.org/pw/burnet/egp.htm?chapter=2#44 ''Early Greek Philosophy''], riprendendolo dal Diels<ref>''Die Fragmente der Vorsokratiker'', vol.I, pp.97 e sgg. (tr. it. pp.217 e sgg.)</ref> indica un elenco di quindici tabù<ref>Ne riferisce anche Aristosseno di Taranto filosofo peripatetico</ref> «di tipo assolutamente primitivo» imposti da Pitagora che per questo diviene un personaggio a metà tra il filosofo e lo sciamano<ref>U.Nicola, ''Antologia illustrata di filosofia. Dalle origini all'era moderna'', Editrice Demetra (Giunti editore), 2003 alla voce "Setta pitagorica"</ref>: # Astieniti dalle fave # Non raccogliere ciò che è caduto # Non toccare un gallo bianco # Non spezzare il pane # Non scavalcare le travi # Non attizzare il fuoco con il ferro # Non addentare una pagnotta intera # Non strappare le ghirlande # Non sederti su di un boccale # Non mangiare il cuore # Non camminare sulle strade maestre # Non permettere alle rondini di dividersi il tuo tetto # Quando togli dal fuoco la pignatta non lasciare la sua traccia nelle ceneri, ma rimescolale # Non guardare in uno specchio accanto ad un lume # Quando ti sfili dalle coperte, arrotolale e spiana l'impronta del corpo. («Si noti come la regola 4 e 7.prescrivono che il pane venga tagliato e non spezzato o mangiato intero»)<ref>U. Nicola, ''Op. cit.'' p.23</ref> ===La rinascita delle anime=== La dottrina della metempsicosi secondo la tradizione viene solitamente riferita ai pitagorici: Aristotele<ref>Aristotele,''De anima'' 407b20 = 58 B 39 DK, p. 955 tr. it.</ref> cita la metempsicosi come un "mito" della scuola pitagorica mentre Platone, il più noto per la sua dottrina della trasmigrazione delle anime <ref>Platone, ''Menone'', 81 AD; ''Fedone'', 70 A, ecc.</ref> non nomina mai Pitagora ma piuttosto indica Filolao, membro della scuola pitagorica.<ref>Platone, ''Fedone'', 61b</ref> Alcuni versi di Senofane, riportati da Diogene Laerzio <ref>Diogene Laerzio,21 B 7 DK in VIII, 36, pp. 301-303 tr. it.</ref> alludono alla metempsicosi riferendola a un aneddoto con protagonista Pitagora: {{Citazione|Si dice che un giorno, passando vicino a qualcuno che maltrattava un cane, [Pitagora], colmo di compassione, pronunciò queste parole: "Smettila di colpirlo! La sua anima la sento, è quella di un amico che ho riconosciuto dal timbro della voce."}} Oltre a questo riferimento lo stesso Diogene Laerzio scrive: {{Citazione|Si narra che Pitagora sia stato il primo presso i greci ad insegnare che l'anima deve passare per il ''cerchio delle necessità'' e che veniva legata in vari tempi a diversi corpi viventi...<ref>Edoardo Bratina ''Vite e dottrine dei filosofi'', ''La Reincarnazione, documentata dalla religione, filosofia e scienza'', ETI, Trieste 1972, pag. 27.</ref>}} Secondo lo studioso svizzero Christoph Riedweg, filologo classico e specialista di Pitagora, che ha cercato, in ''Pythagoras: Leben–Lehre–Nachwirkung'' (Monaco 2002)<ref>In italiano: ''Pitagora. Vita, dottrina e influenza'', op.cit.</ref> di ricostruirne i lineamenti storici, il divieto delle fave, assieme alle varie interpretazioni di natura "totemistica", sanitaria o ricollegabile a somiglianze fisiche, è da rapportarsi alla dottrina della rinascita delle anime <ref>C. Riedweg, ''Op.cit.'', p.20</ref> come attestano sia un verso attribuito ad Orfeo, la figura simbolo a cui fanno capo i Misteri orfici, citato da Eraclide Pontico che lo riferisce a Pitagora («''È uguale mangiare fave e mangiare le teste dei propri genitori''» <ref>''Orphicorum Fragmenta'' 291 = Eraclide Pontico, Fr.41 Wehrli </ref>), sia un frammento di Empedocle <ref>«''Ci sono delle buone ragioni per credere che Empedocle [possa essere accostato] a Pitagora al quale esso si avvicina non solo per il rifiuto di uccidere qualsiasi essere animato e per il tabù delle fave ma anche nel modo di presentarsi e nel rappresentare se stesso come un essere divino''» (in C. Riedweg, ''Op.cit.'', p.20</ref> che condivide la dottrina della trasmigrazione delle anime («''Sciagurati, assolutamente sciagurati, tenete lontane le vostre mani dalle fave''» <ref>Empedocle, 31 B 141 DK</ref>) che ritornano sulla terra proprio durante le fioritura delle fave, quando «vengono alla luce dalle dimore dell'Ade» <ref>C. Riedweg, ''Op.cit.'', p.132 </ref> Altre moderne interpretazioni risalgono a quella di Gerald Hart,<ref>In ''Descriptions of blood and blood disorders before the advent of laboratory studies'' (''British Journal of Haematology'', 2001, 115, 719-728</ref> secondo cui il favismo era una malattia diffusa nella zona del crotonese e ciò conferirebbe al divieto una motivazione profilattica-sanitaria. Dunque Pitagora viveva in zone di favismo diffuso, e da questo nasceva la sua proibizione igienica; ma perché i medici greci non avevano identificato questa patologia? Nell'esperienza quotidiana le fave erano un cardine dell'alimentazione che tutt'al più causava flatulenze e insonnia e se qualcuno che aveva mangiato fave contemporaneamente si ammalava i due fatti non venivano collegati. Se dunque Pitagora dell'astenersi dal mangiare fave ne fa addirittura un precetto morale è perché i greci del VI secolo a.C. avevano un modo diverso dal nostro di considerare le malattie nel senso che le riferivano alla religione <ref>Mirko Grmek, ''Le malattie all'alba della civiltà occidentale'', Il Mulino 1985; "La légende et la réalité de la nocivité des fèves", '' History and Philosophy of the Life Sciences'', 2, 1980, pp. 61-121.</ref> per cui, come ha messo in luce Claude Lévi-Strauss, le fave erano considerate connesse al mondo dei morti, della decomposizione e dell'impurità, dalle quali il filosofo si deve tenere lontano. ===L’"illuminista" Aristosseno=== In opposizione a tutta la tradizione è da ultimo da considerare la testimonianza di Aristosseno (IV secolo a.C.), che afferma che Pitagora apprezzasse nutrirsi di fave per il loro effetto lassativo e che non proibisse l'alimentazione della carni se non quella del bue per aratro e dell'ariete <ref>C. Riedweg, ''Op.cit.'', p.90</ref>. Queste affermazioni del pitagorico tarantino sono collegabili al suo errore nell'aver identificato la data del 360 a.C. come quella che aveva segnato la fine della scuola pitagorica che invece continuava ad avere esponenti che risalgono alla seconda metà del IV secolo a.C. Quindi probabilmente Aristosseno, seguace prima del pitagorismo e poi scolaro di Aristotele, della prima generazione che seguì a quella del maestro, aveva l'intento di "razionalizzare" la dottrina pitagorica e non aveva identificato quei pitagorici "tradizionalisti" che continuavano a seguire gli antichi precetti del maestro. <ref>C. Riedweg, ''Op.cit.'', p.174</ref> == L'aritmogeometria == {{citazione|Sembra adunque che questi filosofi nel considerare il numero come principio delle cose esistenti ne facciano una causa materiale come proprietà e come modo. Come elementi del numero fissano il pari e il dispari, il primo infinito, l'altro finito. L'uno partecipa di ambedue questi caratteri (essendo insieme pari e dispari). Ogni numero proviene dall'uno e l'intero universo, come già ho detto, è numeri. Altri fra di loro dicono che i principi sono dieci [...]|Aristotele, ''Metafisica'', I, 5, 986a<ref>Citato in Pier Michele Giordano, ''I presocratici'', Edizioni ARS G. L., Vercelli 1996, pp. 103-104.</ref>}} Tra le pratiche per la purificazione del corpo e dell'anima i pitagorici privilegiavano la musica che li portò a scoprire il rapporto numerico alla base dell'altezza dei suoni (ossia alla frequenza dell'onda acustica) che, secondo la leggenda, Pitagora trovò riempiendo con dell'acqua un'anfora che percossa emanava una nota, poi togliendo una parte ben definita dell'acqua, otteneva la stessa nota ma maggiore di un'ottava. È probabile che proprio da queste esperienze musicali nacque nei pitagorici l'interesse per l'aritmetica concepita come una teoria dei numeri interi che essi ritenevano non un'entità astratta bensì concreta; i numeri venivano visti come grandezze spaziali, aventi una stessa estensione e forma ed erano infatti rappresentati geometricamente e spazialmente (l'uno era il punto, il due la linea, il tre la superficie, il quattro il solido.) [[File:Tetractys.svg|thumb|''Tetraktys'']] Pitagora formulò inoltre l'importante teoria della ''tetraktys''.<ref>Aristotele, ''Metafisica'' XIII.</ref> Etimologicamente il termine significherebbe "numero quaternario". Per i Pitagorici la ''tetraktys'' rappresentava la successione aritmetica dei primi quattro numeri naturali (o più precisamente numeri interi positivi), un «quartetto» che geometricamente «si poteva disporre nella forma di un triangolo equilatero di lato quattro», <ref>Piergiorgio Odifreddi, ''Le menzogne di Ulisse. L'avventura della logica da Parmenide ad Amartya Sen'', Milano, Longanesi, 2004, p. 47</ref> alla cui base erano quattro punti che decrescevano fino alla punta; la somma di tutti i punti era dieci, il numero perfetto composto dalla somma dei primi 4 numeri (1+2+3+4=10), che combinati tra loro definivano le quattro specie di enti geometrici: il punto, la linea, la superficie, il solido. La ''tetraktys'' aveva un carattere sacro e i pitagorici giuravano su di essa. Era inoltre il modello teorico della loro visione dell'universo, cioè un mondo non dominato dal caos delle forze oscure, ma da numeri, armonia, rapporti numerici.<ref>Aristotele, ''Metafisica'', 985b-986a.</ref> Questa matematica pitagorica che è stata definita un'"''aritmogeometria''" agevolò la concezione del numero come ''archè'', principio primo di tutte le cose. Fino ad allora i filosofi naturalisti avevano identificato la sostanza attribuendole delle qualità: queste però, dipendendo dalla sensibilità, erano mutevoli e mettevano in discussione la caratteristica essenziale della sostanza: la sua immutabilità. I pitagorici ritenevano di superare questa difficoltà evidenziando che se è vero che i principi originari mutano qualitativamente essi però conservano la quantità che è misurabile e quindi traducibile in numeri, vero ultimo fondamento della realtà. Affermava Filolao: «Tutte le cose che si conoscono hanno numero; senza questo nulla sarebbe possibile pensare né conoscere.»<ref>Diels-Kranz, 44 B 11; {{en}}: [https://books.google.ie/books?id=ASijqFryr5IC&pg=PA104#v=onepage&q=&f=false ''frammento 4''].</ref> == Contributi alla matematica == [[File:Pythagoraas.svg|thumb|Il teorema di Pitagora]] La chiarificazione della natura dei numeri si pose come domanda imprescindibile a Pitagora e ai suoi seguaci. Essi si interrogarono sulle proprietà dei numeri pari e dispari, dei numero numeri triangolari e dei numeri perfetti e lasciarono un'eredità duratura a coloro che si sarebbero occupati di matematica. Secondo il mito, ai pitagorici si devono le seguenti scoperte: * che la somma degli angoli interni di un triangolo è pari a due angoli retti. Più in generale, nel caso di un poligono di ''n'' lati la somma degli angoli interni è uguale a ''2n-4'' angoli retti; * che in un triangolo rettangolo, il quadrato costruito sull'ipotenusa è equivalente alla somma dei quadrati costruiti sui cateti, ossia l'enunciato (ma non la dimostrazione) del teorema noto come teorema di Pitagora<ref>Diogene Laerzio ci informa che Pitagora sacrificò un'ecatombe quando scoprì il celebre teorema geometrico che porta il suo nome. Sembra tuttavia un'informazione non corretta, in quanto Pitagora era vegetariano e amava gli animali. Molti secoli dopo, l'epigrammista Filippo Pananti (q:Filippo Pananti) trasse dal lontano episodio la seguente morale:<poem> ''Allorquando Pitagora trovò'' ''Il suo gran teorema,'' ''Cento bovi immolò.'' ''Dopo quel giorno trema'' ''De' buoi la razza, se si fa'' ''Strada al giorno una nuova verità.''</poem></ref><ref>L'enunciato del teorema era tuttavia conosciuto da babilonesi e indiani prima di Pitagora, e si trova descritto anche nei ''Sulvasūtra'': {{citazione|The famous German mathematician and Historian Moritz Benedikt Cantor [...] and German mathematician Albert Bürk [...] have discussed [...] thoroughly and have come to the unmistakable conclusion that Pythagorean theorem was well known in Ancient India by at least eighth century BC, which is the date of the "Baudhāyana Sulvasūtra".|T. K. Puttaswamy, ''Mathematical Achievements of Pre-modern Indian Mathematicians'', pp. 10-12, Elsevier 2012, Londra, {{ISBN|978-0-12-397913-1}}.}}</ref>; * la soluzione geometrica di alcune equazioni algebriche; * la scoperta dei numeri irrazionali (tenuta nascosta poiché contraddiceva la teoria pitagorica secondo cui tutte le quantità possibili sono esprimibili come frazioni <ref>Craig Smorynski. ''History of Mathematics. A Supplement'', Dodrecht, Springer 2008, "The Discovery of Irrational Numbers", pp. 49-58.</ref> ); * la costruzione dei solidi regolari. Secondo i pitagorici esiste una coppia di principi. * L’''Uno'', o ''principio limitante'' * La ''Diade'', o ''principio di illimitazione'' Tutti i numeri risultano da questi due principi: dal principio limitante si hanno i numeri ''dispari'', da quello illimitato i numeri ''pari''. Una rappresentazione grafica di questi principi è la seguente. I numeri pari, così disposti, fanno pensare ad un'"apertura": lasciando passare qualcosa che li attraversi danno l'idea dell'illimitatezza, e dunque erano considerati imperfetti, poiché solo ciò che è limitato è compiuto, non manca di nulla e quindi è perfetto. {| |- | &bull;|| &bull;|| &bull; |- | -||-|| → |- | &bull;|| &bull;|| &bull; |} Al contrario i numeri dispari sono chiusi, limitati, e dunque perfetti. {| |- | &bull;|| &bull;|| &bull; |- | -||-|| → ||&bull; |- | &bull;|| &bull;|| &bull; |} Poiché i numeri si dividono in ''pari'' e ''impari'', e poiché i numeri rappresentano il mondo, l'opposizione (filosofia)|opposizione tra i numeri si riflette in tutte le cose. La divisione tra i numeri porta quindi ad una visione dualismo|dualistica del mondo, e la suddivisione della realtà in categorie antitesi|antitetiche. Sono state individuate 10 coppie di contrari, conosciuti come "opposti pitagorici" che Aristotele individua come "principi" <ref>C.Riedweg, ''Op.cit.'', p.149</ref> # Limitato-Illimitato # Dispari-Pari # Unità-Molteplicità # Destra-Sinistra # Maschio-Femmina # Quiete-Movimento # Retta-Curva # Luce-Tenebre # Bene-Male # Quadrato-Rettangolo Non bisogna invertire l'ordine dentro una coppia di contrari (es. Bene-Male --> Male-Bene) poiché ognuno è legato al contrario corrispondente nelle altre coppie. === Numeri importanti === [[File:Pentagram.svg|thumb|Il pentagramma: i pitagorici usarono questo simbolo come un segno segreto per riconoscersi tra di loro. Rappresenta la pentade, il numero cinque]] * 1, o ''Monade''. Indica l'Uno, il principio primo. Considerato un numero né pari né dispari, ma ''pari-mpari''. Geometricamente rappresenta il punto. * 2, o ''Diade''. Femminile, indefinito e illimitato. Rappresenta l'opinione (sempre duplice) e, geometricamente, la linea. * 3, o ''Triade''. Maschile, definito e limitato. Geometricamente rappresenta il piano. * 4, o ''Tetrade''. Rappresenta la giustizia, in quanto divisibile equamente da entrambe le parti. Geometricamente rappresenta una figura solida. * 5, o ''Pentade''. Rappresenta vita e potere. La stella iscritta nel pentagono era il simbolo dei pitagorici. * 10, o ''Decade''. Numero perfetto. Infatti secondo la loro concezione astronomica 10 erano i pianeti e questo numero veniva rappresentato con il ''tetraktys'': il triangolo equilatero di lato 4 sul quale veniva fatto il giuramento di adesione alla scuola. Questo simbolo del triangolo ebbe un influsso importante persino nell'iconografia paleocristiana dove la stessa figura verrà rappresentata con un occhio al centro. Inoltre il 10 "contiene" l'intero universo poiché è dato dalla somma di 1+2+3+4 in cui l'1 rappresenta il punto geometrico, 2 sono i punti necessari per individuare la linea, 3 sono i punti necessari per individuare un piano e 4 per individuare un solido. <gallery> File:Monad.svg|Monade File:Dyad.svg|Diade File:Triad.svg|Triade File:Tetrad.svg|Tetrade File:Pentad.svg|Pentade File:Decad.svg|Decade </gallery> === Numeri figurati e geometria === I Pitagorici basavano anche la geometria sulla teoria dei numeri interi. Le figure geometriche erano infatti da essi concepite come formate da un insieme discreto di punti, indivisibili ma dotati di una certa grandezza. Esistevano quindi strette relazioni tra i numeri e le forme realizzabili con il corrispondente numero di punti. Un residuo delle concezioni pitagoriche è ancora nella nostra terminologia quando parliamo di ''numeri quadrati'': il 25, ad esempio era considerato ''quadrato'' perché disponendo 25 punti in 5 file di 5 si poteva realizzare la forma di un quadrato. I pitagorici non si limitavano però ai numeri quadrati. Consideravano anche i ''numeri triangolari'' (ottenuti sommando interi consecutivi a partire da 1; erano cioè triangolari i numeri 1, 3, 6, 10, 15, ...), i numeri ''gnomoni'', ossia i numeri dispari (con i quali si poteva formare una figura costituita da due bracci eguali ortogonali collegati da un punto), numeri poligonali e così via. Tra i vari numeri e le figure corrispondenti, sussistevano relazioni allo stesso tempo aritmetiche e geometriche: ad esempio sommando due numeri triangolari consecutivi si ottiene un quadrato; sottraendo da un quadrato il quadrato immediatamente minore si ottiene uno gnomone; sommando un certo numero di gnomoni consecutivi a partire da 1 si ottiene un quadrato. Tutta la matematica pitagorica entrò in crisi in seguito alla scoperta di grandezze incommensurabili. Tale scoperta, avvenuta all'interno della scuola e attribuita in genere a Ippaso di Metaponto, impediva infatti di considerare tutte le grandezze come multiple della stessa grandezza ''punto''. === La sfera === La scuola aveva una profonda venerazione verso la sfera. Questo solido era la rappresentazione materiale dell'''Armonia''. Ciò era dovuto all'osservazione della caratteristica della sfera: tutti i punti sono equidistanti dal centro, che rappresenta il fulcro, e con la stessa "forza" tengono insieme la sfera. == Anatomia == I pitagorici rivoluzionarono la concezione dell'anatomia umana. Introdussero con Alcmeone di Crotone la teoria encefalocentrica che indicava il cervello come organo centrale delle sensazioni. Furono infatti i primi a dare importanza a questo organo poiché prima, già con gli egizi, era diffusa l'idea che attribuiva tutte le funzioni vitali al cuore. Inoltre affermarono che tutte le parti del corpo fossero unite da una sovrannaturale armonia, la quale componeva l'anima. == Astronomia, armonia e misticismo == L'avanzata astronomia pitagorica è stata attribuita a Filolao di Crotone e Iceta di Siracusa i quali pensavano che al centro dell'universo vi fosse un immenso fuoco, chiamato Hestia: chiara la similitudine con il sole che i pitagorici si raffiguravano come una enorme lente che rifletteva il fuoco e dava calore a tutti gli altri pianeti che giravano attorno ad esso. Il primo dei pianeti rotanti è l'Anti-Terra, poi la Terra, che non è immobile al centro dell'universo ma è un semplice pianeta, poi il Sole, la Luna, cinque pianeti e infine il cielo delle stelle fisse. L'idea dell'esistenza dell'Anti-Terra probabilmente nasceva con la necessità di spiegare le eclissi ed anche, come sostiene Aristotele<ref>''Commento alla Metafisica di Aristotele e testo integrale di Aristotele'' di Tommaso d'Aquino, (trad. di Lorenzo Perotto), Edizioni Studio Domenicano, 2004 p.797</ref>, per far arrivare a dieci, il numero sacro, segno della tetrakis, dell'armonia universale, i pianeti ruotanti intorno al fuoco centrale. Keplero per il suo eliocentrismo si rifece, e ne diede testimonianza, alla teoria cosmologica pitagorica che per primo concepì l'universo come un ''cosmo''<ref>La parola ''kòsmos'' nella lingua greca nasce in ambito militare per designare l'esercito schierato ordinatamente per la battaglia (in Sesto Empirico, ''Adversus Mathematicos'', IX 26)</ref> un insieme razionalmente ordinato che rispondeva anche ad esigenze mistiche religiose. I pianeti compiono movimenti armonici secondo precisi rapporti matematici e dunque generano un suono sublime e raffinato. L'uomo sente queste armonie celestiali ma non riesce a percepirle chiaramente, in quanto immerso in esse fin dalla nascita. Secondo Alcmeone anche l'anima umana è immortale, poiché della stessa natura del Sole, della Luna e degli astri e, come questi si genera dall'armonia musicale di quegli elementi opposti di cui parlerà Simmia, il discepolo di Filolao, nel ''Fedone'' platonico. Il divino è l'anima del mondo e l'etica nasce dall'armonia che è nella giustizia rappresentata da un quadrato che risulta dal prodotto dell'uguale con l'uguale. L'anima immortale dell'uomo, attraverso successive reincarnazioni, si ricongiungerà all'anima del mondo, alla divinità ma per questo fine il pitagorico dovrà esercitarsi alla contemplazione misterica, derivata dall'orfismo, basata sulla sublime armonia del numero. La vita contemplativa (''bìos theoretikòs'') per la prima volta assumeva nel mondo greco un'importanza primaria. == La crisi della scuola pitagorica == La scoperta, tenuta segreta, delle grandezze incommensurabili, come ad esempio l'incommensurabilità della diagonale con il lato del quadrato, causò la crisi di tutte quelle credenze basate sull'aritmogeometria, sulla convinzione che la geometria trattasse di grandezze discontinue come l'aritmetica. La leggenda narra che Ippaso di Metaponto avesse rivelato questa segreta difficoltà, confermata dal fatto che l'aritmogeometria non riusciva a risolvere i paradossi del continuo e dell'infinito che per esempio erano alla base delle argomentazioni di Zenone di Elea. L'aritmetica e la geometria si divisero e divennero autonome. La crisi della scuola si originava anche da motivi politici: i pitagorici sostenitori dei regimi aristocratici che governavano in numerose città della Magna Grecia furono travolti dalla rivoluzione democratica del 450 a.C. e furono costretti a cercare rifugio in Grecia dove fondarono la comunità pitagorica di Fleio o si stabilirono a Taranto dove con Archita rimasero fino alla metà del IV secolo a.C. A Siracusa operarono Ecfanto e Iceta, a Tebe Filolao, Simmia e Cebete, a Locri Timeo.<ref>Di questi scrive Platone ma alcuni storici della filosofia ne negano l'esistenza.</ref> == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Scuola pitagorica]] {{Avanzamento|75%|23 agosto 2019}} 63rnxtrb31t185d2j197887ssxifk4q 0 43977 502537 479742 2026-10-22T05:26:39Z Jcb 54929 502537 wikitext text/x-wiki {{Osservare il cielo}} __NOTOC__ ==Libri== ====Opere generali==== * {{en}} {{cita libro|autore=Thomas T. Arny|titolo=Explorations: An Introduction to Astronomy |ed=3 updated|città=Boston|editore= McGraw-Hill|anno= 2007| id={{ISBN|0073213691}}}} * {{cita libro | cognome= AA.VV | titolo= L'Universo - Grande enciclopedia dell'astronomia| editore= De Agostini| città= Novara | anno= 2002}} * {{cita libro | cognome= Lindstrom| nome= J. | titolo= Stelle, galassie e misteri cosmici| editore= Editoriale Scienza| città= Trieste | anno= 2006 | id= {{ISBN|88-7307-326-3}}}} ====Sulle stelle==== * {{en}} {{cita libro|titolo=The Friendly Stars: How to Locate and Identify Them| autore= Martha Evans Martin; Donald Howard Menzel| editore=Courier Dover Publications| città= Dover| anno= 1964 |pp=147|id= {{ISBN|0486210995}}}} * {{en}} {{cita libro | cognome= Lada| nome= C. J. | autore2= N. D. Kylafits| titolo= The Origin of Stars and Planetary Systems| editore= Kluwer Academic Publishers| città= | anno= 1999| id= {{ISBN|0-7923-5909-7}}}} * {{cita libro | cognome= De Blasi| nome= A. | titolo= Le stelle: nascita, evoluzione e morte| editore= CLUEB| città= Bologna| anno= 2002| id= {{ISBN|88-491-1832-5}}}} * {{cita libro | cognome= Hack| nome= M. | wkautore= Margherita Hack | titolo= Dove nascono le stelle. Dalla vita ai quark: un viaggio a ritroso alle origini dell'Universo| editore= Sperling & Kupfer| città= Milano | anno= 2004| id= {{ISBN|88-8274-912-6}}}} * {{en}} {{cita libro|titolo=The Brightest Stars: Discovering the Universe through the Sky's Most Brilliant Stars| autore= Fred Schaaf| editore=John Wiley & Sons, Incorporated| città= | anno= 2008| ed= |pp=288|id= {{ISBN|9780471704102}}}} ====Sui pianeti==== *{{en}} {{cita web|autore=Unione Astronomica Internazionale|titolo=La definizione di pianeta del Sistema solare approvata durante la XXV Assemblea Generale|url=http://www.iau.org/static/resolutions/Resolution_GA26-5-6.pdf|formato=PDF|anno=2006}} * {{en}} {{cita libro| titolo= Encyclopedia of the Solar System | autore= Vari |anno= 2006| pp= 412| editore= Gruppo B| id= {{ISBN|0120885891}}}} * {{cita libro| cognome= Hack| nome= M. | titolo= Alla scoperta del sistema solare |anno= 2003| pp= 264| editore= Mondadori Electa| città = Milano}} ====Sugli oggetti del profondo cielo==== * {{en}} {{cita libro | cognome= O'Meara| nome= Stephen James | titolo= Deep Sky Companions: The Messier Objects| editore= Cambridge University Press| città= | anno= 1998 | id= {{ISBN|0521553326}}}} * {{en}} {{cita libro | cognome= O'Meara| nome= Stephen James | titolo= Deep Sky Companions: The Caldwell Objects| editore= Cambridge University Press| città= | anno= 2003 | id= {{ISBN|0521827965}}}} * {{en}} {{cita libro | cognome= O'Meara| nome= Stephen James | titolo= Deep Sky Companions: Hidden Treasures| editore= Cambridge University Press| città= | anno= 2007 | id= {{ISBN|0521837049}}}} ==Carte celesti== * {{cita libro | cognome= Tirion, Rappaport, Lovi | titolo=Uranometria 2000.0 - Volume I e II | editore=Willmann-Bell, inc.| città=Richmond, Virginia, USA | anno=1987 | id= {{ISBN|0-943396-14-X}}}} * {{cita libro | cognome= Tirion, Sinnott| titolo=Sky Atlas 2000.0 | ed=2 | editore= Cambridge University Press | città= Cambridge, USA| anno= 1998| id= {{ISBN|0-933346-90-5}}}} * {{cita libro | cognome= Tirion| titolo=The Cambridge Star Atlas 2000.0 | ed=3 | editore= Cambridge University Press | città= Cambridge, USA| anno= 2001| id= {{ISBN|0-521-80084-6}}}} Tutte le immagini e le mappe, ad eccezione delle foto dei pianeti, sono tratte dal software di simulazione astronomica '''Perseus''' e sono state rilasciate con licenze libere, come concesso dal contratto di licenza del software. {{Avanzamento|100%|10 settembre 2019}} 9uncqm01sra2qf8j9q8ihb8hpv8imkp 0 44928 502577 479690 2026-10-22T05:57:44Z Jcb 54929 502577 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=3}} == Biografia == [[File:Bernkastel Kues Geburtshaus Nikolaus von Kues.jpg|thumb|upright=1.1|Il luogo di nascita di Nicola Cusano (''Geburtshaus Nikolaus von Kues'') è oggi un palazzo storico in via Nikolausstraße 49 nel quartiere Cusa della città di Bernkastel-Kues, nella Renania-Palatinato: completamente rinnovato nel 1570 in stile tardo-gotico rinascimentale con tetto a vela, non ha più la sua forma originale essendo stato ricostruito sopra le fondamenta dell'antico edificio.]] === La nascita e gli studi === Nacque nel 1401 a Kues (nome latinizzato in ''Cusa''), ora Bernkastel-Kues, in Germania presso Treviri, sul fiume Mosella, con il nome di ''Nikolaus Krebs'' o ''Kryffs'' (in latino ''Cancer'', che significa Cancro) da una ricca famiglia di battellieri, mercanti di vino e armatori, figlio di Johann Kryffs Schiffer e Catherina Roemer, quest'ultima di origini ebraiche; ebbe due sorelle, Clara e Margherita, ed un fratello, Johann. Nel 1413, a Deventer studiò, sotto la protezione del conti Manderscheid presso i Fratelli della vita comune, legati al movimento di spiritualità Devotio moderna; frequentò la facoltà di lettere dell'Università di Heidelberg nel 1416, completò gli studi a Padova (sotto la guida di Prosdocimo Conti) dove si laureò in diritto nel 1423, si perfezionò a Colonia studiando Alberto Magno, Platone e Raimondo Lullo e divenne dottore in filosofia. Intraprese anche studi sulla cultura islamica e su Averroè grazie ad Ugo Benci, famoso grecista senese. A Padova ricevette il titolo accademico di ''Doctor Decretorum'' dal professore Gasparino Barzizza e venne a conoscenza della dottrina giuridica di Bartolomeo Zabarella. Strinse amicizia con gli umanisti Vittorino da Feltre e Francesco Filelfo, i matematici Prosdocimo de Beldemandis e Paolo dal Pozzo Toscanelli, il cardinale Domenico Capranica ed Enea Silvio Piccolomini, futuro papa Pio II. Nel 1427 divenne segretario di Otto von Ziegenhain, arcivescovo di Treviri. Andò a Parigi nel 1428 con Eimerico da Campo per studiare e tradurre le opere di Cicerone, Tacito e Plauto. A Costanza e a Lovanio fu anche professore in teologia e diritto canonico e con l'amico Niccolò Niccoli ricercò nei monasteri tedeschi codici latini e greci. Nel 1429 si trasferì per breve tempo a Roma: udì una predicazione di Bernardino da Siena, conobbe papa Martino V; divenne inoltre segretario del cardinale Giordano Orsini e del vescovo di Pavia Francesco Piccolpasso; inoltre fu allievo di Giuliano Cesarini, che poi divenne cardinale e presidente del Concilio di Basilea insieme a Louis Aleman, al quale Cusano avrebbe in seguito dedicato la sua opera più importante, il ''De Docta Ignorantia''. === Gli uffici ecclesiastici ricoperti === Ottenne molti uffici ecclesiastici: la chiesa parrocchiale di Sant'Andrea in Altrich (1425-29), il canonicato di San Simeone a Treviri (1426-28), la chiesa di San Gengolfo (1427), il decanato di Nostra Signora ad Oberwesel (1427-31), il decanato e poi il canonicato dell'abbazia di San Fiorino a Coblenza (1427-45), il canonicato della basilica di San Castore a Coblenza (1430-52), il vicariato della basilica di San Paolino a Treviri (1430-38), il canonicato di san Martino ad Oberwesel (1433), il decanato di Münstermaifeld (1435-45), la parrocchia di Bernkastel-Kues (1436-41), il prevosto di Magdeburgo (1437-39), il canonicato di Liegi (1436-61), il prevosto della chiesa degli Apostoli a Colonia (1441), l'altare di san Giovanni in Münstermaifeld (1442), il suddiaconato papale (1443), la chiesa parrocchiale di Schindel (1443-64), il canonicato ad Utrecht (1443-46), l'arcidiaconato di Brabante (1445-59), il decanato di Oldenzaal (1446-53), la chiesa parrocchiale di St. Wendel (1446), la basilica di San Pietro in Vincoli a Roma (1449-64), la diocesi di Bressanone (1450-64), il prevosto di Münstermaifeld (1455-64), l'abbazia dei santi Severo e Martino ad Orvieto (1463-64), il prevosto di san Maurizio a Hildesheim (1463). === Gli anni del concilio di Basilea === Nel 1433 fu invitato da papa Eugenio IV, tramite intercessione di Ambrogio Traversari, al Concilio di Basilea, nel quale ebbe un ruolo fondamentale; per l'occasione scrisse il ''De concordantia catholica'': in questo scritto sostenne la necessità dell'unità della Chiesa Cattolica e la concordanza di tutte le fedi cristiane. Nello stesso anno, in occasione dell'incoronazione di Sigismondo ad imperatore, lo statuto dell'Ordine del Drago venne ratificato da Papa Eugenio IV e Cusano ne divenne membro. Sempre nel 1433, strinse una forte amicizia con Alfonso di Braganza, infatti quando costui tornò in Portogallo, Cusano lo accompagnò e fu nominato suo confessore. Venne inviato nel 1434 come legato al Concilio alla Dieta di Ratisbona insieme a Johannes Nider, dove si impegnò per l'unione degli hussiti con la Chiesa di Boemia. Nello stesso anno, durante il Concilio, attaccò Nils Ragvaldsson poiché sosteneva che il monarca svedese, Eric di Pomerania, fosse il successore dei re goti, e che la delegazione svedese, per questo, dovesse essere presa maggiormente in considerazione. Negli anni 1433-1435, Francesco Sforza fu al comando dell'esercito milanese contro lo Stato della Chiesa, ma quando prese Ancona, cambiò posizione, ottenendo il titolo di vicario della città direttamente da papa Eugenio IV, anche se i cardinali Cusano e Ludovico Scarampi Mezzarota, insieme ad altri ecclesiastici, contrastarono la sua investitura. === Ambasciatore a Costantinopoli ed in Germania === Il primo periodo della sua vita si concluse il 17 maggio 1437 quando Eugenio IV, su consiglio del cardinale Branda Castiglioni, lo inviò come Legato a Costantinopoli insieme ai vescovi Antão Martins de Chaves di Porto, Cristoforo Garatoni di Crotone, Pierre de Versailles di Digne ed al cardinale Francesco Condulmer, con l'intento di intessere colloqui in vista di una riunificazione delle Chiese d'Oriente e d'Occidente. La legazione fu coronata da un enorme successo, tanto che Cusano rientrò accompagnato dall'Imperatore Giovanni VIII di Bisanzio, dal patriarca di Costantinopoli Giuseppe II, dai cardinali Isidoro di Kiev e Basilio Bessarione e dal filosofo Giorgio Gemisto Pletone e sbarcarono l'8 febbraio 1438 a Venezia. Insieme si recarono a Ferrara, dove Eugenio IV aveva spostato la sede del concilio. I conciliaristi restati a Basilea tentarono, spalleggiati dalle Università, di schierare la Chiesa contro il Papa, proclamando decaduto Eugenio IV ed eleggendo in sua vece un antipapa, il Duca di Savoia Amedeo VIII sotto il nome di Felice V: si era giunti al piccolo scisma d'Occidente.<ref>Lo scisma venne ricomposto solo dieci anni dopo, durante l'ultima sessione a Losanna, nel 1449 con la spontanea deposizione della tiara da parte di Felice V.</ref>. Inoltre il 17 marzo 1438 i principi elettori, eleggendo Alberto II d'Asburgo, avevano dichiarato, col beneplacito dell'imperatore, la loro neutralità tra Eugenio IV e il concilio di Basilea. Perciò Eugenio IV, per ottenere il loro appoggio, schierò in campo i migliori uomini, tra i quali Niccolò Albergati, Tommaso Parentucelli, Juan de Carvajal e il Cusano, che, per il suo impegno, fu chiamato da papa Pio II 'Hercules Eugeniorum'. Da Ferrara Cusano andò alla Dieta di Norimberga, durante la quale si scontrò con Thomas de Courcelle, pseudocardinale creato dall'antipapa Felice V. Su pressione di Cosimo il Vecchio, nel 1439 il concilio venne trasferito a Firenze. Il capostipite dei Medici presiedette alla riunificazione (effimera) fra la chiesa latina, rappresentata da Papa Eugenio IV, e quella bizantina, rappresentata dall'Imperatore Giovanni VIII Paleologo e dal patriarca Giuseppe. La riunificazione sarebbe dovuta avvenire sul piano dogmatico e disciplinare, ma si sarebbero dovute mantenere le differenze sul piano liturgico.<ref>Tale differenza rimarrà costante in tutti i tentativi di creazione di chiese Uniate.</ref>. Cusano partecipò anche all'assedio di Foligno nel 1439 (dove comandò le truppe papali con il cardinale e condottiero Giovanni Maria Vitelleschi e con Ranuccio Farnese il Vecchio), alla Dieta di Magonza nel 1441 (durante la quale espulse Ludovico di Teck, patriarca di Aquileia, perché favorevole alle tesi dei conciliaristi) alla Dieta di Francoforte 1442 (durante la quale si oppose alle tesi del Concilio esposte dallo pseudocardinale Niccolò Tedeschi) ed alla Dieta di Aschaffenburg nel 1447 insieme ad Enea Silvio Piccolomini, durante la quale i principi tedeschi riconobbero l'autorità di papa Eugenio IV e sfiduciarono l'antipapa Felice V. [[File:Stemma del Cardinale Nicola Cusano.JPG|thumb|upright=1.1|left|Stemma del Cardinale Nicola Cusano, che raffigura il simbolo astrologico del Cancro (nel cui periodo il Sole è posizionato al picco massimo<ref>{{cita web|url=https://www.liberaconoscenza.it/zpdf-doc/vangelodigiovanni6-primocapitolo.pdf|titolo=Vangelo di Giovanni|autore=Pietro Archiati|p=24|anno=2004}}</ref>)]] Cusano appoggiò il tentativo, proposto da Eugenio IV, di indire una crociata nel 1444 contro i musulmani, capeggiata da Giorgio Castriota Scanderbeg, appoggiato dal re di Napoli Alfonso V d'Aragona. Nel ''De pace fidei'' (La pace della fede), immagina una riunione al vertice nel cielo di rappresentanti di tutte le nazioni e le religioni. Cusano in questo trattato attaccò gravemente Jan Hus e tutta la Boemia. La conferenza di Basilea convenne che non vi può essere una "religio in varietate rituum", cioè una sola fede che si manifesta in diversi riti. La finestra di dialogo, peraltro, presuppone la maggiore precisione del cristianesimo rispetto ad altre religioni. Quando Eugenio IV morì, Cusano fu nominato camerlengo, perciò gli fu precluso il papato, e divenne Papa Niccolò V, suo amico di lunga data. Papa Niccolò V nel 1448 lo nominò cardinale della Basilica di San Pietro in Vincoli, titolo cardinalizio che conserverà fino al 1464, anno della sua morte. Nel 1450 venne inviato insieme a Enea Silvio Piccolomini (all'epoca vescovo di Trieste) come ambasciatore dall'imperatore Federico III d'Asburgo per negoziare il matrimonio di questi con la principessa Eleonora d'Aviz. Nel 1452 in visita al ghetto di Francoforte ordinò che tutti i maschi ebrei dovessero indossare degli anelli gialli sulle maniche delle giacche, e tutte le ebree dovessero portare un velo blu; tuttavia questa legge fu osservata solo per un breve periodo. In questo stesso anno, il 12 dicembre, assistette nella basilica di Santa Sofia all'unione simbolica della Chiesa d'Oriente con la Chiesa d'Occidente alla presenza di Costantino XI Paleologo. Partecipò anche al Concordato di Vienna, dove regolamentò insieme a Federico III d'Asburgo gli affari ecclesiastici del regno e le relazioni tra i patrizi e la Curia romana. Mentre soggiornava a Lubecca conobbe anche Adolfo VIII di Schaumburg; Cusano lo ospitò più volte in Italia. === L'interessamento all'astronomia === [[File:Scenographia systematis Copernicani - CBT 5869621.jpg|thumb|upright=1.3|La nuova visione eliocentrica dell'universo sostenuta da Cusano]] Dal 1444 Cusano si era inoltre appassionato all'astronomia, alla quale dedicò i suoi studi insieme a Georg von Peuerbach. In questo periodo ebbe modo di conoscere un collaboratore di Peurbach, Regiomontano, il quale, venuto a sua volta a conoscenza degli scritti di Cusano, assertori di una visione eliocentrica dell'Universo, intrattenne con lui un vivo dibattito essendo egli rimasto un geocentrico, seguace di Tolomeo. Cusano sosteneva, proprio contro Tolomeo e Aristotele, che la Terra non è immobile, ma ruota intorno al proprio asse e che non è possibile determinare il centro dell'universo, essendo questo infinito; che le stelle sono simili al Sole, che intorno ad esse possono ruotare dei pianeti e che alcuni pianeti possono essere abitati; produsse quindi delle teorie molto simili a quelle dell'astronomia a noi contemporanea. Si trattava, in effetti, di una visione dell'universo appartenente alla tradizione neoplatonica e che era stata sostenuta anche nel Medioevo, dai testi di Ermete Trismegisto ad Alano di Lilla (XII secolo)<ref>Cfr. I. Toth, ''La filosofia e il suo luogo nello spazio della spiritualità occidentale'', Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 38-39.</ref>. Cusano si occupò inoltre di una possibile riforma del calendario e apportò miglioramenti alle Tavole alfonsine. Oltre a Giordano Bruno (seguace della dottrina cusaniana sulla cosmologia dell'infinito), presero spunto da lui anche Agrippa von Nettesheim, Charles de Bovelles, Erasmo da Rotterdam, Leonardo da Vinci, Niccolò Copernico, Giovanni Keplero, Galileo Galilei, Gottfried Leibniz, Georg Hegel, Carl Friedrich Gauss, Friedrich Schelling e Albert Einstein. [[File:Letter by Nicholas of Cusa.jpg|thumb|upright=1.1|left|Lettera autografa di Cusano alla principessa Eleonora di Scozia, moglie del duca Sigismondo d'Austria, datata 26 luglio 1458 (Innsbruck, ''Landesarchiv'', Archivio di Stato tirolese)]] === Il Cusanusstift === Il 3 dicembre 1458 fondò nella città natale il Cusanusstift (Ospedale di San Nicola), un ospedale di carità in stile gotico, per 33 persone (in memoria degli anni di Cristo), di cui 6 nobili, 6 sacerdoti e 21 persone comuni. Nel Cusanusstift vi sono ancora una cantina celeberrima nel Tirolo e una delle più ricche biblioteche europee, la Biblioteca dell'Ospedale di san Nicola a Bernkastel-Kues, dove sono custodite tutte le opere del cardinale Cusano ed altri 1841 manoscritti (tra cui 132 incunaboli, 153 titoli del XVI secolo, 323 del XVII, 550 dei XVIII e 683 del XIX), divisi in argomenti (308 titoli di teologia pastorale, omiletica e catechesi; 226 di letteratura ascetica e mistica; 128 Borse di studio ed esegesi biblica, tra cui 33 del Nuovo Testamento; 118 di diritto ecclesiastico; 68 di liturgie e breviari della Santa Messa; 64 di letteratura dogmatica; 31 di patristica, tra cui 20 edizioni di testi dei Padri della Chiesa; 12 di scolastica; 21 di consigli e sinodi, in particolare del Concilio di Trento; 13 di biografie ed agiografie; 244 di storia; 91 di letteratura, inclusi i classici antichi in 41 edizioni del XVI e XVII secolo, il resto appartenente alla narrativa, letteratura e grammatica; 34 di storia dell'Arte; 30 di filosofia dell'educazione e psicologia; 57 di scienze, geografia e cosmologia; 55 opere di consultazione e dizionari di lingua). Il chiostro e la cappella del monastero (dove è custodito il cuore del cardinale) sono dei punti culminanti dell'Ospedale di san Nicola, santo patrono dei marinai e della famiglia Cusano. {{doppia immagine verticale|destra|Castello di Andraz1.jpg|Schloss Bruneck 03 (cropped).jpg|200|In alto il castello di Andraz (''Buchenstein'') dove Cusano trovò rifugio; in basso quello castello di Brunico|di Brunico, dove fu costretto ad arrendersi}} === Il principato di Bressanone e il conflitto con Sigismondo d'Austria === Il 23 marzo 1450 Cusano fu eletto Vescovo-principe di Bressanone da Niccolò V; Sigismondo d'Austria quindi si autoproclamò duca di Bressanone e fece costruire all'esterno della cittadina un castello tuttora esistente, posseduto dai suoi discendenti. Cusano si batté aspramente contro il duca Sigismondo, che tentava di eliminare dalle sue terre la figura del Vescovo-conte, cui spettava il possesso della Valle Isarco, della Val Pusteria e dell'Engadina. Sigismondo intanto aveva nominato Principe-Vescovo di Bressanone Leonhard Wismair, ma il 25 marzo 1450 giunse da Roma la notizia della nomina di Cusano perciò ci fu un accordo a Salisburgo e il Duca riconobbe la carica a Cusano, su pressione del Papa. Dopo qualche anno però, Cusano entrò in conflitto con i nobili tirolesi, fedeli a Sigismondo, capeggiati dal conte Georg Künigl e fomentati da una guida spirituale, tale Verena von Stuben, badessa del monastero benedettino di Castel Badia presso Brunico, che fu scomunicata dal Cusano, dopo che il suo esercito sconfisse i nobili in una battaglia a Marebbe, il 5 aprile 1458. Il 14 luglio 1457 però Cusano fu costretto a ritirarsi da Bressanone dopo alcuni tentativi di agguato, diverse minacce di morte e tentativi di avvelenamento e si rifugiò al Castello di Andraz fino al 1458, quando si scontrò con Gregor Heimburg, che era appoggiato dal Duca Sigismondo. Cusano mandò uccidere i contadini vassali del monastero di Castel Badia (legato alla chiesa di Trento) perché pagavano i contributi e subì perciò l'imprigionamento nel 1460 da parte di Sigismondo, ma venne assolto e scrisse al papa Papa Pio II (già tutore di Sigismondo) che invia la scomunica contro il conte tirolese; Cusano riuscì a fuggire al Castello di Brunico dove fu assediato da Sigismondo con 4000 fanti e 1000 cavalieri, e fu libero solo dopo che ebbe firmato un trattato di resa contro la sua volontà; il 27 aprile 1460 si recò a cavallo nella Valle d'Ampezzo e poi fuggì verso lo Stato della Chiesa, fermandosi ad Orvieto. === Gli ultimi anni === [[File:San Pietro in Vincoli, Nicolaus Cusanus 0.JPG|thumb|upright=1.5|La tomba del cardinale Niccolò Cusano nella Basilica di San Pietro in Vincoli a Roma.]] Recatosi a Valladolid nel 1453 Cusano capeggiò il consiglio convocato per il processo di stregoneria intentato contro Álvaro de Luna, il quale fu trovato colpevole, condannato a morte e giustiziato, il 2 giugno del 1453. Nel 1454 fu inviato da Niccolò V presso Ludwig von Erlichshausen, Gran Maestro dell'Ordine Teutonico, e presso Casimiro IV di Polonia, sostenitore dei ribelli prussiani nella guerra dei tredici anni, per intavolare trattative di pace e rivolgere gli eserciti contro i Turchi. Nel 1459 Pio II, recatosi al Convegno di Mantova, lo nominò Legato pontificio e Vicario generale ''in temporalibus'' di Roma, dove fu un membro della Curia ed elaborò insieme con il vescovo Domenico Dominici un piano di riforma della Chiesa che però rimase inattuato, infatti espresse la sua amarezza dicendo ''"Non mi piace nulla, tutto ciò che viene spinto alla curia, è in rovina, nessuno fa il suo dovere. Quando sono al Concistoro per parlare di riforma, mi sento ridicolo"''. In questo periodo scrisse ''De Cribratione Alchorani'', una consapevole benigna interpretazione di brani del Corano, precedette la lettera di Pio II al Sultano Maometto II e ne costituì un presupposto culturale. Partecipò ai negoziati per porre fine alla Guerra dei Cent'anni tra la Francia e l'Inghilterra e agli accordi di Wiener Neustadt che gli avrebbero consentito di tornare a Bressanone. Nel 1461 si ammalò gravemente di gotta ma fu curato da un famoso medico dell'epoca, Pierleone Leoni. Nel 1464 fu incaricato insieme a Berardo Eroli di giudicare la questione boema relativa all'eresia del re Giorgio di Boemia, e alla sua competenza in questo campo fecero ricorso anche dei privati. Mentre insieme a Niccolò Forteguerri si dedicava alla preparazione di una crociata indetta da papa Pio II contro i Turchi che avevano invaso Costantinopoli nel 1453, morì nel 1464 a Todi 3 giorni prima della morte di papa Pio II e poco prima della capitolazione di Sigismondo d'Austria. Attualmente il cardinale Cusano è sepolto nella basilica di San Pietro in Vincoli a Roma in una tomba marmorea realizzata da Andrea Bregno, ma il suo cuore fu portato a Bernkastel-Kues, in Renania, suo borgo natale. == Dottrina == === ''La dotta ignoranza'' di fronte a Dio === La gnoseologia di Nicola Cusano fonda la possibilità umana di conoscenza sulla proporzione fra noto e ignoto. Ciò viene esposto chiaramente nella sua opera del 1440 ''De docta ignorantia'', appunto «la dotta ignoranza»,<ref>Cfr. Nicola Ubaldo,[http://books.google.it/books?id=0SmsUO9GS94C&pg=PA214#v=onepage&q=&f=false ''Dotta ignoranza''], in ''Atlante illustrato di filosofia'', Firenze, Giunti Editore, 2000, pp. 214-215. {{ISBN|88-440-0927-7}}; {{ISBN|978-88-440-0927-4}}. Nuova ed.: 2005. {{ISBN|88-09-04192-5}}; {{ISBN|978-88-09-04192-9}}.</ref><ref>Cfr. {{cita web|url=http://www.treccani.it/Portale/elements/categoriesItems.jsp?pathFile=/sites/default/BancaDati/Vocabolario_online/D/VIT_III_D_035563.xml|titolo=''docta ignorantia''}}</ref> titolo che nell'''Apologia doctae ignorantiae'' del 1449 afferma di aver ripreso<ref>{{en}}Cf. [http://jasper-hopkins.info/Apologia12-2000.pdf ''Apologia doctae ignorantiae''], nota 28.</ref> da un passo della Lettera 130 (''a Proba'') di Agostino d'Ippona|sant'Agostino.<ref>Agostino, ''Epistola 130, 15, 28'', disponibile online in [http://www.augustinus.it/latino/lettere/lettera_131_testo.htm latino] e in [http://www.sant-agostino.it/italiano/lettere/lettera_131_testo.htm italiano] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20120118201215/http://www.sant-agostino.it/italiano/lettere/lettera_131_testo.htm |date=18 gennaio 2012 }}.</ref> Con tale espressione s'intende che quanto non si conosce, lo si può conoscere solo mettendolo in relazione con ciò che già si conosce, ma questo diventa possibile solo quando la cosa ignota, che non si conosce, abbia un minimo a che fare con ciò che già si conosce. La posizione della «dotta ignoranza» è l'unica che si può prendere di fronte a Dio, quale Essere perfetto e infinito, inattingibile alla possibilità di conoscenza di esseri imperfetti e finiti, quali sono gli umani. Per questo si può parlare di teologia negativa, in quanto Cusano afferma che sapiente non è colui che possiede la verità, ma colui che conosce la propria ignoranza, ed è quindi consapevole dei propri limiti; non si può infatti essere consci della propria ignoranza senza avere già parzialmente o inconsciamente intravisto cos'è che non si sa; viceversa, l'ignorante assoluto non ha neppure coscienza della propria ignoranza. Cusano si riallaccia alla tradizione del platonismo cristiano, in particolare a quella di Pseudo-Dionigi l'Areopagita, ma rielabora a suo modo tali antichi concetti. Dio, per Cusano, è al di là di tutto, e dunque, tutto ciò che di Lui affermiamo non è più vero di ciò che di Lui neghiamo. Cusano in un certo senso riprende Socrate nell'affermare che è essenziale «''sapere di non sapere''», e tale è per gli uomini l'unica maniera possibile per pensare a Dio. Questo ''sapere di non sapere'', però, non è una semplice ignoranza, ma è la più alta sapienza per l'uomo, che riconoscendo la sua totale insipienza, ma impegnandosi nel tentare in ogni caso, mediante congetture, di approssimarsi a Dio, può trasformare la sua ignoranza in ''dotta ignoranza''. La vera conoscenza di Dio, e dunque la vera nobiltà intellettuale, è avvicinarsi indefinitamente a Dio, cioè alla Verità, non per gradi, poiché sarebbe impossibile dar dei gradi all'infinito, ma in un perpetuo ed unico sforzo che dalla totale ignoranza ci porta alla totale conoscenza (cioè Dio). Infatti, egli scrive:{{citazione|[...] La verità non ha né gradi, né in più né in meno, e consiste in qualcosa di indivisibile. [...] Perciò l'intelletto, che non è la verità, non riesce mai a comprenderla in maniera tanto precisa da non poterla comprendere in modo più preciso, all'infinito; [...]|Nicola Cusano, ''De docta ignorantia'', I, 2-10}} [[File:Archimedes pi.svg|thumb|upright=1.8|Tentativo di quadratura del cerchio con il metodo isoperimetrico adottato da Cusano per approssimare sempre più i lati dei poligoni alla circonferenza.<ref>[http://www.treccani.it/enciclopedia/il-rinascimento-le-arti-matematiche_%28Storia-della-Scienza%29/ Il Rinascimento: le arti matematiche].</ref> Per spiegare meglio questo concetto, Cusano fa l'esempio geometrico del poligono inscritto in un cerchio:{{citazione|[...] ed ha con la verità un rapporto simile a quello del poligono col circolo: il poligono inscritto, quanti più angoli avrà, tanto più risulterà simile al circolo, ma non si renderà mai uguale ad esso, anche se moltiplicherà all'infinito i propri angoli, a meno che non si risolva in identità col circolo. [...]|Nicola Cusano, ''De docta ignorantia'', I, 2-10}} Dunque, per Cusano l'uomo non potrà mai conoscere Dio finché è parte del finito, e dunque finché è in questa vita, ma nell'infinito può ''risolversi in identità'' col cerchio, cioè con l'Infinito stesso (Dio); questo potrà, però, solo se moltiplica per l'infinito di Dio il suo finito.]] Cusano pone così un chiaro limite alla ragione umana, che non può andare oltre il finito, e che, dunque, di fronte all'infinito non può che annullarsi, e in questo diventare infinita. Il concetto di episteme è quindi per Cusano assolutamente impossibile, poiché non è possibile cogliere Dio nella Sua totalità nel durante finito, o anche nella Sua parzialità attraverso dei gradi, che dovrebbero essere infiniti e dunque sempre fuori dal finito che è l'uomo. === ''La congettura'' === La congettura, per Cusano, è espressione della ragione dell'uomo che coglie Dio in modo incompleto, giacché Dio è infinito. Lo sviluppo della congettura cusana sostituisce quello del concetto a cui era approdata la filosofia greca, col quale essa presumeva di cogliere l'Essere necessario, cioè quell'Essere che è e non può non essere. Per Cusano, invece, noi cogliamo l'Essere di Dio solo da un particolare punto di vista. Per lui non è possibile cogliere il concetto, perché il massimo a cui si può aspirare è la congettura. Questa è l'unica forma umana di conoscenza possibile, sebbene sia sempre imperfetta e di per sé erronea, a causa della sua indefinita parzialità; e tuttavia, nonostante la sua intrinseca e ineluttabile inesattezza, la congettura possiede una sua nobiltà, ed anzi è indispensabile continuare a congetturare, perché la verità non sta nelle varie ed infinite congetture che l'uomo può formulare, ma sta nella stessa ''tendenza'' alla Verità infinita e pura, che nell'uomo si traduce poi necessariamente in qualche tipo di congettura. La verità, in definitiva, non si trova nelle congetture, ma nella tendenza alla verità che è stata causa di tali congetture. [[File:Cerchio-retta Cusano.png|upright=0.5|thumb|Esempio di come un cerchio dilatato all'infinito si trasformi in una retta.<ref>[http://progettomatematica.dm.unibo.it/Achille/akille.htm#BM8 Il trionfo dell'infinito in atto nell'età moderna], articolo a cura di Alessandro Gimigliano.</ref>]] === ''Coincidentia oppositorum'' === L'infinità dell'Essere-Dio porta Cusano a sostenere che nulla si trova al di fuori di Lui, e che dunque anche gli opposti sono in Lui compresenti: Dio viene concepito pertanto come ''coincidentia oppositorum'', cioè «unione dei contrari».<ref>Cfr. Nicola Ubaldo,[http://books.google.it/books?id=0SmsUO9GS94C&pg=PA220#v=onepage&q=&f=false ''Coincidenza degli opposti''], in ''Atlante illustrato di filosofia'', op. cit., pp. 220-1.</ref> Si tratta di un'espressione dal significato chiaramente metalogico, che eleva la contraddizione a caratteristica divina, e spiega perché sia impossibile conoscere Dio razionalmente. In Lui luce e tenebre, bianco e nero, donna e uomo, sostanza e non sostanza, sono identici. Dio è anche al di là del Vero e del Falso, dato che questi in Lui coincidono.<ref>Il concetto di ''coincidentia oppositorum'', sviluppato da Cusano, era peraltro già implicito in Plotino, laddove questi affermava: «Nel mondo intelligibile ogni essere è tutti gli esseri, ma quaggiù ogni cosa non è tutte le cose» (''Enneadi'', trad. di Giuseppe Faggin, Rusconi, 1992, pag. 373).</ref> Il principio di identità e di non contraddizione valgono così solo per il mondo finito dei nostri concetti, poiché l'infinito matematico mostra una logica profondamente diversa da quella del finito, che non accetta la coincidenza degli opposti. Bianco e nero, ad esempio, che sono contrapposti tra loro, hanno in comune l'Idea (in senso platonico) di Colore da cui discendono entrambi, e in cui originariamente sono congiunti. Ponendo un salto logico tra Dio e il mondo, Cusano tracciò una distinzione tra ragione e intelletto: la ragione (''ratio'') è la sfera umana "aristotelica", dove vale il principio di non contraddizione, ed è comune anche agli animali; l'intelletto invece (''intellectus'') è la sfera "divina" dell'uomo, poiché esso, portandosi ad una dimensione mistica-intuitiva, ci permette di intuire la comune radice di ciò che, ad un livello logico-razionale, appare invece insanabilmente contraddittorio. {{citazione|Grazie alla dotta ignoranza l'intelletto si innalza a giudice della ragione discorsiva.|Cusano, ''Apologia doctae ignorantiae'', h II, S. 16, Z. 1-6|Docta enim ignorantia de alta regione intellectus existens sic iudicat de ratiocinativo discursus''.|lingua=la}} ==== Un esempio ==== Un semplice esempio utilizzato da Cusano può dare concretamente l'idea della coincidenza degli opposti, nella dimensione dell'infinito propria di Dio. Si immagini di avere una circonferenza. Individuato il valore del suo raggio, per la misurazione si applicherà la semplice formula &nbsp;'''''c'' = 2π''r''''' Provando ora a dare dei valori concreti, se ''r'' è 4, la circonferenza misurerà 8π. Si potrebbe continuare con ogni altro valore numerico. Così si arriva infine a dare il valore '''''r'' =''' <span style="font-size: 120%;">∞ </span> (infinito). Applicando la formula si troverà che ''c'' ha anch'essa il valore di "infinito" (qualunque valore non nullo moltiplicato per infinito ha come prodotto infinito), cioè lo stesso valore del suo raggio. Cosa c'è di più contrario ed opposto logicamente della circonferenza e del suo raggio? All'infinito, dunque nella dimensione di Dio, gli opposti coincidono, tesi dimostrabile senza nessun problema.<ref>Questa dimostrazione non è accettata dai matematici che aderiscono alla corrente filosofico-matematica del costruttivismo, in quanto per tale corrente il concetto di infinito non è applicabile ad alcuna formula matematica.</ref> ===Il mondo come "Dio contratto"=== Nella metafisica di Nicola Cusano appare una visione dinamica dell'Essere, ripresa da Plotino, che supera quella statica del pensiero greco precedente. L'essere di Dio in rapporto al mondo viene inteso infatti come assoluta potenza creatrice (''dynamis''), una potenza che non è imperfezione come quella aristotelica, cioè una pura possibilità logica, ma possiede un potere attivo di sviluppo: una perfezione in senso neoplatonico, non immobile, bensì intesa come movimento e azione, in cui consiste l'infinita energia spirituale dell'Uno. Si tratta di un infinito dotato di una connotazione di superiorità rispetto al finito, secondo peraltro l'ottica tipicamente cristiana. Per Cusano di conseguenza, poiché il mondo consiste in questo «farsi» dinamico di Dio, tutto è già contenuto in Lui. L'ordine fisico del cosmo è tutto «implicito» in Dio, poiché Egli è la ''complicatio'' di ogni realtà, ovvero racchiude la loro coesistenza e «implicazione» dentro di sé, nell'Uno. E d'altra parte Egli ne diviene anche l<nowiki>'</nowiki>''explicatio'', cioè l'esplicazione in grande, in quanto si dispiega nelle realtà medesime, rimanendo comunque al di là di esse.<ref>Se Dio è cioè l<nowiki>'</nowiki>''implicatio'' dell'essere, l'universo è propriamente l<nowiki>'</nowiki>''explicatio'' dell'essere, cfr. {{cita web|http://www.sapere.it/enciclopedia/complicatio-explicatio.html|Complicatio ed explicatio}}</ref> Per spiegare questo mistero, egli fa l'esempio matematico dell'unità, che genera la molteplicità rimanendo sempre sé stessa. [[File:Sun symbol (fixed width).svg|thumb|Come in Cusano, anche per l'alchimia il simbolo dell'Uno, che tutto comprende e in tutto si trova, è il cerchio con un punto centrale:<ref>Marcello Fumagalli, ''Dizionario di alchimia'', pag. 57, Roma, Mediterranee, 2000.</ref> quest'ultimo indica la contrazione, la circonferenza invece l'espansione della creazione.<ref>{{cita web|http://www.storia-dell-arte.com/arte-e-simbolo/significato-simbolico-delle-figure-geometriche/significato-del-centro-e-del-punto/|Significato del centro e del punto}}</ref>]] Un'altra nozione chiarificatrice introdotta da Cusano, collegata alle precedenti, è quella dell'universo come «Dio contratto», dove il termine "contrazione" è acquisito da Duns Scoto, che lo definiva come il determinarsi di una sostanza comune, universale, in una realtà singola e specifica. Dio è in un certo senso un macrocosmo che si individualizza nel microcosmo umano. Cusano tuttavia tiene a evitare qualsiasi forma di panteismo, precisando che, essendo appunto i vari aspetti del mondo limitati e opposti fra di loro, in Dio invece sono compresenti: Dio quindi costituisce una realtà ontologica «''pre''-supposta» (''voraus gesetzt''),<ref name=falconi>Gianluca Falconi, ''Metafisica della soglia'', pag. 121, Città Nuova, 2008.</ref> situata al di là del mondo, cioè assolutamente trascendente. Cusano Lo definisce ''Non-aliud'', «non-altro» (''Nichtandere''), in quanto non è diverso dalla singola creatura, mentre questa può essere definita solo in negativo come ''altro'' rispetto alle differenti altre creature e in quanto «non è» neppure Dio stesso, ma solo una sua esplicazione.<ref name=falconi/> {{citazione|Sai in che modo la semplicità divina è complicativa di tutte le cose. La mente è l'immagine di questa semplicità complicante. Perciò se chiamerai questa divina semplicità mente infinita, essa sarà l'esemplare della nostra mente. [...] Tutte le cose sono in Dio, ma come esemplari delle cose; tutte sono nella nostra mente, ma come similitudini delle cose. Come Dio è l'entità assoluta che è la complicazione di tutti gli enti, così la nostra mente è l'immagine di quella entità infinita che è la complicazione di tutte le immagini, come la prima immagine di un re sconosciuto è l'esemplare di tutte le altre immagini che si possono dipingere in base ad essa.|Nicola Cusano, ''Dialoghi dell’idiota'', III, 1}} Tale duplice visione sarà poi ripresa da Giordano Bruno che concepirà Dio sia come ''Mens super omnia'' («Mente al di sopra di tutto»), sia come ''Mens insita omnibus'' («Mente all'interno di tutto»), accentuandone tuttavia la portata immanente. Anticipando la rivoluzione eliocentrica con la sua concezione filosofico-cosmologica, Cusano avversa inoltre quella aristotelica dell'universo, affermando che la Terra non può occuparne il centro, essendo l'universo illimitato in quanto dispiegamento divino, ma semmai è Dio il centro ubiquo dell'universo, essendone allo stesso tempo anche circonferenza.<ref>{{cita web|http://www.culturanuova.net/filosofia/3.moderna/cusano.php#heading_toc_j_7|La nuova cosmologia di Cusano}}</ref> === Eternità e creazione === Sulla scia delle considerazioni di Sant'Agostino di Ippona, Cusano ritiene capziosa la questione di "quando Dio ha creato il mondo" in quanto il tempo è successivo all'atto creativo e dunque la creazione ha un inizio coincidente con l'eternità dello stesso Creatore: {{citazione|Il mondo non ebbe infatti un cominciamento in un istante distinto da quello dell'eternità, bensì nel medesimo momento, nel quale Dio è. Quell'istante è infatti senza principio né fine: esso è Dio|Nicola Cusano, Sermone CCXVI, Dov'è è che nato il Re dei Giudei (?). Brixen, 6 gennaio 1456}} Il cardinale Nicola Cusano sosteneva l'esistenza di innumerevoli forme di vita presenti su tutti gli altri corpi celesti, secondo l'ottica animistica che assimilava l'universo a un organismo vivente, in cui vige armonia tra le sue parti:<ref>''[http://www.mcurie.gov.it/files/bertuccioli.andrea/I_testi_Cusano_Gli_abitanti_di_altri_mondi.pdf Cusano: Gli abitanti degli altri mondi]''.</ref> {{citazione|Gli abitanti delle altre stelle, quali che siano, non sono paragonabili con quelli del nostro mondo, sebbene la regione tutta quanta di questi si trovi in una certa proporzione, che a noi rimane celata, con la nostra regione per rispondere alla finalità dell'universo. [...] Ma, siccome tale regione intera delle stelle ci resta sconosciuta, ci restano completamente ignoti anche i suoi abitanti.|Nicola Cusano, ''La Dotta Ignoranza'', Libro II, 12, ''Le condizioni della terra''}} == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Cusano]] {{avanzamento|75%|14 dicembre 2019}} s2eailrk6evfml8fum1qjfxtfyecmc8 0 44953 502569 406836 2026-10-22T05:54:07Z Jcb 54929 502569 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=3}} È l'esponente più conosciuto della dinastia dei Pico signori di Mirandola. == Biografia == [[File:L'enfance de Pic de la Mirandole.jpg|miniatura|left|''L'infanzia di Pico della Mirandola'', di Paul Delaroche, 1842, Museo delle belle arti di Nantes (Francia)]] Giovanni nacque a Mirandola, presso Modena, il figlio più giovane di Gianfrancesco I, signore di Mirandola e conte della Concordia (1415-1467), e sua moglie Giulia, figlia di Feltrino Boiardo, conte di Scandiano.<ref name="genealogy.euweb.cz">{{cita web|url= http://genealogy.euweb.cz/italy/pico1.html|titolo=Genealogy.eu|accesso=9 marzo 2008|cognome=Marek|nome=Miroslav|data=16 settembre 2002|sito=Pico family}}</ref> La famiglia aveva a lungo abitato il castello di Mirandola, città che si era resa indipendente nel XIV secolo e aveva ricevuto nel 1414 dall'imperatore Sigismondo il feudo di Concordia. Pur essendo Mirandola uno stato molto piccolo, i Pico governarono come sovrani indipendenti piuttosto che come nobili vassalli. I Pico della Mirandola erano strettamente imparentati agli Sforza, ai Gonzaga e agli Este, e i fratelli di Giovanni sposarono gli eredi al trono di Corsica, Ferrara, Bologna e Forlì.<ref name="genealogy.euweb.cz"/> Durante la sua vita Giovanni soggiornò in molte dimore. Tra queste, quando visse a Ferrara, quella che si trovava in via del Turco gli permetteva di essere vicino agli Strozzi ed ai Boiardo. Pico compì i suoi studi fra Bologna, Pavia, Ferrara, Padova e Firenze; mostrò grandi doti nel campo della matematica, e imparò molte lingue, tra cui perfettamente il latino, il greco, l'ebraico, l'aramaico, l'arabo, il francese. Ebbe anche modo di stringere rapporti di amicizia con numerose personalità dell'epoca come Girolamo Savonarola, Marsilio Ficino, Lorenzo il Magnifico, Angelo Poliziano, Egidio da Viterbo, Girolamo Benivieni, Girolamo Balbi, Yohanan Alemanno. A Firenze in particolare entrò a far parte della nuova Accademia Platonica. Nel 1484 si recò a Parigi, ospite della Sorbona, allora centro internazionale di studi teologici, dove conobbe alcuni uomini di cultura come Lefèvre d'Étaples, Robert Gaguin e Georges Hermonyme. Ben presto divenne celebre in tutta Europa. Nel 1486 fu a Roma dove preparò 900 tesi in vista di un congresso filosofico universale (per la cui apertura compose il ''De hominis dignitate''), che tuttavia non ebbe mai luogo. Subì infatti alcune accuse di eresia,<ref>Fu in particolare il cardinale spagnolo Pedro Grazias, dopo essere intervenuto presso i reali di Spagna Isabella e Ferdinando, ad essere incaricato da papa Innocenzo VIII di confutarne l'Apologia.</ref> in seguito alle quali fuggì in Francia dove venne anche arrestato da Filippo II presso Grenoble e condotto a Vincennes, per essere tuttavia subito scarcerato. Con l'assoluzione di papa Alessandro VI, il quale vedeva di buon occhio la volontà di Pico di dimostrare la divinità di Cristo attraverso la magia e la Cabala (esoterismo)|cabala, nonché godendo della rete di protezione dei Medici, dei Gonzaga e degli Sforza, si stabilì quindi definitivamente a Firenze, continuando a frequentare l'Accademia di Ficino. Morì per avvelenamento<ref>{{Cita pubblicazione|url=https://gazzettadimodena.gelocal.it/modena/cronaca/2018/11/15/news/pico-della-mirandola-fu-avvelenato-caso-risolto-500-anni-dopo-1.30002038?refresh_ce|data=2017-09|titolo=Pico della Mirandola "fu avvelenato", caso risolto 500 anni dopo|rivista=Gazzetta di Modena}}</ref> da arsenico<ref name="ncbi.nlm.nih.gov">G. Gallello et al. [https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/29609050 "Poisoning histories in the Italian renaissance: The case of Pico Della Mirandola and Angelo Poliziano"], ''Journal of Forensic and Legal Medicine'', vol. 56, 2018, pp. 83-89.</ref> il 17 Novembre 1494, all'età di trentun anni,<ref>Già all'epoca della morte si vociferò che Pico fosse stato avvelenato (cfr. Simon Critchley, ''Il libro dei filosofi morti'', Garzanti, 2009, p. 143).</ref> mentre Firenze veniva occupata dalle truppe francesi di Carlo VIII<ref>Recenti indagini condotte a Ravenna dall'équipe del professor Giorgio Gruppioni dell'Università di Bologna avrebbero riscontrato elevati livelli di arsenico nei campioni di tessuti e di ossa prelevati dalle spoglie del filosofo, che avvalorerebbero la tesi dell'avvelenamento per la sua morte (cfr. ''Delitti e misteri del passato'', a cura di L. Garofano, S. Vinceti, G. Gruppioni, Rizzoli, Milano 2008 {{ISBN|978-88-17-02191-3}}; e Malcolm Moore, ''Medici philosopher's mysterious death is solved'', The Daily Telegraph, Londra 2008).</ref><ref>Secondo lo storico dell'arte Silvano Vicenti, il presunto avvelenamento di Pico della Mirandola, la cui morte finora si riteneva fosse stata causata dalla sifilide, sarebbe avvenuto ad opera della stessa mano che due mesi prima avrebbe ucciso Angelo Poliziano, legato a Pico da grande amicizia ([http://www.rainews.it/dl/rainews/articoli/medici-poliziano-pico-mirandola-assassinio-arsenico-omicidio-0d2a51b3-8454-4bd0-8252-f0ae59a12e97.html?refresh_ce Rainews: ''Pico della Mirandola e Poliziano assassinati con l'arsenico''])</ref> durante la Guerra d'Italia del 1494-1498. Fu sepolto nel cimitero dei domenicani dentro il convento di San Marco. Le sue ossa saranno rinvenute da padre Chiaroni nel 1933 accanto a quelle di Angelo Poliziano e dell'amico Girolamo Benivieni. {{Citazione|Siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in futuro, non nelle scuole dei grammatici, non là dove si insegna ai ragazzi, ma nelle accolte dei filosofi e nei circoli dei sapienti, dove non si tratta né si discute sulla madre di Andromaca, sui figli di Niobe e su fatuità del genere, ma sui principî delle cose umane e divine.|Pico della Mirandola}} == Dottrina == [[File:Ioannis Francisci Pici principis.tif|thumb|left|''Opera quae exstant omnia'' di Pico della Mirandola stampata nel 1601]] Il pensiero di Pico della Mirandola si riallaccia al pensiero neoplatonico di Marsilio Ficino, senza però occuparsi della polemica anti-aristotelica. Al contrario, egli cerca di riconciliare aristotelismo e platonismo in una sintesi superiore, fondendovi anche altri elementi culturali e religiosi, come per esempio la tradizione misterica di Ermete Trismegisto e della cabala.<ref>Kurt Zeller, ''Pico della Mirandola e l'aristolelismo rinascimentale'', edizioni Luria, 1979.</ref> All'interno del testo delle ''Conclusiones'' Pico si scaglia duramente contro Ficino, considerando inefficace la sua magia naturale perché carente di un legame con le forze superiori nonché di un'adeguata conoscenza cabalistica.<ref>Frances Yates ''Giordano Bruno e la tradizione ermetica'' Laterza p.101 {{ISBN|978-88-420-9239-1}}</ref> === L'ideale di una filosofia universale === Il proposito di Pico, esplicitamente dichiarato ad esempio nel ''De ente et uno'', consiste infatti nel ricostruire i lineamenti di una filosofia universale, che nasca dalla concordia fra tutte le diverse correnti di pensiero sorte sin dall'antichità, accomunate dall'aspirazione al divino e alla sapienza, e culminanti nel messaggio della Rivelazione cristiana. In questo suo ecumenismo filosofico, oltre che religioso, vengono accolti non solo i teologi cristiani ed esoterici insieme a Platone, Aristotele, i neoplatonici e tutto il sapere gnostico ed ermetico proprio della filosofia greca, ma anche il pensiero islamico, quello ebraico e appunto cabbalistico, nonché dei mistici di ogni tempo e luogo.<ref name ="perone">U. Perone, C. Ciancio, ''Storia del pensiero filosofico'', II, pagg. 31-32, SEI, Torino 1975.</ref> Il congresso da lui organizzato a Roma in vista di una tale "pace filosofica" avrebbe dovuto inserirsi proprio in questo progetto culturale basato su una concezione della verità come princìpio eterno ed universale, al quale ogni epoca della storia ha saputo attingere in misura in più o meno diversa. In seguito tuttavia ai vari contrasti che gli si presentarono, sorti a causa della difficoltà di una tale conciliazione, Pico si accorse che il suo ideale era difficilmente perseguibile; ad esso, a poco a poco, si sostituirà nella sua mente il proposito riformatore di Girolamo Savonarola, rivolto al rinnovamento morale, più che culturale, della città di Firenze. L'armonia universale da lui ricercata in ambito filosofico si trasformerà così nell'aspirazione religiosa ad una santità e una moralità meno generica e più attinente al suo particolare momento storico. A differenza di Ficino, nel Pico emergono dunque nei suoi ultimi anni un maggiore senso di irrequietezza e una visione più cupa ed esistenziale della vita.<ref name ="perone" /> === La dignità dell'uomo === [[File:Pico della Mirandola.jpg|thumb|Ritratto di Pico della Mirandola eseguito da un anonimo del XVII secolo: xilografia dal libro ''Della celestiale fisionomia'', Padova 1616]] Al centro del suo ideale di concordia universale risalta fortemente il tema della ''dignità'' e della libertà umana. L'uomo infatti, dice Pico, è l'unica creatura che non ha una natura predeterminata, poiché: {{citazione|[...] Già il Sommo Padre, Dio Creatore, aveva foggiato, [...] questa dimora del mondo quale ci appare, [...]. Ma, ultimata l'opera, l'Artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un'opera così grande, di amarne la bellezza, di ammirarne la vastità. [...] Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori [...] né dei posti di tutto il mondo [...]. Tutti erano ormai pieni, tutti erano stati distribuiti nei sommi, nei medi, negli infimi gradi. [...]|Giovanni Pico della Mirandola, ''Oratio de hominis dignitate'',<ref name=garin>Edizione a cura di Eugenio Garin, Vallecchi, 1942, pagg. 105-109.</ref> 1486}} Dunque, per Pico, l'uomo non ha affatto una natura determinata in un qualche grado (alto o basso), bensì: {{citazione|[...] Stabilì finalmente l'Ottimo Artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l'uomo come opera di natura indefinita e, postolo nel cuore del mondo, così gli parlò: -non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché [...] tutto secondo il tuo desiderio e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai senza essere costretto da nessuna barriera, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. [...]|Giovanni Pico della Mirandola, ''Oratio de hominis dignitate''<ref name=garin />}} Pico della Mirandola afferma, in sostanza, che Dio ha posto nell'uomo non una natura determinata, ma una indeterminatezza che è dunque la sua propria natura, e che si regola in base alla volontà, cioè all'arbitrio dell'uomo, che conduce tale indeterminatezza dove vuole. Pico aggiunge poi: {{citazione|[...] Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine.- [...] Nell'uomo nascente il Padre ripose semi d'ogni specie e germi d'ogni vita. E a seconda di come ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. [...] se sensibili, sarà bruto, se razionali, diventerà anima celeste, se intellettuali, sarà angelo, e si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, [...].|Giovanni Pico della Mirandola, ''Oratio de hominis dignitate''<ref name=garin />}} Giovanni Pico, quindi, sostiene che è l'uomo a «forgiare il proprio destino», secondo la propria volontà, e la sua libertà è massima, poiché non è né animale né angelo, ma può essere l'uno o l'altro secondo la «coltivazione» di alcuni tra i «semi d'ogni sorta» che vi sono in lui. Questa visione verrà, seppur solo in parte, ripresa nel 1600 dallo scienziato e filosofo Blaise Pascal, che afferma che l'uomo non è né «angelo né bestia», e che la sua propria posizione nel mondo è un punto mediano tra questi due estremi; tale punto mediano, però, per Pico non è una mediocrità (in parte angelo e in parte bruto) ma è la volontà (o l'arbitrio) che ci consente di scegliere la nostra posizione. Dunque l'uomo, per Pico, è la più dignitosa fra tutte le creature, anche più degli angeli, poiché può scegliere che creatura essere.<ref>Sul richiamo di Pascal a Pico della Mirandola, cfr. B. Pascal, ''Colloquio con il Signore di Saci su Epitteto e Montagne'' in B. Pascal, ''Pensieri'', a cura di Paolo Serini, Einaudi, Torino 1967, pagg. 423–439.</ref> === La sapienza della Cabala === [[File:Tree-of-Life Flower-of-Life Stage.svg|thumb|left|Raffigurazione della Cabala con l'albero della vita]] Il secondo grande interesse di Pico è rivolto alla cabala, che viene da lui spiegata come una fonte di sapienza a cui attingere per decifrare il mistero del mondo, e nella quale Dio appare oscuro, in quanto apparentemente irraggiungibile dalla ragione; ma l'uomo può ricavare la massima luce da tale oscurità.<ref>François Secret, ''I cabbalisti cristiani del Rinascimento'', trad. it., Arkeios, Roma 2002.</ref> {{Citazione|Non esiste alcuna scienza che possa attestare meglio la divinità di Cristo che la magia e la cabala. |Giovanni Pico della Mirandola, ''Novecento tesi''<ref>''Conclusiones nongentae. Le novecento tesi dell'anno 1486'', a cura di Albano Biondi, Studi pichiani, vol. 1, FIrenze Olschki 1995, "Conclusiones Magicae numero XXVI, secundum opinione propria", numero 9.</ref>|''Nulla est scientia quae nos magis certificat de divinitate Christi, quam Magia et Cabala''.|lingua=la|lingua2=it}} Connessa alla sapienza cabbalistica è la magia: infatti, il mago, per Pico, opererebbe attraverso simboli e metafore di una realtà assoluta che è oltre il visibile, e dunque, partendo dalla natura, può giungere a conoscere tale sfera invisibile (ossia metafisica) attraverso la conoscenza della struttura matematica che è il fondamento simbolico-metaforico della natura stessa.<ref>Fra le tesi redatte in vista del congresso filosofico di Roma, Pico ad esempio scriveva: «Non vi è scienza che ci dia maggiori certezze sulla divinità del Cristo della magia e della cabala» (cit. da F. Secret, ''ibidem'', e in [http://www.zen-it.com/ermes/studi/Pico.htm Zenit studi. Pico della Mirandola e la cabala cristiana]).</ref> === Critica dell'astrologia === Se la magia è giudicata positivamente da Pico della Mirandola, per quanto riguarda invece l'astrologia egli ebbe un atteggiamento diverso, che lo portò a distinguere nettamente tra «astrologia matematica o speculativa», cioè l'astronomia, e l'«astrologia giudiziale o divinatrice»; mentre la prima ci consente di conoscere la realtà armonica dell'universo, e dunque è giusta, la seconda crede di poter sottomettere l'avvenire degli uomini alle congiunture astrali.<ref>«Per Pico, la natura è una correlazione misteriosa di forze occulte che l'uomo può conoscere tramite l'astrologia e controllare tramite la magia. [...] Pico distingue due tipi di astrologia - matematica e divinatrice - e naga il valore della seconda» (G. Granata, ''Filosofia'', vol. II, pag. 13, Alpha Test, Milano 2001).</ref> Partendo dall'affermazione della piena dignità e libertà dell'uomo, che può scegliere cosa essere, Pico muove una forte critica a questo secondo tipo di credenze e di pratiche astrologiche, che costituirebbero una negazione proprio della dignità e della libertà umane. Secondo Pico, questa scienza astrologica attribuisce erroneamente ai corpi celesti il potere di influire sulle vicende umane (fisiche e spirituali), sottraendo tale potere alla Provvidenza divina e togliendo agli uomini la libertà di scegliere. Egli non nega che un certo influsso vi possa essere, ma mette in guardia contro il pericolo insito nell'astrologia di subordinare il superiore (cioè l'uomo) all'inferiore (ossia la forza astrale). Le vicende dell'esistenza umana sono tanto intrecciate e complesse che non se ne può spiegare la ragione se non attraverso la piena libertà d'arbitrio dell'uomo. Il suo ''Disputationes adversus astrologiam divinatricem'' (tale è il titolo dell'opera a cui Pico si dedicò nell'ultimo periodo della sua vita) rimase incompiuto e come tale fu pubblicato postumo, nel 1494, con il commento di Giovanni Manardo; tuttavia, alcuni concetti base furono ripresi e rielaborati da Girolamo Savonarola nel suo ''Trattato contra li astrologi''.<ref>Lo stesso Savonarola sostenne di aver scritto il suo trattato «in corroborazione delle refutazione astrologice del Signor conte Joan Pico della Mirandola» (cit. in Romeo De Maio, ''Riforme e miti nella Chiesa del Cinquecento'', pag. 40, Guida editori, Napoli 1992).</ref> == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Pico della Mirandola]] {{Avanzamento|75%|20 dicembre 2019}} iempobbu6a4u3i2x9qlc2s1ma0iuihx 0 44963 502585 464899 2026-10-22T06:00:03Z Jcb 54929 502585 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=3}} Oltre che di teoria politica si interessò e scrisse anche di storia, geometria, etica ed economia. La descrizione di Hobbes della natura umana come sostanzialmente competitiva ed egoista, esemplificata dalle frasi ''Bellum omnium contra omnes'' ("la guerra di tutti contro tutti" nello stato di natura) e ''Homo homini lupus'' ("ogni uomo è lupo per l'altro uomo"), ha trovato riscontro nel campo dell'antropologia politica.<ref>[http://www.treccani.it/enciclopedia/thomas-hobbes_%28Dizionario-di-filosofia%29/ Thomas Hobbes, in Treccani.it]</ref><ref>Ove non indicato diversamente, le informazioni contenute nel paragrafo "Biografia" hanno come fonte l'''Enciclopedia Treccani'' alla voce corrispondente</ref> == Biografia == === Primi anni e formazione === Hobbes nacque nel villaggio di Westport, presso Malmesbury, nel Wiltshire, in Inghilterra, il 5 aprile 1588 con un parto avvenuto prematuramente perché la madre era spaventata<ref>Hobbes scriverà nelle sue memorie «E mia madre mise al mondo due gemelli: me stesso e la paura» ''Vita carmine expressa'', (1679) in T. Hobbes, ''Opera Latina'', a cura di William Molesworth, Londra, 1839, vol. I, p. LXXXVI.</ref> per le notizie che davano imminente l'arrivo dell'Invincibile Armata spagnola sulle coste inglesi.<ref>Richard Henry Popkin, Avrum Stroll, ''Filosofia per tutti'', Il Saggiatore, 2008 p. 99</ref> Suo padre, parroco di Charlton e Westport, fu licenziato dalla parrocchia e abbandonò la famiglia, lasciando i suoi tre bambini alla cura del fratello maggiore Francis.<ref>Il padre morirà in circostanze misteriose 16 anni dopo. ([https://web.archive.org/web/20160306001734/http://www.uniurb.it/Filosofia/bibliografie/Thomas%20Hobbes/Indice.htm In ''Vita di Thomas Hobbes'' a cura dell'Università d'Urbino])</ref> Hobbes ricevette l'istruzione elementare nel 1592 nella chiesa di Westport, nel 1594 passò alla scuola di Malmesbury e, poi, ad una privata per lo studio del greco<ref>Nel 1602 appena quattordicenne tradusse dal greco la ''Medea'' di Euripide ( [https://web.archive.org/web/20160214165054/http://www.uniurb.it/Filosofia/bibliografie/Thomas%20Hobbes/Vita.htm In ''Vita di Thomas Hobbes'' a cura dell'Università d'Urbino]</ref> e del latino sotto la guida di un giovane chiamato Robert Latimer, diplomatosi all'Università di Oxford. Hobbes intorno al 1603, con l'aiuto dello zio Francis, entrò nella Magdalen Hall di Oxford quando era retta dal preside puritano John Wilkinson, il quale ebbe una qualche influenza su Hobbes interessandosi ai suoi studi.<ref>Noel Malcolm, ''Aspects of Hobbes'', Oxford University Press, 2002 p. 5</ref> Dopo aver conseguito il baccalaureato delle Arti (1608), Hobbes si iscrisse all'Università di Cambridge, ma non risulta che abbia seguito le lezioni dei corsi, poiché si sentiva poco attratto dall'insegnamento scolastico. Non completò il suo corso<ref name="uniurb.it">[https://web.archive.org/web/20160214165054/http://www.uniurb.it/Filosofia/bibliografie/Thomas%20Hobbes/Vita.htm In''Vita di Thomas Hobbes'' a cura dell'Università d'Urbino]</ref>, ma fu raccomandato da Sir James Hussee, il suo insegnante al Magdalen College, come tutore di William, figlio di William Cavendish, barone di Hardwick (e più tardi duca del Devonshire), e cominciò una relazione durata tutta la vita con quella famiglia.<ref>Charles H. Hinnant, ''Thomas Hobbes'', Twayne Publishers, 1977 p.5</ref> === I viaggi in Europa === Hobbes divenne amico del giovane William e presero entrambi parte ad un grand tour, un viaggio d'istruzione tipico della ricca nobiltà inglese di quei tempi, nel 1610. Durante il tour, Hobbes incontrò Fulgenzio Micanzio, amico di Sarpi e di Galileo, venendo in contatto con i metodi scientifici e critici europei, in contrasto con la filosofia scolastica che aveva appreso ad Oxford. I suoi interessi, in quel tempo, erano indirizzati ad un attento studio degli autori classici greci e latini, il che ebbe come conseguenza la sua traduzione de ''La guerra del Peloponneso'' di Tucidide, prima traduzione in lingua inglese. Hobbes credeva che il resoconto di Tucidide della guerra del Peloponneso dimostrasse come un governo democratico fosse indesiderabile, poiché non sarebbe sopravvissuto ad una guerra né avrebbe fornito stabilità. Sebbene frequentasse personaggi del mondo letterario come Ben Jonson e pensatori quali Francesco Bacone (di quest'ultimo divenne segretario dal 1621 alla sua morte nel 1626), non estese i suoi studi alla filosofia fino a dopo il 1629. Il suo protettore, Cavendish, allora conte del Devonshire, morì di peste nel giugno 1628. La contessa vedova licenziò Hobbes, che trovò lavoro come tutore del figlio di Sir Gervase Clifton, che accompagnò nel suo viaggio in Europa, durante il quale visitarono Francia e Svizzera, ma non l'Italia dove infuriava la guerra. Questo incarico, perlopiù svolto a Parigi, terminò nel 1631, quando tornò a lavorare presso la famiglia dei Cavendish, facendo da tutore al figlio del suo precedente alunno. Durante i successivi sette anni, oltre a dare lezioni private, estese la sua conoscenza della filosofia, incontrandosi durante il suo terzo viaggio (1634) in Europa con importanti personaggi della cultura del suo tempo<ref>Baldin, Gregorio, ''Thomas Hobbes e la Repubblica di Venezia'', Rivista di storia della filosofia : LXX, 4, 2015 (Milano : Franco Angeli, 2015).</ref>. Durante la visita a Firenze nel 1636, presso Arcetri incontrò Galilei.<ref>In ''Enciclopedia Treccani'', op.cit.</ref> e a Parigi divenne un regolare frequentatore dell'''Academia Parisiensis'' fondata dal frate Marin Mersenne e frequentata anche da Pierre Gassendi. Con padre Mersenne Hobbes ebbe un rapporto di reciproca stima ed amicizia, che negli anni seguenti porterà a una fruttuosa collaborazione. Hobbes stesso scrisse del convento dei frati minori di padre Mersenne come «il polo intorno al quale girano tutte le stelle del mondo della scienza».<ref name="uniurb.it"/> Gli incontri avvenuti con l'ambiente scientifico parigino e con l'opera e la persona stessa di Galilei lo motivarono in quel periodo a progettare di costruire una dottrina filosofica sistematica, che ebbe una lunga elaborazione con l'opera ''Elementa philosophiae'', divisa in tre parti, ''De corpore'', ''De homine'', ''De cive'' (fisica, antropologia, politica), per dimostrare come i fenomeni fisici fossero universalmente spiegabili in termini meccanicistici di moto. === La fuga a Parigi === Quando Hobbes tornò in patria nel 1637, trovò un paese lacerato dai dissidi sociali. Tuttavia, prima che il processo rivoluzionario si avviasse con l'istituzione del Guerra civile inglese#La sospensione decennale ed il Corto Parlamento, Hobbes aveva scritto non solo il suo ''Human Nature'', ma anche il ''De corpore politico'', che furono pubblicati insieme dieci anni più tardi con il titolo ''The Elements of Law''; ciò significa che le sue idee politiche iniziali non erano influenzate dalla guerra civile inglese. Quando nel novembre 1640 il Lungo Parlamento succedette al Corto, Hobbes si sentí un uomo in pericolo per le idee espresse nel suo trattato e fuggì a Parigi, dove rimase per undici anni. A Parigi riprese a frequentare il circolo di Mersenne e scrisse una critica delle ''Meditazioni metafisiche'' di Descartes, che fu stampata come terza nel gruppo delle ''Obiezioni'' in appendice, con le ''Risposte'' di Descartes nel 1641. Un'altra serie di osservazioni su opere di Descartes ebbe l'effetto di segnare la fine della corrispondenza fra i due.<ref>[https://books.google.it/books?id=ADZ98j65JmwC&pg=RA18-PT35&dq=Hobbes+Cartesio+fine+corrispondenza&hl=it&sa=X&ei=26z0UZeFMrSq4gSj54G4DQ&ved=0CDwQ6AEwAg#v=onepage&q=Hobbes%20Cartesio%20fine%20corrispondenza&f=false Cfr. Thomas Hobbes, ''Opere'', Utet Libri, 2013]</ref> Hobbes sviluppò ulteriormente il proprio lavoro, lavorando sulla terza parte, il ''De Cive'', che fu completato nel novembre 1641. Sebbene all'inizio circolasse solo privatamente, il libro ebbe una buona accoglienza. Hobbes ritornò al lavoro sulle prime due sezioni dell'opera e pubblicò poco, ad eccezione di un breve trattato sull'ottica (''Tractatus opticus''), incluso tra i trattati scientifici pubblicati da Mersenne come ''Universae geometriae mixtaeque mathematicae synopsis'' nel 1644.<ref>La prima edizione integrale è stata pubblicata da Franco Alessio: "Thomas Hobbes: Tractatus opticus", in ''Rivista Critica di Storia della Filosofia'', Vol. 18, No. 2, 1963, pp. 147-228.</ref> Si costruì una buona reputazione tra i circoli filosofici e nel 1645 fu scelto, insieme a Descartes, Gilles Personne de Roberval ed altri, per giudicare la controversia tra John Pell e Longomontanus sul problema della quadratura del cerchio. === Il ritorno in Inghilterra === [[File:Hobbes de cive.jpg|thumb|Frontespizio originale del ''De Cive'']] Quando la guerra civile inglese scoppiò nel 1642 e la causa monarchica iniziò a declinare dalla metà del 1644, ci fu un esodo verso l'Europa da parte dei sostenitori del re. Molti si spostarono a Parigi ed ebbero contatti con Hobbes. Questo rivitalizzò l'interesse politico di Hobbes e il ''De Cive'' fu ripubblicato e distribuito più diffusamente. La stampa fu iniziata nel 1646 da Samuel de Sorbiere presso l'editore Elzevier di Amsterdam, con una nuova prefazione e alcune nuove note in risposta alle obiezioni ricevute. Nel 1647 Hobbes fu assunto come istruttore di matematica per il giovane Carlo, principe del Galles, che era giunto da Jersey verso luglio. Questo impegno durò fino al 1648, quando Carlo si trasferì in Olanda. Nel 1647 Hobbes ebbe una seria malattia che lo tenne in grave pericolo di vita sino al 1648.<ref name="uniurb.it"/> Una volta ripresosi tradusse in inglese le sue precedenti opere scritte in latino. Complice la compagnia dei sostenitori del re in esilio a Parigi, Hobbes decise di scrivere un libro in inglese per esporre la propria teoria sul governo in relazione alla crisi politica causata dalla guerra. Lo Stato, pensava ora Hobbes, può essere visto come un grande uomo artificiale o come un mostro (''Leviatano''), composto da uomini e la sua storia è un ''fil rouge'' che procede dalla nascita, dovuta alla necessità di soddisfare la sopravvivenza degli uomini, fino alla dissoluzione, che passa dalla guerra civile scatenata dalle umane passioni. Il libro, la cui prima edizione fu pubblicata con il titolo ''Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civil'', si chiudeva con una ''Conclusione'' generale, dove la guerra civile era vista come diritto dell'individuo di trasgredire la propria lealtà politica quando il sovrano non fosse più in grado di difendere la vita dei suoi sudditi. Nel 1650, per preparare la strada al suo magnum opus, consentì la pubblicazione del suo primo trattato, diviso in due volumetti separati (''Natura umana, o Gli elementi fondamentali della politica'', e ''De corpore politico, o Gli elementi della legge, della morale e della politica''). Nel 1651 pubblicò la sua traduzione del ''De Cive'' con il titolo di ''The Elements of Law, Natural and Politic''. Nel frattempo proseguiva il lavoro di stampa della sua opera principale, che apparve infine verso la metà del 1651, con il titolo di ''Il Leviatano, o La materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile'', e con in prima pagina una famosa incisione in cui, dietro delle colline sovrastanti un paesaggio, torreggiava dalla vita in su il corpo, costituito da piccole figure di esseri umani, di un gigante coronato, con in mano una spada e un pastorale, simboli del potere politico e religioso, simbolo della sua concezione politica.<ref>Leviatano ({{unicode|&#1500;&#1460;&#1493;&#1456;&#1497;&#1464;&#1514;&#1464;&#1503;}} "contorto; avvolto", lingua ebraica ''Livyatan'', ebraico tiberiense {{unicode|Liwy&#257;&#7791;&#257;n}}) è il nome di una creatura biblica. Il Leviatano è un terribile mostro marino dalla leggendaria forza, citato nei Salmi e nel Libro di Giobbe dell'Antico Testamento. Tale essere viene considerato come nato dal volere di Dio, nonostante sia spesso associato al Diavolo.</ref> Lo spirito secolarista del libro di Hobbes irritò profondamente sia gli anglicani che i cattolici francesi, tanto che, anche per la rottura dei rapporti con i realisti esiliati, Hobbes fu costretto a chiedere protezione al governo rivoluzionario inglese che, quando Hobbes tornò a Londra nell'inverno del 1651, gli concesse di ritirarsi a vita privata in Fetter Lane, tornando alla corte della famiglia Cavendish. === Controversie === ==== Con Bramhall ==== [[File:John Bramhall.jpg|upright=0.7|thumb|John Bramhall]] A questo punto Hobbes si dedicò a completare la trattazione fondamentale del suo sistema filosofico pubblicando il ''De Corpore'' nel 1655. Nello stesso anno un trattatello ''Sulla libertà e la necessità'' era stato dato alle stampe dal vescovo John Bramhall e indirizzato a Hobbes. Bramhall, un convinto arminiano, aveva incontrato Hobbes e discusso con lui, e in seguito aveva scritto le proprie opinioni inviandogliele in forma privata ed Hobbes gli aveva risposto nello stesso modo, per lettera, ma un suo conoscente francese si era impossessato di una copia della risposta, pubblicandola poi con una "premessa stravagantemente elogiativa". Bramhall replicò nel 1655, quando diede alle stampe l'intera loro corrispondenza (con il titolo di ''Difesa della vera libertà delle azioni umane dalla necessità antecedente o estrinseca''). Nel 1656 Hobbes pubblicò le sue ''Questioni circa la libertà, la necessità e il caso'', in cui replicava "con una forza impressionante" al vescovo esponendo chiaramente la dottrina del determinismo, segnando una tappa importante nella storia della controversia sul libero arbitrio. Il vescovo scrisse ancora nel 1658, senza che Hobbes replicasse, le ''Critiche alle riprovazioni del signor Hobbes'', cui incluse una voluminosa appendice intitolata ''La cattura del Leviatano, la grossa balena''.<ref>Robert Kane, ''Free Will and Values'', Suny Press, 1985 p.7 e sgg.</ref> ==== Con Wallis ==== [[File:John Wallis by Sir Godfrey Kneller, Bt.jpg|upright=0.7|thumb|left|John Wallis]] Oltre alla controversia con Bramhall, Hobbes nel 1655 si impegnò in un dibattito polemico con altri critici del suo pensiero. Nel ''Leviatano'' aveva attaccato il sistema delle università. Nel 1654 Seth Ward (1617-1689), professore Saviliano di astronomia, rispose nel suo ''Vindiciae academiarum'' agli assalti di Hobbes e di altri, (specialmente John Webster), sul sistema accademico. Gli errori contenuti nelle parti matematiche del ''De Corpore'', facilitarono le critiche da parte di John Wallis <ref>Fonte principale: Douglas M. Jesseph, ''Squaring the Circle: The War Between Hobbes and Wallis'', University of Chicago Press (2000)</ref>, professore Saviliano di geometria, che nel suo ''Elenchus geometriae Hobbianae'', pubblicato nel 1655 contestava il tentativo superficiale di Hobbes di porre i fondamenti delle scienze matematiche nel corpo generale delle conoscenze esatte. Hobbes rimosse alcuni dei più gravi errori esposti da Wallis, ma lo attaccò nella serie delle ''Six Lessons to the Professors of Mathematics'' (Sei lezioni ai professori di matematica) nel 1656. Wallis ebbe vita facile nel difendersi dalle critiche di Hobbes, approfittò inoltre della traduzione inglese del ''De cive'' per confrontarsi un'altra volta con lui sui suoi errori in matematica. Hobbes rispose con ''Marks of the Absurd Geometry, Rural Language, Scottish Church Politics, and Barbarisms of John Wallis, Professor of Geometry and Doctor of Divinity'' (Segni della assurda geometria, linguaggio rurale, politica della chiesa scozzese, e del barbarismo di John Wallis, professore di Geometria e dottore in Teologia). La disputa fu facilmente conclusa da Wallis con la risposta (''Hobbiani puncti dispunctio'', 1657). Hobbes infine si rifugiò nel silenzio mettendo fine alla polemica. Hobbes pubblicò, nel 1658, la parte finale del suo sistema filosofico, completando lo schema pianificato oltre 20 anni prima e Wallis nel frattempo aveva pubblicato altre opere, in particolare un trattato esteso sui principi generali del calcolo (''Mathesis universalis'', 1657). Hobbes riaccese la diatriba. Decise nuovamente di attaccare i nuovi metodi di analisi matematica e nella primavera del 1660, riuscì a raccogliere le sue critiche e posizioni in cinque dialoghi con il titolo ''Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae qualis explicatur in libris Johannis Wallisii'', con un sesto dialogo che consisteva interamente di settanta e passa asserzioni sul cerchio e la cicloide. Wallis, comunque, non reagì alla provocazione. Hobbes fece un ulteriore tentativo di suscitare le sue reazioni, avendo risolto, come credeva, un altro problema antico: la duplicazione del cubo. Fece pubblicare la sua soluzione anonimamente in francese, per depistare i suoi critici. Non appena Wallis pubblicamente contestò la soluzione, Hobbes ne affermò la paternità e, in forma modificata, la ripubblicò nel 1661 con i propri commenti posti alla fine di un dialogo latino, il ''Dialogus physicus, sive De natura aeris'', dove difendeva la sua dottrina filosofica e attaccava Robert Boyle e altri amici di Wallis, che erano in procinto di riunirsi in una società per le ricerche sperimentali (che sarebbe divenuta la Royal Society nel 1662). [[File:Seth Ward (1617-1689).jpg|thumb|upright=0.7|Il vescovo Seth Ward]] Il metodo di ricerca della fisica, diametralmente opposto a quello esposto nel ''De Corpore'', gli attenti esperimenti contenuti nel trattato di Boyle ''New Experiments touching the Spring of the Air'' (1660), che Hobbes aveva scelto di attaccare come manifesto dei nuovi "accademici", gli apparvero come una semplice conferma dei risultati che egli stesso aveva già ottenuto anni prima, partendo da principi speculativi. A questa diatriba Boyle rispose rapidamente con fermezza e dignità, ma fu soprattutto la risposta di Wallis a sortire effetto con la satira ''Hobbius heauton-timorumenos'' (1662). Hobbes da allora si tenne per qualche anno lontano da controversie scientifiche; comunque, in risposta agli attacchi più personali Hobbes scrisse una lettera su se stesso in terza persona, ''Considerazioni sulla Reputazione, Lealtà, Maniere e Religione di Thomas Hobbes''.<ref>traduzione a cura di Norberto Bobbio in ''Rivista di filosofia'' 1951 pp. 399-402.</ref> In questo scritto biografico raccontò di se stesso e delle "Piccole storie durante il tempo della tarda ribellione" di Wallis, con tanta efficacia che questi rinunciò a replicare. ==== Con i geometri ==== Dopo alcuni anni, Hobbes entrò in un terzo periodo di controversie, che si trascinò fino a quando raggiunse i novant'anni, iniziato con la pubblicazione nel 1666 del ''De principiis et ratiocinatione geometrarum'', che era un attacco ai professori di geometria. Tre anni più tardi, riassunse i suoi risultati matematici in ''Quadratura circuli, Cubatio sphaerae, Duplicitio cubii'', che furono confutati, ancora una volta da Wallis e che Hobbes ristampò con una risposta alle obiezioni. Lo scambio polemico continuò in altri numerosi scritti fino al 1678. === Ultimi anni di vita === [[File:Thomas Hobbes.jpeg|thumb|left|upright=0.7|Ritratto senile di Hobbes]] Il re Carlo, che era stato suo allievo, non dimenticò Hobbes che fu chiamato a corte ed ebbe assegnata una pensione. Nel 1666 la Camera dei Comuni introdusse un progetto di legge contro l'ateismo e la profanità e il 17 ottobre fu istituita una commissione che «avrebbe dovuto essere autorizzata a ricevere informazioni riguardanti tali libri che sono inclini all'ateismo, alla blasfemia e alla profanità... in particolare... il libro del Sig. Hobbes chiamato il ''Leviatano''.»<ref>{{cita web|titolo=House of Commons Journal Volume 8|sito=British History Online|url=http://www.british-history.ac.uk/commons-jrnl/vol8/pp636-637}}</ref> Hobbes fu terrorizzato dalla prospettiva di essere etichettato come eretico e bruciò alcune delle sue carte più compromettenti. Nello stesso tempo in tre brevi dialoghi aggiunti come un'''Appendice'' alla sua ''Traduzione latina del Leviatano'', pubblicata ad Amsterdam nel 1668 dimostrava che, essendo l'Alta Corte di Commissione decaduta, non vi era altra corte di eresia dalla quale potesse essere giudicato e che se era eresia l'opporsi al Credo Niceno questo non avveniva nel suo ''Leviatano''. Tuttavia nell'opera, nonostante i molti richiami al cristianesimo, si scorge nei fatti un materialismo profondo e un velato agnosticismo.<ref>[http://www.homolaicus.com/teorici/hobbes/hobbes.htm ''Thomas Hobbes''], Homolaicus.com</ref> Le ultime parole di Hobbes che pronuncerà poco prima di morire confermerebbero questa sua segreta sfiducia nella religione: {{quote|Sto per intraprendere il mio ultimo viaggio, un grande salto nel buio.|Thomas Hobbes, 1679|I am about to take my last voyage, a great leap in the dark.<ref>Citato in Elizabeth Knowles, Oxford dictionary of phrase and fable, Oxford University Press, 2006, p. 879. {{ISBN|0-19-920246-X}}</ref>|lingua=en}} L'edizione del 1668 delle sue opere, per la mancata liberatoria della censura inglese sulle sue pubblicazioni, fu comunque stampata nella calvinista Amsterdam e altri suoi scritti, tra cui ''Behemoth: la storia delle cause delle guerre civili d'Inghilterra e le conseguenze e gli artifici con cui furono portate avanti dal 1640 al 1662'', furono resi pubblici solo dopo la sua morte. I suoi ultimi lavori furono un'autobiografia in versi latini (1672) e una traduzione di quattro libri dell'Odissea in rime d'inglese arcaico (1673), cui seguirono la traduzione completa sia dell'Iliade sia dell'Odissea nel 1675. Nell'ottobre del 1679 fu colpito da una paresi che lo portò alla morte nel suo novantunesimo anno. Fu tumulato nel cimitero di Ault Hucknall nel Derbyshire. Il materialismo hobbesiano, messo filosoficamente in disparte dopo la sua morte in favore di correnti più spirituali e deiste dell'empirismo e dell'illuminismo (nonché dal successo del razionalismo cartesiano), venne rilanciato e rivalutato dall'illuminista ateo Paul Henri Thiry d'Holbach, sostenitore del ruolo preminente dello Stato anticlericale, il quale curò la traduzione francese e tedesca del ''Leviatano'' e di altre opere assieme alla sua cerchia di collaboratori tra cui vi era anche l'enciclopedista Denis Diderot.<ref>[https://plato.stanford.edu/entries/holbach/ Baron d'Holbach], ''Stanford Encyclopedia of Philosophy''</ref> == Il pensiero == === Il sistema === Con Hobbes, che viaggiò a lungo nel continente, la nuova cultura filosofica europea culminante con il razionalismo cartesiano entrò in contatto con la corrente empirista e logico nominalistica della tradizione inglese che si ritrovava ad esempio in Roberto Grossatesta, Ruggero Bacone, Guglielmo di Ockham ecc. Ne derivò il tentativo di una sintesi tra il deduttivo-matematico-geometrico del razionalismo europeo e il metodo induttivo dell'empirismo inglese, cercando di attuare un collegamento tra nominalismo logico e realismo metafisico.<ref>(Il materialismo di Hobbes come metafisica della realtà espressa in termini logici-nominalistici) Cfr. Ernst Cassirer, ''Storia della filosofia moderna'', Einaudi 1978</ref> Questo il quadro filosofico che portò Hobbes a costruire un sistema (uno schema, una cornice entro la quale trovi spiegazione ogni minimo aspetto della realtà) materialistico, meccanicistico (partendo da elementi primi semplici e procedendo per successive composizioni, in un rapporto meccanico di causa effetto) onnicomprensivo (che spieghi ogni fenomeno sia fisico, gnoseologico, etico e politico, quindi tutto il reale)<ref>Ugo e Anna Maria Perone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio, ''Storia del pensiero filosofico'', Vol.II, SEI 1976, p.176</ref>. La visione meccanicistica galileiana della realtà fisica, che era stata estesa da Cartesio al mondo animale, venne accolta da Hobbes in termini materialistici per una spiegazione scientifico filosofica di tutto il reale. ==== Il corpo e il moto ==== Con un'analisi del nostro mondo concettuale e linguistico Hobbes identifica gli elementi primi semplici del sistema nel ''corpo'' e nel ''moto (fisica)|moto'', in base ai quali con un metodo matematico deduttivo, com'è della geometria, costruire una filosofia scientifica della realtà che spieghi ogni fenomeno fisico ed umano. {{Citazione|Corpo è qualcosa che, non dipendendo dal nostro pensiero, coincide ed è esteso con una certa parte dello spazio.<ref>Th. Hobbes, ''De corpore'', II, 8</ref>}} I corpi sono dunque delle realtà sostanziali indipendenti dal nostro pensiero. Tutto ciò che pensiamo debba esistere, anche l'anima, Dio, deve essere corporeo. Se il corpo è l'essenza suo accidente è il moto poiché ogni corpo non può non essere che in stato di quiete o in moto. Questi elementi semplici spiegano ogni realtà come ad esempio quella di spazio e di tempo che coincidono con i corpi estesi e con i corpi in movimento. ==== La "fantasia" e il fenomenismo ==== La conoscenza si basa sulla sensazione che non è altro che movimento: dai corpi esterni cioè parte un movimento di pressione che si trasmette al cervello e al cuore da dove parte un contro-movimento, una reazione, stavolta dall'interno verso l'esterno, che mette in moto una facoltà tipica solo dell'uomo, la fantasia, che elabora un'immagine che va a sovrapporsi al corpo esterno da cui si è originato il movimento iniziale. Il movimento in realtà non dovrebbe produrre altro che movimento ma il fatto conoscitivo presenta una "qualità" che va oltre il meccanismo di azione e reazione del moto dei corpi: {{Citazione|Tutte le qualità dette sensibili non sono altro nell'oggetto che le produce, che i diversi movimenti della materia con cui esso agisce variamente sui nostri organi. E in noi stessi, su cui essi esercitano la loro azione, essi non sono che vari movimenti, poiché il movimento non produce altro che il movimento. Ma la rappresentazione che essi suscitano in noi è opera della fantasia, sia che siamo desti sia che sogniamo.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', I, 1</ref>}} I corpi dunque presentano per Hobbes, come già per Galilei e Cartesio, sia un aspetto qualitativo oggettivo (figura e movimenti) che qualitativo soggettivo (dovuto alle qualità sensibili come il colore, il suono ecc.) e il meccanicismo che li regola spiega non solo i fenomeni esterni ma anche quelli della nostra interiorità come l'immaginare, il pensare, il ragionare. Il moto infatti che dal corpo esterno arriva all'interno, generando la sensazione, non cessa al cessare dello stimolo ma, come una molla compressa e lasciata poi libera, perdura, vibrando, originando sensazioni, meno incisive della prima, che sono le immaginazioni e le idee che, al contrario dei corpi esterni che hanno una loro realtà da noi indipendente, non solo non hanno alcun rapporto di somiglianza con i corpi ma sono anche semplici apparenze, fenomeni e fantasie senza alcun rapporto con la realtà. ==== La logica nominalistica e meccanicistica ==== Nella nostra mente le immagini si mescolano o a caso o seguendo un ordine dovuto a un'idea direttrice che le unisce e le organizza tramite il linguaggio che differenzia l'uomo dagli animali e che è elemento indispensabile per tradurre il discorso mentale in discorso verbale ordinato consentendo così la comunicazione del nostro pensiero ad altri. L'attribuzione di un nome a un insieme mentale è la funzione fondamentale dell'intelletto che però opera in modo casuale così che il linguaggio risulta del tutto convenzionale e arbitrario: non vi è nessun necessario motivo perché un concetto sia rappresentato da un nome piuttosto che da uno diverso. Un rigido nominalismo dunque quello di Hobbes per il quale gli universali sono semplici nomi che collegano immagini e idee. La ragione invece compie un calcolo, le cui operazioni sono la somma e la sottrazione dei nomi: {{Citazione|Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale tramite una ''addizione'' di parti, o un resto sottraendo una somma da un'altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto o dai nomi del tutto o da una singola parte il nome della parte rimanente. Sommando insieme due nomi si ha una ''affermazione'', sommando due ''affermazioni'' si ha un ''sillogismo'', sommando alcuni ''sillogismi'' si ha una ''dimostrazione''; e dalla ''somma'' o ''conclusione'' di un sillogismo i logici sottraggono una proposizione per trovarne un'altra. Gli scrittori di politica sommando insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i ''legislatori'' sommano le ''leggi'' e i ''patti'' per trovare che cos'è il ''diritto'' e che cos'è il ''torto'' nelle azioni dei privati. Insomma, in qualunque campo in cui c'è posto per l<nowiki>'</nowiki>''addizione'' e la ''sottrazione'' c'è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ''ragione'' non ha niente da fare.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', I, 5</ref>}} Secondo Hobbes quindi se noi ad esempio addizioniamo il nome di "corpo" a quello di "animale" e "razionale" otterremo il nome di "uomo"; se sottraiamo dal nome di "uomo" quello di "razionale" avremo il nome di "animale". ===== Le obiezioni a Cartesio ===== Secondo Hobbes si ha un corretto calcolo logico se si segue la regola fondamentale che è quella per cui si possono unire nomi di corpo con nomi di corpo, nomi di qualità con nomi di qualità ecc. Applicando questa regola al "Cogito ergo sum" di Cartesio si scopre che egli ha commesso un errore di calcolo mettendo assieme nome di qualità (''cogito'', penso-il pensare) con un nome di corpo (''sum'', il soggetto corporeo pensante) è come se dicessi: io cammino (nome di qualità) quindi sono una passeggiata (nome di corpo). Hobbes ribadisce infine che la logica è una scienza formale che non assicura affatto che l'ordine dei nomi trovi riscontro nell'ordine dei corpi esterni, che alla correttezza formale corrisponda la verità: {{Citazione|In realtà se volgeremo con diligenza l'attenzione a ciò che facciamo quando ragioniamo, ci renderemo conto che neppure in presenza delle cose noi computiamo altro che i nostri fantasmi; e infatti se calcoliamo la grandezza e il movimento del cielo e della terra non saliamo per questo in cielo, per dividerlo in parti, o per misurarne i movimenti, ma facciamo tutto ciò rimanendo fermi nel museo, o al buio.<ref>Th. Hobbes, ''De corpore'', II, 7</ref>}} Tutto questo porta alla necessità di trovare riscontro del sistema logico deduttivo di tipo matematico con la realtà corrispondente osservata con l'esperienza induttiva. Applicando questo principio a proposito della disputa tra sistema tolemaico e quello sistema copernicano, Hobbes sostiene che se entrambi i sistemi sono accettabili perché logicamente rigorosi, sul piano della realtà però il sistema copernicano offre una spiegazione migliore dei fenomeni celesti.<ref>Ugo e Anna Maria Perone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio, ''Op. cit.'', p.182</ref> Quindi mentre per Cartesio l'evidenza razionale è conferma della realtà per Hobbes quella ha valore solo formale ma tuttavia è utile come strumento logico applicato all'esperienza che tuttavia non potrà mai essere sostituita dalla esatta connessione logica dei nostri concetti. Così per quanto riguarda le prove cartesiane dell'esistenza di Dio, Hobbes ne apprezza il rigore logico ma esse non dimostrano nulla perché di Dio non possiamo avere esperienza, come non l'abbiamo neppure della idea di Dio, poiché ogni idea è solamente un'immagine mentale dell'esperienza.<ref>Ugo e Anna Maria Perone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio, ''Op. cit. ibidem''</ref> ==== L'etica naturalistica ==== La triste realtà della guerra civile inglese motiva Hobbes a costruire una scienza dei comportamenti umani tale da assicurare l'ordine e la pace nei rapporti sociali evitando così ogni guerra salvo quella per la conquista di nuove terre giustificata dalla necessità di acquisire risorse per soddisfare i bisogni naturali dell'aumentata popolazione. {{Citazione|Se si conoscessero con ugual certezza le regole delle azioni umane come si conoscono quelle delle grandezze in geometria, sarebbero debellate l'ambizione e l'avidità, il cui potere si appoggia sulle false opinioni del volgo intorno al ''giusto'' e all<nowiki>'</nowiki>''ingiusto''; e la razza umana godrebbe una pace così costante, che non si riterrebbe di dover mai più combattere, se non per il territorio, in ragione del continuo aumento della popolazione.<ref>Th. Hobbes, ''De cive. Epistola dedicatoria''</ref>}} Egli vuole costruire una morale naturalistica, basata cioè solo sui processi istintivi naturali dell'organismo umano che escluda ogni considerazione di valori assoluti riconosciuti dalla ragione e messi in atto liberamente. Come il moto dei corpi spiega la fisica così quelli dell'animo (desiderio o avversione, amore o odio, speranza o timore ecc.) sono determinati dalla pressione dei corpi esterni che, se favorisce il movimento vitale del corpo animato che secondo natura tende all'autoconservazione, allora si origina il contro-movimento del desiderio o al contrario si verifica la reazione dell'avversione. Mentre amore e odio riguardano i corpi presenti, il desiderio e l'avversione sono rivolti a cose future. Il bene e il male non sono altro che l'oggetto del desiderio e dell'avversione: {{Citazione|Qualunque sia l'oggetto dell'appetito o desiderio di un uomo, questi lo chiamerà per conto suo ''bene'' e l'oggetto del suo odio e della sua avversione ''male''; mentre l'oggetto del disprezzo sarà chiamato da lui vile e non degno di considerazione. Infatti queste parole: bene, male e spregevole sono sempre usate in relazione alla persona che le usa, non essendoci niente che sia tale in sé stesso e in senso assoluto e nemmeno una comune regola del bene e del male che si possa ricavare dalla natura stessa delle cose.<ref name="Th. Hobbes, Leviatano, I, 6">Th. Hobbes, ''Leviatano'', I, 6</ref>}} È l'oggetto buono e cattivo che genera la sensazione di piacere per il bene e quella di dolore per il male: {{Citazione|Il ''piacere'' o ''gioia'' è l'apparire del bene, la sensazione di questo, e la ''molestia'' o ''dispiacere'' è l'apparizione del male, la sensazione di esso. Di conseguenza ogni appetito, desiderio, e amore è accompagnato da un certo piacere, pari o meno grande; e ogni odio o avversione da dispiacere e dolore più o meno grande.<ref name="Th. Hobbes, Leviatano, I, 6"/> }} Una visione quindi meccanicistica dell'etica basata tutta sul concatenamento necessario dei moti dei corpi che esclude sia la possibilità di una ragione che guidi la scelta morale sia l'esistenza della libertà della quale si può parlare solo nel caso che vi sia «assenza di opposizione», di reazione al moto di un corpo (animato o inanimato, umano o animale) da parte di un corpo esterno. ==== L'assolutismo di Stato ==== ===== Lo stato di natura ===== Contrariamente alla concezione aristotelica dell'uomo come "animale sociale" che tenda cioè a vivere aggregandosi in comune con gli altri, Hobbes è invece convinto che nello "stato di natura", quando non esiste ancora la società umana, ogni singolo uomo, considerato nella sua individualità corporea, come ogni corpo tende ad acquisire per sé tutto ciò che favorisce il suo movimento vitale. Poiché infatti ogni uomo tende all'autoconservazione cerca di acquisire senza alcun limite tutto ciò che serve alla sua conservazione. Però ciò che fa il singolo lo fanno anche gli altri individui al punto che le azioni di uno si scontrano con l'uguale tendenza, reazione, degli altri ed allora alla fine si genera la lotta per la predominanza dell'uno su gli altri, il ''bellum omnium contra omnes'', la guerra di tutti contro tutti, dove ogni singolo diviene lupo per ogni altro uomo (''homo homini lupus'').<ref>Hobbes, Lettera dedicatoria a William Cavendish, terzo conte del Devonshire, premessa al ''De Cive'', in: ''De Cive: The Latin Version Entitled in the First Edition Elementorum Philosophiae Sectio Tertia de Cive, and in Later Editions Elementa Philosophica de Cive'' edizione critica di Howard Warrender, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 73. L'espressione compare già in Plauto nell'originale detto latino: ''lupus est homo homini'', ''Asinaria'', a. II, sc. IV, v. 495</ref> Nella descrizione di questa condizione che solo l'intervento di una forza politica può modificare, Hobbes espone in un elenco i beni che la guerra civile inglese sta mettendo a rischio: {{Citazione|In una tale condizione non c'è possibilità di alcuna attività di carattere industriale poiché il frutto di essa rimarrebbe incerto e di conseguenza non c'è coltivazione della terra, non c'è navigazione, non c'è uso di beni che possono essere importati attraverso il mare, non ci sono costruzioni confortevoli, non si fanno strumenti per spingere e trasportare cose che richiederebbero molta forza, non si fa computo del tempo, non ci sono arti, né letteratura, non esiste una società, e quella che è la cosa peggiore fra tutte è il continuo timore, e il pericolo di una morte violenta; e la vita dell'uomo è solitaria, povera, sudicia, bestiale e breve.<ref>Th.Hobbes, ''Leviatano'', I, 13</ref>}} In un siffatto stato di natura è assurdo parlare di giusto e ingiusto perché non esiste una legge ma tutto rientra in un comportamento naturale: «Dove infatti non c'è un potere comune non c'è legge; dove non c'è legge non c'è ingiustizia»<ref>Th. Hobbes, ''Op.cit. ibidem''</ref> e, non essendovi legge non c'è neppure proprietà, che appunto viene difesa e mantenuta dalla legge. ===== Le leggi di natura ===== Questa guerra di tutti contro tutti porterà inevitabilmente alla morte dei singoli, che si distruggeranno tra loro conseguendo l'opposto di quanto la natura prescrive: l'autoconservazione. Allora sarà la natura stessa ad indicare la strada per uscire da questa guerra deleteria per tutti: essa stessa suggerirà agli uomini di addivenire ad un accordo che quindi avverrà non per un superiore ideale morale ma solo per un principio materiale, naturale di autoconservazione. Dalla politica, ribadisce Hobbes, è esclusa ogni etica. [[File:Leviathan frontispiece cropped British Library.jpg|thumb|Immagine di copertina del ''Leviatano'']] La natura stessa forzerà l'uomo, tramite le passioni e la ragione, a cercare la pace: {{Citazione|Le passioni che spingono l'uomo alla pace sono la paura della morte, il desiderio di quelle cose che sono necessarie per una vita confortevole, e la speranza di ottenerle attraverso il proprio lavoro. E la ragione suggerisce dei principi capaci di assicurare la pace, sui quali gli uomini possono essere indotti ad accordarsi. Questi principi sono quelli che sono anche definiti leggi di natura.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', I, 13</ref>}} Le leggi di natura non sono norme etiche oggettive insite nella natura, ma delle semplici regole logiche, suggerite dalla ragione, come condizioni per ottenere la pace e se l'uomo vuole conservarsi deve seguirle altrimenti entra in contraddizione con se stesso, e così agendo distrugge il suo corpo, la sua stessa essenza corporea, con la morte. La ragione allora impone che: * 1) in ogni modo bisogna cercare la pace e mantenerla «Pax est quaerenda» <ref>Anna Lisa Schino, ''Lo stato di natura in Hobbes'', ''Enciclopedia Italiana Treccani, 2010</ref> * 2) se si vuole la pace bisogna rinunciare ad una parte del proprio diritto naturale di appropriarsi di tutto ciò che favorisce la propria conservazione. Si deve cioè conservare tanta libertà quanta si vuole che gli altri abbiano nei propri confronti. ===== Il ''pactum subiectionis'' ===== Questa rinuncia deve essere sanzionata da un patto tra gli uomini, da un contratto sociale che stabilisca che si trasferiscano tutti i diritti naturali, tranne quello della vita, ad una persona o a un'assemblea che gestiranno per tutti gli uomini, con leggi che faranno rispettare con la forza, i diritti di natura. Il patto che dà vita alla società civile (''pactum societatis'') è un patto di soggezione (''pactum subiectionis''). Dalla naturale guerra di tutti contro tutti, l'altrettanto naturale paura della morte porta l'uomo allo Stato Assoluto, al Leviatano che ingloba in sé ogni singolo individuo, non cittadino ma suddito. Hobbes è ritenuto quindi un precursore dello statalismo moderno, e spingendosi fino a rigettare la divisione dei poteri ritenuta la causa della guerra civile inglese<ref>Leviatano, II, 18, riportato in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 475-481</ref>, è ritenuto un ideologo e un apologeta dell'assolutismo monarchico del Seicento, pur respingendo la nozione di diritto divino dei re.<ref>Luigi Negri, ''Persona e Stato nel pensiero di Hobbes'', pag. 97, 1988</ref> L'assolutismo si impone sul popolo privandolo dei diritti tramite un contratto unilaterale siglato tra il sovrano - il Leviatano nel caso di Hobbes - e il popolo, che decide di sua spontanea volontà di privarsi dei poteri per conferirli a una sola persona. La differenza col dispotismo è che il sovrano non si impone arbitrariamente sui sudditi, ma da essi è scelto. La concezione non esclude lo sviluppo di un assolutismo illuminato, ossia di uno Stato riformatore che conceda dei diritti su propria decisione. In quanto giusnaturalista, sebbene ''sui generis'' e fondatore di un sistema giuspositivista, Hobbes però ispirerà, con il suo contrattualismo, anche pensatori liberali e repubblicani come [[../John Locke|Locke]] e [[../Jean-Jacques Rousseau|Rousseau]], che riprendono il concetto hobbesiano di contratto sociale pur rovesciandone le conclusioni favorevoli all'assolutismo. Famosa sarà la sua definizione di diritto naturale, conciliata con la sua visione di stato di natura come privo di legge morale che non sia l'istinto alla sopravvivenza, il quale spinge al contratto sociale per aumentare le possibilità di scampare alla guerra perenne: {{quote|Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente jus naturale, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo a questo fine.|''Leviatano'', capitolo XIV}} A nessuno sarà consentito di non rispettare il patto contratto con la persona o l'assemblea che gestisce il potere in nome di tutti. La terza legge di natura stabilisce infatti che: * 3) bisogna adempiere i patti, («Pacta sunt servanda» <ref>''Il Contrattualismo 1. Pacta sunt servanda'', ''Enciclopedia Italiana Treccani - Scuola''</ref>), altrimenti sarebbe contraddittorio trasferire i propri diritti e nel contempo volerli mantenere per sé oppure incaricare di governare qualcuno e poi trasgredire i suoi comandi. Giusto e ingiusto quindi sono solo una questione di coerenza o incoerenza logica per cui non si è o si è in contraddizione con sé stessi. {{Citazione|L'ingiuria, l'ingiustizia nelle controversie del mondo è qualcosa di simile a ciò che nelle discussioni degli scolastici è chiamato ''assurdità''. Infatti come là si chiama assurdità l'affermare qualche cosa che è in contraddizione con le premesse, così nel mondo si chiama ingiustizia o ingiuria annullare volontariamente ciò che si era stabilito volontariamente.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', 1, 14</ref>}} Ma nel caso questo accadesse dovrà intervenire lo Stato con la sua forza prospettando, a chi trasgredisce, una pena maggiore dei vantaggi che ci si ripropone di ottenere violando il patto: {{Citazione|Questa è l'origine del grande Leviatano, o meglio, per parlare con più riverenza, di quel ''dio naturale'' al quale noi dobbiamo, al di sotto del ''Dio immortale'', la nostra pace e la nostra difesa. Infatti con l'autorità concessa a lui da ogni singolo individuo nello stato egli possiede tanto potere e tanta forza, che gli sono stati conferiti, che col terrore così ispirato è in condizione di ridurre tutte le volontà di essi alla pace in patria e al reciproco aiuto contro i loro nemici esterni.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', II, 17</ref>}} Il sovrano (nella concezione hobbesiana il re o l'imperatore, ma anche lo Stato stesso, in qualunque sua forma) ha un potere assoluto e unitario e non ha alcun dovere nei confronti dei sudditi (tranne di proteggere la Nazione) perché essi stessi gli hanno dato i loro diritti ed è impossibile quindi che egli violi i patti e possa essere deposto, a meno che non ordini ai sudditi di uccidersi o danneggiare la loro persona o quella di un proprio caro (poiché quello dell'autoconservazione della propria vita è l'unico diritto che non gli è stato trasferito) con una guerra suicida. Quando egli cioè non sarà capace o non avrà la forza di difendere dai nemici interni ed esterni lo Stato assicurando, secondo i patti stipulati, l'ordine e la pace, allora, solo in questo caso, egli potrà essere deposto (come accadde a Carlo I) e sostituito con un nuovo sovrano.<ref>[http://storicamente.org/03bertozzi ''Thomas Hobbes. L'enigma del Leviatano'']</ref> Hobbes si richiamò inoltre al principio di irretroattività della legge penale: lo Stato può punire solo per una norma entrata in vigore prima del fatto (''nulla poena sine lege''), altrimenti non si tratta di applicazione del diritto ma di un atto di ostilità.<ref>«Nessuna legge costituita dopo che un fatto è stato compiuto può renderlo un crimine, perché se il fatto è contro la legge di natura, la legge c'era prima del fatto; se altrimenti, non si può prendere cognizione di una legge prima che sia fatta e perciò non può essere obbligatoria» (T. Hobbes, ''Leviatano'')</ref> Il potere del sovrano dovrà comprendere anche quello religioso con il diritto di interpretare le Sacre Scritture e far valere con suoi decreti le prescrizioni religiose, implicando però, più che un cesaropapismo (come potrebbe sembrare dall'assenza di separazione tra Stato e Chiesa nazionale), un primato dello Stato secolare sull'autorità religiosa (il sovrano possiede anche il potere religioso, ma non è un sacerdote a capo di una teocrazia), facendo di Hobbes il precursore del giurisdizionalismo illuminismo|illuminista in netta contrapposizione con l'ultramontanismo cattolico. {{quote|Un crimine è un peccato che consiste nel commettere (con fatti o con parole) ciò che la legge vieta o nell'omettere ciò che comanda. Cosìcché ogni crimine è un peccato, ma non ogni peccato è un crimine. (...) Da questa relazione del peccato alla legge, e del crimine alla legge civile, si può inferire in primo luogo che, ove cessa la legge, cessa il peccato. Ma per il fatto che la legge di natura è eterna, la violazione dei patti, l'ingratitudine, l'arroganza e tutti i fatti contrari a qualunque virtù morale, non possono mai cessare di essere peccato. In secondo luogo, che, quando cessa la legge civile, cessano i crimini, perché, non rimanendo altra legge che non sia quella di natura non c'è posto per l'accusa, dato che ogni uomo è giudice di sé stesso, è accusato solo dalla sua coscienza e questa è prosciolta dalla rettitudine della sua intenzione. Perciò, quando la sua intenzione è retta, quello che fa non è un peccato; se è altrimenti, quello che fa è un peccato ma non è un crimine.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', capitolo XXVII</ref>}} Una Chiesa anglicana di Stato metterà infatti fine, secondo lui, ai contrasti tra le confessioni religiose che hanno caratterizzato la guerra civile: {{Citazione|Se non ci fosse stata prima un'opinione accolta dalla maggior parte degli inglesi secondo la quale questi poteri erano divisi fra il Re, i Lords e la Camera dei Comuni, il popolo non si sarebbe mai diviso e non sarebbe stato trascinato in questa guerra civile, prima tra coloro che non erano d'accordo sul piano della politica, e poi tra quelli che dissentivano riguardo alla libertà di religione.<ref>Th. Hobbes, ''Leviatano'', II, 18</ref> }} == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Hobbes]] {{avanzamento|75%|22 dicembre 2019}} kp817277ral5stpfew6cw1vty8yomx1 0 45011 502587 414651 2026-10-22T06:00:43Z Jcb 54929 502587 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=3}} Il nome di Voltaire è legato al movimento culturale dell'illuminismo, di cui fu uno degli animatori e degli esponenti principali insieme a Montesquieu, [[../John Locke|Locke]], [[../Jean-Jacques Rousseau|Rousseau]], Diderot, d'Alembert, du Châtelet, tutti gravitanti attorno all'ambiente dell’''Encyclopédie''.<ref>{{cita web|url=http://www.treccani.it/enciclopedia/francois-marie-arouet-detto-voltaire/|titolo=Voltaire|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> La vasta produzione letteraria di Voltaire si caratterizza per l'ironia, la chiarezza dello stile, la vivacità dei toni e la polemica contro le ingiustizie e le superstizioni.<ref>{{cita web|url=http://www.ibs.it/code/9788820740535/campi-riccardo/voltaire-scandalo-dell.html|titolo= Voltaire. Lo scandalo dell'intelligenza, introduzione|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Superstizione, Tolleranza|Dizionario filosofico}}.</ref> Deista,<ref>{{cita web|url=http://www.homolaicus.com/teorici/voltaire/voltaire.htm|titolo=Voltaire|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> cioè seguace della religione naturale che vede la divinità come estranea al mondo e alla storia, ma scettico, fortemente anticlericale e laico, Voltaire è considerato uno dei principali ispiratori del pensiero razionalista e non religioso moderno.<ref>Ricardo J. Quinones, ''Erasmo e Voltaire. Perché sono ancora attuali'', Armando editore, 2012, pag. 38, nota 5; disponibile su Google libri</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Prete; voce Religione|Dizionario filosofico}}.</ref> == Voltaire e il Regno Unito == [[File:Buste de Voltaire.jpg|thumb|left|Jean-Antoine Houdon, ''Voltaire'', ritratto in un busto poco prima della morte nel 1778 e parte di una serie di busti realizzati da Houdon]] Tra le esperienze più significative del Voltaire intellettuale sono certamente da annoverare i viaggi, quello nei Paesi Bassi e soprattutto quello nel Regno Unito; qui il giovane parigino vide praticare attivamente la tolleranza religiosa e la libertà di espressione di idee politiche, filosofiche e scientifiche. Al suo spirito insofferente di ogni repressione assolutistica e clericale (anche perché reduce dall'esperienza nelle rigide scuole dei gesuiti) il Regno Unito appare come il simbolo di una forma di vita illuminata e libera.<ref name="autogenerato2">{{cita|Sambugar-Salà}}.</ref> Immerso nello studio della cultura anglosassone, Voltaire rimane accecato dalle luminose e rivoluzionarie dottrine scientifiche di Newton e dal deismo e l'empirismo di John Locke. Egli trae, da questo incontro con la filosofia del Regno Unito, il concetto di una scienza concepita su base sperimentale intesa come determinazione delle leggi dei fenomeni e il concetto di una filosofia intesa come analisi e critica dell'esperienza umana nei vari campi.<ref name="autogenerato2"/> Nacquero così le ''Lettres sur les anglais'' o ''Lettres philosophiques'' (1734) che contribuirono ad allargare l'orizzonte razionale europeo ma che gli attirarono addosso i fulmini delle persecuzioni.<ref name="autogenerato2"/> ''Le Lettres'' vengono condannate, per quanto riguarda i princìpi religiosi, da coloro che sostenevano la necessità politica dell'unità di culto; dal punto di vista politico, esse, esaltando l'onorabilità del commercio e la libertà, si opponevano spudoratamente al tradizionalistico regime francese, e dal lato filosofico, in nome dell'empirismo, tentavano di svincolare la ricerca scientifica dall'antica subordinazione alla verità religiosa.<ref name="autogenerato2"/> Il programma filosofico di Voltaire si delineerà in maniera più precisa successivamente con il ''Traité de métaphisique'' (1734), la ''Métaphisique de Newton'' (1740), ''Remarques sur les pensées de Pascal'' (1742), il ''Dictionnaire philosophique'' (1764), il ''Philosophe ignorant'' (1766), per citare i più importanti. Non mancano tuttavia nelle sue opere accenti critici contro gli inglesi.<ref>ad esempio, Capitolo XXIII e succ. di ''Candido''</ref>. == La religione naturale e l'anticlericalismo == {{citazione|L'universo mi imbarazza, e non posso fare a meno di riflettere / che se esiste un tale orologio debba esistere un orologiaio|Voltaire, ''Les cabales'', 1772}} [[File:Ecrazer-l-infame-1.jpg|thumb|Pagina autografa di una lettera di Voltaire sul caso Calas, che gli ispirerà il ''Trattato sulla tolleranza'' e in calce è visibile la sua firma tipica «Écrasez l'infame!»]] Il problema che Voltaire principalmente si pone è l'esistenza di Dio, conoscenza fondamentale per giungere a una giusta nozione dell'uomo. Il filosofo non la nega, come alcuni altri illuministi che si dichiaravano atei (il suo amico Diderot, D'Holbach e altri) perché non trovavano prova dell'esistenza di un ''Essere Supremo'', ma nemmeno, nel suo razionalismo laico, assume una posizione agnostica. Egli vede la prova dell'esistenza di Dio nell'ordine superiore dell'universo, infatti così come ogni opera dimostra un artefice, Dio esiste come autore del mondo e, se si vuole dare una causa all'esistenza degli esseri, si deve ammettere che sussiste un Essere creatore, un Principio primo, autore di un Disegno intelligente.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Ateismo; voce Dio|Dizionario filosofico}}.</ref> {{citazione|[Un modo] per acquisire la nozione di "essere che dirige l'universo" è considerare il fine al quale ogni essere appare essere diretto. Quando vedo un orologio con una lancetta che segna le ore, concludo che un essere intelligente ha progettato la meccanica di questo meccanismo così che appunto la lancetta segni le ore. Perciò, quando vedo il meccanismo del corpo umano, concludo che un essere intelligente ha progettato questi organi per essere nutriti all'interno del ventre materno per nove mesi; gli occhi per vedere, le mani per afferrare e così via. Ma da simile argomento, non posso concludere nient'altro, a parte per il fatto che sia probabile che un essere intelligente e superiore ha preparato e dato forma alla materia con abilità; non posso concludere da tale argomento e basta che questo essere ha creato la materia dal nulla o che è infinito in qualsiasi senso s'intenda. A ogni modo cerco con intensità dentro alla mente mia la connessione tra le seguenti idee — "è probabile che io sia il prodotto di un essere più potente di me stesso, quindi questo essere è eterno, quindi ha creato tutto quanto, quindi è infinito e così via." — Non riesco a intravedere il filo che porti direttamente a quella conclusione. Posso solo constatare che v'è qualcosa di più potente di me stesso, e nient'altro.|Voltaire, ''Trattato di metafisica'', seconda versione, 1736, capitolo II}} === Il deismo come credo universale === La sua posizione fu pertanto deista, come già accennato: {{citazione|Se Dio non esistesse, bisognerebbe inventarlo, ma tutta la natura ci grida che esiste.|Voltaire, ''Livre des Trois Imposteurs'', v. 22.}} Dunque Dio esiste e sebbene abbracciando questa tesi si trovino molte difficoltà, le difficoltà che si pongono abbracciando l'opinione contraria sarebbero ancora maggiori, vivendo Voltaire in un'epoca in cui le leggi dell'evoluzione non erano ancora scoperte e l'alternativa al deismo era l'eternità della "materia", che comunque è un principio originale. Il Dio di Voltaire non è il dio rivelato, ma non è neanche un dio di una posizione panteista, come quella di [[../Baruch Spinoza|Spinoza]]. È una sorta di ''Grande Architetto dell'Universo'', un orologiaio autore di una macchina perfetta (tra l'altro, gli orologi erano una passione di Voltaire, che si dedicava alla costruzione di essi a Ferney). Voltaire non nega una Provvidenza, ma non accetta quella di tipo cristiano, ossia non accetta una provvidenza che sia contemporaneamente buona e onnipotente non aderendo alle risposte leibniziane sul problema del male (come ampiamente spiegato nel ''Candido'');<ref>{{cita web|url=http://www.lastampa.it/redazione/cmsSezioni/esteri/201001articoli/51261girata.asp|titolo=Articolo di paragone tra il terremoto di Lisbona del 1755 a quello di Haiti del 2010|autore=|accesso=8 gennaio 2014|urlmorto=sì|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20140108182234/http://www1.lastampa.it/redazione/cmsSezioni/esteri/201001articoli/51261girata.asp|dataarchivio=8 gennaio 2014}}</ref> secondo le sue convinzioni (come quelle di molti del suo tempo), l'uomo nello stato di natura era felice, avendo istinto e ragione, ma la civiltà ha contribuito all'infelicità: occorre quindi accettare il mondo così com'è, e migliorarlo per quanto è possibile. Aveva contribuito a queste sue convinzioni lo studio di Newton, conosciuto, come detto, nel periodo inglese<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Fede|Dizionario filosofico}}.</ref>: la cui scienza, pur rimanendo estranea, in quanto filosofia matematica, alla ricerca delle cause, risulta strettamente connessa alla metafisica teistica, implicando una razionale credenza in un Essere Supremo (''Être Supreme'', a cui si ispirerà vagamente il Culto della Ragione di Robespierre).<ref>Kennedy, Emmet (1989). ''A Cultural History of the French Revolution''. Yale University Press. {{ISBN|0-300-04426-7}}, pag. 343-345</ref> Voltaire inoltre è spinto dalla censura, specialmente in alcune opere che egli voleva fossero a larga diffusione, fuori dall'ambiente accademico ed enciclopedico dei ''philosophes'', a non mettere troppo in dubbio il cristianesimo e il concetto di divinità tradizionale, onde convincere i propri interlocutori: ad esempio nel ''Trattato sulla tolleranza'', in cui spesso fa riferimento ai Vangeli o al cattolicesimo, sapendo di dover convincere - in primo luogo i giuristi cattolici - a riaprire il caso Calas, senza quindi entrare troppo in urto con la Chiesa e la fede diffusa.<ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|Capitolo XI, "Abuso dell'intolleranza"|Trattato sulla tolleranza}}.</ref> Voltaire crede comunque in un Dio che unifica, Dio di tutti gli uomini: universale come la ragione, Dio è di tutti.<ref>vedi tutte le teorie esposte in: {{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''}}</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Dio|Dizionario filosofico}}.</ref><ref name="ReferenceF">{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|Capitolo XXIII, "Preghiera a Dio"|Trattato sulla tolleranza}}.</ref> Come altri pensatori-chiave del periodo si considera espressamente un deista/teista<ref>il termine "teista" all'epoca era sinonimo di deista, non di "credente in un Dio rivelato", com'è usato oggi</ref>, esprimendosi così: «Cos'è la fede? È credere in qualcosa di evidente? No. Alla mia mente è perfettamente evidente l'esistenza di un necessario, eterno, supremo, e intelligente Essere. Questa non è materia di fede, ma di ragione».<ref>Voltaire. W. Dugdale, A Philosophical Dictionary ver 2, 1843, Page 473 sec 1. Retrieved 31 October 2007.</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Teismo|Dizionario filosofico}}.</ref> Questa concezione assomiglia a quella del Dio impersonale/''Logos'' degli stoici, di Cicerone e dei platonici, e in generale di quasi tutta la filosofia antica.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Destino; voce Dogmi; voce Idolo|Dizionario filosofico}}.</ref> ==== Utilità filosofica del deismo all'epoca di Voltaire ==== Il deismo di Voltaire comunque si rifiuta di ammettere qualsiasi intervento di Dio nel mondo umano, ed è restio, soprattutto dopo il terremoto di Lisbona, ad ammettere l'esistenza di una vera e propria Divina Provvidenza.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Destino|Dizionario filosofico}}.</ref><ref>''Candido'', capitolo V e VI</ref> Il Supremo ha solo avviato la macchina dell'universo, senza intervenire ulteriormente, come gli dei di Epicuro, dunque l'uomo è libero, ovvero ha il potere di agire, anche se la sua libertà è limitata<ref>Introduzione al Candido, Mondadori</ref>; il filosofo può comunque rivolgersi all'Essere supremo, anche per incitare alla tolleranza gli uomini che leggeranno.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Grazia|Dizionario filosofico}}.</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|Capitolo XIII, "Preghiera a Dio"|Trattato sulla tolleranza}}.</ref> Anche il naturalista Buffon, pre-evoluzionista, la condivide, e sarà invece Diderot a staccarsene gradualmente dopo che i semi dell'evoluzionismo cominciano a diffondersi (anche se sarà solo nel XIX secolo con Charles Darwin che nascerà ufficialmente il concetto di selezione casuale delle specie).<ref>{{cita web|url=http://www.linkiesta.it/blogs/la-frusta-letteraria/era-ateo-voltaire-la-religione-di-voltaire-tra-confessionalismo-deismo-at|titolo=La religione di Voltaire tra confessionalismo, deismo e ateismo|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> All'epoca della formazione culturale di Voltaire, la maggioranza dei razionalisti ammettevano la divinità come garante di ordine morale e "motore immobile" dell'universo e della vita, in quanto pareva una spiegazione più semplice del materialismo ateo, propugnato ad esempio da Jean Meslier e da d'Holbach, in senso completamente meccanicista e determinista, e più cautamente da Diderot. Voltaire accetta l'idea teologica di Newton, John Locke e David Hume, per cui, se in certi frangenti è difficile credere, è comunque un'idea accettabile, allo stato delle conoscenze dell'epoca. Solo con la scoperta dell'evoluzione darwiniana e la teoria cosmologica del Big Bang, questa molto successiva a Voltaire, molti scienziati e filosofi razionalisti abbandoneranno il deismo per l'agnosticismo e lo scetticismo.<ref>Richard Dawkins, ''The Blind Watchmaker'' ("L'orologiaio cieco"), New York, Norton, 1986, pp. 6. {{ISBN|0-393-31570-3}}</ref>. Voltaire critica razionalmente anche i testi biblici, mettendo in dubbio la storicità e la validità morale di gran parte dei testi. Il suo approccio generale è ispirato a quello di alcuni riformatori come i sociniani, ma l'attitudine profondamente scettica del pensatore francese lo separa però sia da Locke sia dai teologi unitariani come appunto Fausto Socini, oltre che da Rousseau, deista tendente al calvinismo, e sostenitore di una religione civile "imposta" per legge, cioè religione di Stato, che invece Voltaire considera inutile e ingiusta, se ciò genera oppressione e violenza verso altri culti.<ref>{{en}} R. E. Florida, ''Voltaire and the Socinians'', 1974: "Voltaire from his very first writings on the subject of religion showed a libertine scorn of scripture, which he never lost. This set him apart from Socinianism even though he admired the simplicity of Socinian theology as well as their...".</ref> === La polemica anticlericale e anticattolica === {{citazione|Schiacciate l'infame||Écrasez l'Infâme<ref>Voltaire citato in Giuseppe Fumagalli, ''Chi l'ha detto?'', Hoepli editore, 1980, p. 456</ref>|lingua=fr}} Obiettivo principale di Voltaire e di tutto il suo pensiero, o, se si vuole, la missione della sua vita, è l'annientamento della Chiesa cattolica (che lui chiama ''l'infame'', anche se utilizza questo termine con riferimento a ogni spiritualità forte, che senza mezzi termini ritiene semplicemente fanatismo religioso),<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Inquisizione; voce Superstizione; voce Tolleranza|Dizionario filosofico}}.</ref> egli infatti tenta di demolire il cattolicesimo per proclamare la validità della religione naturale.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Pietro; voce Teismo|Dizionario filosofico}}.</ref> In una lettera a Federico II del 1767, scrive riferendosi al cattolicesimo: ''"La nostra [religione] è senza dubbio la più ridicola, la più assurda e la più assetata di sangue mai venuta a infettare il mondo"''.<ref>{{fr}} ''Oeuvres complètes de Voltaire'', Volume 7, p. 184</ref> La sua fede nei principi della morale naturale mira a unire spiritualmente gli uomini al di là delle differenze di costumi e di usanze. Proclama quindi la tolleranza contro il fanatismo e la superstizione (che stanno «alla religione come l'astrologia all'astronomia»<ref name="Voltaire, p XX"/>) nel ''Trattato sulla tolleranza'' (1763), nonché la laicità tramite molti scritti anticlericali: uno dei suoi obiettivi è la completa separazione tra Chiesa e Stato, ad esempio con l'istituzione del matrimonio civile.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Leggi|Dizionario filosofico}}.</ref> Voltaire era solito firmare la fine delle sue lettere con ''Écrasez l'infame'', (schiacciate l'infame), in seguito lo abbreviò con ''Ecr. L'inf.''.<ref>{{cita web|url=http://www.holysmoke.org/sdhok/voltaire.htm|titolo=Voltaire|autore=|accesso=8 gennaio 2014|urlmorto=sì|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20150121080028/http://www.holysmoke.org/sdhok/voltaire.htm|dataarchivio=21 gennaio 2015}}</ref> Per liberare le religioni positive da queste piaghe è necessario trasformare tali culti, compreso il cristianesimo, nella religione naturale, lasciando cadere il loro patrimonio dogmatico e facendo ricorso all'azione illuminatrice della ragione.<ref name="ReferenceC"/> Dal cristianesimo primitivo Voltaire accetta alcuni insegnamenti morali,<ref>{{cita web|url=http://www.filosofico.net/preghierafilosofia10.htm|titolo=La filosofia e la preghiera - L'Illuminismo francese|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> ovvero la semplicità, l'umanità, la carità, e ritiene che voler ridurre questa dottrina alla metafisica significa farne una fonte di errori. Più volte infatti il parigino, elogiando la dottrina cristiana predicata da Cristo e dai suoi discepoli (anche se dubita della veridicità dei racconti evangelici), addebiterà la degenerazione di questa in fanatismo, alla struttura che gli uomini, e non il Redentore, hanno dato alla chiesa.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Prete|Dizionario filosofico}}.</ref> Il Cristianesimo, se vissuto in maniera razionale, senza dogmi, riti, miracoli, clero e fede cieca, nel pensiero di Voltaire coincide con la legge di natura.<ref name="ReferenceF"/><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Cristianesimo; voce Dogmi; voce Miracoli|Dizionario filosofico}}.</ref> [[File:Voltaire-lisant.jpg|thumb|Jacques Augustin Catherine Pajou, ''Voltaire che legge'', olio su tela, 1811]] === Contro il cristianesimo moderno e la concezione materialistica === Voltaire porta avanti una doppia polemica, contro l'intolleranza e la sclericità del cattolicesimo, e contro l'ateismo e il materialismo<ref name="ReferenceG">{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Ateismo|Dizionario filosofico}}.</ref>, sebbene gran parte della sua speculazione parta da elementi materiali.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Materia|Dizionario filosofico}}.</ref> «Voltaire non si sente l'animo di decidersi né per il materialismo né per lo spiritualismo. Egli ripete spesso che "come non sappiamo che cosa sia uno spirito, così ignoriamo cosa sia un corpo"».<ref>Gaetano Capone Braga, ''La filosofia francese e italiana del settecento'', Edizioni delle "Pagine critiche", 1920, p.63, che cita a sua volta lo stesso {{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Corpo|Dizionario filosofico}}</ref> Il filosofo dirà che "l'ateismo non si oppone ai delitti ma il fanatismo spinge a commetterli"<ref name="ReferenceG"/>, anche se concluderà poi che essendo l'ateismo quasi sempre fatale alle virtù, in una società è più utile avere una religione, anche se fallace, che non averne nessuna. È principalmente un problema etico, sulla religione come ''instrumentum regnii'', e come coscienza del popolo e del re,<ref>{{cita web|url=http://www.sintesidialettica.it/leggi_articolo.php?AUTH=123&ID=189&NUMBER=3001|titolo=Il problema della religione in Voltaire|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> oltre che l'utilizzo della nozione di Dio come una sorta di "motore primo" della creazione.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Religione|Dizionario filosofico}}.</ref> Voltaire crede che la colpa non sia però degli atei espliciti e convinti (ed è molto più sfumato nei giudizi verso il generico panteismo o l'irreligiosità), ma delle religioni rivelate, principalmente del cristianesimo, che, rendendo odioso il loro Dio, hanno spinto a negarlo del tutto.<ref name="ReferenceG"/> La religione razionale può essere utile a mantenere l'ordine nel popolo ignorante, come già ricordava Niccolò Machiavelli, che pure non vi credeva.<ref>Niccolò Machiavelli, ''Discorsi'', "Di quanta importanza sia tenere conto della religione, ecc."</ref> La superstizione è ritenuta sbagliata e ridicola, a meno che non serva a evitare che il popolo divenga intollerante e ancora più dannoso; Voltaire teme difatti, come un superstizioso intollerante, anche un ateo violento e intollerante, affermando che l'ateo morale (di cui parla invece d'Holbach), è cosa molto rara. Fa anche l'esempio delle religioni e delle credenze pagane, che spesso svolgevano una funzione morale ed erano personificazioni di principi e comportamenti, pur essendo ridicole anch'esse agli occhi di un filosofo. Afferma che "''Les lois veillent sur les crimes connus, et la religion sur les crimes secrets''" (la legge vigila sui crimini conosciuti, la religione su quelli segreti).<ref name="Voltaire, p XX"/> [[File:Un dîner de philosophes.Jean Huber.jpg|thumb|left|''Una cena di filosofi'' o ''La santa cena del patriarca'' di Jean Huber: al tavolo di Voltaire a Ferney si vedono alcuni suoi amici e colleghi, tra cui Denis Diderot (l'uomo seduto di profilo a destra)]] Non solo il cristianesimo, soprattutto il cattolicesimo, ma ogni religione rivelata, è solo una superstizione inventata dall'uomo, ed è ormai troppo corrotta perché si possa recuperare in pieno.<ref>{{cita web|url=http://lafrusta1.homestead.com/fili_voltaire_ateo.html|titolo=Era ateo Voltaire?|autore=|accesso=8 gennaio 2014|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20101113233302/http://lafrusta1.homestead.com/fili_voltaire_ateo.html|dataarchivio=13 novembre 2010|urlmorto=sì}}</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Cristianesimo; voce Pietro; voce Prete; voce Superstizione|Dizionario filosofico}}.</ref> Secondo il giornalista cattolico Vittorio Messori l'antipatia di Voltaire per la chiesa cattolica era manifesta e costante: nel 1773 egli si spinse ad affermare la vicina fine del Cristianesimo:<ref>Vittorio Messori, ''Pensare la storia'', SugarcoEdizioni (2006)</ref> {{Citazione|Nella cultura nuova, non ci sarà futuro per la superstizione cristiana. Io vi dico che, tra vent'anni, il Galileo sarà spacciato|citazione attribuita a Voltaire}} Quasi ironicamente, la casa parigina di Voltaire divenne un deposito della Società Biblica protestante di Francia.<ref>{{Cita web |url=http://eglise.mu/voltaire-et-la-bible/ |titolo=Voltaire et la bible |accesso=10 gennaio 2014 |urlarchivio=https://web.archive.org/web/20140110184824/http://eglise.mu/voltaire-et-la-bible/ |dataarchivio=10 gennaio 2014 |urlmorto=sì }}</ref> Voltaire attacca anche, nelle sue opere, l'Islam e altri culti non cristiani, ad esempio in ''Maometto ossia il fanatismo'' e in ''Zadig''. Per spiegare il male, Voltaire afferma che accade per colpa dell'uomo, che combatte guerre e cede a fanatismo e violenza o è insito nella natura delle cose, ma il progresso e il lavoro umano lo attenuerà per quanto possibile.<ref>''Poema sulla legge naturale'': «Ah, non avveleniamo la dolcezza che ci resta / Mi sembra di vedere dei forzati in una cella funesta / Che pur potendo soccorrersi, l'un contro l'altro accaniti / Si combattono con i ferri da cui sono incatenati.», versi che Andrea Calzolari paragona al messaggio de ''La ginestra'' di Leopardi; e il capitolo finale del ''Candido''</ref><ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Guerra; voce Necessario; voce Malvagio; voce Destino|Dizionario filosofico}}.</ref> Del resto, scrive, "sarebbe strano che tutta la natura, tutti gli astri obbedissero a delle leggi eterne, e che vi fosse un piccolo animale alto cinque piedi che, a dispetto di queste leggi, potesse agire sempre come gli piace solo secondo il suo capriccio". Sull'immortalità dell'anima e sull'esistenza di una vita dopo la morte, invece, Voltaire è più ambiguo, e mantiene una posizione di agnosticismo, evitando di pronunciarsi esplicitamente su questo argomento.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Anima; voce Metamorfosi, Metempsicosi|Dizionario filosofico}}.</ref> Degna di menzione è la polemica che Voltaire porterà avanti contro Blaise Pascal, che diventerà soprattutto polemica contro l'apologetica e il pessimismo cristiano in genere. Voltaire dice di prendere le difese dell'umanità contro quel "misantropo sublime", che insegnava agli uomini a odiare la loro stessa natura. Più che con l'autore delle ''Provinciales'', egli dice di scagliarsi contro quello dei ''Pensées'', in difesa di una diversa concezione dell'uomo, del quale sottolinea piuttosto la complessità dell'animo, la molteplicità del comportamento, affinché l'uomo si riconosca e si accetti per quello che è, e non tenti un assurdo superamento del suo stato.<ref name=VoltPasc>{{cita web|url=http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaV/VOLTAIRE_%20PASCAL%20E%20L%20ANTROPOLOGI.htm |titolo=Voltaire e Pascal|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> In conclusione si può asserire che entrambi i filosofi riconoscono che l'essere umano per la sua condizione è legato al mondo, ma Pascal pretende che egli se ne liberi e se ne distolga, Voltaire vuole che la riconosca e l'accetti: era il mondo nuovo che si scagliava contro il vecchio.<ref name=VoltPasc/> == Etica e animali == [[File:Voltaire-Baquoy.gif|thumb|Stampa del 1795 circa che raffigura Voltaire al suo tavolo di lavoro al Sanssouci di Federico II]] Tra gli argomenti polemici di Voltaire vi è un deciso attacco all'idea teologica della differenza essenziale e sovrannaturale fra l'essere umano e gli animali e della superiorità di diritto divino da parte dell'uomo nei confronti dell'intera natura.<ref name="Mannucci"/> Partendo da questa critica, lo scrittore condanna la vivisezione e i tormenti inflitti agli animali d'allevamento, mostrando simpatia per il vegetarismo dei pitagorici, di Porfirio e di Isaac Newton.<ref name="Mannucci" /> La questione della crudeltà verso gli animali e del vegetarismo è affrontata da Voltaire in parecchie opere, dagli ''Elementi della filosofia di Newton'' al ''Saggio sui costumi'' (nel capitolo sull'India), e anche in ''Zadig'', nel ''Dizionario filosofico''<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Bestie; voce Sensazione|Dizionario filosofico}}.</ref> in ''La principessa di Babilonia'' e specialmente nel ''Dialogo del cappone e della pollastrella''.<ref name="Mannucci">Erica Joy Mannucci, ''La cena di Pitagora'', Carocci editore, Roma 2008, p 80.</ref> Voltaire&nbsp;– che può essere considerato, sotto questo aspetto, un precursore di Jeremy Bentham,<ref>Barbara De Mori, ''Che cos'è la bioetica animale'', Carocci 2007, p. 25.</ref> – pone aspramente in discussione le posizioni cartesiane che riducevano l'animale ad una macchina senza coscienza. Nel ''Dizionario filosofico''<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Bestie|Dizionario filosofico}}.</ref> egli sottolinea quale vergogna sia stata «aver detto che le bestie sono macchine prive di coscienza e sentimento»<ref name="DeMori" /> e, rivolgendosi al vivisettore che seziona un animale nella più assoluta indifferenza, gli chiede: «tu scopri in lui gli stessi organi di sentimento che sono in te. Rispondimi, meccanicista, la natura ha dunque combinato in lui tutte le molle del sentimento affinché egli non senta?».<ref name="DeMori">Citato in Barbara De Mori, ''Che cos'è la bioetica animale'', Carocci 2007, pp. 25-26.</ref> == Voltaire e la storiografia umana == [[File:Jean Huber - Voltaire's Morning - WGA11784.jpg|thumb|Jean Huber, ''La sveglia di Voltaire'' (1768–1772), in cui Voltaire è raffigurato in un momento della sua vita quotidiana a Ferney mentre si veste e comincia di buon mattino a dettare la corrispondenza al suo segretario, mentre un'altra versione del ritratto raffigura la scena più ampia con la presenza di uno dei cani di Voltaire]] {{citazione|Cosa ha prodotto dunque il sangue di tanti milioni di uomini, il saccheggio di tante città? Nulla di grande, nulla di considerevole (...) quasi tutta la Storia non è che una lunga sequenza di inutili atrocità|Voltaire, ''Saggio sui costumi''}} [[File:Voltaire old.jpg|thumb|left|upright|Voltaire anziano]] Voltaire fu uno dei più celebri storici del suo secolo.<ref name="Calzolari, Introduzione">Calzolari, Introduzione</ref> Le concezioni filosofiche di Voltaire sono inscindibili dal suo modo di fare storia. Infatti egli vuole trattare questa disciplina da filosofo, cioè cogliendo al di là della congerie dei fatti un ordine progressivo che ne riveli il significato permanente. Dalle sue grandi opere storiche (''Historie de Charles XII'' del 1731, ''Les siecle de Louis XIV'' del 1751, ''Essai sur les moeurs et l'esprit des nations'' del 1754-1758), nasce una storia "dello spirito umano", ovvero del Progresso inteso come il dominio che la ragione esercita sulle passioni, nelle quali si radicano i pregiudizi e gli errori, infatti l’''Essai'' presenta sempre come incombente il pericolo del fanatismo. La filosofia della storia di Voltaire inaugura, dopo il precursore Giambattista Vico, il cosiddetto "storicismo", per cui la realtà è storia, calata nel suo contesto, e immanenza.<ref>Valerio Martone, ''Storicismo''</ref> La storia non è più orientata verso la conoscenza di Dio, problema filosofico, non è questo lo scopo dell'uomo, il quale deve invece dedicarsi a capire e a conoscere sé stesso fino a che la scoperta della storia si identifichi con la scoperta dell'uomo. La storia è diventata storia dell'Illuminismo, del rischiaramento progressivo che l'uomo fa di sé stesso, della progressiva scoperta del suo principio razionale. A volte, però, sacrifica la perfetta veridicità, come quando applica la filosofia alla storia, per semplificare alcuni concetti e renderli chiari.<ref>{{cita|SambugarSalà}}.</ref><ref>E. Auerbach, ''Mimesis'', Torino, 1956</ref> === L'India come culla dell'umanità === Il modello antropologico di fondo dell'orientalismo settecentesco, ripreso poi da Diderot, può inoltre essere ben percepito nell′''Essai sur les mœurs'' di Voltaire. In questa "storia universale" - così infatti si intitolava una versione precedente del ''Essai'' che l'autore aveva scritto - Voltaire scosse l'establishment clericale e accademico ponendo la Cina, e soprattutto l'India, a capo della sua cronologia, con gli ebrei (tradizionalmente posti all'origine della cronologia sacra della storia) ben dietro.<ref>Pomeau, ''Introduzione - Essai sur les moeurs et l'esprit des nations'', 2 vols. (Parigi: Bordas, 1990).</ref> Voltaire infatti presentò l'India e la Cina come le prime civiltà avanzate del mondo antico e, aggiungendo al danno la beffa, suggerì che gli ebrei non solo succedettero a delle civiltà precedenti, ma anche che le avevano copiati: «Gli ebrei hanno copiato tutto da altre nazioni».<ref>''Examen important de milord Bolingbroke'', in ''Œuvres complètes de Voltaire/Complete works of Voltaire'', Ulla Kölving, ed., 85 vols. (Ginevra: Voltaire Foundation, 1968)</ref> Voltaire diffuse queste affermazioni eterodosse anche nei suoi ''Contes''.<ref>Voltaire, ''Contes''</ref> e nelle critiche agli ebrei contenute nel ''Dizionario filosofico''. File:Jean Sylvain Bailly, Maire de Paris.png|thumb|upright=0.8|''Jean Sylvain Bailly'' ritratto da Jean-Laurent Mosnier (1789)]] Secondo il filosofo di Ferney, i progenitori di tutte le conoscenze erano soprattutto gli Indiani: «Sono convinto che tutto provenga dalle rive del Gange, l'astronomia, l'astrologia, la metempsicosi etc...».<ref>Bailly, ''Lettres sur l'origine des sciences et sur celle des peuples d'Asie.''</ref> Questa ipotesi era particolarmente seduttiva, perché poteva essere estesa agli aspetti più sofisticati della cultura umana, vale a dire, ad esempio, le scienze. In qualità di storico, approfondì anche le convinzioni religiose, come il buddhismo, degli asiatici. Voltaire e l'astronomo francese Jean Sylvain Bailly ebbero un vivace scambio epistolare che fu pubblicato dallo stesso Bailly nelle ''Lettres sur l'origine des sciences''. Bailly, pur apprezzando l'ipotesi di Voltaire, cerca comunque di confutarla per propugnare la sua tesi di un antichissimo popolo nordico progenitore dell'umanità, secondo la propria concezione della storia. Secondo lo storico David Harvey, «sebbene colpito dalla storia dell'astronomia di Bailly, Voltaire era ben poco convinto dalla sua pretesa delle origini nordiche della scienza».<ref>David Allen Harvey, ''The lost Caucasian civilization: Jean-Sylvain Bailly and the roots of the Arian myth'', p. 6.</ref> Dichiarando di essere «convinto che ogni cosa sia giunta a noi dalle sponde del Gange» Voltaire rispose che i Brahmani «dimorando in un clima incantevole e al quale la natura aveva donato tutti i suoi doni, dovevano, mi sembra, avere più tempo libero per contemplare le stelle rispetto ai Tartari e agli Uzbeki» facendo riferimento ai territori, quelli della Scizia e del Caucaso, che secondo Bailly avevano ospitato quella sconosciuta civiltà avanzata di cui parlava.<ref>Jean Sylvain Bailly, ''Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie'' (Paris, 1777), 4.</ref> Al contrario, sosteneva che «la Scizia non ha mai prodotto nulla, se non le tigri, capaci solo di divorare i nostri agnelli» e chiese ironicamente a Bailly: «È credibile che queste tigri siano partite dalle loro terre selvagge con quadranti e astrolabi?».<ref>Jean Sylvain Bailly, ''Lettres sur l'origine des sciences'', 6.</ref> Lo storico Rolando Minuti ha notato che le «metafore zoomorfe» erano centrali nella rappresentazione di Voltaire dei popoli "barbari" del Asia centrale, e gli servivano, all'interno della sua macro-narrativa sull'origine della civiltà, per giustapporre la natura distruttiva e animalesca dei popoli nomadi con la coltivazione delle arti e delle scienze dalle civiltà urbane originarie del Gange, dipingendo le prime come «le antagoniste storiche della civilizzazione».<ref>Rolando Minuti, ''Oriente barbarico e storiografia settescentesca: Rappresentazione della storia dei Tartari nella cultura francese del XVIII secolo'' (Venezia, 1994), 102, 41.</ref> Questa concezione dell'India come origine della civiltà avrà molta fortuna nel XIX secolo, essendo ripresa anche da Arthur Schopenhauer. === Il reale e l'ironia voltairiana === Shaftesbury disse che non c'è miglior rimedio del buon umore contro la superstizione e l'intolleranza e nessuno mise in pratica meglio di Voltaire questo principio; infatti "il suo modo di procedere si avvicina a quello di un caricaturista, che è sempre vicino al modello da cui parte, ma attraverso un gioco di prospettive e di proporzioni abilmente falsate, ci dà la sua interpretazione". Per Voltaire, nonostante ci sia sempre del buono che ha impedito la totale autodistruzione del genere umano, lungo la storia e nel presente si vedono enormi ingiustizie e tragedie, e l'unico modo per affrontare il male con lucidità, è quello di riderne, anche cinicamente, tramite un umorismo che ridicolizzi l'ottimismo consolatorio e teorico, scaricando attraverso l'ironia e la satira, fiorente nel Settecento, la tensione emotiva, anziché dirottarla sul sentimento, come faranno i romantici.<ref>Andrea Calzolari, ''Introduzione a Candido'', Oscar Classici Mondadori</ref> L'umorismo, l'ironia, la satira, il sarcasmo, l'irrisione aperta o velata, sono da lui adoperati di volta in volta contro la metafisica, la scolastica o le credenze religiose tradizionali. Ma talvolta, questo semplicizzare ironicamente certe situazioni, lo porta a trascurare o a non cogliere aspetti molto importanti della storia.<ref>{{cita|Davidson 2010|Introd. XVIII-XX}}.</ref><ref>{{cita|SambugarSalà}} citano E. Auerbach, ''Mimemis'', 1956</ref> {{citazione|Forse Voltaire pensò che l'umanità non merita un'analisi più complessa. È probabile che non si sbagliasse.|Jorge Luis Borges}} == Pensiero politico == === Costituzionalismo e dispotismo illuminato === [[File:D'après Nicolas de Largillière, portrait de Voltaire (Institut et Musée Voltaire) -001.jpg|thumb|left|Voltaire ritratto da Nicolas de Largillière, 1724–1725, Institut et Musée Voltaire]] Voltaire non credeva che la Francia (e in generale ogni nazione) fosse pronta a una vera democrazia: perciò, non avendo fiducia nel popolo (a differenza di Rousseau, che credeva nella diretta sovranità popolare)<ref>[http://www.controluce.it/giornali/a08n08/a8n8-18.pdf Voltaire e Rousseau, le ragioni di un conflitto] {{webarchive|url=https://web.archive.org/web/20060604110118/http://www.controluce.it/giornali/a08n08/a8n8-18.pdf |data=4 giugno 2006 }}</ref>, non sostenne mai idee repubblicane né democratiche; benché, dopo la morte, sia divenuto uno dei "padri nobili" della Rivoluzione, celebrato dai rivoluzionari, è da ricordare che alcuni collaboratori e amici di Voltaire finirono vittime dei giacobini durante il regime del Terrore, tra essi Condorcet e Bailly). Per Voltaire, chi non è stato "illuminato" dalla ragione, istruendosi ed elevandosi culturalmente, non può partecipare al governo, pena il rischio di finire nella demagogia. Ammette comunque la democrazia rappresentativa e la divisione dei poteri proposta da Montesquieu, come realizzate in Inghilterra, ma non quella diretta, praticata a Ginevra.<ref name=Fusaro>{{cita web|url=http://www.filosofico.net/voltaire.htm|titolo=Voltaire su Filosofico.net|autore=Diego Fusaro (a cura di)|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> La repubblica ginevrina, che gli apparve giusta e tollerante, si rivelò un luogo di fanatismo.<ref name="autogenerato2"/> Lontano da idee populiste e anche radicali, se non sul ruolo della religione in politica (fu un deciso anticlericale), la sua posizione politica fu quella di un liberale moderato, avverso alla nobiltà - che gli fa dubitare di un governo oligarchico - ma sostenitore della monarchia assoluta nella forma illuminata (anche se ammirava molto come "governo ideale" la monarchia costituzionale inglese) come forma di governo: il sovrano avrebbe dovuto governare saggiamente per la felicità del popolo, proprio perché "illuminato" dai filosofi<ref name="autogenerato2"/>, e garantire la libertà di pensiero.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Libertà di pensiero|Dizionario filosofico}}.</ref> Lo stesso Voltaire trovò realizzazione delle sue idee politiche nella Prussia di Federico II, apparentemente un re-filosofo, che con le sue riforme acquistò un ruolo di primo piano sullo scacchiere europeo. Il sogno del filosofo si rivelò poi inattuato, rivelando in lui, soprattutto negli anni più tardi un pessimismo di fondo attenuato dalle utopie vagheggiate nel ''Candido'', l'impossibile mondo ideale di Eldorado, dove non esistono fanatismi, prigioni e povertà, e la piccola fattoria autosufficiente dove il protagonista si ritira per lavorare, in una contrapposizione borghese all'ozio aristocratico.<ref>''Candido'', capitolo XXX</ref><ref name="ReferenceB">{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Tirannia|Dizionario filosofico}}.</ref> [[File:Friedrich II König von Preußen.jpg|thumb|Federico II di Prussia]] Nelle opere successive esprime la volontà di lavorare per la libertà politica e civile, concentrandosi molto sulla lotta all'intolleranza<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Persecuzione; voce Tolleranza|Dizionario filosofico}}.</ref>, soprattutto religiosa, non appoggiandosi più ai sovrani che lo avevano deluso.<ref name=Fusaro/> Non è contrario in linea di principio ad una repubblica<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Stati, Governi, qual è il migliore?; voce Leggi, II; voce Tirannia|Dizionario filosofico}}.</ref><ref>Voltaire, ''Ideés Republicaines'', (1762)</ref>, ma lo è nella pratica, in quanto egli, pensatore pragmatico, non vede nella sua epoca la necessità del conflitto monarchia-repubblica, che si svilupperà 11 anni dopo la sua morte con l'inizio della Rivoluzione nel 1789, ma quello monarchia-corti di giustizia (i cosiddetti "parlamenti", da non confondere con l'accezione inglese del termine, oggi usata per ogni organo legislativo), ed egli, contrario agli arbitri di tali magistrati di estrazione nobiliare, si schiera col sovrano che può essere guidato dai filosofi, mentre la riforma delle corti richiede una complicata e lunga ristrutturazione legislativa.<ref name="ReferenceB"/><ref>Voltaire ne parla in ''Storia del parlamento di Parigi''</ref><ref>{{cita web|url=http://books.google.it/books?id=gMpZ4W9I1ZIC&pg=PA97&lpg=PA97&dq=voltaire+repubblicanesimo&source=bl&ots=1uGa-QbRl6&sig=Tg0n6qPyN4nxbNlrok-Z14S4veQ&hl=it&sa=X&ei=E6O9Ue7PC-Pf4QSliIGgBg&ved=0CGIQ6AEwBw#v=onepage&q=voltaire%20repubblicanesimo&f=false|titolo=Roma triumphans? L'attualità dell'antico nella Francia del '700'', pag. 98|autore=|accesso=8 gennaio 2014}}</ref> Il filosofo deve inoltre orientare la massa e spingerla per il giusto sentiero, guidarla, poiché «le leggi sono fatte dall'opinione pubblica».<ref>[http://www.rivoluzione-liberale.it/voltaire-tolleranza-quale-liberta/ ''Voltaire, tolleranza e libertà'']</ref> === Sulle riforme sociali: uguaglianza, giustizia e tolleranza === {{citazione|È prudenza assai maggiore assolvere due persone benché siano effettivamente colpevoli, che applicare una sentenza di condanna a una sola che sia giusta o innocente.|Voltaire, parafrasando Mosè Maimonide<ref>«È meglio assolvere mille persone colpevoli piuttosto che mettere a morte un innocente».</ref>, in ''Zadig o il destino''}} La tolleranza, che va esercitata dal governante praticamente sempre (egli cita come esempio molti imperatori romani, in particolare Tito, Traiano, Antonino Pio e Marco Aurelio<ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|cap VIII, Se i Romani siano stati tolleranti|Trattato sulla tolleranza}}; e anche nel Dizionario filosofico</ref>), è il caposaldo del pensiero politico di Voltaire. Spesso gli è attribuita, con varianti, la frase "Non sono d'accordo con quello che dici, ma difenderò fino alla morte il tuo diritto a dirlo". Tale citazione trova in realtà riscontro soltanto in un testo della scrittrice britannica Evelyn Beatrice Hall.<ref>Nota sotto lo pseudonimo di Stephen G. Tallentyre; la citazione è in ''The Friends of Voltaire'', biografia del filosofo del 1906.</ref> La citazione non si trova altresì in qualsivoglia opera di Voltaire.<ref>[http://www.corriere.it/cronache/09_marzo_19/citazioni_bufale_610a343e-146f-11de-9dd5-00144f02aabc.shtml ''Le dieci regine delle citazioni bufala'', Corriere.it, 19 marzo 2009]</ref> La frase avrebbe origine non dalla lettera del 6 febbraio 1770 all'abate Le Riche, come spesso si dice ma da un brano delle ''Questioni sull'Enciclopedia''<ref name=monde>[http://www.histoiredumonde.net/Voltaire.html ''Voltaire - Histoire du mond'']</ref>: {{citazione|Mi piaceva l'autore de ''L'Esprit'' <nowiki>[</nowiki>Helvétius<nowiki>]</nowiki>. Quest'uomo era meglio di tutti i suoi nemici messi assieme; ma "non ho mai approvato né gli errori del suo libro, né le verità banali che afferma con enfasi. Però ho preso fortemente le sue difese, quando uomini assurdi lo hanno condannato".|''Questions sur l'Encyclopédie'', articolo "Homme"}} Ci sono però molte altre frasi o aforismi di Voltaire che esprimono un concetto affine a questo, con diverse parole: in una lettera sul caso Calas, allegata da Voltaire al ''Trattato sulla tolleranza'': «La natura dice a tutti gli esseri umani: (...) Qualora foste tutti dello stesso parere, cosa che sicuramente non succederà mai, qualora non ci fosse che un solo uomo di parere contrario, gli dovrete perdonare: perché sono io che lo faccio pensare come lui pensa»<ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|cap XXV, Seguito e conclusione|Trattato sulla tolleranza}}.</ref>, frase che anticipa il pensiero del liberalismo del secolo successivo<ref>John Stuart Mill, ''La libertà'', Bur 1999, p. 85: «Quand'anche l'intera umanità, a eccezione di una sola persona, avesse una certa opinione, e quell'unica persona ne avesse una opposta, non per questo l'umanità potrebbe metterla a tacere: non avrebbe maggiori giustificazioni di quante ne avrebbe quell'unica persona per mettere a tacere l'umanità, avendone il potere».</ref>; «Siamo tutti figli della fragilità: fallibili e inclini all'errore. Non resta dunque che perdonarci vicendevolmente le nostre follie. È questa la prima legge naturale: il principio a fondamento di tutti i diritti umani»<ref>[http://www.partecipiamo.it/cultura/voltaire/voltaire.htm ''Voltaire, François-Marie Arouet'']</ref><ref name="ReferenceE">{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Tolleranza|Dizionario filosofico}}.</ref>; «Di tutte le superstizioni, la più pericolosa è quella di odiare il prossimo per le sue opinioni»<ref name="Voltaire, p XX">{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|cap XX, Se sia utile mantenere il popolo nella superstizione|Trattato sulla tolleranza}}.</ref>; «È cosa crudelissima perseguitare in questa vita quelli che non la pensano al nostro modo»<ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|cap XXII, Della tolleranza universale|Trattato sulla tolleranza}}.</ref>; «Ma come! Sarà permesso a ciascun cittadino di non credere che alla sua ragione e di pensare ciò che questa ragione, illuminata o ingannata, gli detterà? È necessario, purché non turbi l'ordine»<ref>{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''|cap XI, Abuso dell'intolleranza|Trattato sulla tolleranza}}.</ref>; e molte altre. ==== Contro la pena di morte e la tortura ==== Voltaire accolse favorevolmente le tesi del giovane illuminista italiano Cesare Beccaria sull'abolizione della tortura<ref name="ReferenceC">{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Tortura|Dizionario filosofico}}.</ref> e della pena di morte, come si evince dal commento molto positivo che fece all'opera ''Dei delitti e delle pene'', invitando i governanti a ridurre drasticamente l'uso della prima, per poi eliminarla completamente.<ref>Voltaire, ''Commento al libro "Dei delitti e delle pene"'', in "Grande antologia filosofica", vol, XIV, pp.570-1</ref> Voltaire e Beccaria ebbero anche uno scambio epistolare. Sulla pena capitale Voltaire si oppone nettamente al suo uso e agli eccessi di violenza che la caratterizzavano; benché in certi casi possa apparire giusta, essa, alla ragione illuministica, si rivela solo una barbarie, in quanto i peggiori e incalliti criminali, anche se giustiziati, non saranno utili a nessuno, mentre potrebbero lavorare per il bene pubblico e riabilitarsi parzialmente, motivazione principale utilitaristica di Beccaria che Voltaire approva in pieno; egli considera l'ergastolo una punizione sufficiente per i delitti peggiori e violenti<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Leggi, II, Leggi civili ed ecclesiastiche|Dizionario filosofico}}.</ref>: {{citazione|Il grande obiettivo è di servire il pubblico, e senza dubbio un uomo dedicato per tutti i giorni della sua vita a salvare una contea dalle inondazioni o a scavare dei canali per facilitare il commercio rende un servizio maggiore allo stato, che non uno scheletro che dondola da un palo, appeso con una catena di ferro.<ref name=pena/>}} Voltaire va anche oltre Beccaria, e considera, da un punto di vista umanitario, filantropico e giusnaturalista e in polemica con Rousseau, un arbitrio dello stato il togliere la vita, che è diritti umani|diritto naturale di ogni essere umano (mentre la vendetta a sangue freddo squalifica la ragione umana e lo Stato stesso, in quanto non è una legittima difesa della società, ma un accanimento), e non è nella disponibilità della legge, oltre al fatto che è possibile colpire anche innocenti, spesso senza proporzionalità: {{citazione|Quando la giustizia penale condanna un innocente è un assassinio giuridico e il più orribile di tutti. Quando si punisce con la morte un crimine che nelle altre nazioni prevede castighi più leggeri la giustizia penale è crudele e non politica. (...) è altrettanto assurdo e crudele punire le violazioni degli usi acquisiti in un paese, i delitti commessi contro l'opinione comune e coloro che non hanno fatto alcun male fisico con lo stesso supplizio col quale si puniscono i parricidi e gli avvelenatori.<ref name=pena>{{cita web|url=http://www.provincia.pistoia.it/liceoscientifico/sec/indice/penadimorte/images/Barbini.pdf|titolo=Illuminismo e pena di morte|autore=|accesso=8 gennaio 2014|urlmorto=sì|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20140108180806/http://www.provincia.pistoia.it/liceoscientifico/sec/indice/penadimorte/images/Barbini.pdf|dataarchivio=8 gennaio 2014}}</ref>}} Voltaire usa anche la sua arma più potente, l'ironia, unita al sarcasmo e alla derisione della superstizione popolare: {{citazione|Un impiccato non serve a nulla. Probabilmente qualche boia, ciarlatano quanto crudele, avrà fatto credere agli imbecilli del suo quartiere che il grasso dell'impiccato guarirà dell'epilessia.<ref name=pena/>}} Per Voltaire il crimine più orrendo che un uomo possa commettere è la pena di morte applicata per motivi religiosi o ideologici, anche mascherati da crimini comuni, come nel caso Calas, ma dettati dal puro fanatismo religioso, per cui il principio del governo deve essere la tolleranza.<ref name="ReferenceD">{{cita|Voltaire, ''Trattato sulla tolleranza''}}.</ref><ref name="ReferenceE"/> ==== Contro il nazionalismo e la guerra ==== Se l'uomo privato farà fortuna proprio con le forniture militari, in un secolo denso di guerre, nello scrittore netta è la condanna che emerge anche nei confronti del militarismo, del nazionalismo (in nome del cosmopolitismo) e della guerra fine a sé stessa<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Guerra|Dizionario filosofico}}.</ref>, uno dei motivi di rottura con Federico II, esplicitato anche nei racconti filosofici.<ref>''Candido'', capitolo II</ref> Egli attacca frequentemente l'uso politico della religione per giustificare le guerre, e auspica la distruzione del fanatismo religioso: {{citazione|Ci sono meno cannibali di una volta nella cristianità; questo è sempre un motivo di consolazione nell'orribile flagello della guerra, che non lascia mai respirare l'Europa vent'anni in pace. Se la guerra stessa è diventata meno crudele, il governo di ogni Stato sembra divenire ugualmente meno inumano e più saggio. I buoni scritti, pubblicati da qualche anno, sono penetrati in tutta l'Europa, malgrado dei satelliti del fanatismo che controllavano tutti i passaggi. La ragione e la pietà sono penetrate fino alle porte dell'Inquisizione. Gli atti da antropofagi che si chiamavano atti di fede, non celebrano più così spesso il Dio di misericordia alla luce dei roghi e tra i fiotti di sangue sparsi dal boia. In Spagna si incomincia a pentirsi di aver scacciato i Mori che coltivavano la terra; e se oggi si trattasse di revocare l'editto di Nantes, nessuno oserebbe proporre un'ingiustizia così funesta.|Voltaire, ''Della pace perpetua''<ref>in ''Scritti politici'', UTET, Torino, edizione 1976, pagg. 810, 834-837</ref>}} ==== L'eguaglianza ==== Per Voltaire l'eguaglianza formale è una condizione di natura, l'uomo selvaggio è libero, anche se non civilizzato. L'uomo civile è schiavo a causa delle guerre e dell'ingiustizia; l'eguaglianza sostanziale non c'è perché ognuno svolga la sua funzione, con l'esempio che egli fa, nel ''Dizionario filosofico'', del cuoco e del cardinale,<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Eguaglianza|Dizionario filosofico}}.</ref> in cui ognuno deve svolgere la propria attività, come è utile al momento presente, poiché così sussisterà il mondo, anche se umanamente entrambi appartengono alla stessa condizione esistenziale. Economicamente aderisce in parte al ''laissez faire'' liberale che muove i primi passi con l'Illuminismo, perlomeno nel richiedere la libertà del commercio dal controllo statale; tuttavia, egli non è un liberista come Adam Smith.<ref name="autogenerato2" /> Voltaire crede inoltre che il lusso, quando non è un mero spreco, faccia bene all'economia e alla società, rendendo tutti più prosperi e aumentando la sensazione di benessere generale.<ref>{{cita|Voltaire, ''Dizionario filosofico''|voce Lusso|Dizionario filosofico}}.</ref> Politicamente, invece, il suo pensiero non aderisce al liberalismo democratico poiché ancora legato ad una concezione oligarchica e gerarchica della società, come si evince ad esempio da questo passaggio: «Lo spirito di una nazione risiede sempre nel piccolo numero che fa lavorare il gran numero, ne è nutrito e lo governa.»<ref>Dal ''Saggio sui costumi e sullo spirito delle nazioni''. Cf. testo originale, capitolo CLV.[[s:fr:Essai_sur_les_m%C5%93urs/Chapitre_155|Essai sur les mœurs/Chapitre 155 - Wikisource]]</ref>. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Voltaire]] {{avanzamento|75%|29 dicembre 2019}} nm7she2g9h49c6wwuumilgzf62z0bky 0 45020 502578 370272 2026-10-22T05:58:01Z Jcb 54929 502578 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=1}} Parmenide nacque in Magna Grecia, ad Elea<ref>Secondo Platone in ''op.cit.''</ref> (Velia in epoca romana, oggi Ascea), da una famiglia aristocratica.<ref name=diogene/> Della sua vita si hanno poche notizie. Secondo Speusippo, nipote di Platone, sarebbe stato chiamato dai suoi concittadini a redigere le leggi della sua città.<ref>Così Plutarco, ''Contro Colote'', 32, 1126 A.</ref> Secondo Sozione fu discepolo del pitagorico Aminia,<ref name=diogene>Diogene Laerzio, IX, 21.</ref> per altri fu probabilmente discepolo di Senofane di Colofone.<ref>Fra questi Aristotele, (''Metafisica'' A 5, 986b, 22) e Platone (''Sofista'', 242d) e così anche Diogene Laerzio, ''Vite dei filosofi'', IX, 21.</ref> Ad Elea fondò inoltre una scuola, insieme al suo discepolo prediletto Zenone.<ref>''I presocratici'', a cura di G. Giannantoni, vol. I, pag. 248, Bari 1975⁶.</ref> == Il poema ''Sulla natura'' == L'unica opera di Parmenide è il poema in esametri intitolato ''Sulla natura'', di cui alcune parti sono citate da Simplicio in ''De coelo''<ref>Simplicio, ''De cœlo'' 556, 25.</ref> e nei suoi commenti alla ''Fisica aristotelica'',<ref>Simplicio, ''In Aristotelis Physica commentaria''.</ref> da Sesto Empirico<ref>Sesto Empirico, ''Adversus mathematicos'', libro VII.</ref> e da altri scrittori antichi. Di tale poema ci sono giunti ad oggi diciannove frammenti, alcuni dei quali allo stato di puro stralcio, che comprendono un ''Proemio'' e una trattazione in due parti: ''La via della Verità'' e ''La via dell'Opinione''; di quest'ultima abbiamo solo pochi versi. === L'Essere === {{Citazione|… Orbene io ti dirò, e tu ascolta accuratamente il discorso, quali sono le vie di ricerca che sole sono da pensare: l'una che "è" e che non è possibile che non sia, e questo è il sentiero della Persuasione (infatti segue la Verità);<br />l'altra che "non è" e che è necessario che non sia, e io ti dico che questo è un sentiero del tutto inaccessibile: infatti non potresti avere cognizione di ciò che non è (poiché non è possibile), né potresti esprimerlo.<br />… Infatti lo stesso è pensare ed essere.|Parmenide, ''Il poema sulla natura'', o ''Della natura''; II, III<ref>{{fr}}[http://philoctetes.free.fr/uniparmenide.htm philoctetes.free.fr]</ref>|Εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ - ,<br />ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις.<br />... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.|lingua=el}} Nel ''Poema sulla natura'' Parmenide sostiene che la molteplicità e i mutamenti del mondo fisico sono illusori, e afferma, contrariamente al senso comune, la realtà dell'Essere: immutabile, ingenerato, finito,<ref>Finito non da intendersi come imperfetto perché per la mentalità antica il segno di perfezione è la compiutezza, il finito. L'infinito vorrebbe dire che non è completo, che gli manca qualcosa quindi imperfetto.</ref> immortale, unico, omogeneo, immobile, eterno. La narrazione si snoda intorno al percorso intellettuale del filosofo che racconta il suo viaggio immaginario<ref>Sul tema del viaggio in Parmenide si veda [http://www.conoscenza.rai.it/site/it-IT/?ContentID=680&Guid=5b9427757b3342aabe1655e962c9067a quest'intervista a Luigi Ruggiu], tratta dall<nowiki>'</nowiki>''Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche''.</ref> verso la dimora della dea Dike (dea della Giustizia) la quale lo condurrà al «cuore inconcusso della ben rotonda verità».<ref>Fr. 1, v. 29, della raccolta ''I presocratici'' di Diels/Kranz.</ref> La splendida donna, in quanto tutrice dell'ordine cosmico, sarebbe vista in tal senso anche come garante dell'ordine logico,<ref>Anna Jellamo, ''Il cammino di Dike: l'idea di giustizia da Omero a Eschilo'', Roma, Donzelli, 2005, p. 113. Sull'ipotesi che la dea della Giustizia fosse interpretata da Parmenide in un significato nuovo, filosofico, cfr. Hermann Fränkel, ''Wege und Formen Frühgriechischen Denkens. Literarische und Philosophiegeschichtliche Studien'', München, Beck, 1960, p. 162 segg., per il quale essa veniva ora vista come dea della «giustezza» o «esattezza» (''dikaiosyne''), preludio di quella platonica. Sulla Dike "filosofica" cfr. anche Karl Deichgräber, ''Parmenides' Auffahrt zur Göttin des Rechts, Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts'', 11, Magonza, 1958, pp. 633-724.</ref> cioè del corretto filosofare.<ref>La nascita della parola "filosofia" è molto controversa, in quanto ha diverse accezioni. Già anticamente, così come altri termini composti col suffisso "''philo-''" (cfr. P. Hadot, ''Che cos'è la filosofia antica?'', Torino, Einaudi, 2010, p. 19) essa indicava una passione, una tensione (φίλος, ''fìlos'') verso il sapere (σοφία, ''sofìa''). Secondo Capizzi, tuttavia, Parmenide non era un filosofo nel senso etimologico, in quanto più che al "sapere per il sapere" propendeva per le applicazioni politiche del sapere, ma la questione è tutt'altro che definitiva.</ref> La dea mostra al filosofo la via dell'opinione, che conduce all'apparenza e all'inganno, e la via della verità che conduce alla sapienza e all<nowiki>'</nowiki>''Essere'' ({{polytonic|τὸ εἶναι}}, ''tò èinai''). Pur non specificando cosa sia questo ''essere'', Parmenide è il filosofo che per primo ne mette a tema esplicitamente il concetto; su di esso egli esprime soltanto una lapidaria formula, la più antica testimonianza in materia, secondo la quale «l'essere è, e non può non essere», «il non-essere non è, e non può essere»: {{Citazione|è, e non è possibile che non sia<br />…<br />non è, ed è necessario che non sia|Parmenide, ''Sulla Natura'', fr. 2, vv 3;5 - raccolta DIELS KRANZ / fonti: Simplicio, ''Phys.'' 116, 25. Proclo, ''Comm. al Tim.''|ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι<br />…<br />ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι|lingua=grc}} Con queste parole Parmenide intende affermare che niente si crea dal niente, e nulla può essere distrutto nel nulla. Già i primi filosofi greci avevano cercato l'origine (o {{polytonic|ἀρχή}}, ''archè'') della mutevolezza dei fenomeni in un principio statico che potesse renderne ragione, non riuscendo a spiegarsi il divenire. Ma i cambiamenti e le trasformazioni a cui è soggetta la natura, tali per cui alcune realtà nascono, altre scompaiono, secondo Parmenide non hanno semplicemente motivo di esistere, essendo pura illusione. La vera natura del mondo, il vero essere della realtà, è statico e immobile. A tali affermazioni Parmenide giunge promuovendo per la prima volta un pensiero basato non più su spiegazioni mitologiche del cosmo, ma su un metodo razionale, servendosi in particolare della logica formale di non-contraddizione,<ref>«Il principio di non-contraddizione, introdotto da Parmenide per rivelare l'essere stesso, la verità essenziale, fu successivamente impiegato come strumento del pensiero logicamente cogente per qualsiasi affermazione esatta. Sorsero così la ''logica'' e la ''dialettica''» (K. Jaspers, ''I grandi filosofi'', pag. 737, tr. it., Longanesi, Milano 1973).</ref> da cui si traggono le seguenti conclusioni: * L'Essere è immobile perché se si muovesse sarebbe soggetto al divenire, e quindi ora ''sarebbe'', ora ''non sarebbe''. * L'Essere è Uno perché non possono esserci due Esseri: se uno è l'essere, l'altro non sarebbe il primo, e sarebbe quindi non-essere. Allo stesso modo per cui, se A è l'essere, e B è diverso da A, allora B non ''è'': qualcosa che non sia Essere non può ''essere'', per definizione. * L'Essere è eterno perché non può esserci un momento in cui non ''è'' più, o non ''è'' ancora: se l'essere ''fosse'' solo per un certo periodo di tempo, a un certo momento ''non sarebbe'', e si avrebbe contraddizione. * L'Essere è dunque ingenerato e immortale, poiché in caso contrario implicherebbe il non essere: la nascita significherebbe essere, ma anche non essere prima di nascere; e la morte significherebbe non essere, ovvero essere solo fino a un certo momento. * L'Essere è indivisibile, perché altrimenti richiederebbe la presenza del non-essere come elemento separatore. L'Essere risulta così vincolato dalla ''necessità'' ({{polytonic|ἀνάγχη}}, ''anànche''), che è il suo limite ma al contempo il suo fondamento costitutivo: «la dominatrice Necessità lo tiene nelle strettoie del limite che lo rinserra tutto intorno; perché ''bisogna'' che l'essere non sia incompiuto».<ref>Fr. 8, v. 30-32, della raccolta Diels/Kranz.</ref> [[File:Being Parmenides.png|left|thumb|L'Essere secondo Parmenide: privo di imperfezioni e identico in ogni sua parte come una sfera]] Parmenide paragona l'Essere a una sfera perfetta, sempre uguale a se stessa nello spazio e nel tempo, chiusa e finita (per gli antichi greci il finito era sinonimo di perfezione). La sfera è infatti l'unico solido geometrico che non ha differenze al suo interno, ed è uguale dovunque la si guardi; l'ipotesi collima suggestivamente con la teoria della relatività di Albert Einstein che nel 1900 dirà:<ref>Albert Einstein si espresse tra l'altro in maniera sorprendentemente simile a Parmenide, in quanto anch'egli tendeva a negare la discontinuità del divenire e il suo svolgimento nel tempo. Secondo Popper, «grandi scienziati come Boltzmann, Minkowski, Weyl, Schrödinger, Gödel e, soprattutto, Einstein hanno concepito le cose in modo similare a Parmenide e si sono espressi in termini singolarmente simili» (tratto da {{cita libro | nome= Karl | cognome=Popper | titolo=The World of Parmenides | anno=1998 | editore=Routledge | città= |isbn=9780415237307}}, trad. it., 1998).</ref> «Se prendessimo un binocolo e lo puntassimo nello spazio, vedremmo una linea curva chiusa all'infinito» in tutte le direzioni dello spazio, ovvero, complessivamente, una sfera (per lo scienziato infatti l'universo è finito sebbene illimitato, fatto di uno spazio tondo ripiegato su se stesso).<ref>«La materia, secondo Einstein, si curverebbe su se stessa, per cui l'universo sarebbe illimitato ma finito, simile ad una sfera, che è illimitatamente percorribile anche se finita. Inoltre Einstein ritiene che non abbia senso chiedersi che cosa esista fuori dell'universo» (Ernesto Riva, ''Manuale di filosofia'', pag. 132, 2007, {{ISBN|978-1-4092-0059-8}}).</ref> Fuori dell'Essere non può esistere nulla, perché il non-essere, secondo logica, ''non è'', per sua stessa definizione. Il divenire attestato dai sensi, secondo cui gli enti ora sono e ora non sono, è una mera illusione (che appare ma in realtà non è). La vera conoscenza dunque non deriva dai sensi, ma nasce dalla ragione. «Non c'è nulla di errato nell'intelletto che prima non sia stato negli erranti sensi» è la frase che d'ora in poi sarà attribuita a Parmenide. Il pensiero è dunque la via maestra per cogliere la verità dell'Essere: «ed è lo stesso il pensare e pensare che è. Giacché senza l'essere … non troverai il pensare», a indicare come l'Essere si trovi nel pensiero. Pensare il nulla è difatti impossibile, il pensiero è necessariamente pensiero dell'essere. Di conseguenza, poiché è sempre l'essere a muovere il pensiero, la pensabilità di qualcosa dimostra l'esistenza dell'oggetto pensato. Tale identità immediata di essere e pensiero,<ref>Fr. 3, v. 1, Diels/Kranz.</ref> a cui si giunge scartando tutte le impressioni e i falsi concetti derivanti dai sensi, abbandonando ogni dinamismo del pensiero, accomuna Parmenide alla dimensione mistica delle filosofie apofatiche orientali, come il buddhismo, il taoismo e l'induismo.<ref>Sull'analogia tra la posizione parmenidea e le filosofie dell'Oriente, cfr. {{cita web|url=http://www.filosofico.net/intervistaseverino.htm|titolo=Emanuele Severino. Il Poema, le fonti, le interpretazioni}} Cfr. anche l'[http://www.emsf.rai.it/articoli/emanuele-severino-parmenide/5195/default.aspx intervista al professor Emanuele Severino] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20190330104327/http://www.emsf.rai.it/articoli/emanuele-severino-parmenide/5195/default.aspx |date=30 marzo 2019 }} (Venezia, Museo Correr, Biblioteca Marciana, 1988) in ''Parmenide'' su ''Emsf.rai.it''.</ref> Una volta stabilito che l'Essere ''è'', e il non-essere ''non è'', restava tuttavia da spiegare come nascesse l'errore dei sensi, dato che nell'Essere non ci sono imperfezioni, e perché gli uomini tendano a prestare fede al divenire attribuendo l'essere al non-essere. Parmenide si limita ad affermare che gli uomini si lasciano guidare dall'opinione (δόξα, ''doxa''), anziché dalla verità, ossia giudicano la realtà in base all'apparenza, secondo procedimenti illogici. L'errore in definitiva è una semplice illusione, e dunque, in quanto non esiste, non si può trovargli una ragione. Compito del filosofo è unicamente quello di rivelare la nuda verità dell'Essere nascosta sotto la superficie degli inganni. Il tema sarà ripreso da Platone che cercherà una soluzione al conflitto tra l'essere e il molteplice; per sciogliere il dramma umano costituito dal senso greco del divenire (per cui tutto muta) che si scontra con una ragione, altra dimensione fondamentale della grecità, che è portata a negarlo, Platone concepirà il non-essere non più alla maniera di Parmenide staticamente e assolutamente contrapposto all'essere, ma come diverso dall'essere in senso relativo, nel tentativo di dare una spiegazione razionale anche al tempo e al molteplice. Il rigore logico di Parmenide gli valse inoltre l'appellativo di "venerando e terribile" da parte di Platone.<ref>Platone, ''Teeteto'', 183e.</ref> La fiducia di Parmenide in un sapere completamente dedotto dalla ragione, e viceversa la sua totale sfiducia nei confronti dei organi di sensi e di una conoscenza empirica, fa di lui un filosofo profondamente razionalista. == La scuola di Elea == Parmenide fu il fondatore della scuola di Elea, dove ebbe vari discepoli, il più importante dei quali fu Zenone. Il metodo usato dagli eleati era la dimostrazione per assurdo, con cui confutavano le tesi degli avversari giungendo a dimostrare la verità dell'Essere, nonché la falsità del divenire e delle impressioni dei sensi, per una "impossibilità logica di pensare altrimenti".<ref>Un famoso esempio si ha nelle aporie note come paradossi di Zenone.</ref> Stupiva i contemporanei un ragionamento che scaturiva dalla radicale contrapposizione essere/non-essere e da un'immediata conseguenza del principio di non-contraddittorietà dell'essere e del pensiero, teorizzato in seguito da Aristotele come evidenza prima e indimostrabile alla ragione senza la quale diverrebbe impossibile qualsiasi conoscenza necessaria-filosofica, restando solo il mondo dell'opinione. Parmenide e gli eleati si contrapponevano soprattutto al pensiero di Eraclito, loro contemporaneo, filosofo del divenire che basava la conoscenza interamente sui organi di sensi. Nella prospettiva della storia della filosofia, sarà quindi Hegel a concepire l'essere in maniera radicalmente opposta a Parmenide. Anche l'atomismo democriteo intese contrapporsi alla teoria eleatica dell'Essere (che aveva cercato una soluzione al problema dell'''archè'' negando alla radice un fondamento originario al divenire), presupponendo gli atomi e uno spazio vuoto, diverso dagli atomi, in cui essi potessero muoversi, ipotizzando in un certo senso una convivenza di essere e non-essere. In seguito furono i sofisti a cercare di confutare il pensiero degli eleati, opponendo al loro sapere certo e indubitabile (επιστήμη, ''epistéme'') sia il relativismo di Protagora, sia il nichilismo di Gorgia. Uno dei maggiori problemi sollevati da Parmenide riguardava in particolare l'impossibilità di oggettivare l'Essere, di darne un predicato, di sottrarlo all'astrattezza formale con cui egli l'aveva enunciato, e che sembrava contrastare con la pienezza totale del suo contenuto. Fu seguendo questa strada che Platone, nel tentativo di risolvere il problema, approderà al mondo delle idee. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Parmenide]] {{avanzamento|75%|30 dicembre 2019}} 17thtzik77ubla54cxeg6yu0t7bj126 0 45587 502548 451191 2026-10-22T05:34:47Z Jcb 54929 502548 wikitext text/x-wiki {{Punk rock femminile in Italia}} == Bibliografia == * Jessica Dainese, ''Le ragazze del rock. 40 anni di rock femminile in Italia'', Sonic Press, 2011, {{ISBN|9788890609312}} * Marisa Meltzer, ''Girl power'', Farrar, Straus and Giroux, 2010, {{ISBN|9780865479791}} * Stefano Gilardino, ''La storia del punk'', Hoepli, 2017, {{ISBN|9788820381677}} * Marco Philopat, ''Lumi di punk'', Agenzia X, 2006, {{ISBN|9788895029856}} * Ezio Guaitamacchi, ''Storia del rock'', Hoepli, 2014, {{ISBN|9788820363536}} * Fabrizio Gilardino, Stefano Gilardino, ''Il quaderno punk. 1979-1981. La nascita del nuovo rock italiano'', Goodfella, 2018, {{ISBN|9788899770105}} * Claudio Pescetelli, ''Ciglia ribelli'', I libri del Mondo Capellone, 2003 * Amy Raphael, ''Grrrls: Viva Rock Divas'', St Martins Pr, 1996, {{ISBN|978-0312141097}} * Carrie Pack, ''Grrrls on the Side'', Interlude Press, 2017, {{ISBN|978-1945053214}} ==Discografia== * [https://www.discogs.com/release/5533823-Various-Le-Ragazze-Del-Rock-40-Anni-Di-Gruppi-Rock-Femminili-Italiani Various – Le Ragazze Del Rock - 40 Anni Di Gruppi Rock Femminili Italiani], compilation Spit/Fire, Goodfellas, su Discogs [[Categoria:Punk rock femminile in Italia|Bibliografia]] 5cqmdnafu27822nep4dgpyd080y6icf 0 46182 502574 379414 2026-10-22T05:56:20Z Jcb 54929 502574 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} Fichte elimina la necessità della cosa in sé (noumeno) di cui parlava Kant: infatti non ha senso ammettere l'esistenza di una realtà che si trovi oltre i nostri limiti conoscitivi. Per poter parlare di qualcosa è necessario averne una rappresentazione mentale, ovvero uno schema trascendentale, secondo quanto insegna la stessa ''Critica della ragion pura''; come si può dire, pertanto, che esiste un oggetto se non lo posso ridurre alle forme ''a priori'' di un soggetto conoscente? Ne consegue che il fenomeno non è più un limite causato dall'inconoscibilità del noumeno, ma diventa una creazione del soggetto stesso. È così che si pone l'Idealismo: la realtà fenomenica è un prodotto del soggetto pensante, in contrapposizione al realismo, secondo il quale gli oggetti esistono indipendentemente da colui che li conosce. Fichte reinterpreta l'''Io penso'' kantiano in senso trascendentale come la possibilità formale non solo del sapere ma anche dell'essere: l'Io si pone un limite ontologico per affermare la sua libertà e la sua dimensione infinita. == Biografia == === L'infanzia e i primi studi === [[File:Johann gottlieb fichte.jpg|thumb|left|Johann Gottlieb Fichte]] Johann Gottlieb Fichte nacque nel 1762 a Rammenau, in Sassonia, da genitori molto poveri. Durante la sua infanzia fu costretto a lavorare come guardiano delle oche per aiutare la sua famiglia. Fu grazie al sostegno del barone von Miltitz che Fichte poté incominciare gli studi. Si narra che il barone fosse rimasto stupefatto nell'udire il ragazzo ripetere a memoria un sermone (che egli non aveva potuto udire) e, comprese le grandi potenzialità che aveva, decise di aiutarlo. Dopo aver frequentato il ginnasio a Pforta nel 1774, nel 1780 si iscrisse alla facoltà di teologia di Jena, proseguendo in seguito gli studi a Lipsia. In questi anni gli aiuti del barone si fecero sempre più radi e Fichte dovette attraversare un periodo durissimo, che lo costrinse a lavorare come precettore per non cadere nella miseria. Si trasferì poi a Zurigo nel 1785, dove conobbe Johanna Rahn, che divenne in seguito sua moglie, nel 1793. Fu iniziato alla Massoneria a Danzica nella loggia "Eugenia al leone coronato"<ref>Lambros Couloubaritsis, ''La complexité de la Franc-Maçonnerie. Approche Historique et Philosophique'', Bruxelles, 2018, Ed. Ousia, p. 367.</ref> nel 1793<ref name=Lessing-Herder>Lessing-Herder, ''Dialoghi per massoni'', Milano, Bompiani, 2014, p. 14, nota 4.</ref>. === L'inizio della formazione filosofica: Kant === Nel 1790, tornato a Lipsia, uno studente gli chiese lezioni su Kant e poiché Fichte non conosceva la ''Critica della ragion pratica'', fu costretto a leggerla. Fu per lui una vera rivelazione tanto da scrivere a questo proposito: {{Quote| Da quando ho letto la ''Critica della Ragion Pratica'' vivo in un mondo nuovo... cose che non credevo potessero essere dimostrate, per esempio il concetto della libertà assoluta e del dovere, ora sono provate al mio spirito e io ne sono tanto più lieto. È inimmaginabile quale rispetto per l'umanità, quale forza ci conferisca la filosofia, quale benedizione essa sia in una epoca in cui le basi della morale sono distrutte e la nozione del dovere esclusa da tutti i lessici.|Fichte, da una lettera del 1790<ref>Rudolf Steiner, [https://books.google.it/books?id=Ij0cDAAAQBAJ&pg=PT77&dq=da+quando+ho+letto+la+Critica+della+Ragion+Pratica+vivo+in+un+mondo+nuovo.+..&hl=it&sa=X&ved=0ahUKEwjc573Y1ZLNAhUDuBQKHSPkA28Q6AEINDAD#v=onepage&q=da%20quando%20ho%20letto%20la%20Critica%20della%20Ragion%20Pratica%20vivo%20in%20un%20mondo%20nuovo.%20..&f=false ''L'Evoluzione della Filosofia dai presocratici ai postkantiani''] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20160630014250/https://books.google.it/books?id=Ij0cDAAAQBAJ&pg=PT77&dq=da+quando+ho+letto+la+Critica+della+Ragion+Pratica+vivo+in+un+mondo+nuovo.+..&hl=it&sa=X&ved=0ahUKEwjc573Y1ZLNAhUDuBQKHSPkA28Q6AEINDAD#v=onepage&q=da%20quando%20ho%20letto%20la%20Critica%20della%20Ragion%20Pratica%20vivo%20in%20un%20mondo%20nuovo.%20..&f=false |date=30 giugno 2016 }}, ed. Bocca, 2016.</ref>}} Dopo aver scritto un'opera intitolata ''Saggio di una critica di ogni rivelazione'', in cui esponeva abilmente i principi della dottrina morale kantiana e li applicava alla religione rivelata, Fichte si recò a Königsberg per farla leggere a Kant stesso. Quando un editore pubblicò il lavoro nel 1792, per intercessione di Kant, non vi stampò il nome dell'autore: questo fece sì che lo scritto fosse scambiato per un lavoro di Kant stesso. Quando Kant rivelò l'identità dell'autore, Fichte divenne immediatamente celebre e, nel 1794, fu chiamato all'Università di Jena. Intanto nel 1791, a Danzica, Fichte stava stendendo una difesa degli editti del governo prussiano che limitavano la libertà di stampa e introducevano la censura: nel mentre gli furono però negati i permessi per la pubblicazione del ''Saggio di una critica di ogni rivelazione''. L'indignazione per questa censura fece mutare la posizione di Fichte di fronte agli editti sulla riduzione della libertà di stampa, tanto che nel 1793 pubblicò, anonimamente, la ''Rivendicazione della libertà di pensiero''. === Il periodo a Jena === Fichte fu nominato professore nel 1794 e terrà la cattedra fino al 1798, quando fu costretto a dimettersi per le accuse di ateismo e per l'opposizione di Friedrich Heinrich Jacobi, schierato con la teologia ufficiale. Il suo posto sarà preso da un giovanissimo Schelling, che di lui era stato studente e poi, grazie all'intercessione di Goethe, coadiutore. Durante il soggiorno a Jena Fichte scrisse la maggior parte delle opere più importanti di esposizione del suo pensiero, tra cui il ''Fondamento dell'intera dottrina della scienza'', la cui prima edizione apparve nel 1794, ma alla quale ne seguiranno altre, rivedute e ampliate. Pur avendo fatto proprio il pensiero del filosofo di Königsberg, Fichte criticò la concezione kantiana di un essere (la "cosa in sé), posto irrimediabilmente fuori dal soggetto. Tale esistenza sarebbe un limite non superabile per l'attività dello spirito e dunque per la sua libertà. Per Fichte la posizione di Kant era ancora dogmatica e pertanto lasciava spazio ad una concezione materialista e fatalista, perché in lui il soggetto è passivo e assiste da spettatore agli eventi che lo determinano. L'idealismo di Fichte vuole celebrare invece la libertà e l'indipendenza del soggetto, rispetto a ciò che si trova al di fuori di lui, perché l'io «si fa da sé stesso». Con questo Fichte vuole affermare ancora una volta come lo spirito non è prodotto né condizionato dall'essere. La sua filosofia dovrà descrivere le varie tappe con cui l'essere viene prodotto come momento del pensiero. Le altre opere di questo periodo sono i ''Discorsi sulla missione del dotto'', breve saggio del 1794, i ''Fondamenti del diritto naturale'' (1796), in cui Fichte prende posizione a favore del giusnaturalismo, e il ''Sistema della dottrina morale'' (1798). === La polemica sull'ateismo === Nel 1799 scoppiò la cosiddetta «polemica sull'ateismo» (''Atheismusstreit''): nel 1798 Fichte aveva pubblicato sul ''Giornale filosofico'' un articolo intitolato ''Sul fondamento della nostra credenza nel governo divino del mondo'': in esso veniva sostenuta la tesi per la quale Dio coincideva con l'ordine morale del mondo, apparendo soltanto come un "dover essere". Nello stesso articolo, inoltre, il direttore del giornale, Forberg, suo discepolo, aggiungeva che era sufficiente credere in Dio (inteso come ordine morale del mondo) per essere religiosi. Questa era in realtà un'interpretazione radicale della concezione etico-religiosa di Kant (esposta nell'opera ''La religione entro i limiti della semplice ragione).'' In risposta all'articolo comparve un libello anonimo che accusava Fichte di ateismo, montando una campagna mirante in realtà a screditarlo. Poco tempo dopo intervenne lo stesso governo prussiano, proibendo la stampa del giornale; per di più esso adoperò pressioni sul duca di Weimar affinché fossero presi dei severi provvedimenti nei confronti di Fichte e di Forberg, minacciando in caso contrario di proibire ai cittadini prussiani di iscriversi all'Università di Jena. Il governo di Weimar, sia per timore di far perdere prestigio ad uno dei suoi migliori centri universitari, sia per il contesto storico che vedeva la Germania dominata dall'influenza della Prussia, chiese quindi al Senato Accademico dell'università di formulare un rimprovero ufficiale nei confronti dei due intellettuali. A quel punto, però, Fichte rispose con fermezza, scrivendo in data 22 marzo 1799 una lettera privata ad un membro del governo nella quale minacciava, in caso di rimprovero, di lasciare la cattedra insieme a molti suoi colleghi. Lanciò inoltre un ''Appello al pubblico'' e raccolse l'appoggio di molti studenti tramite una petizione. Il governo di Jena, allora, venuto a conoscenza della lettera di Fichte, la prese come pretesto per "accettare" le sue dimissioni, che il filosofo rassegnò poco tempo dopo.<ref>Fichte, ''[https://books.google.it/books?id=deHPzKytOZ0C&printsec=frontcover&source=gbs_navlinks_s#v=onepage&q=&f=false La missione del dotto]'', a cura di Nicolao Merker, edizioni Studio Tesi, 1982, pag. XXXV.</ref> La richiesta di dimissioni di Fichte era stata caldeggiata anche da Goethe, che godeva di grande influenza nell'ambiente universitario di Jena; fu quest'ultimo a proporre, con successo, che la cattedra rimasta vacante fosse data a Friedrich Schelling (già nominato coadiutore di Fichte proprio con l'appoggio di Goethe). Si dice inoltre che, in occasione di questo avvicendamento, Goethe abbia detto: [[File:Fichtes Grabstein auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof.jpg|thumb|upright|Tomba di Johann G. Fichte al Dorotheenstädtischer Friedhof]] {{citazione|Per un astro che tramonta un altro ne sorge.|Johann Wolfgang von Goethe}} === Periodo berlinese === Fichte si trasferì allora a Berlino, dove visse dando lezioni private e frequentò diversi intellettuali romantici, tra i quali Schlegel, Schleiermacher, Tieck e Novalis (grande estimatore dell'opera di Fichte). Il 23 ottobre 1799 fu affiliato alla loggia berlinese "Royal York zur Freundschaft", dalla quale uscirà il 7 luglio 1800 per contrasti interni.<ref name=Lessing-Herder /> Nel 1805 tornò all'insegnamento universitario quando gli fu offerta una cattedra all'università di Erlangen. Nel 1806 Fichte era a Königsberg quando Napoleone invase la città: tornato a Berlino, scrisse i ''Discorsi alla nazione tedesca'' (1807-1808), in cui cercava di risvegliare l'anima del popolo tedesco contro la dominazione napoleonica, affermando il primato culturale del popolo tedesco. Questa pubblicazione lo rese nuovamente celebre, favorendo anche la sua nomina, da parte del re, a professore ordinario dell'Università di Berlino, di cui fu in seguito eletto rettore. Morì nel 1814 di colera, contagiato dalla moglie, la quale aveva contratto la malattia curando i soldati negli ospedali militari. È sepolto nel cimitero di Dorotheenstadt accanto alla tomba di Hegel. == La ''Dottrina della scienza'' == Fichte si propone come Reinhold di dare coerenza e rigore al criticismo kantiano riconducendolo ad un principio fondamentale. Solo così sarà possibile costruire un sistema filosofico che contenga le basi di ogni sapere, cioè della scienza. Un tale sistema sarà appunto ''Dottrina della scienza'', ovvero indagine sulle condizioni che rendono possibile il sapere. === L'Idealismo critico === Il principio della scienza va ricercato restando nell'ambito del criticismo, cioè partendo dalla coscienza trascendentale. Questo principio non può essere la rappresentazione di Reinhold, perché questa si presenta come un ''fatto'' privo di spiegazione. Ogni fatto va invece ricondotto al motivo, alla ragione del suo costituirsi, ovvero all'''atto'' che lo pone. La filosofia per Fichte è dunque muovere dal condizionato, cioè dal contenuto della coscienza, per ricercare le condizioni che la rendono possibile. All'origine della coscienza Fichte pone l'intuizione dell'Io, assimilandola all<nowiki>'</nowiki>''io penso'' di Kant e all'intuizione della legge morale kantiana. Questa, come autointuizione, deve essere un atto assolutamente incondizionato, altrimenti non sarebbe il principio primo: è quindi un fondamento che si pone da sé; ed è un atto perché il suo essere è essenzialmente un ''porsi''. Esso è dunque al contempo un conoscersi e un agire: «''Io non sono se non attività.[...] Io debbo nel mio pensiero partire dall'Io puro<ref>L'Io è chiamato "puro" poiché è svincolato da ogni determinazione empirica, dalla materialità considerata nella tradizione filosofica come "impura". Più frequentemente il termine usato è "Io assoluto", "ab solutus" - "sciolto da" - non condizionato, libero da ogni limite materiale.</ref> e pensarlo come di per sé assolutamente attivo: non come determinato dalle cose, ma come determinante le cose''.»<ref>J. G. Fichte, ''Seconda introduzione alla Dottrina della scienza, per lettori che hanno già un sistema filosofico'', 1798 (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVII, pagg. 962-964)</ref>. Conoscendosi, l'Io si trova nel punto in cui pensante e pensato sono presenti come la medesima realtà. Soggetto e oggetto vengono cioè a coincidere e non hanno più una connotazione che li differenzia: è questo il cuore dell'Idealismo di Fichte. Da una tale coincidenza, Fichte giungerà progressivamente alla conclusione che tutta la realtà finisce per risolversi nell'Io assoluto. Anche le categorie dell'intelletto assumeranno un ruolo diverso: mentre per Kant esse avevano lo scopo di unificare il molteplice, per Fichte invece hanno lo scopo di moltiplicare l'Io nella sua unicità. Egli illustra quindi i tre principi fondamentali che regolano questo reciproco rapportarsi di soggetto e oggetto. ==== 1) L'Io pone se stesso ==== [[File:Fichte - Primo principio.png|thumb|''L'Io pone sé stesso'' (tesi)]] Nella filosofia aristotelica il principio su cui si fondava la scienza era quello di non contraddizione: «A ≠ non A» (A è diverso da non A). La filosofia moderna e la stessa filosofia kantiana pongono invece l'accento sul principio di identità: «A = A» (A è uguale ad A). Fichte afferma che entrambi i principi sono però da giustificare, in quanto derivano a loro volta da uno più generale: l'Io. Se non ci fosse l'Io infatti, non sarebbe possibile affermare i primi due principi. È l'io che pone il legame logico A = A, e che quindi pone lo stesso '''A''', mentre l'Io non è posto da nessun altro se non da sé medesimo. Poiché è condizionato solo da sé, l'Io si autopone affermando «Io = Io». La concezione comune ci farebbe pensare che prima vengono gli oggetti e successivamente le funzioni compiute dagli stessi, ma Fichte è categorico nel rovesciare questa credenza. Ciò che viene comunemente chiamato "cosa", oggetto, non è altro che il risultato di un'attività. Nella metafisica classica si diceva: ''operari sequitur esse'' («l'azione consegue all'essere»), Fichte ora afferma: ''esse sequitur operari'' («l'essere consegue all'azione»). L'essenza dell'io consiste proprio in un'attività, di natura autocosciente, che viene all'essere in quanto si autopone: il suo pensare è quindi porre, nel senso di creare, secondo la concezione titanica romantica. L'Io fichtiano è, come Autocoscienza, quindi quell'intuizione intellettuale, che Kant riteneva impossibile all'uomo poiché coincidente con l'intuizione di una mente creatrice.<ref>«L'intuizione intellettuale è l'unico saldo punto di vista per ogni filosofia. Tutto ciò che si presenta nella coscienza lo si può spiegare da esso, anzi esclusivamente da esso. Senza autocoscienza non esiste, in generale, coscienza; ma l'autocoscienza è possibile solo nel modo indicato» (Fichte, ''op. cit.'').</ref> L'Io non coincide con il singolo io empirico, ma è l'Io assoluto, da cui tutto deriva. Questa tesi si articolerà in altri due principi che mostrano la molteplicità degli io individuali ("io divisibili") e l'inesistenza di un mondo esterno. ==== 2) L'Io oppone a sé un non-io ==== [[File:Fichte - Secondo principio.png|thumb|''All'Io si oppone un non-io'' (antitesi)]] Poiché non esiste pensiero senza contenuto, una coscienza pensante si costituisce come tale solo in rapporto ad oggetti "pensati". Fichte giunge così ad una seconda formulazione, antitesi della prima: «L'Io pone nell'Io il non-Io», in base al principio spinoziano ''omnis determinatio est negatio'' («ogni affermazione comporta la sua negazione»). Il non-Io rappresenta tutto ciò che è opposto all'Io ed è diverso da questo. La necessità del non-io è data dal fatto che occorre qualcosa di esterno perché si attivi la conoscenza. Una tale realtà esterna, però, non può essere neppure qualcosa di assolutamente indipendente dal soggetto, perché altrimenti si ricadrebbe nel dogmatismo kantiano della cosa in sé, di cui le varie polemiche che ne sono seguite hanno mostrato l'incoerenza: non si può infatti pensare ad un oggetto se non ''per'' un soggetto. Ecco dunque che il secondo principio serve a ricondurre il non-io al suo autore, a rimuovere la sua estraneità di dato, e a dare un senso alla conoscenza umana, la quale senza un riferimento logico all'oggetto diverrebbe vacua e inconsistente. L'attività di «colui che pone» implica d'altronde che qualcosa sia «posto», e quindi lo scaturirsi di un non-io, così come L'Uno plotiniano generava altro da sé per ''autoctisi''.<ref>«Autoctisi» è un termine usato nell'idealismo per indicare appunto quel tipo di attività che, ponendosi, pone al contempo l'altro da sé. Sulle analogie con la dottrina di Plotino cfr. ''[https://web.archive.org/web/20040122071944/http://www.swif.uniba.it/lei/rassegna/000521l.htm L'Uno e le sue proprietà]'', articolo di Giovanni Reale.</ref> Il non-io è ora all'interno dell'Io assoluto originario, poiché all'infuori dell'Io non può esistere nulla. Ma il non-io, a sua volta, limita l'io posto nel primo principio, il quale non possedendo ancora tutto il contenuto della realtà oggettuale genera l'esigenza di una conciliazione. ==== 3) L'Io oppone, in sé, a un io divisibile un non-io divisibile ==== [[File:Fichte - Terzo principio.png|thumb|''Nell'Io è posto un io divisibile accanto a un non-io divisibile'' (sintesi): io e non-io diventano molteplici]] Il terzo principio rappresenta così il momento della sintesi. L'Io assoluto è costretto a porre un "Io" empirico, finito, limitato, e quindi divisibile, da contrapporre al non-Io, anch'esso divisibile. Solo ciò che è infinito, infatti, non può essere diviso. Si giunge pertanto alla formulazione: «L'Io oppone, nell'Io, all'io divisibile un non-io divisibile». L'opposizione tra io e non-io non avviene in modo netto, ma in maniera dialettica, tale che essi, pur limitandosi l'un l'altro, si determinano anche a vicenda. Mentre il secondo principio si limitava a ricondurre il non-io entro l'Io, lasciandoli però in uno stato di pura contrapposizione, il terzo principio dà luogo alla loro mediazione, con cui l'Io prende coscienza di essere non solo opposto al non-io, ma anche limitato da quest'ultimo, suddividendosi nella molteplicità. La reciproca limitazione dell'io e del non-io consente di spiegare sia i meccanismi dell'attività conoscitiva sia di quella morale, superando il dualismo kantiano. In particolare: * L'Io determinato dal non-io fonda l'aspetto dell'attività teoretica. * Il non-io determinato dall'Io fonda, invece, l'attività pratica. Mentre infatti nella conoscenza l'oggetto precede il soggetto, nell'azione sarà il soggetto a precedere e determinare l'oggetto, il quale sorge per farsi strumento della sua libertà. === Spiegazione dell'attività conoscitiva === Sul piano conoscitivo, l'Io si ritrova dunque delimitato dal non-io, attraverso quel meccanismo che Kant chiamava «immaginazione produttiva», concetto ripreso da Fichte e identificato con la creazione inconscia da parte dell'Io degli oggetti, che nella prospettiva kantiana rappresentavano il noumeno o la cosa in sé. Quest'immaginazione è appunto l'attività che delimita l'Io e che crea il contenuto, la materia necessaria al processo conoscitivo,<ref>''[http://www.emsf.rai.it/brani/brani.asp?d=47 La teoria dell'immaginazione produttiva] {{Webarchive|url=https://web.archive.org/web/20150402112312/http://www.emsf.rai.it/brani/brani.asp?d=47 |date=2 aprile 2015 }}'' in Fichte, ''La dottrina della scienza'', a cura di A. Tilgher, Bari, Laterza, 1971, pagg. 165-170.</ref> ma proprio perché è sottratta alla coscienza, la materia ci appare come altro da noi: non sappiamo che essa è la parte inconscia di noi, ce la troviamo «già data». In tal modo, Fichte riesce a rendere ragione del punto di vista del realismo, che non può essere considerato erroneo, essendo giustificato dall'azione necessaria e inconscia della stessa immaginazione produttiva. La superiorità dell'idealismo sul realismo consiste però nel fatto che il primo riesce a rendere ragione del punto di vista realistico, mentre il secondo, che presume di essere più vicino al senso comune, non sa spiegarlo. [[File:Fichte - conoscenza.png|left|upright=1.8|thumb|L'Io determinato dal non-io (attività conoscitiva): il non-io tende all'infinito a risolversi nell'Io, cioè nell'autocoscienza pura]] Fichte descrive quindi i passaggi con cui la coscienza, progressivamente, si riappropria del materiale prodotto dall'immaginazione produttiva: ciò avviene per gradi, attraverso la sensazione, l'intuizione sensibile, l'intelletto, il giudizio, e infine le idee.<ref>Francesca Caputo, ''Etica e pedagogia'', vol. II, ''Linee di teorizzazione etica e pedagogica dal Rinascimento a Nietzsche'', pag. 124, Pellegrini, Cosenza 2005, {{ISBN|978-88-8101-245-9}}.</ref> In questo processo, l'Io passa da un minimo di passività (la semplice sensazione), ad un massimo di attività (l'autocoscienza), scoprendo così che è l'Io ad essere attivo sul non-io, e non viceversa. Accrescendo questa consapevolezza, è possibile avvicinarsi sempre di più, pur senza mai raggiungerla, all'autocoscienza pura, cioè alla coscienza dell'Io stesso. L'idealismo si mostrerà superiore al realismo anche sul piano etico: il primo infatti comporta la suprema attività e libertà dell'Io, mentre il secondo comporta la passività dell'Io di fronte agli oggetti. Da qui si può iniziare a comprendere come l'idealismo per Fichte sia essenzialmente una scelta pratica. Esso non può essere abbracciato per ragioni puramente teoretiche; l'idealismo infatti può dimostrare la propria superiorità solo al momento di sceglierlo. Viceversa chi non comprende e non afferma la propria libertà nell'attività pratica, resterà inevitabilmente fermo al realismo. Questo è ciò che la ''Dottrina della scienza'' intende chiarire: affermare che l'Io è il principio primo non significa arrivare già all'Assoluto. Se così fosse, il pensiero filosofico sarebbe creatore, poiché coinciderebbe con l'assoluto stesso e con la sua capacità di dedurre da sé ogni altra realtà. L'uomo invece rimane un essere finito, e la libertà con cui afferma sé stesso si limita a ricostruire nella teoria le condizioni di possibilità della coscienza, non a riprodurle nella pratica. In questo senso la filosofia è ben distinta dalla vita: «Vivere è non-filosofare» e «filosofare è non-vivere».<ref>Cit. in Fichte, ''La dottrina della religione'', pag. 192, a cura di G. Moretto, Guida, Napoli 1989.</ref> La filosofia, cioè, rispetto all'esperienza si pone come pensiero puramente negativo: si distacca dalla vita per poterla spiegare, ma proprio per questo non può surrogarla. In tal modo, sia pure diversamente da Kant, l'idealismo fichtiano salvaguardia la finitezza dell'uomo nel suo rapportarsi al dato empirico. === Spiegazione dell'attività morale === Sul piano morale giunge a soluzione un problema lasciato aperto dalla ''Dottrina della Scienza'': se l'Io infatti è attività incondizionata, restava da capire che bisogno avesse di limitarsi e opporre a sé stesso un non-io, se non per un'esigenza logica rispetto alla quale esso restava comunque superiore. Questo problema viene risolto da Fichte rifacendosi al primo principio (''l'Io pone sé stesso''): l'Io, cioè, poiché è un continuo ''porre'' il proprio essere, non è una realtà statica, ma dinamica. Esplicandosi in una tale attività, occorre che gli sorga contro un'opposizione, un non-io, perché un'attività è tale solo se consiste nello sforzo di superamento di un limite. L'oggetto, cioè il non-io, si presenta così all'uomo, nell'attività pratica, come l'ostacolo da superare. Il non-io diventa il momento necessario per la realizzazione della libertà dell'Io. In campo pratico l'io si sforza di superare questo ostacolo spostando il limite tra io e non io sempre più in là. Quindi in campo pratico l'io è infinito per il suo sforzo di esserlo (''Streben''). [[File:Fichte - etica.png|left|upright=1.8|thumb|L'Io determina il non-io (attività morale): l'Io tende all'infinito a ricongiungersi col non-io, conformandolo a sé sul piano pratico]] Come l'io potrà affermarsi solo in qualità di superatore degli ostacoli, allo stesso modo l'uomo deve porsi da solo dei limiti e tendere alla perfezione, attraverso il superamento degli stessi per affermarsi realmente come individuo libero. La frase che raccoglie questo pensiero è: «Essere liberi è cosa da nulla: divenirlo è cosa celeste».<ref>In tedesco: «Frei sein ist nichts, frei werden ist der Himmel», citazione riferita nella ''Entsiklopediceskij slovar'' alla voce "Fichte", vol. XXXVI, pag. 50, col. 2, San Pietroburgo, 1890-1907, e in Xavier Léon, ''Fichte et son temps'', vol. I, pag. 47, Colin, Parigi 1922-27, ma non rintracciabile in Fichte (cfr. Isaiah Berlin, ''Libertà'', a cura di Henry Hardy, trad. it. di G. Rigamonti e M. Santambrogio, pag. 52, nota 48, Feltrinelli, Milano 2005 {{ISBN|88-07-10379-6}}).</ref> In questo modo, sia pure diversamente da Kant, anche Fichte afferma il primato della ragion pratica, tanto che la sua filosofia può essere chiamata ''idealismo etico''. Egli è il filosofo della borghesia nascente, che trasforma il mondo con il lavoro. Questa trasformazione non è altro che perfezionamento dell'Io stesso. È un processo di arricchimento, senza il non-Io non sarebbe infatti possibile la storia. La legge di questa attività è la kantiana legge morale del dovere che impone alla libera volontà dell'uomo di realizzare la ragione nel mondo. L'etica fichtiana si basa su un progressivo ricongiungimento all'infinito con l'Io originario, superando in un certo modo la propria individualità. Il raggiungimento della perfezione morale è un riconoscersi nell'assoluto, quando l'"''Io pone sé stesso''" non sarà più una semplice esigenza, ma realtà. L'io assoluto, tuttavia, non è ancora per noi una realtà, bensì un compito, un ideale, che l'azione morale esige, ma che non può essere dimostrato. L'Assoluto è visto così da Fichte come esigenza fondamentale che costituisce l'essenza dell'Io, realizzabile solo in una dimensione tendente all'infinito. Quella di Fichte è così una filosofia dell'infinito, nel quale consiste la sua componente propriamente romantica. Da ciò tuttavia deriva che l'Assoluto, cioè Dio, non può più essere pensato come un essere in sé compiuto, ma solo come ideale, ovvero l'ideale dell'ordinamento morale del mondo. Fu questa l'origine dell'accusa di ateismo che costrinse Fichte a dare le dimissioni dalla cattedra di Jena. Fichte rispose alle accuse dicendo di non voler distruggere la religione, ma solo di individuare in essa il contenuto essenziale, cioè la fede nella realizzabilità di un mondo morale. == L'esito religioso dell'idealismo fichtiano == Le polemiche sull'ateismo in aggiunta ad alcuni dissapori con Schelling, che lo stava via via offuscando e gli contestava inoltre un eccessivo soggettivismo, contribuirono a una svolta del pensiero di Fichte in una direzione più ontologica e religiosa, senza che con questo egli abbandonasse il suo precedente punto di vista. Già nella ''Missione dell'uomo'' (del 1800) egli metteva in rilievo come nessun sapere possa fondare e provare sé stesso: ogni sapere presuppone qualcosa di più elevato come sua causa; solo la fede può fondare la sua validità, mettendolo al riparo dalle derive di un idealismo relativista quanto irrazionale.<ref>Fichte era giunto in particolare a riconoscere la rilevanza della critica di Jacobi, per il quale l'idealismo rischiava di sfociare nel nichilismo (cfr. F. H. Jacobi, ''Lettera a Fichte (1799, 1816)'', trad. it. a cura di A. Acerbi, introduzione di M. Ivaldo, testo tedesco, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press, Napoli 2011 {{ISBN|978-88-905957-5-2}}).</ref> Nella ''Dottrina della Scienza'' del 1804 Fichte sostiene così che l'Io assoluto è il fondamento del nostro sapere (e del nostro agire), ma è un Assoluto in sé e non un semplice dover essere. L'assoluto è per noi inaccessibile, e la filosofia non muove dall'assoluto ma solo dal ''sapere assoluto'': l'assoluto cioè costituisce la fonte del sapere e la sua unità più profonda, ma esso è anche il limite del sapere, il punto in cui questo si annichila. La ragione non può mai uscire da sé stessa per comprendere la sua origine, che rimane quindi non comprensibile. Dice Fichte: «Il fondamento della verità non risiede nella coscienza, ma assolutamente nella verità stessa. La coscienza è soltanto il fenomeno esterno della verità»; in altre parole, essa è solo emanazione della verità, un indicatore di questa, non la verità stessa. Nell'''Introduzione alla Vita beata'', Fichte interpreta il suo idealismo alla luce del Vangelo di Giovanni: il ''Logos'' di cui parla l'evangelista, cioè il Sapere, la Coscienza divina, è l'immediata e diretta espressione di Dio, che è l'assoluto. Il ''Logos'' è intermediario tra Dio e il mondo, e l'uomo non può unirsi a Dio Padre direttamente, ma solo tramite il ''Logos'', il mediatore. Per giungere a questa unione la ragione deve riconoscersi per quello che è, cioè semplice esteriorizzazione dell'assoluto, fenomeno espressione non di sé, e deve quindi cancellarsi negando sé stessa. Grazie a questo processo di auto-umiliazione è possibile elevarsi e giungere alla visione estatica dell'Uno. È evidente l'influsso neoplatonico della teologia negativa di Plotino su quest'ultima fase dell'idealismo di Fichte, che voleva comunque essere per lui solo un approfondimento e non una revisione. == Le ''Lezioni sulla missione del dotto'' == Al dotto è affidata una missione: egli, che ha raggiunto il culmine della sapienza, è proprio per questo obbligato, moralmente e responsabilmente, poiché per la sua stessa perfezione culturale possiede maggior coscienza di sé, non solo a diffondere il suo sapere tra gli uomini indotti, ma a presentarsi come esempio vivente di razionalità e moralità per tutti gli uomini. La dottrina e la scienza costituiscono parte essenziale della società, sono esse stesse sociali e quindi il dotto acquista quasi naturalmente il ruolo di educatore degli uomini come ''magister communis'' (maestro sociale). Questo ruolo "pedagogico" sarà ricoperto dalla Germania nei confronti degli altri stati europei, in quanto essa è l'unica che ha mantenuto le caratteristiche linguistiche e culturali necessarie per comprendere l'Assoluto (in Fichte definito "Io") e comunicare direttamente con esso. <ref>J. Gottlieb Fichte, ''La missione del dotto'', Introduzione XXIII, Edizioni Studio Tesi, 1991</ref> == La filosofia politica == La filosofia politica di Fichte nasce nel segno del giusnaturalismo e del contrattualismo. Lo scopo dello Stato è quello di educare tutti gli uomini alla libertà, realizzando una "società perfetta" nel senso di essere formata da uomini "liberi e ragionevoli" tanto da non aver più bisogno di essere governati. Lo scopo di ogni governo è infatti quello di "rendere superfluo" sé stesso. Si noti come Fichte sia stato inizialmente attratto dalle teorie liberali del filosofo empirista inglese John Locke. Da questi Fichte, ispirato dagli eventi della Rivoluzione Francese, riprende la dottrina del diritto a ribellarsi ad un sovrano che non rispetti il patto sancito tra lui ed i cittadini: se lo Stato non compie la sua missione il contratto sociale è sciolto. Si avanza un nuovo concetto di libertà intesa estensivamente non più soltanto come quella che appartiene ad ogni individuo che agisca moralmente, (la libertà di scelta, secondo la morale kantiana) ma, come sostiene Fichte nell'opera sui ''Fondamenti del diritto naturale'', poiché le manifestazioni materiali dell'Io sono le azioni, in esse l'Io esprime la propria libertà in una sfera di azioni possibili. La libertà per Fichte è quindi essenzialmente libertà di pensiero e di scelta. Come accade per la limitazione che l'Io assoluto subisce dal Non-io, lo stesso avviene per l'io empirico che vede la sfera delle proprie azioni possibili contrastata dalle azioni altrui. Da qui si origina il diritto come regolatore delle reciproche libertà. Perché si attui l'agire morale inteso come autodeterminazione, occorre per Fichte questa condizione: il diritto. === Il diritto === Il diritto riguarda la libertà considerata come ''fatto'' esteriore, oggettività, e non come ''atto'' interiore, soggettivo, nel suo aspetto morale di auto-realizzazione dell'Io. In questo senso, la libertà consiste nella presa di coscienza della propria indipendenza dagli altri. Questa avviene solo attraverso il riconoscimento della libertà altrui: l'uomo finito, infatti, può acquistare coscienza di sé e della propria indipendenza solo in relazione a una comunità di individui. Il diritto è tale se è garantito dallo Stato che innanzitutto dovrà assicurare al cittadino la sussistenza del proprio corpo; senza di esso e cioè senza la possibilità di disporre di mezzi materiali l'uomo non potrà usufruire degli originari diritti che gli appartengono per natura. Questo è dunque il dovere essenziale dello Stato: assicurare a tutti corporeità e conservazione. Altri diritti naturali sono per Fichte la libertà ed il lavoro, dal quale deriva la proprietà. === Lo stato commerciale chiuso === Nell'opera successiva "Lo Stato commerciale chiuso", lo Stato assume un'ulteriore funzione integrativa, che gli conferisce l'aspetto di uno stato socialistico, privo però dell'afflato cosmopolitico. Lo stato deve innanzitutto garantire il lavoro su cui si basa il benessere e l'eliminazione della povertà. Per questo il governo interverrà d'autorità a stabilire i vari settori lavorativi, in modo che il numero dei componenti non sia né superiore né inferiore alla quantità di beni prodotti: così avviene per gli artigiani e i commercianti, mentre il numero di lavoratori addetti alla produzione agricola si stabilisce automaticamente in base alla quantità di terre coltivabili. L'obiettivo è quello di rendere autosufficiente economicamente lo Stato, che si configurerà come ''stato commerciale chiuso,'' in modo da eliminare i conflitti tra gli individui, le classi e gli altri Stati. Perché questo accada occorre però che si realizzino tre condizioni: che lo Stato * produca tutto quanto di cui ha bisogno, * distolga i cittadini dai beni che non può produrre, oppure imponga il monopolio nei casi d'importazione dei beni mancanti, * raggiunga i suoi confini naturali e che sia padrone delle terre che gli appartengono per natura. Se così non fosse esso è giustificato nel fare la guerra a chi usurpa le sue risorse naturali. === I ''Discorsi alla nazione tedesca'' === Nei ''Discorsi alla nazione tedesca'' scritti e pronunciati in pubblico nell'inverno tra il 1807 e il 1808, quando ancora i francesi occupavano la Prussia dopo le vittorie napoleoniche di Jena e Auerstädt, Fichte sembrò avanzare un progetto pedagogico teso al rinnovamento sia spirituale che materiale del popolo tedesco.<ref name=discorsi>''[http://www.treccani.it/enciclopedia/discorsi-alla-nazione-tedesca_%28Dizionario-di-filosofia%29/ Discorsi alla Nazione tedesca]''.</ref> Lo scopo apparentemente educativo servì alla libera circolazione dell'opera di cui i francesi non identificarono la pericolosità politica.<ref>In seguito ai ''Discorsi'' di Fichte tredici uditori fondarono una società segreta anti-napoleonica, ispirata all'antico Ordine teutonico medioevale e all'idea di un ordine maschile a orientamento nazionale, il «Deutscher Orden» (Cfr. ''I riti e le associazioni politiche nella Germania romantica'', pag. 354, e ''Hitler e l'Ordine teutonico'' pagg. 288-289, nel testo ''Il Collegio di Sociologia. 1937-1939'', a cura di Denis Hollier).</ref> Il nuovo modello di educazione che vi era esposto consisteva in un compito affidato al popolo tedesco, ritenuto l'unico tra tutti gli europei ad aver conservato intatte le sue caratteristiche nazionali originarie e naturali, ed inoltre la cui lingua era l'unica priva di barbarismi, e il cui Stato il solo dove la religione non avesse influito sulla politica. Questo per Fichte è comprovato dal fatto che la lingua tedesca è l'unica ad essersi conservata pura nel corso dei secoli, mantenendo così intatta la cultura germanica. Questo non è avvenuto invece per l'Italia e la Francia dove la lingua, a causa delle dominazioni straniere, si è imbarbarita dando luogo a dialetti bastardi. Il popolo tedesco ha così conservato non solo la purezza della lingua ma anche quella del sangue e quindi della stirpe che li caratterizza come il ''popolo'' per eccellenza: lo stesso termine ''deutsch'' vuol dire infatti popolare o volgare, nel senso riferito al ''vulgus'', il popolo appunto. I tedeschi quindi sono gli unici ad avere un fattore unificatore spirituale e materiale che li caratterizza come stirpe, nazione.<ref>È improprio parlare di «razza» in quest'opera, termine di cui Fichte non fa alcun uso, e che peraltro è un concetto tipicamente novecentesco.</ref> La stessa storia culturale tedesca con le grandi figure di Lutero, Leibniz e Kant dimostra la sua superiorità spirituale che ne fa una nazione eletta, a cui è stato affidato il compito di espandere la sua civiltà agli altri popoli. E guai se essa fallisse! Si legge infatti nella XIV e ultima lezione, dal titolo "Conclusioni generali": «Perciò non c'è nessuna via di uscita: se sprofondate voi, sprofonda l'intera umanità, senza speranza di ripristinarsi in futuro».<ref>Johann Gottlieb Fichte, ''Discorsi alla nazione tedesca'', a cura di Gaetano Rametta, Laterza, Roma-Bari 2003, {{ISBN|88-420-6990-6}}, p. 218.</ref> Il pensiero di Fichte verrà poi in gran parte frainteso dalla corrente del pangermanesimo, a cui tra gli altri si rifece Hitler; in realtà Fichte parlò di primato culturale del popolo tedesco, e non di primato militare e bellico. == Note == <references/> [[Categoria:Storia della filosofia|Fichte]] {{Avanzamento|75%|8 giugno 2020}} 1d3xlr2tx0rh9y666uva0xcfg0bxmaz 0 46206 502583 456350 2026-10-22T05:59:20Z Jcb 54929 502583 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} Per molto tempo la psicoanalisi era incarnata dal solo Freud, che aveva, come unico interlocutore delle scoperte che andava facendo, il suo amico intimo il dottor Wilhelm Fliess. Furono altri due medici viennesi, i dottori Max Kahane e Rudolf Reiter, i primi a manifestare a Freud il loro interessamento per la psicoanalisi. Tuttavia fu a partire dal 1902, e per alcuni anni a seguire, che Freud cominciò a prendere l'abitudine di organizzare degli incontri a casa sua con un gruppo di medici che, venuti a conoscenza delle sue elaborazioni teoriche, manifestavano il loro interesse per la psicoanalisi. Tra questi psicoanalisti della prima ora, che costituirono la prima cellula psicoanalitica cui diedero nome "Circolo di Freud", vi erano in particolare Alfred Adler (1870-1937) e Wilhelm Stekel (1868-1940). Siccome questi incontri di norma si tenevano tutti i mercoledì sera, presero il nome di "riunioni del mercoledì sera", e continuarono sino alla costituzione nel 1907 a Vienna della prima Società Psicoanalitica ufficiale, che ebbe Freud come primo presidente. In seguito aderirono anche Paul Federn e psicologi non medici (definiti ''laici''), tra cui Viktor Tausk, Hanns Sachs, H. Silberer. I primi aderenti stranieri che furono invitati dalla Società furono Carl Gustav Jung e Ludwig Binswanger, due psichiatri allora sconosciuti che lavoravano presso il prestigioso manicomio di Zurigo (il ''Burghölzli'', diretto da Eugen Bleuler); Karl Abraham dalla Germania, che temporaneamente lavorava nello stesso istituto psichiatrico dei suoi colleghi Jung e Binswanger; A.A. Brill dagli Stati Uniti ed Ernest Jones dall'Inghilterra. ==La psicoanalisi esce dal ghetto: Carl Gustav Jung== Come molti studiosi della storia di questo movimento sostengono, l'arrivo di questo psichiatra, proveniente da uno dei più prestigiosi istituti psichiatrici, quello di Zurigo, è stato decisivo; decisivo non soltanto per un rilancio della psicoanalisi a livello teorico, ma anche a livello organizzativo e come movimento in espansione. Ciò accadde nel 1906 quando il dottor Jung, dopo aver letto i saggi di Freud sui sogni, il metodo associativo, la sua certezza dell'eziologia sessuale delle nevrosi, intraprese dapprima una corrispondenza con il neurologo di Vienna e quindi lo incontrò personalmente. Dell'amicizia tra i due psicologi del profondo, di cui tanto si è parlato esasperando ora uno ora l'altro aspetto del loro dissidio seguente, rimane come documentazione il carteggio tra loro intercorso dal 1906 sino al 1913, anno della rottura. ===L'incontro di Jung con il "diavolo" sulla via della psicoanalisi=== In quel momento dello sviluppo del pensiero psicoanalitico, Freud subiva un forte ostracismo a oltranza negli ambienti accademici che, pur conoscendolo, non pronunciavano nemmeno il suo nome in pubblico. Nello stesso tempo il dottor Jung, quale psichiatra impegnato soprattutto sul fronte della cura della schizofrenia e non delle semplici nevrosi, aveva progettato per sé proprio una carriera accademica. Che fare? Ecco che in questa storia della psicoanalisi interviene il diavolo come protagonista, come in ogni storia significativa del resto, a suggerire al vero Jung la soluzione al problema: {{Citazione|Una volta, mentre ero nel mio laboratorio e riflettevo su questi problemi, il diavolo mi suggerì che sarei stato giustificato se avessi pubblicato i risultati dei miei esperimenti e le mie conclusioni senza citare Freud. [...] Ma allora sentii la voce della mia seconda personalità: "Se fai una cosa simile, come se non conoscessi Freud, è un imbroglio. Non si può fondare la propria vita su una menzogna."|''Ricordi, sogni, riflessioni'' - Carl Gustav Jung}} ===Jung paladino della psicoanalisi di Freud costi quel che costi=== {{Citazione|Con ciò la questione fu risolta: da allora in poi presi apertamente partito per Freud e lottai per lui.|''Ricordi, sogni, riflessioni'' - Carl Gustav Jung}} Siccome un conferenziere, in un congresso medico tenutosi a Monaco proprio in quei giorni, parlava di nevrosi ossessive evitando deliberatamente di citare il nome di Freud, Jung prese immediatamente l'iniziativa di scrivere un saggio per una rivista medica deplorando il fatto accaduto al congresso ed esponendo la nuova concezione delle nevrosi scaturita dal lavoro di Freud. Appena pubblicato l'articolo di Jung sulla rivista, allo stesso giunse una lettera di avvertimento di due professori tedeschi, in cui gli comunicavano "che se avessi continuato a stare dalla parte di Freud e a prenderne le difese, avrei rovinato la mia carriera accademica. Risposi: «Se ciò che Freud dice è la verità, sto con lui. Non m'importa nulla della carriera, se questa deve fondarsi su una limitazione delle ricerche e sull'occultamento della verità». E continuai a difendere Freud e le sue idee." <small>(''Ricordi, sogni, riflessioni'', 1961, Carl Gustav Jung)</small> ===L'investitura di Jung a "Principe" della psicoanalisi=== Benché Jung avesse già fatto presente a Freud come forse sarebbe stato meglio utilizzare il concetto di libido, da intendersi come energia psichica astratta, senza identificarla totalmente con la sessualità, il maestro Freud gli risponde comunque per incoraggiarlo nella via intrapresa di mettersi anima e corpo al servizio della nuova scienza: {{Citazione|Per come La conosco, Lei può meglio di chiunque altro continuare a portare a termine il mio lavoro.|Lettera del dottor Freud al dottor Jung del 7 aprile 1907}} Questa era ovviamente l'opinione del padre della psicoanalisi su Jung, ma gli altri fratelli della famiglia psicoanalitica, divenuta nel frattempo numerosa, non la pensavano così, in particolare gli psicoanalisti viennesi. Essi ebbero modo di mostrare il loro disappunto per questa investitura, ma Freud, per quanto riguardava il gruppo di Zurigo, riteneva che Breurer avesse preso semplicemente a prestito la psicoanalisi per corroborare la sua teoria psichiatrica, mentre riteneva che Jung fosse divenuto un vero psicoanalista. Così Freud si mostrò sempre molto paziente con Jung, sino a che questi non esagerò e Freud dovette ricorrere ai ripari per salvaguardare la direzione originaria del movimento. {{citazione necessaria}} ==Transfert e psicoanalisi: storie d'amore sull'altare della psicoanalisi== Le storie d'amore a cui qui ci si riferisce sono tante; tutte quelle nate agli esordi della psicoanalisi e anche dopo. Esse hanno dovuto trascendere se stesse nella direzione dello sviluppo di questa neonata scienza, già fin troppo scandalosa per il mondo. Al di là del buon nome della psicoanalisi, che si doveva comunque difendere, tale trascendimento in nome della scienza quale nuovo amore (o per dirla nel gergo psicoanalitico: la parola quale nuovo gradiente della libido) costituiva il metodo stesso psicoanalitico, la sua essenza e la condizione del suo sviluppo al di là dei transfert presenti nella normale vita quotidiana. Né ci si deve meravigliare di questi accadimenti, poiché questa scienza è fondamentalmente una relazione umana profonda e non una relazione prettamente utilitaristica o di servizio. La psicoanalisi è una relazione umana gratuita (nel senso che non ha alcun altro scopo che esula dalla relazione medesima e della sua evoluzione), quindi per la riuscita di essa si devono mettere necessariamente in gioco forze che altrimenti non sarebbero attivate. Di queste storie, due in particolare sono le più conosciute. Entrambe si sono svolte agli albori della fondazione di questa nuova scienza: quella tra Anna O. (il cui vero nome era Berta Pappenheim) e il dottor Breuer e quella tra l'allora promettente dottor Carl Gustav Jung e Sabine Spielrein. ==="Anna O." - un trasporto d'amore alla radice della nuova scienza=== Bertha Pappenheim (1856-1936) presentava sintomi di tipo isterico. Aveva ventuno anni quando entrò in cura dal professor Joseph Breuer, di cui Freud era amico oltre che allievo e principale collaboratore. Il trattamento psicoterapeutico si svolse tra il 1880 e il 1882 e il suo caso clinico, sotto lo pseudonimo di "Anna O.", venne presentato nel 1895 in "Studi sull'isteria" di Breuer e Freud. Breuer utilizzava il metodo ipnotico in maniera originale, tanto che Anna O. coniò il termine "cura con le parole" per descrivere la terapia. Con questo metodo dell'ipnosi catartica Breuer riuscì ad individuare i sintomi della paziente ed eliminarli uno ad uno, sino all'imprevisto: la paziente, che presentava fin dapprincipio pulsioni erotiche riferite alla persona del padre, il procedere del trattamento le trasferì sulla figura del medico che l'aveva in cura. La situazione sembrava ancora controllabile, quando inaspettatamente segni di una gravidanza isterica vennero manifestati dalla paziente, la quale cominciò a dichiarare che stava aspettando un figlio dal terapeuta. Il prof. Breuer, psichiatra di comprovato valore oltre che persona stimata, abbandonò Vienna spaventato lasciando la paziente in piena crisi e pregando il suo miglior allievo, il dottor Freud, di rilevare questa paziente così pericolosa per il suo buon nome e di salvare la sua famiglia da un naufragio. Freud accettò di farsi carico del caso, che in seguito raccontò in uno dei suoi scritti dove introduceva i concetti analitici di ‘transfert' e ‘controtransfert' "ribattezzando" la paziente col noto pseudonimo. Molti concetti o elaborazioni della psicoanalisi sono stati modificati o abbandonati nel tempo, ma i concetti di "transfert" e "controtransfert" invece diventeranno sempre più centrali sino ad arrivare alle più attuali elaborazioni della corrente detta di psicoanalisi intersoggettiva. In essa i due concetti scaturiti dal "caso di Anna O." svolgono un ruolo preponderante sia nel condurre la terapia sia nell'elaborazione teorica dell'esperienza psicoanalitica. Berta Pappenheim rimane una dei grandi sconosciuti eroi della psicoanalisi, che, con il loro dramma personale e le loro sofferenze, hanno inconsapevolmente costituito la materia prima nel costruire i concetti operativi fondamentali della nuova scienza umana. Superato finalmente il periodo di crisi e l'adolescenza, divenne famosa per essersi occupata dell'infanzia operando nella costruzione della prima rete di asili infantili austriaca. Fu anche direttrice di un orfanotrofio a Francoforte e, oltre a essersi dedicata a studi sociologici attinenti alla prostituzione, fu militante e fondatrice della "Lega ebraica delle donne". === Sabine Spielrein === Questa storia d'amore, che vede coinvolti anche la moglie del giovane medico svizzero e il dottor Freud come consulente di Jung nella faccenda, oltre che amico di Sabine, è stata portata sugli schermi anche con risvolti un po' morbosi da più di un regista. In particolare sottolineamo le pellicole del regista svedese Marton "Mi chiamavo Sabine Spielrein" (2002), a detta di alcuni critici cinematografici la più aderente ai fatti storici, e alla pellicola del regista italiano Roberto Faenza "Prendimi l'anima" dello stesso anno, alla quale ha collaborato anche lo psicoanalista junghiano Aldo Carotenuto. Carotenuto ha peraltro riportato alla luce il carteggio Freud-Jung e il diario di Sabine Spielrein. Lo psicoanalista si è mostrato comunque molto critico e ha sottolineato che il regista ha voluto dare troppa enfasi alle capacità amatorie del medico svizzero, forse per venire incontro alle aspettative del pubblico. Del resto si attende che gli eredi di Jung diano il consenso alla pubblicazione di parte del carteggio Jung-Freud a cui si sono sempre opposti: potrebbe nascondere altre sorprese.{{citazione necessaria}} Questa, in sintesi, è la storia di come una donna etichettata addirittura come psicotica, dopo essersi innamorata follemente del dottor Jung, divenne infine non soltanto psicoanalista, ma addirittura psicoanalista didatta. La storia comincia al Burghölzli, famosa clinica psichiatrica di Zurigo, dove giunge una nuova paziente: si chiama Sabina Spielrein ed è una ebrea russa molto colta, figlia di una famiglia molto ricca. Di appena diciannove anni, già da sei soffriva di crisi depressive che si esprimevano anche con comportamenti violenti. Il professor Eugen Bleuler, primario, decise di affidare questo caso apparentemente di psicosi ad uno dei migliori medici del suo staff, il dottor Jung. Egli lavorerà sul caso complessivamente per nove anni nel manicomio di Zurigo. Jung opererà con Sabine seguendo le nuove direzioni psicoterapeutiche, che venivano allora elaborate dal lavoro pionieristico del dottor Freud, del quale la clinica psichiatrica di Zurigo si faceva avamposto principale dopo Vienna. L'incontro psicoanalitico tra Jung e Sabine fu presto molto coinvolgente per entrambi: a prestar fede alle lettere di Sabine, ci si trova di fronte alla narrazione di una forte relazione erotica. Sta di fatto, comunque, che il comportamento della ragazza cominciò a preoccupare in maniera sempre maggiore Jung, che non riusciva più a capire cosa stesse succedendo{{citazione necessaria}}. Nel film di Faenza viene riportato come assodato che tra paziente e medico ci fu realmente una relazione carnale; resta il fatto che Jung capì di aver ormai perso il controllo della situazione quando Sabine chiese a Jung un figlio per il quale aveva già pronto un nome: Sigfrido. Non contenta di ciò, volendo cercare lo scandalo a tutti i costi, rese pubblica la sua relazione con Jung. Infine Jung riuscì a liberarsi di Sabine, salvando così anche il suo matrimonio e la sua carriera. Sabine in seguito andò in analisi anche dallo stesso Freud, si sposò e si laureò in medicina con una tesi di laurea su un caso clinico di schizofrenia. Divenne psicoanalista e si dedicò, oltre alla cura di pazienti, alla formazione di nuovi medici che volevano divenire psicoanalisti. Ritornò in Russia, ma nel 1942 Sabine Spielrein, in quanto ebrea, giunge al termine della sua vita tragicamente, uccisa dai nazisti nella sinagoga di Rostov sul Don. == L'opposizione alla psicoanalisi in Europa == In Europa il discorso freudiano era ancora tacciato di "delirio", di essere ossessionato dal sesso e di rovinare la società mettendo in pubblica piazza ogni indecenza e perversione. L'impressione, a detta di chi ha vissuto in quell'atmosfera, era che fosse la stessa comunità umana che si ergesse contro il discorso freudiano, chiedendo di ridurre al silenzio lui e i suoi seguaci per metterli nell'impossibilità di nuocere. Questa "folla inferocita" non spaventò il medico viennese; anni dopo egli accusò lo stesso Jung di codardia, chiedendogli di non utilizzare più il termine di psicoanalisi per le sue teorie basate su una teoria della libido desessualizzata.{{citazione necessaria}} Espressione di questo clima di opposizione tra psicoanalisi e società è quanto Freud scrisse nel 1910: {{Citazione|La società non avrà fretta di riconoscerci un'autorità. Essa è destinata a opporci resistenza perché noi abbiamo un atteggiamento critico nei suoi confronti: noi le dimostriamo ch'essa stessa svolge un'importante funzione nella causazione delle nevrosi. Nello stesso modo in cui ci rendiamo nemico il singolo scoprendo ciò che in lui è rimosso, così anche la società non può rispondere con cortese accoglienza alla spregiudicata messa a nudo delle sue insufficienze e dei danni che essa stessa produce; poiché provochiamo il crollo delle illusioni, ci si rimprovera di mettere in pericolo gli ideali.|''Le prospettive future della terapia psicoanalitica'' - Sigmund Freud}} ==La psicoanalisi sbarca negli Stati Uniti== [[File:Hall Freud Jung in front of Clark 1909.jpg|thumb|upright=1.8|Da sinistra a destra: Sigmund Freud, Stanley Hall, C.G.Jung. Fila dietro, da sinistra a destra: Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sándor Ferenczi]] Nel 1909 Freud venne invitato negli Stati Uniti insieme allo psichiatra svizzero Carl Gustav Jung e all'ungherese Sándor Ferenczi. Fu durante il lungo viaggio in nave attraverso l'Atlantico che iniziarono a prodursi alcuni motivi di tensione tra Freud e Jung, preludio della rottura di pochi anni dopo. Una volta arrivati a New York, ai tre pionieri se ne aggiunse un quarto, Ernest Jones, giunto dall'Inghilterra. Freud aveva cinquantatré anni quando alla Clark University fu insignito del titolo di Dottore. Oltre a questa onorificenza, Freud ebbe modo di intessere relazioni anche con il più famoso filosofo statunitense, William James, il quale andò ugualmente ad ascoltarlo malgrado fosse molto malato. Ernst Jones riporta che, al termine dell'incontro tra Freud e James, questi si accomiatò dicendogli: "''Il futuro della psicologia si affida al vostro lavoro''". A partire dal 1909, Abraham A. Brill iniziò a tradurre le opere di Freud e Jung in inglese. Negli Stati Uniti Freud si sentì più a suo agio che in Europa, anche se in seguito (1925) confessò che in America, dove l'ingenua "dottrina del comportamento" si vantava di aver completamente eliminato la psicologia, la portata radicale del suo pensiero era stata abbondantemente annacquata. Malgrado questi giudizi sulla psicoanalisi americana dati da Freud, nel 1931 a New York fu inaugurato il primo istituto psicoanalitico e l'anno dopo un secondo istituto a Chicago seguiti negli anni immediatamente successivi da altri diciassette istituti tutti facenti capo all'''American Psychoanalytic Association'' che ne garantiva l'ortodossia. Questi modi centralizzati e rigidamente gerarchici di organizzazione hanno fatto divampare negli anni seguenti (soprattutto a partire dagli anni quaranta) polemiche sia in Europa che in America, nelle quali è invalso parlare anche di "nuova chiesa psicoanalitica".{{citazione necessaria}} ==L'internazionale della psicoanalisi== Per combattere i tentativi di boicottaggio della psicoanalisi da parte dell'ambiente medico, Freud fondò nel 1908 la prima rivista di psicoanalisi: "Jahrbuch fur psychopathologische und psychoanalytische Forschungen" ("Annuario per la ricerca e la psicopatologia psicoanalitica"), alla cui direzione pose Jung, che riteneva ormai essere il suo erede, il quale organizzò lo stesso anno il "Primo congresso internazionale di psicoanalisi", da tenersi nella città di Salisburgo. Al ritorno di Freud dagli Stati Uniti, nel 1910 il Congresso di Norimberga (30 e 31 marzo) istituì un'organizzazione internazionale per coordinare tutte quelle associazioni psicoanalitiche nazionali già costituitesi o di nuova creazione. Anche questo congresso era stato organizzato da Jung, che veniva ormai universalmente visto come il successore di Freud alla guida del movimento psicoanalitico: Freud stesso, in questa occasione, fece pressione affinché la presidenza dell'internazionale della psicoanalisi gli venisse affidata.{{citazione necessaria}} Adler e Stekel invece si incaricarono del giornale dell'associazione: lo "''Zentralblatt für Psychoanalyse''" (Rivista centrale di psicoanalisi). In seguito a questa rivista si affiancò un'altra pubblicazione per trattare gli aspetti non direttamente medici della psicoanalisi: "''Imago''", diretta dallo stesso Freud. Già allora circoli medici legati alla psicoanalisi erano presenti, oltre che a Berlino, Vienna e Zurigo, anche a Budapest, Bruxelles, negli Stati Uniti, in Russia, Francia, Italia e Australia. Con questi medici e psicoanalisti che costituivano la prima avanguardia del nuovo movimento di pensiero, nella quale bisognerebbe includere l'insieme numeroso e sofferente dei loro pazienti, Freud tesse una fitta e costante corrispondenza, che garantirà la coerenza e l'avvenire del movimento psicoanalitico. ==Alfred Adler: il primo dissidente== La prima divergenza in seno al movimento psicoanalitico si consumò nel 1910 ad opera dello psichiatra austriaco Alfred Adler (1870-1937). Egli diede vita ad un altro orientamento psicoanalitico a cui diede il nome di "Psicologia individuale". I due principali aspetti della Psicologia Individuale di Adler erano relativi all'elaborazione del "Complesso di Inferiorità" (come base dei processi psicologici fondanti molte manifestazioni psicopatologiche e difficoltà di adattamento), ed alla centralità delle istanze sociali nel lavoro psicoanalitico. ==Carl Gustav Jung: il tradimento del delfino== [[File:Cartafreud.jpg|upright=1.4|thumb|Lettera del 3 gennaio 1913 di Freud a Jung all'avvicinarsi della fine della loro amicizia]] Nel 1913 fu la volta di Jung ad abbandonare Freud e gli altri psicoanalisti che condividevano la teoria sessuale della libido e l'impostazione "scientifica" che Freud aveva dato alla teoria psicoanalitica. Benché Jung ritenesse la sua visione comunque "psicoanalisi", per evitare ogni confusione con l'impostazione Freudiana fu costretto da Freud stesso a denominare altrimenti il suo nuovo punto di vista. Egli scelse il termine di "psicologia analitica" e da allora si è soliti riferirsi alla psicoanalisi di orientamento junghiano con tale denominazione. L'italo-tedesco Ernst Bernhard, per accentuare il riferimento ad una sua personale lettura del testo junghiano, usava il termine di "psicologia dell'individuazione", avendo fatto suo il programma di difendere ad oltranza le nuove individualità ancora deboli nell'affrontare quel dinosauro potente ma necessario anch'esso all'evoluzione, la coscienza collettiva. In alcuni paesi tale divergenza non comportò problemi di grave entità dal punto di vista organizzativo per il movimento psicoanalitico nel suo insieme; in altri, come l'Inghilterra, significò la dissoluzione del movimento che riuscì a ricostituirsi solo nel 1919. ===Alle radici del dissidio Freud-Jung: l'interpretazione dell'incesto e della vicenda edipica=== Nel 1912 apparve il saggio di Jung "La libido: simboli e trasformazioni". Si presentò immediatamente come il libro della discordia, poiché presentava una nuova concezione della libido e delle sue trasformazioni che si riassume in quella che sarebbe diventata la nuova impostazione teorica e clinica eretica di Jung: la concezione dell'incesto simbolico. Per Jung, infatti, il limite di Freud relativamente alla tematica fondamentale dell'incesto è quello di attenersi ad una interpretazione meramente letterale del desiderio incestuoso, palesando così la sua incapacità di cogliere al di là di una interpretazione concretistica il significato spirituale dell'incesto in quanto simbolo. Quanto Jung andava affermando era quindi grave nei confronti dei capisaldi della teoria psicoanalitica sino ad allora elaborata, a partire dalla ormai superata prima ipotesi del trauma infantile, perciò Jung indugiava nel decidere di dare alle stampe questo suo libro. Temeva infatti di perdere un'amicizia così importante e non aveva intenzione di separarsi dal movimento psicoanalitico: voleva semplicemente essere un ricercatore libero all'interno di un unico movimento. La moglie Emma Jung, anch'essa psicoanalista, lo rassicurò esprimendo il suo parere che i suoi timori fossero eccessivi e che quindi potesse esprimere le sue opinioni anche se divergenti. Così non fu e tutti i suoi amici psicoanalisti, uno ad uno, non gli rivolsero più la parola, considerandolo da allora un traditore della causa a cui il movimento si era votato. {{citazione necessaria}} ===Un ponte tra psicoanalisi e scienza fisica: il concetto in Jung della libido come energia=== Nella nuova concezione della libido in Jung, questa, intesa semplicemente come energia psichica, avrebbe dovuto fare da ponte tra la psicoanalisi e le nuove scienze della fisica. {{Citazione|Concepivo la libido come il corrispondente psichico dell'energia fisica, e quindi, più o meno, come un concetto quantitativo, che perciò non avrebbe dovuto essere definito in termini qualitativi... non intendevo più parlare di istinti di fame, aggressivi, sessuali, ma considerare tutti questi fenomeni come manifestazioni diverse dell'energia psichica.|''La libido: simboli e trasformazioni'' - Carl Gustav Jung}} {{Citazione|Anche in Fisica parliamo di energia e delle sue varie manifestazioni, come luce, calore, elettricità, etc. Lo stesso vale anche per la psicologia... Se concepiamo la libido come energia, possiamo averne una visione abbastanza unitaria... M'interessava stabilire anche per la psicologia un'uniformità simile a quella che nelle scienze naturali esiste come generale energetica.|''La libido: simboli e trasformazioni'' - Carl Gustav Jung}} Come si sa, in seguito Jung elaborò un altro concetto che potremmo definire un ponte tra la psicoanalisi e le nuove concezioni della fisica che andavano maturandosi nei primi del Novecento: il concetto di sincronicità, anch'esso ulteriore rottura con il principio di causa-effetto tipico del metodo scientifico oggettivante utilizzato nel modo di elaborarazione della psicoanalisi freudiana. ===Pregiudizi sul significato della sessualità nella teoria psicoanalitica di Jung=== In seguito si diffuse una vulgata semplificata della concezione junghiana della libido, tanto che Jung ebbe a lamentarsene: {{Citazione|È un errore assai diffuso ritenere che io non veda il valore della sessualità. Al contrario, essa ha gran parte nella mia psicologia, come un'espressione essenziale - sebbene non la sola - dell'intera psiche. Ma il mio obiettivo principale è stato di investigarne - al di là del suo significato personale e della sua funzione biologica - l'aspetto spirituale e il significato numinoso, e così di chiarire ciò che affascinava tanto Freud, senza che egli sapesse coglierne il valore. I miei pensieri su questo argomento sono contenuti nei miei lavori "La psicologia del Transfert" e "Misterium Coniunctionis". La sessualità è della massima importanza come espressione dello spirito ctonio, poiché questo è l'"altra faccia di Dio", il lato oscuro dell'immagine divina.|''Ricordi, sogni, riflessioni'' - Carl Gustav Jung}} ===Precisazioni di Freud sul carattere sessuale della libido=== Freud sarebbe tornato sulla questione in "Introduzione alla psicoanalisi", in cui polemizzava apertamente con Jung: {{Citazione|È evidente [...] che c'è poco da guadagnare accentuando, secondo il modo di procedere di Jung, l'unità originaria di tutte le pulsioni e chiamando "libido" l'energia che in tutte si manifesta. Dal momento che non c'è artificio che riesca a eliminare la funzione sessuale dalla vita psichica, ci vediamo costretti a parlare di libido sessuale e di libido asessuale. Il nome libido va pertanto impiegato per designare esclusivamente le forze pulsionali della vita sessuale, come finora abbiamo fatto.|''Introduzione alla psicoanalisi'' - Sigmund Freud}} L'impressione, comunque, anche alla luce degli sviluppi futuri dei due orientamenti psicoanalitici principali, è che dietro questa diatriba sulla natura della libido ci fosse un disaccordo più profondo, cioè due modi diversi di intendere il desiderio incestuoso e il relativo tabù della vicenda edipica. ===Jung e la sua grande paura di un naufragio nella psicosi=== A partire dal momento in cui i due grandi a fondamento dell'edificio psicoanalitico imboccarono strade diverse, e Jung si ritrovava solo, senza altri punti di riferimento che se stesso, questi si immerse totalmente nella sua autoanalisi personale, come non aveva fatto prima. Egli arrivò ben presto, come più tardi confessò, a temere di dirigersi ineluttabilmente verso la psicosi, tanto potente e fascinoso risultava essere il materiale proveniente dall'inconscio, sia il suo che quello dei pazienti che si ritrovava a trattare. I suoi pazienti gli portavano nuovi contenuti provenienti da un unico inconscio ancora da chiarificare, ovvero da far riemergere alla luce della coscienza.{{citazione necessaria}} Jung seppe prendere le sue dovute precauzioni e procurarsi "salvagente" e "scialuppe di salvataggio"; così infine l'isoletta della sua coscienza resse bene all'incontro con l'oceano dell'inconscio e non sprofondò in esso, anzi fornì la materia base dei suoi libri successivi. Val la pena di riportare di questo periodo del percorso psicoanalitico di Jung, uno dei momenti più drammatici di questa sua discesa nelle profondità dell'inconscio, dove però si celano anche le altezze dello spirito. Orbene lo psicoanalista nella sua autobiografia racconta come, in un momento in cui era completamente vissuto da grandi tensioni psichiche, tanto che esse sembravano in procinto di sfociare in una vera e propria psicosi, in quel medesimo istante in cui stava per cedere dall'inconscio emerse un contenuto che si presenta simultaneamente come una benedizione, se compreso e quindi integrato al pensiero cosciente, e una maledizione se invece non compreso e quindi abbandonato a sé stesso nel regno dell'inconscio — quell'ambito oscuro e ombroso del non-sapere di sé. Si trattava del famoso sogno della caccia all'eroe Sigfrido e della sua uccisione, che proponeva a Jung una trasformazione del suo atteggiamento verso la vita, proposta che si compendiava nel ''sacrificio dell'eroe quale mito appartenente ancora all'ego''. Stava ancora a significare che egli non aveva ancora pienamente compreso il senso della rivoluzione psicoanalitica come nuova rivoluzione copernicana, che spodesta radicalmente l'Io dal suo posto centrale nel sistema psichico e lo detronizza gerarchicamente in favore dell'inconscio. {{Citazione|Non appena mi svegliai mi misi a meditare sul sogno, ma senza riuscire a capirlo. Cercai perciò di riprendere sonno; ma una voce di dentro mi diceva: «Devi capire il sogno, e devi capirlo subito![...] Se non lo capisci, devi spararti!». Nel cassetto del comodino c'era un revolver carico, e cominciai a spaventarmi. Mi misi allora a riflettere di nuovo, e improvvisamente il significato del sogno mi si rivelò[...] vi sono cose più alte della volontà dell'io, alle quali bisogna sottomettersi[...] in me si sprigionarono nuove energie, che mi aiutarono a portare a compimento l'esperimento con l'inconscio.|''Ricordi, sogni e riflessioni'' - Carl Gustav Jung}} ===Diffusione della psicoanalisi junghiana a livello mondiale=== Jung ebbe molti discepoli che abbracciarono il suo indirizzo psicoanalitico o che abbandonarono il movimento freudiano perché più in sintonia con la svolta da lui impressa su questo o quel punto della teoria psicoanalitica. Ciascuno a modo suo si trovò a sottolineare in particolare questo o quel particolare concetto proprio della psicoanalisi archetipica-individuativa del pioniere di questa scuola.{{citazione necessaria}} Così tra i più importanti pionieri o divulgatori dell'orientamento junghiano vanno annoverati: Erich Neumann (1905-1960), grande studioso della storia della coscienza e delle sue origini nonché dell'archetipo fondamentale della Grande Madre. Con una enfasi particolare sottolineò in una lettura più consona alla sua visione della psicoanalisi archetipica elaborata da Jung, l'impostazione evoluzionistica in essa presente enunciando i vari stadi evolutivi di emersione del fenomeno della coscienza dall'inconscio e come anche a livello dell'evoluzione psicologica del singolo individuo si possa applicare il principio scoperto nell'ambito delle scienze naturali secondo cui l'ontogenesi ricapitola la filogenesi. Conseguenza del modello archetipico-individuativo-evolutivo proprio di Neumann è la sua denuncia della ipertrofia dell'elemento maschile caratteristica della coscienza occidentale ancora patriarcale elaborata nel suo "La psicologia del femminile" del 1953 dove auspica una integrazione dell'elemento femminile a vantaggio di un affrancamento dalla coscienza di gruppo; L'americano James Hillman (1926), che è stato anche presidente dell'Associazione Internazionale di Psicologia Analitica ed è attualmente l'esponente di punta del cosiddetto "approccio archetipico"; L'inglese Michael Fordham (1906-1995), che cercò di integrare aspetti della psicologia analitica classica con i risultati e le teorizzazioni della scuola delle relazioni oggettuali; Tra gli altri psicoanalisti junghiani degni di nota vi è la stessa moglie di Jung, Emma Jung (1882-1955) che ha dedicato gran parte della sua vita di psicoanalista a ricerche sulla psicologia del Santo Graal, lasciate incompiute alla sua morte e portate a compimeno da un'altra famosa psicoanalista junghiana Marie-Louise von Franz (1915-1998). Quest'ultima, allieva e collaboratrice di Jung all'Istituto omonimo di Zurigo, mise particolare enfasi sulle affermazioni di Jung sui poteri di autoguarigione della natura a scapito di ogni teorizzazione psicopatologica generale, ed approfondì i temi del sogno e del simbolismo alchemico. Rilevante inoltre anche per l'importanza e la diffusione di questa corrente di pensiero contemporanea è il medico pediatra berlinese Ernst Bernhard (1896-1965) collaboratore di Jung ma emigrato in seguito in Italia e pertanto considerato il padre della psicoanalisi di orientamento junghiano nel nostro Paese, che diversamente da altri discepoli di Jung sottolineò con particolare enfasi, anche nel suo insegnamento ai suoi nuovi allievi psicoanalisti italiani, il concetto junghiano di individuazione e come lo psicoanalista in quanto psicoterapeuta deve sempre essere un alleato costante ed intransigente delle istanze individuative del paziente anteponendole sempre a quelle della coscienza collettiva.<ref>Ernst Bernhard "Mitobiografia", 1966</ref> Questo insegnamento fu fatto proprio dai più eminenti psicoanalisti italiani di orientamento junghiano come Mario Trevi e Aldo Carotenuto<ref>Aldo Carotenuto "Jung e la cultura italiana",1977</ref> che andando oltre le polemiche interne alle varie scuole di psicoanalisi parlò di "psicoanalisi unificata". Su questa stessa linea si è mossa un'altra allieva di Ernst Bernhard, Silvia Montefoschi che fin dai primi anni sessanta lavorò in concreto a questa unificazione teorica dei tre indirizzi fondamentali della psicologia del profondo, freudiana, junghiana e adleriana, in una prospettiva coerente al metodo di pensiero dialettico che gli è sempre stato proprio.<ref>Silvia Montefoschi "Un tentativo di integrazione metodologica dei principali indirizzi della psicologia del profondo", 1964</ref> Del resto lo stesso Jung, diversamente da quanto poi è stato veicolato dalla vulgata del suo pensiero sempre incline alle facili contrapposizioni polemiche, non ha mai negato la veridicità sia del ''principio di eros'' freudiano sia del ''principio della volontà di potenza'' adleriano ma soleva dire piuttosto che erano veri entrambi e tuttavia ciò che egli sottolineava con il suo proprio ''principio individuativo'' era che cosa sia eros che la volontà di potenza erano divenuti nella storia psicologica evolutiva del singolo individuo e del collettivo.{{citazione necessaria}} ==La prima "Storia della psicoanalisi"== Risoltasi la "questione Jung" Freud fa il punto sul movimento da lui creato con un saggio che rappresenta la prima storia della psicoanalisi scritta dal fondatore del movimento stesso: "Per la storia del movimento psicoanalitico" del 1914. In esso tra l'altro si riconosce ai due filosofi Nietzsche e Schopenhauer che sia pure per altre vie - la psicoanalisi, così ritiene Freud, ha proceduto empiricamente attenendosi al metodo scientifico - sono stati comunque con le loro intuizioni filosofiche anticipatori della psicoanalisi. ==La psicoanalisi esistenziale== Il maggior rappresentante della psicoanalisi esistenziale è Ludwig Binswanger (1881-1966). Psichiatra svizzero, costituiva assieme a Jung, a Karl Abraham ed al primario Eugen Bleuler il referente di Freud al Burghölzli, il prestigioso istituto psichiatrico di Zurigo. Benché a differenza di Jung rimase sempre in contatto con Freud e fu ricambiato della sua amicizia sino alla morte dello stesso, i suoi referenti si situano nella filosofia fenomenologica e esistenzialista: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Eugène Minkowski e nel pensiero di Martin Buber. Benché la psicoanalisi esistenziale si inscriva più propriamente nella storia della psichiatria che nella storia della psicoanalisi propriamente detta, essa tuttavia ha esercitato un profondo influsso sulla psicoanalisi, con la quale condivide la critica della psichiatria classica nella direzione di un approccio più comprensivo, e quindi più intersoggettivo alla sofferenza psichica. Lo stesso filosofo esistenzialista Jean-Paul Sartre, già con "L'Essere e il Nulla" del 1943, contribuì ad articolare questo approccio psicoanalitico alternativo a quello freudiano e a quello junghiano (che non solo condivide con Freud il concetto di "inconscio" ma lo amplifica in quello di "inconscio collettivo"). È invece nota la critica di Sartre proprio al concetto centrale in psicoanalisi di "inconscio", nel capitolo dello stesso lavoro dal titolo "Per una psicoanalisi esistenziale". Alle riflessioni di Sartre e di altri autori della psicoanalisi esistenziale si rifanno i più importanti esponenti di quelli che, a partire dagli anni sessanta, sono stati chiamati da un lato il ''movimento della psicologia esistenziale'' (vicina alla psicologia umanistica), quali Rollo May e Medard Boss, e dall'altro lato il ''movimento dell'antipsichiatria'', con esponenti quali in Inghilterra Ronald David Laing e David Cooper e negli Stati Uniti Thomas Szasz e Morton Schatzman. A quest'ultimo movimento, caratterizzato dalla critica delle istituzioni psichiatriche e delle metodiche di cura ''autoritaria'' della sofferenza psichica, alcuni aggiungono i due antipsicoanalisti Gilles Deleuze e Félix Guattari, che, pur mostrandosi critici non solo verso la psichiatria ma anche e soprattutto verso la nuova psicoanalisi, sono molto più vicini per formazione al linguaggio e all'approccio strutturalista e lacaniano. ==La società psicoanalitica tedesca== La figura più rilevante dell'associazione psicoanalitica tedesca è Karl Abraham, che ne è stato il fondatore nel 1910. Divenuto medico lavorò nell'istituto psichiatrico di Zurigo, il famoso ''Burghölzli'', dove lavorano anche Carl Jung e Eugen Bleuler. In questa maniera anche lui viene a conoscere l'approccio psicoanalitico alle malattie mentali. Sua è la fondazione del Policlinico Psicoanalitico di Berlino del 1920, distrutto completamente a seguito del trionfo del nazismo in Germania. Oltre alla più nota Melanie Klein, altri valenti psicoanalisti furono suoi allievi: Karen Horney e Sándor Radó, che sarebbero emigrati in America ricostituendo nuovi centri di diffusione della psicoanalisi, e Helene Deutsch e Theodor Reik. ==Georg Groddeck lo "psicoanalista selvaggio"== Con il termine di "psicoanalista selvaggio" Freud ed altri si riferivano a Georg Groddeck (1866 - 1934). Freud non amava per niente gli "psicoanalisti selvaggi", soprattutto dopo le varie scissioni e polemiche interne al movimento psicoanalitico, ma per Georg Groddeck ebbe un'amicizia che, nata nel 1917 quando si conobbero, sarebbe durata fino alla morte. Dopo essere entrato nella Società di Psicoanalisi di Berlino nel 1920, nel 1921 Groddeck pubblicò "Il Libro dell'Es" e "Il Linguaggio dell'Es" nel 1923. Suo è anche un romanzo del 1921, dal titolo "Lo Scrutatore d'Anime". Groddeck, a differenza di altri psicoanalisti, non arrivò alla nuova scienza dell'inconscio occupandosi di disturbi della psiche, bensì occupandosi dei disturbi somatici. Per essere stato il primo medico ad utilizzare le conoscenze psicoanalitiche nella terapia delle normali malattie organiche viene considerato il padre della moderna medicina psicosomatica. Nella sua clinica di Baden Baden, in Germania, da lui fondata nel 1897, cercava di curare il cancro, la tubercolosi e altre malattie, rifiutando una netta distinzione tra ''psiche'' e ''soma'', e mettendosi in ascolto del linguaggio della malattia come se questa fosse un'espressione del linguaggio dell'Es, ovvero dei simboli dell'inconscio; inconscio che così "prendeva parola", in maniera anche drammatica, tramite la mediazione dei disturbi somatici. Groddeck aveva un modo di fare da saggio estremamente eccentrico e, proprio per il suo considerarsi un medico "più mago che medico", usava chiamare il suo sanatorio "Satanarium". Per questo suo sottolineare la forza enorme dell'inconscio scoperta dalla psicoanalisi, e per il suo "panpsichismo" e "monismo" antipositivista e antiscientista, lo scienziato Freud si era messo un po' in allarme, intravedendo nella visione del medico-mago un sorta di nuovo misticismo dell'inconscio: per Groddeck infatti in ultima analisi l'uomo ''è vissuto'' dall'inconscio. Tuttavia proprio Freud, che non condivideva per niente l'estremismo del concetto di inconscio adottato dallo psicoanalista selvaggio, prese proprio da Groddeck il termine di "Es", che Groddeck a sua volta deve al filosofo tedesco Friedrich Nietzsche. Oskar Pfister e altri psicoanalisti consigliarono Freud di mantenere le distanze, per una maggior rispettabilità scientifica del movimento, da questa sorta di psicoanalista che, per certi versi, assomigliava ad uno stregone. Freud non diede ascolto ai consigli. Sándor Ferenczi, considerato uno degli psicoanalisti più autorevoli del movimento, condivise l'atteggiamento di amicizia tra Freud e Groddeck. Alcuni hanno voluto vedere nella concezione della psicoanalisi, tipica di Groddeck, un punto di vicinanza con Otto Rank e al suo "Il trauma della nascita e il suo significato psicoanalitico", pubblicato proprio in quegli anni, che tante discussioni e polemiche aveva suscitato all'interno dell'associazione di psicoanalisi. ==Altri dissidenti== Dei primi dissidenti che hanno dovuto reggere lo scontro con il "padre" fondamentalmente buono Freud, quello che sembra ne sia venuto fuori bene, alquanto ringiovanito con il tempo, pare sia stato il solo Jung. Comunque, anche per lui, non fu cosa facile, perché l'affetto, la stima e l'amicizia per Freud era veramente tanta e forte. Freud meritava questi sentimenti con tutto il lavoro scientifico, che isolato e tenuto lontano dagli ambienti accademici come fosse un appestato, aveva saputo portare avanti praticamente da solo per lunghi anni. Tra i ribelli o dissidenti, forse anche meno fortunati, vanno annoverati Wilhelm Stekel (1868-1942) e Viktor Tausk. Quest'ultimo, al momento in cui Freud spinse la sua analista Helene Deutsch a interrompere l'analisi e ad abbandonarlo, morì suicida. Parzialmente, va annoverato fra i dissidenti uno dei "figli" prediletti di Freud, vale a dire Sándor Ferenczi, il quale non solo sviluppò intuizioni fondamentali sulla "persecuzione degli adulti sui bambini", riprese poi da Alice Miller, ma anche una tecnica di transfert caldo ed empatico, ripreso dall'allievo Michael Balint, che Freud condannò. All'apice della crisi col maestro, Ferenczi morì di leucemia a soli 59 anni. ===La causa psicoanalitica e i suoi "caduti"=== Viktor Tausk (1879-1919) fu designato dal destino ad essere la prima "vittima" della causa psicoanalitica, secondo la ricostruzione storica proposta da Paul Roazen nel volume ''Fratello Animale'' (1974). Negli ultimi tempi Freud aveva interrotto di autorità la psicoanalisi didattica con Tausk, che era di parere opposto, e l'aveva affidato alla sua allieva Helene Deutsch, che a sua volta era in analisi didattica con Freud. Ad un certo punto, secondo le fonti citate da Roazen, Freud ordinò alla Deutsch di interrompere improvvisamente il trattamento analitico di Tausk, nonostante le sue gravi condizioni. Alcuni ritengono che questa scelta non fu delle più felici, compromettendo ulteriormente le condizioni psichiche dello psicoanalista, già in una profonda crisi emotiva ed esistenziale. La nota amica del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, la psicoanalista Lou Von Salomé, considerava Tausk tra i migliori di quelli più vicini al maestro viennese. Egli, dopo essersi occupato del fenomeno del sogno, di psichiatria militare (fu psichiatra militare durante la prima guerra mondiale), di sessualità infantile e di problematiche connesse al narcisismo, infine passò a occuparsi delle psicosi. Suo è il celebre scritto ''Sulla genesi della "macchina influenzante" nella schizofrenia'' (1919), che introduceva la prima interpretazione teorica psicoanalitica di un importantissimo aspetto dei deliri di influenzamento. Di lì a poco lo psicoanalista, molto provato, improvvisamente decise di por fine alle sue sofferenze. Dalla pubblicazione postuma delle lettere di Freud emersero sue affermazioni che hanno suscitato polemiche e ulteriori commenti sulla vera personalità del maestro viennese, in quanto vi si legge una sua opinione alquanto cinica sulla scomparsa del giovane analista, come "di un bene per sé e per il movimento psicoanalitico". ==La prima cattedra universitaria di psicoanalisi== Reich non è il solo degli psicoanalisti a nutrire speranze in un trionfo del socialismo. Tra gli assertori di questi ideali vi era anche lo psicoanalista ungherese Sándor Ferenczi. Prima del finire della prima guerra mondiale, nella quale anche Freud subì un grave lutto con la perdita di un figlio al fronte, Lenin prese il potere in Russia, innescando altri tentativi d'insurrezione simili in altre nazioni europee tra cui l'Ungheria, dove si insediò nel 1918 la Repubblica Ungherese Socialista di Béla Kun. Fu proprio il simpatizzante socialista Ferenczi a ricoprire la prima cattedra universitaria di Psicoanalisi, anche se per breve tempo, nella neonata Repubblica. Nel 1920 il nuovo governo controrivoluzionario e di estrema destra dell'Ammiraglio Horthy lo esonerò dall'incarico universitario. Ferenczi era uno psicoanalista che aveva suscitato scalpore per il suo modo di condurre tecnicamente la psicoanalisi. Lo stesso Freud fu costretto a redarguirlo perché gli era giunta notizia che, spingendosi oltre la parola quale mezzo elettivo per condurre un'analisi, Ferenczi giungeva ad accarezzare e baciare i suoi pazienti (in realtà, aveva sviluppato una serie di "tecniche analitiche attive", aveva sperimentato l'idea di "analisi reciproca" tra analista e paziente ecc.) In seguito, pur se molto diversamente da Reich, le elaborazioni teoriche e le considerazioni cliniche di questo psicoanalista divergeranno sempre più dal resto del movimento psicoanalitico, in particolare con la pubblicazione nel 1924 di un saggio dal titolo ''Thalassa'', che Freud definì "la più ardita applicazione della psicoanalisi che sia mai stata fatta". Il testo, che si pone tra la metapsicologia psicoanalitica e la filosofia della biologia, era stato elaborato da Ferenczi a partire dagli anni della prima guerra mondiale (in cui aveva servito come ufficiale medico in una città di guarnigione). In esso si fa sentire anche l'influsso de ''Il trauma della nascita'', opera di un altro psicoanalista, Otto Rank, pubblicata nel 1924. I suoi allievi più rilevanti sono da considerarsi: Melanie Klein, che con lui aveva iniziato l'analisi didattica prima di proseguirla con Karl Abraham, Franz Alexander, Sándor Radó, Alice e Michael Balint. ==La psicoanalisi arriva in Italia== La prospettiva psicoanalitica in Italia fu portata da due psichiatri, Luigi Baroncini del manicomio di Imola, e Gustavo Modena del manicomio di Ancona. Essi la citarono in due loro saggi scientifici del 1908: rispettivamente, "Il fondamento e il meccanismo della Psicoanalisi" sulla ''Rivista di Psicologia'', e "Psicopatologia ed etiologia dei fenomeni psiconeurotici: contributo alla dottrina di Freud" sulla ''Rivista sperimentale di Freniatria''. ===Trieste capitale italiana della psicoanalisi=== Tuttavia fu Trieste la città italiana destinata a restare famosa come la sede dei primi pionieri italiani della psicoanalisi, prima del suo dilagare nel resto della penisola. A Trieste si trovava il primo vero psicoanalista italiano, Edoardo Weiss (1889-1971), che già all'età di 24 anni nel 1913 (si laureò in medicina a Vienna nel 1914) apparteneva all'Associazione psicoanalitica internazionale (International Psychoanalytical Association, fondata da Freud). Non fu lui però il fondatore della Società psicoanalitica italiana, che fu invece creata presso l'ospedale psichiatrico di Teramo dal relativo direttore: Marco Levi Bianchini nel 1925. Weiss viene comunque considerato il padre della psicoanalisi italiana perché furono suoi allievi tre importanti psicoanalisti come il cattolico Emilio Servadio, Nicola Perrotti e Cesare Musatti, che hanno formato le successive generazioni di psicoanalisti italiani. Cesare Musatti, che inizialmente si avvicinò allo studio della psicoanalisi su ispirazione del suo maestro Vittorio Benussi, scrisse il primo grande ''Trattato di Psicoanalisi'' italiano (1949), su cui si sono formate generazioni di psicoanalisti. Weiss fu inoltre il promotore del rilancio nel 1932 della Società Psicoanalitica Italiana (tuttora la principale società psicoanalitica italiana ad indirizzo freudiano) che fu trasferita da Teramo a Roma, e della creazione della "Rivista italiana di psicoanalisi", in una situazione che lo vedeva in aperta contrapposizione all'altro grande pioniere italiano, Marco Levi Bianchini. La psicoanalisi trova però il suo più ampio sviluppo in Italia a partire dagli anni ’60. In questo periodo, si possono individuare diverse importanti figure di riferimento che contribuiscono ad introdurre e diffondere in Italia la psicoanalisi come metodo di indagine, tecnica psicoterapeutica e riflessione teorica. Cesare Musatti si fa carico di avviare e coordinare la traduzione delle Opere di Freud. Infatti, in Italia non era ancora stato organizzato un piano editoriale che provvedesse alla traduzione completa del pensiero del fondatore della psicoanalisi: questa lacuna viene colmata grazie alla curatela di Musatti, che nel corso di tutti gli anni ‘60 e ’70 si occuperà della pubblicazione dell’intero corpus freudiano con l’editore Boringhieri. A questo progetto editoriale, si affianca l’imponente iniziativa culturale promossa da Pier Francesco Galli e Gaetano Benedetti col Gruppo di Psicoterapia e Scienze Umane. Questa iniziativa si poneva come aggiornamento culturale e prevedeva la diffusione di importanti opere psicoanalitiche successive a Freud attraverso le collane “Biblioteca di Psichiatria e di Psicologia Clinica” (edita da Feltrinelli) e “Programma di Psicologia Psichiatria Psicoterapia” (edita da Bollati Boringhieri). La psicoanalisi italiana andava quindi sviluppandosi attorno a diversi centri di formazione professionale e culturale. Da una parte, si assisteva alla progressiva organizzazione della Società Psicoanalitica Italiana (SPI) attorno all’eminente personalità di Cesare Musatti e ai suoi diretti allievi, il cui training rispondeva alle richieste dell’International Psychoanalytic Association (IPA). Dall’altra, il Gruppo di Psicoterapia e Scienze Umane si costituiva come ulteriore luogo di formazione senza tuttavia darsi una veste ufficiale in termini di training psicoanalitico, fino a quando alcuni psicoanalisti di fama internazionale come Gaetano Benedetti, Johannes Cremerius e Joseph Sandler gettarono le basi a Milano per la costituzione di un training indipendente, trovando ufficializzazione nella Scuola di Psicoterapia Psicoanalitica (SPP) e nell’Associazione Studi Psicoanalitici (ASP) facenti parte dell’International Federation of Psychoanalytical Societies (IFPS). ===La psicoanalisi di orientamento junghiano a Roma=== L'orientamento freudiano della psicoanalisi arrivò per primo in Italia, ma anni dopo (1936) uno tra i più autevoli esponenti dell'orientamento junghiano si stabilì a Roma. Si trattava di un rifugiato ebreo che giungeva da Berlino, un medico specializzato in pediatria, approdato in seguito alla psicoanalisi. Il suo nome era Ernst Bernhard e aveva compiuto la sua analisi didattica sia con Freud che con Jung. In verità Jung risultava comunque già conosciuto in Italia sin dal 1903, poiché sulla rivista "Luce e Ombra" di Milano era apparsa una recensione della tesi di laurea di Jung "Psicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti", che Jung aveva dato alle stampe appena un anno prima nel 1902. A partire da quella data Jung verrà citato sulle pubblicazioni italiane sempre più spesso, ma Bernhard rappresentava l'arrivo della psicoanalisi in persona nella penisola. A Roma Bernhard strinse amicizia con il decano dei freudiani italiani, Edoardo Weiss, che dal 1931 si era trasferito da Trieste a Roma. Fu proprio Weiss che lo aiutò a riprendere a esercitare la professione nella sua nuova città inviandogli i primi pazienti. In Italia la situazione per gli ebrei divenne problematica con la proclamazione delle leggi razziali che entrarono in vigore nel 1938. In quello stesso anno la Società Psicoanlitica Italiana viene sciolta d'autorità. Si racconta che le nuove leggi razziali, emanate dal governo fascista in ossequio alla politica di alleanza sempre più stretta con la Germania nazista, sconvolsero Weiss, che chiese consiglio e aiuto a Bernhard. Questi, che tra l'altro praticava l'astrologia, gli fece l'oroscopo, aiutando Weiss a decidere la data della partenza per gli Stati Uniti d'America, dove riuscì a rifugiarsi e a rimanere indenne dalle conseguenze delle leggi razziali. Per Bernhard, che rimase in Italia, la sorte fu più drammatica per quanto, dati i tempi, comunque fortunata. A guerra già inoltrata fu arrestato e condotto nel campo di internamento di Ferramonti di Tarsia, in Calabria. Alcuni pazienti di Bernhard presto avvisarono un suo amico, Giuseppe Tucci, un orientalista con il quale stava in quel momento collaborando, che non perse tempo per tentare l'impossibile mettendo, in moto ogni amicizia utile allo scopo. Infine Bernhard riuscì a tornare alla sua casa di Via Gregoriana 12 a Roma, anche se fino all'entrata degli americani nella città visse praticamente murato vivo in una stanza. ===Sviluppi della psicoanalisi di orientamento junghiano dopo Bernhard=== Ernst Bernhard, pur essendo tedesco va considerato come il padre di tutto il movimento psicoanalitico italiano di orientamento junghiano. È da lui, infatti, che hanno ricevuto la loro formazione i più noti psicoanalisti italiani junghiani come Mario Trevi, Aldo Carotenuto, Silvia Montefoschi. ===L'inconscio universale e l'intersoggettività oltre il tabù dell'incesto=== Di questi suoi allievi, Silvia Montefoschi, già impegnata ad una rilettura unitaria e dialettica dei vari orientamenti della psicoanalisi, a partire dal 1977 iniziò una copiosa produzione, tendente ad una rifondazione epistemologica della teoria e della pratica psicoanalitica, nella quale la legge del tabù dell'incesto quale legge universale dell'evoluzione a partire dal Big bang trova un posto centrale. Allo stesso modo il concetto di intersoggettività, quale infrazione di questo tabù, si fa promotore di un'ulteriore evoluzione e che pertanto da essa non viene inteso come in altri ambiti del pensiero psicoanalitico, che fanno uso di questo concetto d'intersoggettività per riferirsi soltanto ad una tecnica psicoterapeutica. Nella prospettiva di una psicoanalisi fondata sul tabù dell'incesto quale legge universale del processo evolutivo, l'intersoggettività quale infrazione di questo tabù acquista il senso radicale di un "normale" ''modus'' vivendi dell'uomo e della donna di conoscenza impegnati nella "rivoluzione radicale del reale", o processo di individuazione universale. Nel quadro di questa impostazione teorica affiancò ai concetti di inconscio personale freudiano e di inconscio collettivo junghiano il suo inconscio universale e rilesse l'intera storia della psicoanalisi e delle sue varie scuole, correnti e orientamenti, apparentemente nello stile dialettico di Hegel, come un tutto unitario. Secondo la Montefoschi la psicoanalisi coincide con la storia della psicoanalisi e, a sua volta, la psicoanalisi quale ultima filosofia o "ultimo pensarsi del pensiero alle soglie dell'infinito" costituisce l'ultimo brano della storia universale per cui con la stessa "morte della psicoanalisi", allorché avrà esaurito la sua funzione evolutiva storico-sociale, si conclude la preistoria dell'essere e l'essere quale soggetto pensante duale potrà continuare ad esserci, ma senza più bisogno per esserci di declinarsi necessariamente nell'oggetto. Così che l'uni-verso nel portare a compimento quel processo d'individuazione, che è appunto la storia dell'uni-verso, troverà infine la sua vera identità, alla cui ricerca è sempre stato mosso, nell'uno vero finale. ==Il movimento psicoanalitico francese== Gli antefatti della fondazione della "Società francese di psicoanalisi" del 1926 sono da ritrovarsi in un convegno svoltosi poco prima a Ginevra di un gruppo di psicoanalisti francesi. Tra i fondatori, oltre a Marie Bonaparte, vi sono i medici Angelo Hesnard, René Allendy e René Laforgue. Lo sviluppo del movimento psicoanalitico francese si intreccia subito, negli anni venti, con figure di artisti come André Breton, Salvador Dalí e l'avanguardia artistica storica surrealista. Resta il fatto che il maggior merito dell'introduzione e sviluppo della psicoanalisi in Francia va imputato all'amica e protettrice di Freud, Marie Bonaparte (1882-1962). Aristocratica, moglie di Giorgio di Grecia e discendente di Napoleone, è nota in particolare per le applicazioni del metodo di interpretazione psicoanalitico alla critica letteraria. Nella persona di Marie Bonaparte, primo presidente della "Società Francese di Psicoanalisi", si riconosceva la corrente più ortodossa della psicoanalisi francese, non quella da cui emerse anni dopo il più famoso degli psicoanalisti francesi, Jacques Lacan. ==Gli inizi dell'intrecciarsi di psicoanalisi e politica== ===Wilhelm Reich=== Wilhelm Reich, giovane medico della cerchia degli allievi di Freud a Vienna, che già a ventisette anni dirigeva il seminario di tecnica psicoanalitica dove si svolgeva la formazione dei nuovi analisti, è noto ai più per il detto che gli era tipico: "L'amore, il lavoro e la conoscenza sono le sorgenti della nostra vita: devono anche governarla". Reich fu colui che tentò un'analisi con gli strumenti che gli erano propri del fenomeno nazi-fascista, che in quegli anni andava sempre più dilagando in Europa. Pubblicò tale studio con il titolo "Psicologia di massa del fascismo" nello stesso anno della salita al potere di Hitler in Germania, il 1933. Nei primi anni trenta, inizia ad allontanarsi dall'ortodossia psicoanalitica, assumendo posizioni via via sempre più singolari. Nel 1931 fonda a Berlino ''SexPol'', "associazione per una politica sessuale proletaria", in cui mescola istanze di liberazione "sessuale" e "politica". Nel 1934, Reich venne espulso dalla Società Psicoanalitica Internazionale, e viene progressivamente marginalizzato dal movimento psicoanalitico, a causa delle sue posizioni sempre più "estreme". Fuggito in America, muore nel 1957 in carcere, dopo aver manifestato spunti di delirio. Alle tesi sostenute da questo psicoanalista si appoggeranno in gran parte le posizioni di aspra critica alla psicoanalisi dei due antipsicoanalisti francesi Gilles Deleuze e Félix Guattari, il primo filosofo, il secondo psichiatra e psicoanalista, autori di "L'Anti-Edipo" (1971), testo che fece fortuna negli anni susseguenti alle rivolte studentesche del maggio del 1968. Il freudo-marxismo di Reich, insieme a quello di Herbert Marcuse, è l'unico pensiero psicoanalitico che riuscì a far breccia e ad essere ben accolto in quegli ambienti studenteschi degli anni che videro nascere le proteste o "contestazioni". ===Le conseguenze dell'avvento di Hitler al potere=== A sei anni dal finire dell'intrecciarsi della storia personale dell'ebreo Freud con quella del movimento psicoanalitico, nel 1933 il partito nazionalsocialista giunge a conquistare il potere in Germania. In quello stesso anno venne distrutto l'Istituto di ricerca sessuale, che aveva come suo fondatore Magnus Hirschfeld e che vedeva Freud come collaboratore. Parimenti il nuovo governo riunificava sotto l'unica denominazione di "psicoterapia tedesca" le propaggini del movimento psicoanalitico che facevano riferimento a Freud, Adler e Jung. ==Londra nuova capitale della psicoanalisi== Sotto l'incessante minaccia del regime antisemita Freud fu costretto dai suoi più stretti collaboratori ad emigrare a Londra, che così divenne nel 1938 il nuovo centro di irradiazione, non tanto di una nuova branca medica o psicoterapica, ma di un nuovo approccio scientifico alla realtà psichica che avrebbe preso via via sempre più corpo. Ciò malgrado Freud si considerasse uno scienziato ortodosso in linea con il metodo sperimentale. A Londra l'associazione psicoanalitica britannica era stata sciolta nel 1913 e le cause di questo vanno ricercate proprio nell'abbandono del movimento da parte di Carl Gustav Jung. Lo psiconalista inglese Ernest Jones (1879-1958), che ne era stato il principale fondatore, era riuscito a ricostituirla solo nel 1919 e ne resse la presidenza sino al 1944. Jones conobbe Freud nel 1908. Uno dei fedelissimi di Freud, di cui curerà in seguito un'ampia biografia dai toni vagamente "agiografici", era stato anche tra i fondatori nel 1911 dell'Associazione Americana di Psicoanalisi. Volendo essere rappresentante della più pura ortodossia freudiana, combatté all'esterno ogni pur minima contaminazione junghiana, ed all'interno per ricomporre la divisione nel movimento, che vedeva contrapposti i due punti di vista espressi dalle due principali esponenti della psicoanalisi del Regno Unito: Anna Freud (1895- Londra 1982), che era la minore dei figli di Sigmund Freud, trasferitasi assieme a lui a Londra, e la psicoanalista Melanie Klein, anch'essa di origine viennese. Jones, nel suo zelo, divenne il più rigido esponente del "Comitato per la difesa della psicoanalisi", voluto segretamente da Freud nel 1912 per vigilare sull'ortodossia nel crescente movimento psicoanalitico, e composto da sette psicoanalisti selezionati personalmente dal padre della psicoanalisi (ogni membro ricevette da Freud un anello uguale, a simboleggiare l'appartenenza al Comitato). ===Anna Freud e la psicologia dell'Io=== Con il termine di "psicologia dell'Io" ci si riferisce ad una vera e propria scuola di psicoanalisi, che ebbe in Anna Freud la sua iniziatrice, in particolare con la pubblicazione nel 1936 de "L'Io e i meccanismi di difesa". Con tale approccio, destinato ad avere molto successo tra gli anni cinquanta e gli anni settanta in particolare negli Stati Uniti, la focalizzazione teorica principale si sposta sull'Io, con i suoi processi difensivi e di adattamento rispetto alla realtà interna ed esterna. ===Melanie Klein e la psicoanalisi delle relazioni oggettuali=== La Klein venne a conoscenza dei lavori di Freud allorché si trasferì a Budapest nel 1910, dove ebbe la sua prima formazione psicoanalitica sotto la guida di Ferenczi. Nel 1922 era a Berlino dove proseguì la sua formazione con Karl Abraham (1877-1925), di cui si considerò sempre discepola e continuatrice. Fu a Berlino che ella vide iniziarsi quel dibattito sulla psicoanalisi dell'età evolutiva che vide l'associazione berlinese di psicoanalisi propendere per le tesi di Anna Freud. Ernest Jones, noto paladino dell'ortodossia freudiana, sorprendentemente espresse sull'argomento una posizione più cauta, ritenendo che le tesi Kleiniane avessero comunque i requisiti per una cittadinanza legittima all'interno dello sviluppo del pensiero freudiano, e la invitò a Londra, dove rimase dal 1925 sino al 1960, anno della morte. Per quanto riguarda il contributo teorico alla psicoanalisi di Melanie Klein, questa, da allieva di Karl Abraham, pur non abbandonandone l'impianto teorico di base, che poneva l'accento sul primato della pulsione, introduceva alcuni concetti che si distanziavano dalle teorizzazioni freudiane in materia di sviluppo psichico, forte anche della propria esperienza diretta con i bambini. Innanzitutto le teorie sulla formazione dell'Io: per la Klein questa istanza esiste già dalla nascita, e gestisce i meccanismi fondamentali di introiezione e scissione, vale a dire le due principali modalità di acquisizione e discriminazione delle qualità dell'oggetto (mentre per Freud l'Io si "forma", non preesiste alla coscienza). Anche il complesso di Edipo, e la conseguente formazione e affermazione del Super-io, istanza morale e giudicante, sono anticipati rispetto a Freud (che colloca l'Edipo intorno ai quattro-cinque anni del bambino, mentre la Klein lo "anticipa" al primo anno di vita). Edward Glover (1888-1972), altro allievo di Abraham, considerava le tesi della Klein, peraltro a suo parere indimostrabili, alquanto pericolose per lo sviluppo della psicoanalisi; pertanto, sdegnato, nel 1944 diede le dimissioni dalla Società di Psicoanalisi Britannica (pur rimanendo membro dell'Associazione Internazionale). Il dissidio non era solo teorico, ma verteva anche sulle implicazioni pratiche a cui tale elaborazioni potevano condurre. Per esempio, la Klein fin dal 1925 si era espressa come favorevole, ed anzi auspicava anche a titolo preventivo, il trattamento di tipo psicoanalitico rivolto ai bambini, cosa che vide sempre in opposizione Anna Freud, che vedeva in un'analisi precoce anche degli svantaggi<ref>Etchegoyen, Horacio I fondamenti della tecnica psicoanalitica. 1990., Astrolabio Ubaldini. {{ISBN|8834009908}}</ref>. ===Anna Freud, Melanie Klein e gli Indipendenti: un confronto interno alla psicoanalisi freudiana=== Il dissidio, o piuttosto il dibattito, che ebbe luogo all'interno della psicoanalisi freudiana inglese a partire dalla seconda metà degli anni venti, ma che ebbe ripercussioni rilevanti nel dibattito susseguente a livello internazionale, verteva sulla psicoanalisi infantile a cui erano specificamente interessate le psicoanaliste Anna Freud e Melanie Klein. A queste due fazioni della psicoanalisi faceva da contraltare un terzo gruppo di psicoanalisti, detto degli ''Indipendenti'', che comprendeva Ernest Jones stesso, i quali non intendevano schierarsi né con l'una né con l'altra delle fazioni in lotta. Nello stesso tempo questo gruppo non volle creare una vera e propria scuola. Degli ''Indipendenti'' oltre a Jones facevano parte Donald Winnicott, William Ronald Fairbairn, Ignacio Matte Blanco ed Edward Glover. Tale controversia si incrementò nel tempo, e la passione teorica per la psicoanalisi era talmente alta che, in piena seconda guerra mondiale, sotto i bombardamenti tedeschi di Londra, all'interno del movimento psicoanalitico inglese gli animi erano surriscaldati come mai prima. In un clima da resa dei conti, Melanie Klein, Anna Freud e le loro fazioni si facevano una guerra spietata; tanto che perfino la figlia di Melanie Klein, Melitta Schmideberg, giovane promettente psicoanalista, cedeva alle invettive contro la madre. ==Wilfred Bion: dalla psicoanalisi kleiniana alla psicoanalisi di gruppo== Wilfred Bion (1897-1979) fu uno psicoanalista della Società psicoanalitica britannica che faceva parte del gruppo kleiniano; con la Klein aveva inoltre svolto la sua analisi didattica. Prendendo le mosse dall'impostazione della maestra, che spingeva la teoria psicoanalitica da una psicoanalisi pulsionale di origine freudiana verso una più marcata psicoanalisi sempre più relazionale, Bion elaborò teorizzazioni di psicoanalisi di gruppo e costituì nuovi gruppi di psicoterapia di tipo psicoanalitico. Le prime riflessioni sull'utilità ed importanza dei processi psicologici di gruppo in ambito clinico le maturò nel corso della sua esperienza durante la Seconda guerra mondiale, quando operò a supporto di gruppi di reduci traumatizzati dagli eventi bellici, presso il piccolo ospedale di Northfield (UK). Alla morte di Ernest Jones resse la presidenza della Società Psicoanalitica Britannica. ==Diffusione della psicoanalisi in America== La psicoanalisi che cominciava, non senza difficoltà e opposizioni, a muovere i primi passi in Europa, ebbe modo per la seconda volta, dopo il viaggio dello stesso Freud e Jung in America del 1909, di farsi conoscere come nuova scienza umana di cui si prevedeva un grande avvenire. Con il clima politico e sociale che negli anni trenta imperversava in Europa e che non faceva prevedere nulla di buono, vi furono molti psicoanalisti che decisero di trasferirsi negli Stati Uniti, in parallelo al trasferimento a Londra dello stesso Freud. Tra la seconda metà degli anni trenta e l'inizio degli anni quaranta, quindi, i centri principali di sviluppo della psicoanalisi mondiale passarono dalle "originarie" Berlino e Vienna alle "nuove" Londra e New York, dove si svilupparono principalmente gli approcci delle "relazioni oggettuali" (Londra) e della Psicologia dell'Io (New York e Stati Uniti) Le principali città americane che videro nascere i primi nuclei di nuovi centri psicoanalitici attorno a queste figure di transfughi furono: New York, in cui si stabilirono Sándor Rado, Heinz Hartmann, Ernst Kris, Hermann Nunberg, Rudolf Loewenstein (e che divenne in breve tempo la città americana col maggior numero di psicoanalisti ed istituti di psicoanalisi); Los Angeles con Ernst Kris e Otto Fenichel; Chicago con Franz Alexander e Karen Horney; Boston con Hanns Sachs. ==La fortuna della psicoanalisi dell'Io in America== La Psicologia dell'Io, che ebbe nell'ultimo Freud e soprattutto in sua figlia Anna Freud i suoi iniziatori, trovò terreno fertile per svilupparsi negli anni quaranta e cinquanta soprattutto in America, dove Heinz Hartmann e David Rapaport furono i due più importanti esponenti di questa scuola. La Psicologia dell'Io trovò invece in Europa nello psicoanalista francese Jacques Lacan uno tra i suoi più fermi oppositori. Questi, quale "vero erede di Freud" (come si considerava), l'attaccò violentemente a più riprese per quella che a suo parere era la sua tendenza a trasformare la psicoanalisi in uno "strumento di adattamento", tradendo così il vero senso del discorso "sovversivo" freudiano. ==Lacan e il trionfo della psicoanalisi in Francia== La Francia, tra quei paesi che hanno avuto molto presto la possibilità di conoscere la nuova scienza psicoanalitica, è stata la nazione che più ne ha ritardato la sua diffusione e il suo emergere come disciplina di grande rilevanza culturale. Indipendentemente dal giudizio che si può dare dell'opera di Jacques Lacan (1901-1981), resta da prendere atto che le cose non stanno più così con l'arrivo di Lacan nella storia della psicoanalisi in Francia. Grande oppositore, per un "ritorno a Freud", della psicoanalisi dell'Io e dell'Associazione Internazionale di Psicoanalisi, Lacan era uno psichiatra del manicomio Saint-Anne di Parigi. Legato agli ambienti letterari del surrealismo, alle cui pubblicazioni collaborò, nel 1932 si laureò con una tesi sulla psicosi paranoica. Dopo aver fatto un'analisi didattica con Sacha Nacht, Daniel Lagache e infine Rudolf M. Loewenstein, divenne membro della Società Psicoanalitica di Parigi. Di questi suoi tre analisti didatti solo Daniel Lagache lo avrebbe seguito in parte nelle sue scorribande nei territori della psicoanalisi, mentre tra Lacan e il suo ultimo analista didatta sarebbe nato un conflitto con l'opporsi alla sua ammissione come membro effettivo dell'associazione psicoanalitica francese. Inoltre il dottor Rudolf M.Loewenstein in seguito emigrò negli Stati Uniti, dove si avvicinò sempre più alle posizioni della psicoanalisi dell'Io, che nutriva un sempre più forte successo in quel periodo in America, e che sarebbe diventata una vera "bestia nera" per Lacan. Sempre in quegli anni la sua formazione sarebbe stata influenzata decisamente anche dai corsi che teneva Alexandre Kojève. Lacan riconobbe ufficialmente come suoi maestri i soli Clerambault e Freud, che lo avevano iniziato rispettivamente alla psichiatria e alla psicoanalisi, e Kojeve che, con i suoi corsi sulla "Fenomenologia dello spirito", lo aveva iniziato al pensiero di Hegel. Dopo aver prodotto nel 1936 il suo primo apporto creativo alla teoria psicoanalitica con una comunicazione scientifica sullo "Stadio dello specchio", nel 1953 Lacan si fece fautore di una scissione all'interno della società di psicoanalisi, accusata, dal punto di vista teorico, di avere una visione eccessivamente medica della psicoanalisi e, organizzativamente, di gerarchia e burocrazia eccessiva. Nacque così la ''Société Francaise de Psychanalyse'', che, oltre al fondatore, comprendeva prestigiosi psicoanalisti come Daniel Lagache, Françoise Dolto, Didier Anzieu, Serge Leclaire, Octave Mannoni. Tuttavia questa associazione non sarebbe stata riconosciuta dalla Società Psicoanalitica Internazionale, causando una nuova scissione, per cui Lacan infine decide di costituire una sua propria scuola: "L'École Freudienne de Paris". Lacan morì nel 1981, non prima di aver dissolto la sua scuola nel 1980, allorché aveva individuato in essa ostacoli allo sviluppo ulteriore della psicoanalisi. Dopo la sua morte, lo psicoanalista J. A. Miller, curatore delle sue opere, ricostruì parte del movimento che faceva riferimento alla lettura lacaniana del testo freudiano. ===Il programma Lacaniano del "ritorno a Freud"=== Jacques Lacan si è sempre proclamato l'unico vero interprete dell'insegnamento di Freud e considerava tutte le altre scuole come deviazioni dall'originario "verbo freudiano", benché egli stesso venga considerato da molti piuttosto un innovatore del pensiero freudiano. In effetti lo slogan-programma lacaniano del "ritorno a Freud" aveva più che altro di mira una psicoanalisi che andava costituendosi sempre più come psicoterapia adattativa e sempre meno come psicoanalisi così come era in origine concepita nello spirito di Freud. Il programma del "ritorno a Freud" aveva di mira una psicoanalisi che andava sempre più ricentrandosi sull'Io, anziché sull'inconscio. Ritornare a Freud significava ripristinare il senso originario e rivoluzionario della psicoanalisi. L'intenzione di dare la parola all'inconscio non si può negare a Lacan come ad altri psicoanalisti che si sono mossi e si muovono in psicoanalisi con gli stessi intendimenti. ==La "Psicologia del Sé"== Caposcuola della "Psicologia del Sé" è considerato Heinz Kohut (1913-1981), trattato anche nella sezione seguente sugli intersoggettivisti, in quanto tra i principali ispiratori della nuova corrente della "psicoanalisi intersoggettiva". Psicoanalista di Chicago, nato a Vienna, con il dilagare del nazismo in Europa si trasferì negli Stati Uniti. ==La psicoanalisi femminista== Tra le psicoanaliste che più recentemente hanno coniugato la psicoanalisi con un'attiva militanza femminista, a partire dall'esempio di Helene Deutsch, vanno annoverate: * Jessica Benjamin, nota esponente statunitense della più moderna corrente di psicoanalisi intersoggettiva. * Luce Irigaray, nata in Belgio nel 1930, di formazione lacaniana e membro attivo dell'"École Freudienne de Paris" avvicinatasi al gruppo "Politica e psicoanalisi" nel 1974 consuma la sua rottura con il "Maestro" pubblicando la sua tesi di dottorato ''"Speculum. L'altra donna"''. Le tesi esposte sono la naturale evoluzione di quelle appena timidamente accennate nel 1966 in ''"Comunicazione linguistica e speculare"''. Ancora una volta è la concezione dell'evoluzione psicologica dell'individuo dallo stato infantile e la sua entrata nel mondo adulto e sociale, vale a dire la concezione dell'Edipo in Freud e Lacan che viene messa in causa tutt'uno con la funzione simbolica della figura del "padre" ovvero "il terzo" che interponedosi nella relazione duale ma fusionale madre-figlio(a) induce alla relazione mediata e quindi alla creazione del simbolo che apre all'universo specificamente umano del discorso. La pubblicazione di questo scritto contro il parere dello stesso Lacan costituirà motivo per il suo ostracismo e poi l'espulsione dall'associazione psicoanalitica lacaniana. Di lì a poco venne anche esonerata dagli incarichi universitari esercitati fino ad allora. Malgrado ciò, tale testo dedicato ai risvolti psicoanalitici della relazione specifica in quanto tutta femminile madre- figlia, costituirà testo fondatore della "filosofia della differenza", vale a dire di un pensiero che non vorrà essere neutro ma esplicitamente sessuato e che avrà fortuna anche in Italia oltre che in Francia e negli Stati Uniti. Per la Irigaray infatti passare dalla critica alla psicoanalisi alla critica all'intera filosofia fu cosa naturale e la critica principale riguardava per entrambe di essere pensieri falsamente neutri quando invece essa riteneva di averne smascherato il segno tutto maschile di questo pensare. * Julia Kristeva (1941), anch'essa di formazione lacaniana. In anni recenti la "psicoanalisi femminista" ha comunque conosciuto una battuta d'arresto, anche per la notevole evoluzione dei modelli teorici sottostanti alla psicoanalisi attuale (si caratterizzava infatti come movimento "tipico" del periodo della contestazione e della rinascita femminista degli anni sessanta e settanta, con istanze anche di tipo latamente "politico"). ==La psicoanalisi interpersonale== La ''Psicoanalisi Interpersonale'' si rifà al lavoro condotto sin dagli anni trenta dallo psicoanalista americano Harry Stuck Sullivan (1892-1949). Stephen A. Mitchell attualmente ne è considerato il principale esponente, le cui teorie psicoanalitiche da taluni vengono considerate espressione della più recente corrente di "psicoanalisi intersoggettiva". Per Jacques Lacan, se è grazie alla relazione con l'altro che può darsi e procedere il processo di soggettivazione, e in questo anche Lacan sottolinea la positività insita nell'esistenza dell'altro, la relazione con l'altro costituisce comunque un'alienazione del desiderio propriamente detto. L'identità è solo un'illusione narcisistica, tanto aggrovigliati sono i condizionamenti delle strutture del linguaggio (l'inconscio) sul soggetto. L'immagine lacaniana del soggetto è quello di un sintomo: un sintomo delle strutture del linguaggio (l'inconscio), enormemente condizionanti il soggetto a sua insaputa. Diversa e critica, rispetto alla visione nostalgica dell'Eden lacaniano, è quella degli esponenti della scuola psicoanalitica interpersonale. Del resto Lacan stesso lascia questa nostalgia dell'Eden ai suoi pazienti psicotici, non ancora iniziati alla dimensione simbolica, e a quei suoi altri pazienti nevrotici ancora nostalgici di una realtà pre-simbolica ormai perduta per sempre con il loro già avvenuto accesso al simbolico. Rispetto a questo discorso, a cui Lacan dà il suo nome e che comunque alimenta il dibattito psicoanalitico sulla vera natura del soggetto e dell'identità, gli interpersonalisti ribadiscono la loro impostazione psicoanalitica sulla piena positività dell'esistenza dell'altro e della relazione con l'altro, riprendendo il noto motto freudiano "Dove è l'inconscio sarà l'Io" e modificandolo in "Dove è l'Io sarà la relazione". ==La psicoanalisi intersoggettiva== Con "psicoanalisi intersoggettiva" ci si riferisce a una corrente recente della psicoanalisi americana. Gli psicoanalisti che fanno riferimento a questa visione relazionale della psicoanalisi vengono detti anche "Intersoggettivisti". La teoria psicoanalitica di cui si fanno assertori si caratterizza per la loro affermazione circa la concezione della mente come relazione. Da qui anche il riferirsi all'insieme dei loro studi e ricerche come "psicoanalisi relazionale". Sviluppatasi soprattutto a partire dagli anni ottanta, ed ancora poco conosciuta tra i non addetti ai lavori, comprende tra i suoi maggiori rappresentanti psicoanalisti come: Heinz Kohut, psicoanalista di Chicago che si può considerare uno degli ispiratori di questa corrente, Robert D.Storolow psicoanalista di Los Angeles, George E.Atwood psicoanalista dell'''Istituto di Psicoanalisi Intersoggettiva'' di New York, B. Brandchaft, J. Fosshage, Donna M.Orange, Arnold Modell, Thomas Ogden, Owen Renik, Harold Searles, Jessica Benjamin, Colwyn Trevarthen, Levenson, Greenberg, Stephen A. Mitchell psicoanalista e docente alla New York University, Ritvo, B. Beebe, Lachmann e Daniel Stern. Essi, partendo da una critica radicale e conseguente a livello sia teorico che pratico del "mito della mente isolata", mettono l'accento soprattutto ai vissuti relativi al transfert e al controtransfert del paziente e dell'analista, ed all'intersoggettività che emerge e si dispiega in questa relazione duale. In quest'ottica sono parzialmente riformulate alcune delle vecchie preoccupazioni epistemologiche della vecchia psicoanalisi pulsionalista. == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|psicanalisi]] {{Avanzamento|75%|13 giugno 2020}} drnoaffgnawdo5sw40bgo44j26xczs0 0 46269 502529 452178 2026-10-22T05:21:54Z Jcb 54929 502529 wikitext text/x-wiki ===Trattazione matematica del rapporto debito/PIL=== [[File:Rapporto Debito-Pil.png|thumb|upright=1.8|Debito pubblico in percentuale del [[PIL]], evoluzione dal 1995 per Stati Uniti, Giappone e maggiori economie europee. Dati [https://data.oecd.org/gga/general-government-debt.htm OECD].]] La seguente [[equazione alle differenze]] relativa al rapporto debito/PIL mostra come il valore nominale del debito pubblico al tempo ''t'' sia uguale al valore nominale del debito pubblico dell'anno precedente moltiplicato per ''(1 + i)'', dove ''i'' è il tasso di interesse nominale dei titoli di stato più il [[saldo primario|disavanzo primario]] nell'anno considerato (pari alla differenza tra le uscite e le entrate statali, esclusa la spesa per interessi):<ref>'''Macroeconomia'''. Roger Farmer. McGraw-Hill. 2000. {{ISBN|9788838607455}}. pag. 269. Edizione italiana a cura di [http://www.economia.uniparthenope.it/siti_docenti/SitoDocentiStandard/default.asp?sito=bchiarini Bruno Chiarini]</ref>,<ref>[http://www.ateneonline.it/farmer/home.asp ''Macroeconomia'']. Roger Farmer. recensione.</ref>,<ref>[http://www.ateneonline.it/farmer/areadocenti.asp ''Macroeconomia'']. Lucidi (formato Powerpoint).</ref> :<math>\ B_{t}=B_{t-1}(1+i) + D_t</math> Dividendo l'equazione per il PIL <math>{Y_{t}}</math> e ponendo che l'incremento del PIL dal tempo ''t-1'' al tempo ''t'' sia pari a ''1+n'' (essendo ''n'' il tasso di crescita del PIL nominale), si ottiene l'[[equazione alle differenze]] <math>b_{t}</math>: :<math>\frac{B_{t}}{Y_{t}}=\frac{B_{t-1}}{Y_{t}}(1+i) + \frac{D_{t}}{Y_{t}}</math> :<math>\frac{B_{t}}{Y_{t}}=\frac{\frac{B_{t-1}}{Y_{t-1}}}{\frac{Y_{t}}{Y_{t-1}}}(1+i) + \frac{D_{t}}{Y_{t}}</math> Ora, assumendo costante il rapporto tra disavanzo primario e PIL, si ha: :<math>b_{t} = b_{t-1}\frac{1+i}{1+n} + d</math> Calcolando <math>b_{1}</math> si ottiene: :<math>b_{1}=b_{0}\frac{1+i}{1+n} + d</math> Calcolando <math>b_{2}</math> si ottiene: :<math>b_{2}=b_{1}\frac{1+i}{1+n} + d=b_{0}\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{2}+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)d+d</math> Calcolando <math>b_{3}</math> si ottiene: :<math>b_{3}=b_{2}\frac{1+i}{1+n} + d=b_{0}\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{3}+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{2}d+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)d+d</math> Calcolando <math>b_{t}</math> si ottiene: :<math>b_{t}=b_{0}\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{t}+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{t-1}d+....+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{3}d+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{2}d+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)d+d</math> Posto <math>K:=\left(\frac{1+i}{1+n}\right)</math> e posto: :<math>S_{n}:=\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{t-1}d+....+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{3}d+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{2}d+\left(\frac{1+i}{1+n}\right)d+d</math> si ha: :<math>\ S_{n}:=K^{t-1}d+....+K^{3}d+K^{2}d+Kd+d</math> Moltiplicando <math>S_{n}</math> per -K si ha: :<math>\ -S_{n}K=-K^{t}d-....-K^{4}d-K^{3}d-K^{2}d-dK</math> Sommando membro a membro le due equazioni si ottiene: :<math>\ S_{n}-S_{n}K=-K^{t}d+d</math> da cui si ricava: :<math>\ S_{n}=\frac{1-K^{t}}{1-K} d</math> Pertanto si ha: :<math>\ b_{t}=K^{t} b_{0} + \dfrac{1-K^{t}}{1-K} d=\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{t}b_0+\dfrac{\left(1-\left(\frac{1+i}{1+n}\right)^{t}\right)}{1-\frac{1+i}{1+n}}d</math> che risulta uguale a: :<math> b_{t}=\left(\dfrac{1+i}{1+n}\right)^{t}\left[ b_{0}-d\left( \dfrac{1+n}{n-i}\right)\right]+d\left( \dfrac{1+n}{n-i}\right) </math> Ottenuta la successione <math>b_{t}</math> è possibile sapere quale sarà il rapporto debito/PIL dopo 1 anno, 2 anni, ...,&nbsp;t anni conoscendo <math>b_{0}</math>, i, n e d. Per valutare in quali casi il debito pubblico in rapporto al PIL è crescente o decrescente, considerato che la successione <math>b_{t}</math> è definita negli anni ''1, 2, .., t'' se si considera la funzione corrispondente definita su tutto il tempo e non relativamente ai soli anni essendo tale funziona continua su T se ne può calcolare la [[derivata]], laddove tale funzione sarà crescente o decrescente su tutto T la relativa successione sarà crescente o decrescente relativamente ai soli anni ''1, 2, .., t'' che rappresentano un sottoinsieme di T. Pertanto la derivata risulta uguale a: :<math>\dfrac{\textrm{d}b(t)}{\textrm{d}t}=K^{t}log(K)\left(b_{0}-\dfrac{d}{1-K}\right)</math> ====Primo caso: (d&gt;0 e K&gt;1 e quindi n&lt;i)==== [[File:Caso1.png|upright=1.8|thumb|<math>d>0 e K>1</math> e quindi <math>n<i</math>.]] Se le uscite dello Stato superano le entrate e il tasso di incremento del PIL è minore del tasso di interesse dei titoli di Stato, si ha: <math>\dfrac{d}{1-K}<0</math> e <math>log(K)>0</math> quindi la derivata è sempre positiva per cui <math>b_{t}</math> è sempre crescente e risulta :<math>\lim_{t \to +\infty}b_{t}=+\infty</math> ====Secondo caso: (d>0 e K<1 e quindi n>i)==== [[File:Caso2.png|upright=1.8|thumb|<math>d>0 e K<1</math> e quindi <math>n>i</math>.]] Se le uscite dello Stato superano le entrate ma il tasso di incremento del PIL è maggiore del tasso di interesse dei titoli di Stato, si ha: :<math>\dfrac{d}{1-K}>0</math> e <math>log(K)<0</math> quindi: * se la derivata è positiva (ovvero per <math>b_{0}<\dfrac{d}{1-K}</math>) il rapporto debito/PIL cresce * se la derivata è negativa (ovvero per <math>b_{0}>\dfrac{d}{1-K}</math>) il rapporto debito/PIL decresce. Il termine <math>\dfrac{d}{1-K}=\dfrac{d(1+n)}{n-i}</math> è uno stato stazionario, per cui affinché il debito/PIL decresca è necessario che il debito/PIL iniziale sia maggiore dello stato stazionario e ciò accade se ''n'' è sufficientemente grande rispetto a ''i'' e se il disavanzo primario è sufficientemente piccolo, in modo che il debito iniziale sia maggiore dello stato stazionario. Inoltre essendo <math>\lim_{t\to+\infty}{b_{t}}=\dfrac{d}{1-K}</math>, il rapporto debito/PIL converge verso lo stato stazionario (o crescendo o decrescendo). ====Terzo caso: (d<0 e K>1 e quindi n<i)==== [[File:caso3.png|upright=1.8|thumb|<math>d<0 e K>1</math> e quindi <math>n<i</math>.]] Se le entrate dello Stato superano le uscite e se il tasso di incremento del PIL è minore del tasso di interesse dei titoli di Stato, si ha: :<math>\dfrac{d}{1-K}>0</math> e <math>log(K)>0</math> quindi * se la derivata è positiva (ovvero per <math>b_{0}>\dfrac{d}{1-K}</math>), il rapporto debito/PIL cresce * se la derivata è negativa (ovvero per <math>b_{0}<\dfrac{d}{1-K}</math>), il rapporto debito/PIL decresce. Il termine <math>\dfrac{d}{1-K}=\dfrac{d(1+n)}{n-i}</math> è uno stato stazionario, per cui, affinché il rapporto debito/PIL decresca, è necessario che il rapporto debito/PIL iniziale sia minore dello stato stazionario e ciò accade se ''n'' è quasi uguale a ''i'' e se l'avanzo primario è sufficientemente grande, in modo che il debito iniziale sia minore dello stato stazionario. Inoltre <math>\lim_{t\to+\infty}{b_{t}}=+\infty</math> quando il rapporto debito/PIL cresce, mentre si ha che <math>\lim_{t\to+\infty}{b_{t}}=-\infty</math> quando il rapporto debito/PIL decresce; infatti calcolando la forma indeterminata del tipo <math>\infty-\infty</math> si ottiene come risultato <math>-\infty</math>, per cui in tal caso dopo un certo tempo il rapporto debito/PIL si annulla. ====Quarto caso: (d<0 e K<1 e quindi n>i)==== [[File:caso4.png|upright=1.8|thumb|<math>d<0</math> e <math>K<1</math> e quindi <math>n<i</math>.]] Se le entrate dello Stato superano le uscite e il tasso di incremento del PIL è maggiore del tasso di interesse dei titoli di Stato, si ha: <math>\dfrac{d}{1-K}<0</math> e <math>log(K)<0</math> quindi la derivata è sempre negativa, per cui <math>b_{t}</math> è sempre decrescente e risulta: <math>\lim_{t \to +\infty}b_{t}=\dfrac{d}{1-K}</math> per cui dopo un certo periodo di tempo il rapporto debito/PIL si annulla. ==Collegamenti esterni== * [https://simulatore-rapporto-debito-pil.web.app/ Simulatore rapporto Debito-PIL] == Note == <references /> [[Categoria:Macroeconomia|Rapporto debito-PIL]] ai4rafx4vsh713fjqflo1cty24myen9 0 47206 502571 479842 2026-10-22T05:55:14Z Jcb 54929 502571 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=2}} Guglielmo di Ockham è considerato una delle maggiori figure del pensiero medievale e fu al centro delle maggiori controversie intellettuali e politiche del XIV secolo. È comunemente noto per il ''rasoio di Ockham'', il principio metodologico che porta il suo nome, e ha anche scritto importanti opere di logica, fisica e teologia. == La vita == [[File:William of Ockham.png|thumb|left|Guglielmo di Ockham]] Guglielmo di Ockham nacque a Ockham, nel Surrey, nel 1285. Ha ricevuto la prima educazione nella London House of the Greyfriars.<ref>''Medieval Philosophy of Religion: The History of Western Philosophy of Religion'', Volume 2, Graham Oppy & N. N. Trakakis (2014, p. 195).</ref> Si ritiene che abbia poi studiato teologia all'Università di Oxford<ref name=Spade20>Spade, Paul Vincent (ed.). ''The Cambridge Companion to Ockham''. Cambridge University Press, 1999, p. 20.</ref> dal 1309 al 1321,<ref>John Marenbon (ed.), ''Medieval Philosophy'', Routledge, 2003, p. 329</ref> ma avesse completato tutti i requisiti per una laurea in teologia, non fu mai nominato reggente maestro.<ref name="stanford">{{cita web |url=http://plato.stanford.edu/entries/ockham/| titolo=William of Ockham| opera=Stanford Encyclopedia of Philosophy |autore=Paul Vincent Spade | accesso=4 novembre 2020}}</ref> Acquisì il titolo di ''Venerabilis Inceptor'', cioè "venerabile principiante" (un ''inceptor'' era uno studente formalmente ammesso ai ranghi degli insegnanti dalle autorità universitarie).<ref name="Brundage">{{cita libro | autore = James Brundage | capitolo = Canon Law in the Law schools | titolo = The history of medieval canon law in the classical period | editore = Catholic University of America Press (Wilfried Hartmann & Kenneth Pennington, eds.) | anno = 2008 | pp = 115 | isbn = 978-0813214917}}</ref> Durante il Medioevo, il ''Liber Sententiarum'' (1150) del teologo Pietro Lombardo era diventato un'opera teologica di riferimento, e molti studiosi ambiziosi ne scrissero commenti. Guglielmo di Ockham era tra questi studiosi commentatori. Tuttavia, il suo commento non fu ben accolto dai colleghi e dalle autorità ecclesiastiche. Nel 1324 il suo commento fu condannato come non ortodosso e gli fu ordinato di recarsi ad Avignone, in Francia, per difendersi davanti alla corte papale.<ref name="Roger Olson p. 350">Olson, Roger E. (1999). ''The Story of Christian Theology'', p. 350. {{ISBN|0-8308-1505-8}}</ref> Un'altra ricostruzione però, proposta da George Knysh, suggerisce che sia stato inizialmente nominato ad Avignone come professore di filosofia nella scuola francescana e che le sue difficoltà disciplinari non iniziarono prima del 1327.<ref>{{cita pubblicazione | autore= George Knysh |titolo=Biographical rectifications concerning William's Avignon period |pubblicazione=Franciscan Studies |volume=46 |anno=1986 |pp=61–91 |jstor=41975065 |doi=10.1353/frc.1986.0020}}</ref> Si ritiene generalmente che queste accuse fossero state avanzate dal cancelliere di Oxford John Lutterell.<ref name="hundersmarck">{{cita libro | autore = Lawrence Hundersmarck | titolo = Great Thinkers of the Western World | editore = Harper Collins | anno = 1992 | pp = 123–128 | isbn = 0-06-270026-X }}</ref><ref>{{cita web|url=http://wotug.org/parallel/www/occam/occam-bio.html |titolo=William of Occam }}</ref> Il ministro generale francescano, Michele di Cesena, era stato convocato ad Avignone per rispondere alle accuse di eresia. Una commissione teologica era stata invitata a rivedere il suo ''Commento alle sentenze'', e fu durante questo che Guglielmo di Ockham si trovò coinvolto in un dibattito diverso. Michele da Cesena aveva chiesto a Guglielmo di rivedere gli argomenti sulla povertà apostolica. I francescani credevano che Gesù e i suoi apostoli non possedessero proprietà né individualmente né in comune, e la Regola di San Francesco ordinava ai membri dell'ordine di seguire questa pratica.<ref name="mcgrade">{{cita libro | autore = Arthur McGrade | titolo = The Political Thought of William of Ockham: Personal and Institutional Principles | editore = Cambridge University Press | anno = 1974 | isbn = 0-521-20284-1 }}</ref> Questo li mise in conflitto con papa Giovanni XXII. A causa dell'attacco del papa alla Regola di San Francesco, Guglielmo di Ockham, Michele da Cesena e altri importanti francescani fuggirono da Avignone il 26 maggio 1328 e si rifugiarono alla corte dell'imperatore del Sacro Romano Impero Luigi IV di Baviera, che era all'epoca impegnato in una disputa con il papato e che divenne il patrono di Guglielmo.<ref name="Roger Olson p. 350"/> Dopo aver studiato le opere di Giovanni XXII e le precedenti dichiarazioni papali, Guglielmo concordò con il ministro generale. In cambio della protezione e del patrocinio, Guglielmo scrisse trattati che sostenevano che l'imperatore Luigi avesse il controllo supremo sulla Chiesa e sul Sacro Romano Impero.<ref name="Roger Olson p. 350"/> Il 6 giugno 1328, Guglielmo fu ufficialmente scomunicato per aver lasciato Avignone senza permesso<ref name="stanford"/>. Guglielmo, dal canto suo, sostenne che Giovanni XXII era un eretico per aver attaccato la dottrina della povertà apostolica e la Regola di San Francesco, che era stata avallata dai papi suoi predecessori. La filosofia di Guglielmo di Ockham, tuttavia, non fu mai ufficialmente condannata come eretica.<ref name="stanford"/> Trascorse il resto della sua vita, per gran parte, a scrivere di questioni politiche, inclusi l'autorità relativa e i diritti dei poteri spirituali e temporali. Dopo la morte di Michele da Cesena nel 1342, Guglielmo divenne il capo del piccolo gruppo di dissidenti francescani che vivevano in esilio con Luigi IV. Guglielmo di Ockham morì il 9 aprile 1347, prima dello scoppio della peste.<ref>{{cita pubblicazione |autore=Gedeon Gál |anno=1982 |titolo=William of Ockham Died 'Impenitent' in April 1347 |pubblicazione=Franciscan Studies |volume=42 |pp=90–95 |jstor=41974990 |doi=10.1353/frc.1982.0011}}</ref> == Pensiero == [[File:Guillelmus - Quaestiones in quattuor libros sententiarum - 4417303 Carta 25r.tif|thumb|left|Pagina della ''Quaestiones in quattuor libros sententiarum'' di Guglielmo di Ockham]] Guglielmo di Ockham sposò il fideismo, affermando che "solo la fede ci dà accesso alle verità teologiche. Le vie di Dio non sono aperte alla ragione, perché Dio ha scelto liberamente di creare un mondo e stabilire una via di salvezza al suo interno, a prescindere dalle leggi necessarie che la logica o la razionalità umana possono scoprire ".<ref>Dale T. Irvin and Scott W. Sunquist. ''History of World Christian Movement'' Volume I: Earliest Christianity to 1453, p. 434. </ref> Credeva che la scienza fosse una questione di scoperta e vedeva Dio come l'unica necessità ontologica.<ref name="stanford"/> La sua importanza è come teologo con un interesse fortemente sviluppato per il metodo logico e il cui approccio era critico piuttosto che costruzione di sistemi.<ref name="English Literature p 735">''The Oxford Companion to English Literature'', 6th Edition. Edited by Margaret Drabble, Oxford University Press, 2000, p. 735.</ref> Nell'ambito della filosofia scolastica, Guglielmo di Ockham sostenne una riforma sia del metodo sia del contenuto, il cui scopo era la semplificazione. Guglielmo ha incorporato gran parte del lavoro di alcuni teologi precedenti, in particolare Duns Scoto. Da Duns Scoto, Guglielmo di Ockham derivò la sua visione dell'onnipotenza divina, la sua visione della grazia e della giustificazione e convinzioni etiche.<ref>Lucan Freeport, ''Basis of Morality According to William Ockham'', Franciscan Herald Press, 1988.</ref> Tuttavia, ha preso le distanze da Scoto per quanto riguarda la predestinazione, la penitenza, la sua comprensione degli universali, la distinzione formale ''ex parte rei'' (cioè "applicata alle cose create"). === Nominalismo === Guglielmo di Ockham fu un pioniere del nominalismo e alcuni lo considerano il padre dell'epistemologia moderna. Sostiene che esistono solo gli individui, piuttosto che universali, essenze o forme sovraindividuali, e che gli universali sono i prodotti dell'astrazione di individui da parte della mente umana e non hanno un'esistenza extra-mentale.<ref>{{cita libro | autore = Forrest E. Baird | autore2=Walter Kaufmann | titolo = From Plato to Derrida | editore = Pearson Prentice Hall | anno = 2008 | città = Upper Saddle River, New Jersey | isbn = 978-0-13-158591-1 }}</ref> Ha negato la reale esistenza degli universali metafisici e ha sostenuto la riduzione dell'ontologia. Guglielmo di Ockham tuttavia è talvolta considerato un sostenitore del concettualismo piuttosto che del nominalismo, poiché mentre i nominalisti ritenevano che gli universali fossero semplicemente nomi, cioè parole piuttosto che realtà esistenti, i concettualisti ritenevano che fossero concetti mentali, cioè i nomi erano nomi di concetti, che esistono, sebbene solo nella mente. Pertanto, il concetto universale ha per oggetto non una realtà esistente nel mondo fuori di noi, ma una rappresentazione interna che è un prodotto della comprensione stessa e che "suppone" nella mente le cose a cui la mente le attribuisce; cioè detiene, per il momento, il posto delle cose che rappresenta. Quindi l'universale non è una semplice parola, come insegnava Roscellino, né un ''sermo'' come per Abelardo, vale a dire la parola usata nella frase, ma il sostituto mentale di cose reali, e il termine del processo riflessivo. Guglielmo di Ockham era inoltre un volontarista teologico che credeva che se Dio avesse voluto, avrebbe potuto incarnarsi come un asino o un bue, o anche come un asino e un uomo allo stesso tempo. Fu criticato per questa convinzione dai suoi colleghi teologi e filosofi.<ref name="grenz">{{cita libro|titolo=The Named God and the Question of Being: A Trinitarian Theo-Ontology|autore= Stanley J. Grenz}}</ref> === Il rasoio di Ockham === Un importante contributo dato alla scienza moderna e alla cultura intellettuale moderna è stato il metodo noto come il ''rasoio di Ockham''. Questa massima, come interpretata da Bertrand Russell,<ref name="russell">{{cita libro | autore = Bertrand Russell | titolo = History of Western Philosophy | editore = Allen & Unwin | anno = 2000 | pp = 462–463 | isbn = 0-415-22854-9 }}</ref> afferma che se si può spiegare un fenomeno senza presupporre questa o quell'ipotetica entità, non c'è motivo di supporlo, cioè si dovrebbe sempre optare per una spiegazione in termini di poche cause, fattori o variabili possibili. Il principio dice che non si dovrebbero moltiplicare entità oltre la necessità: ''Entia non sunt multiplicanda sine necessitate'' (sebbene questa ben nota formulazione del principio non si trovi in ​​nessuno degli scritti conosciuto di Guglielmo).<ref name="thorburn">{{cita pubblicazione |url= http://en.wikisource.org/wiki/The_Myth_of_Occam%27s_Razor | titolo=The Myth of Occam's Razor| pubblicazione=Mind | autore=W. M. Thorburn | volume = 27 | numero = 107 | pp = 345–353 | anno = 1918 | doi = 10.1093/mind/XXVII.3.345 }}</ref> Nulla dovrebbe essere posto senza una ragione data, a meno che non sia autoevidente (cioè conosciuto attraverso se stesso) o conosciuto per esperienza o provato dall'autorità della Sacra Scrittura.<ref>Spade, Paul Vincent (ed.). ''The Cambridge Companion to Ockham''. Cambridge University Press, 1999, p. 104.</ref> Per Guglielmo di Ockham, l'unica entità veramente necessaria è Dio; tutto il resto è contingente. Quindi non accetta il principio della ragione sufficiente, rifiuta la distinzione tra essenza ed esistenza e si oppone alla dottrina tomista dell'intelletto attivo e passivo. Lo scetticismo a cui conduce la sua ontologia appare nella sua dottrina che la ragione umana non può provare né l'immortalità dell'anima, né l'esistenza, l'unità e l'infinità di Dio. Queste verità, insegna, ci sono note solo per rivelazione. === Filosofia naturale === Guglielmo ha scritto molto sulla filosofia naturale, compreso un lungo commento sulla ''Fisica'' di Aristotele.<ref>André Goddu, ''The Physics of William of Ockham'', Brill Academic Pub., 1984.</ref> Seguendo la sua ontologia, sostiene che non abbiamo bisogno di consentire entità in tutte e dieci le categorie di Aristotele, quindi non abbiamo bisogno della categoria della quantità, poiché le entità matematiche non sono "reali". La matematica deve essere applicata ad altre categorie, come le categorie di sostanza o qualità. === Teoria della conoscenza === Nella teoria della conoscenza, Guglielmo ha respinto la teoria scolastica delle specie, in quanto non necessaria e non supportata dall'esperienza, a favore di una teoria dell'astrazione. Questo fu uno sviluppo importante nell'epistemologia del tardo Medioevo. Ha anche distinto tra cognizione intuitiva e astratta; la cognizione intuitiva dipende dall'esistenza o non esistenza dell'oggetto, mentre la cognizione astratta "astrae" l'oggetto dal predicato di esistenza. Gli interpreti sono ancora indecisi sui ruoli di questi due tipi di attività cognitive.<ref>{{cita pubblicazione |autore=S. Brower-Toland |titolo=William ockham on the scope and limits of consciousness |pubblicazione=Vivarium |data=2014 |volume=52 |numero=3–4 |pp=197–219 |doi=10.1163/15685349-12341275|url=https://philpapers.org/rec/BROQOO }}</ref> === Teoria politica === Guglielmo di Ockham è ricordato per il suo contributo allo sviluppo delle idee costituzionali occidentali, in particolare quelle del governo con responsabilità limitate.<ref name="SEP">William of Ockham (Stanford Encyclopedia of Philosophy): [https://plato.stanford.edu/entries/ockham/#8 Stanford.edu]</ref> Fu uno dei primi autori medievali a sostenere una forma di separazione tra Stato e Chiesa,<ref name="SEP"/> ed è stato importante per lo sviluppo iniziale della nozione di diritti di proprietà. Le sue idee politiche sono considerate "naturali" o "laiche", poiché sostengono un assolutismo laico.<ref name="SEP"/> Guglielmo sostenne la completa separazione tra governo spirituale e governo terreno.<ref>Takashi Shogimen, ''Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages'' [1 ed.], Cambridge University Press, 2007.</ref> Pensava che il papa e gli uomini di Chiesa non avessero alcun diritto o bisogno di un governo secolare come avere proprietà. Ciò appartiene esclusivamente ai governanti terreni, che possono anche accusare il papa di crimini, se necessario.<ref name=vm>Virpi Mäkinen, ''Keskiajan aatehistoria'', Atena Kustannus Oy, Jyväskylä, 2003. Pages 160, 167–168, 202, 204, 207–209.</ref> Dopo la caduta, Dio aveva dato agli uomini, compresi i non cristiani, due poteri: la proprietà privata e il diritto di stabilire i propri governanti, che avrebbero dovuto servire gli interessi del popolo, non alcuni interessi particolari. Guglielmo di Ockham disse che i francescani evitavano la proprietà sia privata sia comune utilizzando beni, compresi cibo e vestiti, senza alcun diritto, con un mero ''usus facti'', poiché la proprietà apparteneva al donatore del bene o al papa. I loro oppositori, come papa Giovanni XXII, scrissero invece che l'uso senza alcuna proprietà non può essere giustificato. Così le controversie sull'eresia dei francescani portarono Guglielmo d'Ockham e altri a formulare alcuni concetti che sono fondamenti della teoria economica e della teoria della proprietà.<ref name=vm/> === Logica === In logica, Guglielmo di Ockham meditò sulla logica ternaria, cioè un sistema logico con tre valori di verità, un concetto che fu poi ripreso nella logica matematica del XIX e XX secolo. I suoi contributi alla semantica, e specialmente allo sviluppo della teoria delle supposizioni, sono ancora studiati dai logici.<ref>{{cita pubblicazione | autore=Graham Priest | autore2=S. Read |titolo=The Formalization of Ockham's Theory of Supposition |pubblicazione=Mind |volume=LXXXVI |pp=109–113 |anno=1977 |doi=10.1093/mind/LXXXVI.341.109 |url=http://mind.oxfordjournals.org/content/LXXXVI/341/109.full.pdf+html?sid=c98343a3-49ab-4711-83ce-8418cc417280 |numero=341 }}</ref><ref>{{cita pubblicazione | autore=John Corcoran |autore2=John Swiniarski |anno=1978 |titolo=Logical Structures of Ockham's Theory of Supposition |pubblicazione=Franciscan Studies |volume=38 |pp=161–83 |jstor=41975391 |doi=10.1353/frc.1978.0010}}</ref> == Note == <references /> {{avanzamento|75%|4 novembre 2020}} [[Categoria:Storia della filosofia|Guglielmo di Ockham]] 6gfudebdipg51r0naw17v35qp3fa88q 0 47212 502575 479871 2026-10-22T05:56:40Z Jcb 54929 502575 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=2}} John Wyclif fu considerato la stella della sera della scolastica e la stella del mattino della Riforma inglese.<ref>Emily Michael, "John Wyclif on body and mind", ''Journal of the History of Ideas'' (2003) p. 343.</ref> I suoi scritti in latino influenzarono fortemente la filosofia e l'insegnamento del ceco Jan Hus (c. 1369-1415).<ref>{{cita web |titolo=Catholic Encyclopedia: Jan Hus |url=http://www.newadvent.org/cathen/07584b.htm }}</ref> Wyclif infatti mise in dubbio i privilegi del clero e sostenne la necessità di tradurre la Bibbia nelle lingue volgari comuni. Nel 1382 completò la traduzione direttamente dalla Vulgata in medio inglese, una versione oggi conosciuta come Bibbia di Wyclif. I seguaci di Wyclif, soprannominati in modo dispregiativo "lollardi", seguirono la sua guida meditando su temi come le virtù teologali, la predestinazione, l'iconoclastia e il cesaropapismo, polemizzando sulla venerazione dei santi, sui sacramenti, sulle messe di requiem, sulla transustanziazione, sul monachesimo e sull'esistenza del papato. == I primi anni == [[File:Wycliffe by Kirby.jpg|thumb|left|Thomas Kirkby, ritratto di Wyclif, circa 1828]] Wyclif nacque nel villaggio di Hipswell, vicino a Richmond, nel North Riding dello Yorkshire, in Inghilterra, negli anni venti del XIV secolo. Ricevette la sua prima educazione vicino a casa sua. Non si sa con esattezza quando arrivò per la prima volta all'università di Oxford, forse intorno al 1345. Thomas Bradwardine era all'epoca arcivescovo di Canterbury e il suo il libro ''De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum'', un audace recupero della dottrina della grazia di ascendenza paolino-agostiniana, plasmò notevolmente le opinioni del giovane Wyclif,<ref>{{cita web | autore= Calhoun David B |titolo=The Morning Star of the Reformation |url=http://www.cslewisinstitute.org/John_Wycliffe_page1 |editore=CS Lewis institute}}.</ref> così come la peste nera che raggiunse l'Inghilterra nell'estate del 1348.<ref name="Murray">{{cita web | autore= Murray Thomas |data=26 ottobre 1829 |titolo=The Life of John Wycliffe |url=https://books.google.com/books?id=FsIEAAAAYAAJ&q=john+wycliffe |editore=John Boyd}}</ref> Dai suoi frequenti riferimenti a essa in età avanzata, sembra che abbia lasciato su di lui un'impressione profonda e duratura. Secondo Robert Vaughn, la peste diede a Wyclif "visioni molto cupe riguardo alla condizione e alle prospettive della razza umana".<ref name="Vaughn">{{cita web |autore=Robert Vaughan |data=26 ottobre 1845 |titolo=Tracts and Treatises of John de Wycliffe: With Selections and Translations from His Manuscripts and Latin Works |url=https://books.google.com/books?id=Hxi_RhgjHU8C&q=john+wycliffe }}</ref> Wyclif sarebbe inoltre stato a Oxford durante la rivolta studentesca nel giorno di santa Scolastica (1355) in cui furono uccisi sessantatré studenti e un certo numero di cittadini. Wyclif si laureò al Merton College nel 1356.<ref>Davison, Jon (1995). ''Oxford – Images & Recollections'', p. 261. {{ISBN|1-86982499-7}}.</ref> Quello stesso anno scrisse un piccolo trattato, ''The Last Age of the Church''. Alla luce della virulenza della peste che si era placata sette anni prima, gli studi di Wyclif lo portarono a ritenere che la fine del XIV secolo avrebbe segnato la fine del mondo. Mentre altri scrittori consideravano la peste come il giudizio di Dio sui peccatori, Wyclif la considerava un'accusa contro un clero indegno. Il tasso di mortalità tra il clero era stato particolarmente alto e coloro che li sostituivano erano, a suo avviso, ignoranti o generalmente poco raccomandabili.<ref name=Murray/> Era maestro del Balliol College di Oxford nel 1361.<ref>{{cita web |titolo=Archives & Manuscripts |url=http://archives.balliol.ox.ac.uk/History/masters.asp |editore=Balliol College |città=Oxford}}</ref> In questo stesso anno fu presentato dal college alla parrocchia di Fillingham nel Lincolnshire, che visitava raramente durante le lunghe vacanze da Oxford.<ref name=Estep/> Per questo dovette rinunciare alla direzione del Balliol College, sebbene potesse continuare a vivere a Oxford. Nel 1362 gli fu concessa una prebenda ad Aust a Westbury-on-Trym, che ricoprì in aggiunta al posto a Fillingham. La sua fama Simon Islip, arcivescovo di Canterbury, a collocarlo nel 1365 a capo di Canterbury Hall, dove dodici giovani si stavano preparando per il sacerdozio. Nel dicembre 1365 Islip nominò Wyclif guardiano ma quando l'arcivescovo morì l'anno successivo, il suo successore Simon Langham, un uomo di formazione monastica, affidò la guida del college a un monaco. Nel 1367 Wyclif fece appello a Roma, ma nel 1371 ricevette esito sfavorevole. Era una situazione comune all'epoca, dovuta alla rivalità in corso tra monaci e clero secolare a Oxford.<ref name="Estep">{{cita libro | autore= William Roscoe Estep |data=26 ottobre 1986 |titolo=Renaissance and Reformation |url=https://books.google.com/books?id=dUENoh0ey4QC&q=john+wycliffe&pg=PA59 |editore=Wm. B. Eerdmans Publishing |isbn=9780802800503}}</ref> Nel 1368 rinunciò a vivere a Fillingham e rilevò la canonica di Ludgershall, nel Buckinghamshire, non lontano da Oxford, cosa che gli permise di mantenere il suo legame con l'università. Nel 1369 Wyclif ottenne una laurea in teologia e il dottorato nel 1372.<ref name="Roberts">{{cita web |titolo=John Wycliffe and the Dawn of the Reformation |url=https://www.christianitytoday.com/history/issues/issue-3/john-wycliffe-and-dawn-of-reformation.html |sito=Christian History &#124; Learn the History of Christianity & the Church}}</ref> == Politica == Nel 1374 il suo nome appare secondo, dopo un vescovo, in una commissione che il governo inglese inviò a Bruges per discutere con i rappresentanti di Gregorio XI una serie di punti controversi nelle relazioni tra il re e il papa.<ref name="Urquhart">[http://www.newadvent.org/cathen/15722a.htm Urquhart, Francis. "John Wyclif." ''The Catholic Encyclopedia''] Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. 28 July 2015</ref> Non era più soddisfatto della sua cattedra come mezzo per diffondere le sue idee, e subito dopo il suo ritorno da Bruges iniziò a esprimerle in trattati e opere più lunghe. In un libro riguardante il governo di Dio e i Dieci Comandamenti attaccò il governo temporale del clero, la raccolta di annate, le indulgenze e la simonia. Entrò nella politica del tempo con la sua grande opera ''De civili dominio''. Ciò portò, però, alla cessione di tutta la proprietà della Chiesa.<ref name="Lahey">{{cita libro | autore= Lahey Stephen Edmund |data=8 December 2008 |titolo=John Wyclif |url=https://books.google.com/books?id=B_jKb_rjQQIC&q=john+wycliffe |editore=Oxford University Press |isbn=9780199720286}}</ref> Le sue idee sulla signoria e la ricchezza della Chiesa causarono la sua prima condanna ufficiale nel 1377 da parte del papa Gregorio XI, che censurò 19 articoli. Wyclif sostenne che la Chiesa era caduta nel peccato e che avrebbe dovuto quindi rinunciare a tutte le sue proprietà e che il clero avrebbe dovuto vivere in completa povertà. La tendenza a far ricoprire le alte cariche statali a chierici fu risentita da molti nobili. == Conflitto con la Chiesa == Wyclif fu convocato davanti a William Courtenay, vescovo di Londra, il 19 febbraio 1377. Le accuse esatte non sono note. Lechler suggerisce che Wyclif sia stato preso di mira dagli avversari di Giovanni di Gaunt tra i nobili e la gerarchia della chiesa.<ref name="Lechler">{{cita web | autore= Gotthard Victor Lechler |data=26 ottobre 1904 |titolo=John Wycliffe and His English Precursors |url=https://books.google.com/books?id=ZHIJAQAAIAAJ&q=john+wycliffe |editore=Religious Tract Society}}</ref> Gaunt, il maresciallo del conte Henry Percy e molti altri sostenitori accompagnarono Wyclif. Una folla si radunò in chiesa e all'ingresso cominciarono a manifestarsi animosità, soprattutto durante uno scambio tra il vescovo e i difensori di Wyclif.<ref name=Urquhart/> Gaunt dichiarò che avrebbe umiliato l'orgoglio del clero inglese e dei suoi alleati, accennando all'intento di secolarizzare i possedimenti della Chiesa. L'assemblea si sciolse e Gaunt e i suoi alleati partirono con Wyclif. La maggior parte del clero inglese fu irritata da questo incontro e iniziarono gli attacchi a Wyclif. Il secondo e il terzo libro della sua opera che trattano di governo civile scatenarono una feroce polemica. Il 22 maggio 1377 papa Gregorio XI inviò cinque copie di una bolla contro Wyclif, inviandone una all'arcivescovo di Canterbury e le altre al vescovo di Londra, a re Edoardo III, al cancelliere e all'università; tra gli allegati c'erano 18 sue tesi, denunciate come errate e pericolose per la Chiesa e lo Stato. Stephen Lahey suggerisce che l'azione di Gregorio XI contro Wyclif fosse un tentativo di fare pressione su re Edoardo per fare la pace con la Francia.<ref name=Lahey/> Edoardo III morì il 21 giugno 1377 e la bolla contro Wyclif non raggiunse l'Inghilterra prima di dicembre. A Wyclif fu chiesto di fornire al consiglio del re la sua opinione sulla liceità di trattenere i tradizionali pagamenti a Roma, domanda a cui rispose in maniera affermativa.<ref name="Kiefer">{{cita web |titolo=John Wyclif, Translator and Controversialist |url=http://justus.anglican.org/resources/bio/27.html}}</ref> Tornato a Oxford, il vicecancelliere confinò Wyclif per qualche tempo a Black Hall, ma i suoi amici ottennero presto il suo rilascio. Nel marzo 1378, fu chiamato a comparire a Lambeth Palace per difendersi. Tuttavia, Sir Lewis Clifford entrò nella cappella e in nome della regina madre (Giovanna di Kent), proibì ai vescovi di procedere a una sentenza definitiva riguardante la condotta o le opinioni di Wyclif.<ref name=Vaughn/> I vescovi, divisi, si accontentarono di proibirgli di parlare ulteriormente della controversia. Wyclif scrisse quindi il ''De incarcerandis fedelibus'', in cui chiedeva che fosse legale per gli scomunicati fare appello al re e al suo consiglio contro la scomunica; in questo scritto descrisse l'intero caso, in modo che fosse compreso dai laici. Scrisse così le sue 33 conclusioni in latino e in inglese. Le masse, alcuni dei nobili e il suo ex protettore, Giovanni di Gaunt, si radunarono attorno a lui. Prima che Roma potesse prendere ulteriori provvedimenti, Gregorio XI morì nel 1378. Gli attacchi a papa Gregorio XI si fecero sempre più estremi. La posizione di Wyclif sull'ideale di povertà divenne sempre più ferma, così come la sua posizione riguardo al potere temporale del clero. Strettamente legato a questo atteggiamento era il suo libro ''De officio regis'', il cui contenuto era stato prefigurato nelle sue 33 conclusioni. Questo libro, come quelli che precedettero e seguirono, si occupava della riforma della Chiesa, in cui il braccio temporale avrebbe avuto un ruolo influente. Dal 1380 in poi, Wyclif si dedicò a scritti che sostenevano il suo rifiuto della transustanziazione e criticò fortemente i frati che la sostenevano. <ref name="hudson">{{cita libro | autore= Anne Hudson |url=https://archive.org/details/prematurereforma0000huds |titolo=The premature Reformation: Wycliffite texts and Lollard history |data=2002 |editore=Clarendon |isbn=978-0-19-822762-5 |città=Oxford}}</ref> == Dottrina teologica == Wycliffe considerava le Scritture come l'unica guida affidabile alla verità su Dio, e sosteneva che tutti i cristiani dovrebbero fare affidamento sulla Bibbia piuttosto che sugli insegnamenti di papi e chierici. Diceva che non c'era alcuna giustificazione scritturale per il papato.<ref name=Cavendish/> La predicazione di Wyclif esprimeva una forte fede nella predestinazione. Parlava quindi di una Chiesa invisibile degli eletti, composta da coloro che sono predestinati ad essere salvati, mentre rifiutava la Chiesa cattolica "visibile".<ref name="Britannica Encyclopedia, 2009">{{cita web |titolo=Encyclopædia Britannica |data=16 ottobre 2009 |titolo=John Wycliffe |url=http://www.britannica.com/EBchecked/topic/650168/John-Wycliffe |edition=online}}.</ref> Per Wyclif, la Chiesa era la totalità di coloro che sono predestinati alla beatitudine, e non può farne parte nessuno che è destinato all'eterna dannazione. C'è una Chiesa universale e al di fuori di essa non c'è salvezza. I suoi primi trattati e le maggiori opere di contenuto politico-ecclesiastico difendevano i privilegi dello Stato. Nel 1379 nel suo ''De ecclesia'', Wyclif rivendicò chiaramente la supremazia del sovrano sul sacerdozio.<ref name="Conti">{{Cita web |autore=Alessandro Conti |titolo=John Wyclif |url=https://plato.stanford.edu/entries/wyclif/ |opera=Stanford Encyclopedia of Philosophy |lingua=en}}</ref> Respinse il concetto di purgatorio, e disapprovò il celibato clericale, i pellegrinaggi, la vendita di indulgenze e la preghiera ai santi.<ref name="Cavendish">{{cita web |titolo=John Wycliffe condemned as a heretic |url=https://www.historytoday.com/archive/john-wycliffe-condemned-heretic |sito=www.historytoday.com}}</ref> === Attacco al monachesimo === La battaglia contro quello che vedeva come un papato imperializzato e contro i suoi sostenitori, cioè le "sette", come chiamava gli ordini monastici, occupa un ampio spazio non solo nelle sue opere successive come il ''Trialogus'', il ''Dialogus'', l<nowiki>'</nowiki>''Opus evangelicum'' e nei suoi sermoni, ma anche in una serie di trattati taglienti e di opere polemiche in latino e in inglese. Nel 1380 in ''Objections to Friars'' chiama i monaci i parassiti della società, nemici della religione, patroni e promotori di ogni crimine.<ref name=Murray/> Rivolse le sue critiche più forti contro i frati, la cui predicazione non considerava né scritturale né sincera, ma motivata da "guadagno temporale".<ref name=Estep/> Mentre altri si accontentavano di cercare la riforma di particolari errori e abusi, Wyclif cercava nientemeno che l'estinzione dell'istituzione stessa della Chiesa, in quanto ritenuta contraria alla Scrittura.<ref name=Vaughn/> Sostenne l'abolizione dei monasteri. === La Bibbia in inglese === [[File:Wycliffe John Gospel.jpg|thumb|Il Vangelo tradotto da John Wyclif, copia della fine del XIV secolo, Folio 2v del Manoscritto Hunter 191 (T.8.21)]] In linea con la convinzione che le Scritture fossero l'unica guida affidabile e autorevole alla verità su Dio, si impegnò a tradurre la Bibbia in inglese. Sebbene Wyclif sia accreditato, non è possibile definire quale sia stata esattamente la sua parte nella traduzione, che era basata sulla Vulgata.<ref name="walker">{{cita libro | autore= Williston Walker |titolo=A History of the Christian Church |data=1958 |editore=Charles Scribner's Sons |città=New York |page=269 |asin=B00087NRC8}}</ref> Non c'è dubbio che sia stata una sua iniziativa e che il successo del progetto sia dovuto alla sua guida. Esistono ancora circa 150 manoscritti, completi o parziali, contenenti la traduzione nella sua forma rivista. Da ciò si può facilmente dedurre quanto fosse ampiamente diffuso nel XV secolo. Per questo motivo i seguaci di Wyclif in Inghilterra erano spesso designati dai loro oppositori come "uomini della Bibbia". == Posizioni filosofiche == Wyclif è stato il più eminente filosofo inglese della seconda metà del XIV secolo.<ref name=Conti/> Si guadagnò presto la sua grande reputazione di filosofo. C'è stato un periodo nella sua vita in cui si è dedicato esclusivamente alla filosofia scolastica. Il suo primo libro, ''De Logica'' (1360), esplora i fondamenti della teologia scolastica. Credeva che si dovrebbe studiare la logica per comprendere meglio la mente umana perché... i pensieri, i sentimenti e le azioni umane portano l'immagine e la somiglianza di Dio.<ref name=Mattei/> Il centro del sistema filosofico di Wyclif è formato dalla dottrina dell'esistenza precedente nel pensiero di Dio di tutte le cose e gli eventi. Mentre il realismo platonico considera la "bellezza" come una proprietà che esiste in una forma ideale indipendentemente da qualsiasi mente o cosa, per Wyclif ogni universale, come parte della creazione, derivava la sua esistenza da Dio, il Creatore.<ref name="Mattei">{{cita web |data=14 ottobre 2016 |titolo=John Wycliffe: The Morning Star of the Reformation |url=https://leben.us/john-wycliffe-morning-star-reformation/ }}</ref> Wyclif era uno stretto seguace di Agostino, e ha sempre sostenuto il primato del Creatore sulla realtà creata. Un secondo punto chiave di Wyclif è la sua enfasi sulla nozione di Signoria divina, esplorata nel ''De dominio divino'' (c. 1373), che esamina la relazione tra Dio e le sue creature. L'applicazione pratica di questo per Wyclif è stata vista nell'atteggiamento ribelle degli individui (particolari) verso l'autorità legittima (universali). Nel ''De civili dominio'' discute la circostanza appropriata in base alla quale un'entità può essere vista come in possesso di autorità su soggetti minori. Il dominium è sempre conferito da Dio. "Al di là di ogni dubbio, l'errore intellettuale ed emotivo sugli universali è la causa di tutto il peccato che regna nel mondo."<ref>Wycliffe, John. ''On Universals'', (trans. A. Kenny), Oxford: 1985, pp. 162–65</ref> In alcuni dei suoi insegnamenti, come nel ''De annihilatione'', l'influenza diTommaso d'Aquino può essere rilevato. Disse che Democrito, Platone, Agostino e Grossatesta superavano di gran lunga Aristotele. Per quanto riguarda i suoi rapporti con i filosofi del Medioevo, si attenne al realismo in contrapposizione al nominalismo avanzato da [[../Guglielmo di Ockham|Guglielmo di Ockham]]. Il principio fondamentale di Wyclif della preesistenza nel pensiero di tutta la realtà trova un serio ostacolo più serio nella libera volontà; il filosofo poteva aiutarsi solo sostenendo che il libero arbitrio dell'uomo era qualcosa di predeterminato da Dio. Richiedeva una rigorosa preparazione dialettica come mezzo per distinguere il vero dal falso e asseriva che la logica (o il sillogismo) favoriva la conoscenza delle verità cattoliche; l'ignoranza della logica era la ragione per cui gli uomini fraintendevano la Scrittura, poiché gli uomini trascuravano la connessione, la distinzione tra idea e apparenza. Wyclif non era solo consapevole della distinzione tra teologia e filosofia, ma il suo senso della realtà lo portò ad affrontare questioni della filosofia scolastica. Lasciò poi da parte le discussioni filosofiche che sembravano non avere alcun significato per la coscienza religiosa e quelle che riguardavano esclusivamente la scolastica. == La condanna e gli ultimi anni == Nell'estate del 1381 Wyclif formulò la sua dottrina dell'Ultima Cena in dodici brevi sentenze, e si fece obbligo di difenderla ovunque. Poi la gerarchia inglese procedette contro di lui. Il cancelliere dell'università di Oxford fece dichiarare eretiche alcune dichiarazioni. Quando questo fu annunciato a Wyclif, dichiarò che nessuno poteva cambiare le sue convinzioni. Quindi si appellò non al papa né alle autorità ecclesiastiche del paese, ma al re. Pubblicò la sua grande confessione sull'argomento e anche un secondo scritto in inglese destinato alla gente comune.<ref>{{cita web |titolo=John Wycliffe |url=http://www.greatsite.com/timeline-english-bible-history/john-wycliffe.html |sito=www.greatsite.com}}</ref> Finché Wyclif limitava i suoi attacchi agli abusi e alla ricchezza della Chiesa, poteva contare sull'appoggio di parte del clero e dell'aristocrazia, ma una volta respinta la dottrina tradizionale della transustanziazione, le sue tesi non potevano più essere difese.<ref name=Conti/> Questa visione gli costò il sostegno di Giovanni di Gaunt e molti altri.<ref name=Kiefer/> In mezzo a questo ci fu la rivolta dei contadini del 1381, scatenata in parte dalla predicazione di Wyclif che fu portata in tutto il regno da "poveri sacerdoti" nominati dallo stesso Wyclif (per lo più laici). I predicatori non limitarono le loro critiche all'accumulo di ricchezze e proprietà da parte dei monasteri, ma so scagliavano anche contro le proprietà secolari appartenenti alla nobiltà.<ref>{{cita web |titolo=John Wycliffe – Michael Davies |url=https://www.youtube.com/watch?v=bJ0QoLj5PgM |via=www.youtube.com}}</ref> Sebbene Wyclif disapprovasse la rivolta, alcuni dei suoi discepoli giustificarono l'uccisione di Simon Sudbury, arcivescovo di Canterbury. Nel 1382 il vecchio nemico di Wyclif William Courtenay, ora arcivescovo di Canterbury, convocò un'assemblea ecclesiastica di notabili a Londra. Durante le consultazioni del 21 maggio si verificò un terremoto: i partecipanti erano terrorizzati e volevano sciogliere l'assemblea, ma Courtenay dichiarò che il terremoto indicava la purificazione della terra da una dottrina errata, e il risultato fu assicurato.<ref>"Earthquake Synod." Cross, F. L. and E. A. Livingstone, eds. ''The Oxford Dictionary of the Christian Church.'' London: Oxford UP, 1974. p. 437.</ref> Delle 24 proposizioni attribuite a Wyclif senza menzionare il suo nome, 10 furono dichiarate eretiche e 14 errate. Il primo si riferiva alla trasformazione del sacramento, il secondo a questioni relative all'ordine e alle istituzioni della chiesa. Da quel momento era proibito tenere queste opinioni o portarle avanti in prediche o in discussioni accademiche. Tutte le persone che ignoravano quest'ordine dovevano essere perseguite. Per fare ciò era necessario l'aiuto dello Stato; ma i Commons hanno respinto il disegno di legge. Il re, tuttavia, fece emanare un decreto che consentiva l'arresto di coloro che erano in errore. La cittadella del movimento riformatorio era Oxford, dove si trovavano i più attivi aiutanti di Wyclif; questi furono chiamati a ritrattare, e Nicola di Hereford andò a Roma per fare appello.<ref>{{cita web |titolo=§12. Nicholas Hereford and John Purvey. II. Religious Movements in the Fourteenth Century. Vol. 2. The End of the Middle Ages. The Cambridge History of English and American Literature: An Encyclopedia in Eighteen Volumes. 1907–21 |url=https://www.bartleby.com/212/0212.html |sito=www.bartleby.com}}</ref> Il 17 novembre 1382 Wyclif fu convocato prima di un sinodo a Oxford. Egli continuava a chiedere il favore della corte e del Parlamento, al quale si rivolse con un memoriale. Non fu né scomunicato né ucciso. Wyclif mirava a farla finita con la gerarchia esistente e sostituirla con sacerdoti che vivevano in povertà, non erano vincolati da voti, non avevano ricevuto alcuna consacrazione formale e predicavano il Vangelo al popolo. Predicatori itineranti diffondevano gli insegnamenti di Wyclif. La bolla di Gregorio XI dava loro il nome di lollardi, inteso come epiteto oltraggioso, ma divenne, per loro, un nome d'onore. Anche ai tempi di Wyclif i lollardi avevano raggiunto ampi circoli in Inghilterra e predicato "la legge di Dio, senza la quale nessuno poteva essere giustificato".<ref>{{cita web |data=18 gennaio 2018 |titolo=John Wycliffe (1324–1384) |url=http://www.webtruth.org/christian-history/john-wycliffe-1324-1384-morning-star-reformation/ |sito=WebTruth.org}}</ref> Negli anni prima della sua morte nel 1384 sostenne sempre più le Scritture come centro autorevole del cristianesimo, mentre le affermazioni del papato erano antistoriche, il monachesimo era irrimediabilmente corrotto e l'indegnità morale dei sacerdoti invalidava il loro ufficio e i loro sacramenti.<ref>{{cita libro | autore= Herring George |titolo=Introduction To The History of Christianity |p=230 |year=2006 |città=New York |editore=New York University Press}}.</ref> Wyclif ritornò a Lutterworth, e inviò dei trattati contro i monaci e Urbano VI, poiché quest'ultimo, contrariamente alle speranze di Wyclif, non si era rivelato un papa riformatore. Tuttavia, mentre celebrava la messa nella chiesa parrocchiale il 28 dicembre 1384, il giorno degli Innocenti, Wyclif ebbe un ictus e morì alla fine dell'anno. La sua morte non placò tuttavia le polemiche. I suoi seguaci furono condannati e il 4 maggio 1415 il Concilio di Costanza dichiarò Wyclif eretico e bandì i suoi scritti, scomunicandolo retroattivamente. Il Concilio decretò anche che le sue opere fossero bruciate e i suoi resti corporei rimossi dal suolo consacrato. Questo ordine, confermato da papa Martino V, fu eseguito nel 1428.<ref name=Conti/> Il cadavere di Wyclif fu riesumato e bruciato e le ceneri gettate nel fiume Swift, che attraversa Lutterworth. == Note == <references /> {{avanzamento|75%|5 novembre 2020}} [[Categoria:Storia della filosofia|Wyclif]] 5rtupflf1ok46iqrzra4zgsrc8vtr5d 0 47454 502501 390050 2026-10-22T05:06:48Z Jcb 54929 502501 wikitext text/x-wiki {{buddhismo giapponese}} [[File:Buddhist priest.jpg|thumb|Monaco buddhista giapponese, 1897 (anno XXX dell'era Meiji).]] [[File:Maresuke Nogi, 近世名士写真 其1 - Photo only.jpg|left|thumb|Il generale Nogi Maresuke (乃木希典, 1849-1912), eroe della guerra russo-giapponese e famoso seguace del buddhismo Zen.]] == Il buddhismo nel Periodo Meiji == La modernità inizia in Giappone nel 1868 con il Periodo Meiji che incise profondamente nella cultura e nelle tradizioni di questo paese. Tale periodo fu avviato dalla minaccia militare statunitense provocata dal commodoro Matthew Calbraith Perry (1794-1858) il quale si affacciò nel 1853 con quelle che venivano indicate come navi nere (黒船, ''kurofune'') nella baia di Uraga imponendo al Giappone la riapertura dei suoi porti ai commerci con l'Occidente. A seguito di questo evento il Giappone abolì il ''bakufu'' (江戸幕府, ''Edo bakufu'') riconsegnando il potere direttamente nelle mani dell'imperatore, cancellò la suddivisione in caste ivi compresa quella dei samurai e aprì definitivamente all'Occidente e alla sua cultura. Anche le scuole religiose risentirono profondamente dei cambiamenti apportati da questa Era ad incominciare proprio dal buddhismo che vide ridursi drasticamente l'attenzione dello Stato nei suoi confronti. Il Periodo Meiji è infatti caratterizzato dalla mobilitazione della nazione giapponese sotto l'autorità dell'imperatore e quindi si fonda su una forte priorità nei confronti dell'antica fede nazionale scintoista che vedeva proprio nell'Imperatore oltre che il suo rappresentante anche la manifestazione terrena della divinità (''kami'', 神) Amaterasu (天照, dea del Sole), tutto ciò a discapito del buddhismo. La proclamazione dello Scintoismo come religione di stato (''Kokka Shintō'', 国家神道) e la perdita dei favori governativi, nonché la dichiarata separazione tra le due fedi religiose (''shinbutsu bunri'', 神仏分離)<ref>Il primo degli editti di separazione tra le due fedi religiose (''Shimbutsu HanZen rei'') è datato gennaio 1868 e fu promulgato dal neocostituito Ufficio dei Riti (''Jinji Kyoku'').</ref> provocò un generale disorientamento nelle scuole buddhiste anche se a livello della popolazione non incise profondamente nel sincretismo da sempre diffuso tra i giapponesi di accompagnare la fede scintoista con le credenze buddhiste. Tuttavia i cittadini giapponesi furono obbligati a registrarsi presso i templi locali scintoisti i cui sacerdoti erano nominati tali dal Governo imperiale. Tutto ciò finì per provocare una vera e propria persecuzione del buddhismo (''haibutsu kishaku'', 廃仏毀釈, lett. Cancellare il buddhismo e distruggere Shākyamuni) da parte del Governo che provocò la chiusura di oltre quarantamila templi buddhisti, la riduzione forzata allo stato laicale di migliaia di monaci e la cancellazione di qualsiasi presenza buddhista all'interno dei santuari scintoisti<ref>James Edward Ketelaar ''Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan''. Princeton, New Jersey Princeton University Press, 1990, pag.9</ref>. Questo fino al 1871 quando dopo alcune sanguinose ribellioni da parte della popolazione, soprattutto contadina, a difesa dei monaci buddhisti e dopo il consequenziale intervento dell'esercito imperiale, il Governo decise di trovare un accordo con la comunità buddhista giapponese. Accordo che fu all'origine anche della totale acquiscenza delle scuole buddhiste nei confronti del Governo durante i processi e le successive condanne a morte per "Alto tradimento" che coinvolse alcuni monaci buddhisti anarco-socialisti, come Uchiyama Gudō, nei primi anni del XX secolo. Superate queste gravi crisi, il buddhismo giapponese dovette confrontarsi con le missioni cristiane che si andavano diffondendo lungo il paese correlandosi alla sua occidentalizzazione. Questo confronto contribuì alla nascita di associazioni laicali buddhiste e alla promozione organizzata di attività caritatevoli, peraltro già presenti nei templi fin dalla fondazione di questa religione. == Il buddhismo secondo la Via imperiale (''Kōdō Bukkyō'', 行動仏教) == [[File:Monacizen.jpg|thumb|Monaci zen del monastero Eihei-ji (永平寺) durante l'addestramento militare a seguito della mobilitazione generale nel marzo del 1938 (anno XIII dell'era Shōwa).]] Con il sopraggiungere della Seconda guerra mondiale il governo imperiale sottomise tutte le religioni ad uno stretto controllo per assicurarsi il loro appoggio nell'imminente conflitto. Durante il periodo dell'ultimo conflitto l'appoggio delle scuole buddhiste giapponesi nei confronti del Governo fu dunque pressoché totale, tale da far varare una nuova forma di buddhismo che si identificava totalmente con la figura dell'imperatore: il ''Kōdō Bukkyō'' (行動仏教, Il buddhismo secondo la Via imperiale). Già l'esercito aveva apprezzato la formazione religiosa che alcuni alti ufficiali avevano ricevuto all'interno delle scuole Zen. Lo stesso generale Nogi Maresuke (乃木希典, 1849-1912), considerato l'eroe della guerra russo-giapponese, aveva studiato lo Zen Rinzai sotto il severo maestro Nakahara Nantembō (中原南天榛, 1839-1925) ottenendo il certificato dell'illuminazione. Esemplificativo di questo atteggiamento di accondiscendenza alle tesi della guerra, fu la posizione del famoso maestro Zen Sōtō Sawaki Kōdō (沢木興道, 1880-1965) {{q|Il sutra di Kannon ci esorta a ricordare sempre la forza di Kannon. Il tenente colonnello Sugimoto sostiene che dobbiamo ricordare sempre la forza dell'imperatore. Se noi teniamo presente la forza dell'imperatore potremo liberarci della vita e della morte, trascendere la fortuna e la sfortuna e impegnarci in battaglia|Sawaki Kōdō ''Shoji o Akirameru Kata'' (Il merito per chiarire la vita-morte) in ''Daihorin'' maggio 1944, pagg. 6-7. Cit. in Brian Victoria. ''Lo Zen alla guerra'' Dogliani CN, Sensibili alle foglie, 2001}} Ma non fu solo lo Zen ad appoggiare lo Stato durante il conflitto, furono, indistintamente, tutte le scuole buddhiste. Certamente si registrarono singoli casi di protesta a questo stato di cose, ma furono solo casi individuali. Ciò che spinse il buddhismo giapponese ad appoggiare acrtiticamente il governo imperiale durante la Seconda guerra mondiale fu la genuina convinzione che tale guerra fosse una "guerra santa", una guerra di liberazione e di riscatto dell'intero continente asiatico nei confronti del colonialismo occidentale, i soldati giapponesi furono quindi considerati dai buddhisti giapponesi dei veri e propri ''bodhisattva''<ref>Brian Victoria. ''Lo Zen alla guerra'' Dogliani CN, Sensibili alle foglie, 2001 {{ISBN|88-86323-87-5}}; edizione originale ''Zen at War'' NY and Tokyo, Weatherhill, 1997.</ref>. == Il buddhismo dal secondo Dopoguerra a oggi == {| class="wikitable sortable" style="float:right" |- ! Scuole!! data-sort-type="number" | n. den. !! n. Templi!! n. Seguaci |- | buddhismo Nichiren|Nichiren || 37||{{formatnum:6500}}||{{formatnum:30000000}} |- | Jodo-shin || 10||{{formatnum:21000}}||{{formatnum:14000000}} |- | Shingon|| 48||{{formatnum:12000}}||{{formatnum:12000000}} |- | Soto Zen|| -||{{formatnum:15000}}|| {{formatnum:5500000}} |- | Jodo || 6||{{formatnum:8000}}|| {{formatnum:4700000}} |- | Tendai|| 20||{{formatnum:4000}}|| {{formatnum:4500000}} |- | Rinzai Zen|| 15||{{formatnum:6000}}|| {{formatnum:3000000}} |- |} [[File:Shingon goma ceremony.jpg|thumb|200px|Un monaco shingon mentre celebra l'oblazione al fuoco (''goma'' 護摩). ]] La Seconda guerra mondiale terminò per il Giappone il 15 agosto 1945 con la sua sconfitta da parte degli Stati uniti. Tra le clausole del trattato di pace, i vincitori ottenerono una radicale rivisitazione della politica interna giapponese e un ridimensionamente delle dottrine shintoiste tra le quali la divinizzazione dello stesso imperatore. Ciò rappresentò anche la fine dello stesso ''Kōdō Bukkyō'' e dello stretto controllo statale sulle scuole buddhiste. L'emergere di efferati crimini di guerra commessi dall'esercito giapponese in Cina, ad esempio lo Stupro di Nanchino, se da una parte furono negati da alcuni politici e storici nazionalisti, dall'altra generarono sgomento e riconsiderazione sui presunti valori incarnati dallo stesso Giappone durante questa guerra. Le scuole buddhiste restarono a lungo in silenzio su questi scottanti temi, consapevoli di aver dato un deciso sostegno allo Stato imperiale durante la guerra. Furono gli intellettuali vicino a queste scuole come D.T. Suzuki (鈴木 大拙 Suzuki Daisetsu, 1870–1966) i primi ad aprire il dibattito circa la 'questione morale' del coinvolgimento religioso buddhista nella guerra. Suzuki, anche se egli stesso fu un propugnatore dei valori bellici del buddhismo giapponese, decise di condurre un'analisi serrata degli accaduti in un articolo titolato ''Zenkai Sasshin'' (Rinnovamento dello Zen) scritto nel 1946 per il periodico ''Zengaku Kenkyu'' (禪學研究, Studi nel buddhismo zen). In questo articolo pur non negando il valore dell'illuminazione (悟 ''satori'') dei maestri religiosi buddhisti sostenne: {{q|Con la scorta del solo ''satori'' è impossibile che i preti zen riescano a far fronte alle loro responsabilità di ''leader'' della società. Non solo questo è impossibile in assoluto, ma sarebbe presuntuoso se pensassero di poter svolgere tale funzione. (...) Nel ''satori'' c'è un mondo di ''satori''. E, tuttavia, da solo, il ''satori'' non è in grado di giudicare quel che vi è di giusto e di sbagliato nella guerra. Per quanto riguarda le dispute nel mondo ordinario, si deve ricorrere alla discriminazione intellettuale (...) Inoltre, da solo, il ''satori'' non è in grado di determinare se una cosa come il sistema economico o il comunismo sia buona o cattiva.|D.T. Suzuki, cit. in Brian Victoria ''Op.cit.'' 251}} Nonostante l'intervento di intellettuali come Suzuki, le scuole buddhiste giapponesi rimasero a lungo in silenzio su questi temi. Ad oggi una presa di posizione ufficiale riguarda solo alcune di queste scuole: la scuola Jōdo Shin (浄土真宗) dichiarò, il 2 aprile 1967, che il proprio sostegno alla guerra fu "un'espressione di grande ignoranza e impudenza da parte nostra. Nel ricordarlo ora veniamo presi da un senso di vergogna da cui non troviamo scampo ..."; mentre la scuola Zen Sōtō (曹洞宗) pubblicò nel 1992 una "Dichiarazione di pentimento" (''sanshaubun''); un accenno sempre critico nei confronti del sostegno alla guerra è contenuto anche in una dichiarazione datata giugno 1994 da parte di un ramo della scuola Tendai (天台宗). Il Dopoguerra ha visto anche la massiccia diffusione di nuove scuole laiche soprattutto di ispirazione Nichiren come la Soka Gakkai (創価学会) e la Risshō Kōsei Kai (立正佼成会). Oggi, secondo gli studiosi statunitensi Richard H. Robinson; Willard L. Johnson<ref>Richard H. Robinson; Willard L. Johnson, ''La religione buddhista'', Roma, Ubaldini, 1998, pagg. 317 e segg.</ref> i sondaggi di opinione indicherebbero che molti giapponesi non si identificano più in una religione specifica. L'interesse per il buddhismo riguarda essenzialmente due differenti gruppi: il mondo rurale che per tradizione secolare si rivolge ai templi locali per i servizi religiosi e la classe colta delle città che si rivolge al pensiero buddhista come "filosofia critica" o "tecnica meditativa" di tipo psicoterapeutico o spirituale. Gli altri giapponesi si rivolgono alle scuole buddhiste come "buddhismo funerario" per la funzione sociale a cui sono relegati molti dei monaci buddhisti, coinvolti al solo scopo di celebrare quel genere di funzioni religiose. ==Principali templi buddhisti giapponesi== I principali templi buddhisti giapponesi suddivisi per scuole e denominazioni<ref>Questa lista dei templi buddhisti principali in Giappone è tratta dal volume ''Buddhist Denominations and Schools'' pubblicato dal Resarch Department della Bukkyo Dendo Kyokai di Tokyo, 1984, pag. 11.</ref>. I templi il cui nome finisce in ''ji'' o ''dera'' (寺, templi) possono essere considerati più ampi (ma non per questo più importanti) rispetto a quelli che terminano con ''in'' ( 院, padiglioni). In genere un tempio(''ji'' o ''dera'') è costituito da più ''in'', ma anche da sale per il culto (''do'', 堂) e da un alto ''stupa'' (''tō'', 塔). {| class="wikitable sortable" |- ! Scuola !! Tempio !! Denominazione !! class="unsortable" | Indirizzo |- | Hosso || Yakushi-ji||Hosso-shu|| 457, Nishinokyo-Machi, Nara-shi, Nara |- | Hosso|| Kyomizu-dera||Kitahosso-shu||1-294, Kyonmizu, Higashiyama-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Kegon|| Todai-ji||Kegon-shu||406-1, Zoshi-cho, Nara-shi, Nara |- | Ritsu|| Toshodai-ji||Ritsu shu || 13-46, Gojo-cho, Nara-shi, Nara |- | Tendai|| Enryaku-ji||Tendai shu|| 17712-1, Sakamoto, Honmachi, Otsu-shi, Shiga |- | Tendai|| Senso-ji||Shokannon-shu|| 2-3-1, Asakusa, Taito-ku, Tokyo |- | Tendai|| Shitenno-ji||Wa-shu|| 1-11-18, Shitennoji, Tennoji-ku, Osaka-shi, Osaka |- | Shingon|| Kongobu-ji|| Koyasan Shingon-shu||132, Oaza, Koyasan, Koya-cho, Ito-gun, Wakayama |- | Shingon|| Daigo-ji||Shingon-shu Daigoha||22, Daigo, Higashi Oji-cho, Fushimi-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Yuzu Nenbutsu|| Dainenbutu-ji||Yuzu Nenbutsu shu ||1-7-26, Hirano Ue-machi, Hirano-ku, Osaka-shi, Osaka |- | Ji|| Syojyoko-ji||Ji shu||1-8-1, Nishitomi, Fujisawa-shi, Kanagawa |- | Jodo|| Chion-in||Jodo shu||400, ShinbashiYamato-oji, Higashi-iru, 3 chome, Higashiyama-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Jodo|| Komyo-ji||Jodo shu||26-1, Sajo-no-uchi, Awao Nagaokakyo-shi, Kyoto |- | Jodo-shin|| Hongwan-ji||Jodo-shin shu||Hongwanji, Monzen-cho, Horikawa-dori, Hanayamachi, sagaru, Nagakyo-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Jodo-shin|| Hongan-ji||Shinshu Otaniha||754, Tokiwa-cho, Karasuma-dori, Shichijo-agaru, Shimogyo-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Zen Rinzai|| Kencho-ji||Kenchojiha||8, Yamanouchi, Kamakura-shi, Kanagawa |- | Zen Rinzai|| Nanzenji||Nanzenjiha||Nanzenji, Fukuchi-cho, Sakyo-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Zen Rinzai|| Daitoku-ji||Daitokujiha||53, Murasakino, Daitokuji-machi, Kitaku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Zen Rinzai|| Myoshin-ji||Myoshinjiha||64, Hanazono, Myoshinji-machi, Ukyo-ku, Kyoto-shi, Kyoto |- | Zen Soto|| Eihei-ji||Sotoshu||Eihei-ji-cho, Yoshida-gun, Fukui |- | Zen Soto|| Soji-ji||Sotoshu||2-1-1, Tsurumi, Tsurumi-ku, Yokohama-shi, Kanagawa |- | Nichiren|| Kuon-ji||Nichirenshu||3567, Minobu, Minobu-cho, Minamikoma-gun, Yamanashi |- | Zen Obaku|| Mampuku-ji||Obakushu||Gokanosho, Uji-shi, Kyoto |} == Note == {{references|2}} {{Avanzamento|75%|16 dicembre 2020}} [[Categoria:Il buddhismo giapponese|buddhismo nel Giappone contemporaneo]] 4hwf4u5gr857rx8qrot6yc32z2ej7vk 0 47909 502626 399525 2026-10-22T09:17:44Z Matteo Aresca 05 47810 502626 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Disposizioni foniche del comune di [[w:Finale Ligure|Finale Ligure]] raggruppate per edificio. == Capoluogo == * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Liguria/Provincia di Savona/Finale Ligure/Finale Ligure - Collegiata di San Giovanni Battista|Collegiata di San Giovanni Battista]] ==Frazioni== * [[Disposizioni foniche di organi a canne/Italia/Liguria/Provincia di Savona/Finale Ligure/Gorra - Chiesa di San Bartolomeo|Gorra - Chiesa di San Bartolomeo]] {{Avanzamento|25%|4 maggio 2016}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] q3qyrz9qo9lsv35ofd8c3elzq94vatm 2 48935 502530 490428 2026-10-22T05:22:22Z Jcb 54929 502530 wikitext text/x-wiki <!--Arte e matematica--> ==La nascita comune== Gli uomini preistorici non incidevano CD quindi non abbiamo la possibilità di valutare se l'imitazione dei ruggiti si possa interpretare quale prova dei primi tentativi di espressione artistica. Le pitture e le incisioni rupestri sono arrivate fino a noi e sono quindi fortemente indiziate di essere loro le opere con le quali ha avuto inizio la storia dell'arte. Da quegli anni arrivano fino a noi anche incisioni su ossa che sembrerebbero a loro volta testimoniare la comparsa dei numeri e di qualche abbozzo di pensiero matematico. E' improbabile sia stata la stessa persona altrimenti avremmo commesso l'imperdonabile errore di non accorgerci dell'esistenza di un Leonardo preistorico. E' invece molto probabile che l'incisione su ossa sia stata il compimento di innumerevoli ''tentativi'' di incisione su bastoni, quelli purtroppo non giunti fino a noi, come i CD.<ref>Arte e matematica, Bruno d'Amore, capitolo 1</ref> <gallery widths=400 mode=nolines> File:Prehistoric Rock Paintings (24219407646).jpg|Pitture preistoriche (Ciad) File:Il Parco delle Incisioni rupestri di Grosio - Provincia di Sondrio.jpg|Incisioni rupestri 4000 A.C. File:Ossos de Ishango.gif|Osso di Ishango 20.000 A.C. </gallery> ===Spirali=== Sembrerebbe che una delle prime forme rappresentate dall'uomo, 30-20 mila anni fa, siano spirali<ref>[https://it.wikipedia.org/wiki/Spirale wikipedia - Spirale]</ref>. In genere molto somiglianti alla spirale di archimede. <ref>[ Wikipedia https://it.wikipedia.org/wiki/Spirale_archimedea - Spirale archimedea]</ref> <gallery widths=300 mode=nolines> File:Doppia spirale.JPG|Spirale Neolitica(?) File:Frying pan Syros Louvre CA2991.jpg|Decorazione a spirale 2700 A.C. File:Terracotta vessel fragment with spiral and linear motifs MET DP21384.jpg|Spirale 2300-2100 A.C. File:Gefäß Kamares-Stil 01.jpg|Anfora Kamares 1800-1700 A.C. File:Pithos Kamares-Stil 01.jpg|Anfora Kamares 1800-1700 A.C. File:MM IIB Kamares style deep bridge-spouted jar from Phaistos - Herakleion AM - 01.jpg|Anfora Kamares 1800-1700 A.C. File:Fruchtschale Kamares-Stil 05.jpg|Piatto(?) Kamares 1800-1700 A.C. File:Kamares ware, Knossos, 1800-1700 BC, AMH, 144981.jpg|Anfora Kamares 1800-1700 A.C. File:Ciottolo di steatite inciso con motivo a spirale e a spina di pesce.jpg| File:Liburnska fibula.jpg|Fibula a spirale File:Fíbula espiraliforme de bronce. Siglos V-IV a. C. - M.A.N.jpg|Fibula in bronzo 500-400 A.C. File:Frammento con decorazione a spirale (VIII-IX secolo), Propositura dei Santi Ippolito e Donato (Bibbiena) 01.jpg File:Early medieval silver gilt pin with spiral filigree decoration (FindID 407336).jpg|Monili con decorazione a spirale medioevo File:Spirale ecocentre 04 juillet 2014.jpg|Spirale delle erbe aromatiche </gallery> Natura spiraliforme <gallery widths=300 mode=nolines> File:Spiraliform1.jpg File:A Nautilus macromphalus shell inside.jpg File:CavoloRomanoSpirale.jpg File:PignaSPirale.jpg File:Ammonite section.JPG File:SpiraleDiSasso 01.jpg File:SpiraleDiSasso 02.jpg </gallery> Altre immagini non sono pubblicabili qui e vengono riportate come link in [[Calcoli_artistici#Spirali_naturali|fondo alla pagina]]. Spirali in geometria <gallery widths=300 mode=nolines> File:Archimedean spiral.svg|Spirale archimeda File:Cornu Spiral.svg|Spirale di Cornu (clotoide) File:Fermat's spiral.svg|Spirale di Fermat File:Hyperspiral.svg|Spirale iperbolica File:Logarithmic spiral.svg|Spirale logaritmica File:RettAureo+3SpirAuree.png|Spirale aurea File:Fibonacci Goldene Spirale.svg </gallery> ==Fibonacci e la sua serie== La serie di Fibonacci è una lunga, infinita, sequenza di numeri ottenuta partendo da <math> 1 \ e \ 1</math> ai quali si fa seguire la loro somma <math> 2 = 1+1 </math>, al e di seguito la somma tra i due precenti <math> 3 = 2+1 </math>, regola che in generale ai numeri <math> 21 \ e \ 34 </math> fa seguire il <math> 55 </math>, poiché <math> 55 = 21 + 34</math>, un nuovo numero si ottiene sommando gli ultimi due. :<math> 1,\ 1,\ 2 = 1+1, \ 3 = 2+1, \ 5 = 2+3, \ 8, \ 13, \ 21 ...</math> che matematicamente ''scrivendo'' :<math> a_0,\ a_1,\ a_2=2 = a_0 +a_1 ,... , a_{n+1} = a_{n-1} + a_n </math> I primi dodici numeri della serie si trovano citati nel [https://it.wikipedia.org/wiki/Liber_abbaci Liber Abbaci] di Leonardo Pisano detto Fibonacci come soluzione per il calcolo delle coppie di conigli discendenti nel tempo da una coppia di antenati.<ref>[ http://unica2.unica.it/bande/fibonacci.pdf Fibonacci - Unica]]</ref> ===Conigli e spirali=== [[File:Successione di Fibonacci.jpg|600px|sinistra|Coppie di conigli]] Quante diventano le coppie di conigli, partendo da una unica coppia primigenia, se''figliano'' una coppia al mese a partire dal secondo mese di vita. Come ''crescono'' la conchiglia, il guscio della lumaca, la pigna, i petali della margherita (ma questo è da controllare). Queste forme visibili in natura sono belle ai nostri occhi? Sono un canone di bellezza? Sono proporzionate? {{-}} La spirale di Fibonacci ''cresce'' approssimativamente come la spirale aurea, quindi possiamo pensare che ai nostri occhi siano indistiguibili. E dunque il rapporto aureo ci sembra essere molto presente in natura? Forse noi ''vediamo'' proporzioni che sono rapporti di numeri di Fibonacci conseguenti, ma ai nostri occhi sono solo repliche del rapporto aureo? La matematica ce lo conferma infatti la sezione aurea è il limite dei rapporti consecutivi dei numeri di Fibonacci. {{-}} ==La sezione aurea== La sezione aurea è un rapporto, una divisione, o per meglio dire il numero che ne risulta, è un numero espresso attraverso una divisione. E' imparentata con al serie di Fibonacci e, per levarci il pensiero, troviamo subito la parentela. Cominciamo però a scrivere cosa è la sezione aurea. [[File:Sezione aurea.png|centro|600px|Sezione aurea]] Nelle figura abbiamo un segmento <math>c</math>, una linea diritta tesa tra due punti, dividiamo il segmento in due parti <math>a</math> e <math>b</math> in modo che il rapporto tra <math>c</math> ed <math>a</math> sia lo stesso che intercorra tra <math>a</math> e <math>b</math>. Scritto come si deve, matematicamente: :<math> \frac{c}{a} = \frac{a}{b}</math> e dal fatto che :<math> c = a + b</math> si deduce :<math> \frac{a+b}{a} = \frac{a}{b}</math> che, attraverso la risoluzione di una equazione di secondo grado, ecco a cosa serviva 'sta maledetta matematica del liceo, ci porta al valore della sezione aurea :<math> \frac{c}{a} = \frac{a}{b} = \frac{1+ \sqrt{5}}{2}</math> Alla sezione aurea a questo punto vale la pena di dare un nome <math>\Phi</math> e quindi una volta per tutte :<math>\frac{a}{b} = \frac{1+ \sqrt{5}}{2} = \Phi \approx 1,6180339887</math> ed ecco un altro numero con un nome che si aggiunge a <math> \pi \approx 3,14</math> o forse meno noto <math>e \approx 2{,}718281828459</math>, parenti importanti che danno vita alla più bella equazione matematica :<math>e^{i\pi}+1=0; </math> ma questo non ha che fare con il nostro argomento. ===Per chi non si accontenta, un po' di matematica=== Da :<math> \frac{a+b}{a} = \frac{a}{b} </math> si ricava :<math>\rightarrow 1 + \frac{b}{a} = \frac{a}{b}</math> trasportando tutto al secondo membro :<math>\frac{a}{b} - \frac{b}{a} - 1 = 0 </math> e moltiplicando tutto per <math>\frac{a}{b}</math> si ottiene una equazione di secondo grado in <math>\frac{a}{b}</math> :<math> \left( \frac{a}{b} \right)^2 - \frac{a}{b} -1 = 0 </math> la cui soluzione positiva è :<math>\frac{a}{b} = \frac{1+ \sqrt{5}}{2}</math> e la sezione aurea è così un numero definito attraverso la radice di 5 <math>\sqrt{5}</math> cosa che lo colloca nell'insieme dei numeri irrazionali numeri ben definiti, ma con una sequenza infinita di cifre non periodiche. giusto per capirci i suoi compagni sono la famigerata <math>\sqrt{2}</math>, primo numero non razionale, responsabile della crisi della scuola Pitagorica, e <math>\pi</math> sfuggente rapporto tra raggio e cercho origine di tanta perfezione. Il valore approssimato della sezione aurea è :<math>\frac{a}{b} = \frac{1+ \sqrt{5}}{2} \approx 1,6180339887</math> {{-}} ===Sezione aurea in geometria=== <gallery widths=300 mode=nolines> File:Pentagono con triangolo aureo.svg </gallery> ==Fibonacci e la sezione aurea== Sorprendentemente posto che <math>\frac{a_{n+1}}{a_n}</math> sia il rapporto tra due numeri conseguenti della serie di Fibonacci si trova che :<math>\lim_{n \to \infty} \frac{a_{n+1}}{a_n} = \Phi</math> ...ma bisogna ricordarsi della matematica della quinta liceo. Grande risultato che in termini intuitivi può essere dedotto da questa tabella {|class="wikitable" ! Termini della serie ! Frazione ! Valore decimale |-align=center | <math>\frac{a_1}{a_0}</math> || <math>\frac{1}{1}</math> || <math>\frac{1}{1} = 1</math> |-align=center | <math>\frac{a_2}{a_1}</math> || <math>\frac{2}{1}</math> || <math>\frac{2}{1} = 2</math> |-align=center | <math>\frac{a_3}{a_2}</math> || <math>\frac{3}{2}</math> || <math>\frac{3}{2} = 1,5</math> |-align=center | <math>\frac{a_4}{a_3}</math> || <math>\frac{5}{3}</math> || <math>\frac{5}{3} \approx 1,666666...</math> |-align=center | <math>\frac{a_5}{a_4}</math> || <math>\frac{8}{5}</math> || <math>\frac{8}{5} = 1,6</math> |-align=center | <math>\frac{a_6}{a_5}</math> || <math>\frac{13}{8}</math> || <math>\frac{13}{8} = 1,625</math> |-align=center | <math>\frac{a_7}{a_6}</math> || <math>\frac{21}{13}</math> || <math>\frac{21}{13} \approx 1,615348... </math> |-align=center | <math>\frac{a_8}{a_7}</math> || <math>\frac{34}{21}</math> || <math>\frac{34}{21} \approx 1,619047...</math> |-align=center | <math>\frac{a_9}{a_8}</math> || <math>\frac{55}{34}</math> || <math>\frac{55}{34} \approx 1,61764...</math> |-align=center | <math>...</math> || <math>...</math> || <math>...</math> |-align=center | <math>\Phi</math> || <math>...</math> || <math>\Phi \approx 1,618033987...</math> |} Tabella che dimostra come il risultato della divisione tra due termini successivi della serie di Fibonacci al crescere dei termini si avvicina sempre di più al valore della sezione aurea. Ed anche ''ad occhio'' la spirale aurea si confonde con al ''spirale di Fibonacci'' <gallery widths=300 mode=nolines> File:Fibonacci Goldene Spirale.svg|Fibonacci Goldene Spirale File:RettAureo+3SpirAuree.png|Spirale aurea File:FakeRealLogSpiral.svg|Approssimazione spirale di fibonacci e spirale aurea </gallery> ===La sezione aurea in natura=== ===Sezione aurea nell'arte=== <gallery widths=300 mode=nolines> File:Mona Lisa Golden Ratio.jpg File:Darmstaedter-Madonna-golden-ratio.jpg File:Divina proportione.png File:0 The Vitruvian Man - by Leonardo da Vinci.jpg File:Taccola Vitruvian man.jpg </gallery> ===Spirale di Fibonacci e spirale aurea in natura=== <gallery widths=300px mode=nolines> File:NautilusCutawayLogarithmicSpiral.jpg|Nautilus evidente la forma a spirale logaritmica File:Messier51 sRGB.jpg|Galassia a spirale File:Logarithmic spiral.svg|Spirale logaritmica File:Fibonacci spiral 34.svg|Spirale ottenuta con quadrati <br/>di lato pari ai numeri della serie di Fibonacci<br/> sorprendentemente... </gallery> ==La prospettiva== La prospettiva in senso classico è quell'insieme di regole e di ''pratiche'' che permettono di proiettare su un quadro, un rettangolo a due dimensioni, una scena reale e gli oggetti e i personaggi in essa contenuta, rendendo la rappresentazione il più possibile verosimigliante. Ed è questa verosimiglianza il principale motivo della ricerca e della scoperta della prospettiva. Seguendo questa interpretazione la prospettiva è quindi uno strumento adatto a rappresentare la realtà ovviamente in scala ridotta. ===Il ''vero''(?) obbiettivo della prospettiva=== Analizzandola da un punto di vista ''scientifico'' la prospettiva è una proiezione dallo spazio a 3 dimensioni, larghezza, profondità e altezza, in quello a 2 dimensioni del quadro, altezza e larghezza e quindi ha alcune caratteristiche ed alcuni limiti che vorrei elencare: * ha che fare con il solo senso della vista, nella copia non ci sono odori, rumori * il senso della vista è quello che funziona in 3d, o per meglio dire in 2d visto che la nostra visione è già una proiezione, localmente, vicino a noi, poiché abbiamo due occhi abbiamo anche la percezione della terza dimensione, infatti riusciamo a ''calcolare'' istintivamente la distanza degli oggetti dal nostro corpo, ma non siamo poi in grado di calcolare distanze più consistenti con un colpo d'occhio *la riproduzione della realtà non comprende le sensazioni dovute ad altri sensi, che in qualche modo dovrebbero essere coinvolti nella ''riproduzione'' fedele della realtà ===I tentativi (pre)istorici=== [[File:Lascaux-Astrojagd.png|sinistra|450px|Lascaux-Astrojagd]] Alcuni rilevano tentativi di prospettiva anche nelle incisioni o nelle pitture rupestri della preistoria come in questa rappresentazione visibile nelle grotte di Lascaux (Francia), 15.000 A.C. Sono da interpretare come tentativi di prospettiva anche le riproduzioni delle persone di grandezze diverse oppure poste su diversi ''piani'', disposte su file a diverse altezze nella superficie dipinta. Un po' complicata la corretta interpretazione poiché le diverse dimensioni si potrebbero interpretare anche come diversa importanza che l'autore voleva attribuire alle persone, o alle cose, raffigurate. [[File:Bull leaping minoan fresco archmus Heraklion.jpg|350px|destra|Bull leaping minoan fresco archmus Heraklion]] Altra prova è quella di rappresentare le teste di persone facenti parte di un gruppo numeroso su file diverse, rette parallele orizzontali nel piano. Queste ''prospettive sbagliate'' si ritrovano nelle opere della cultura persiana e di quella micenea. Troviamo forse tracce di ricerche prospettiche nell'opera cinese Tcheou(Chiou)-Pei Suang Ching, corrispondente ai nostri elementi di Euclide, dove viene spiegato geometricamente il calcolo delle dimensioni delle ombre.<ref>Arte e matematica, Bruno d'Amore, capitolo 8</ref> {{-}} <!--[[File:Fresque de Cnossos (Musée de Candie) - Baud-bovy Daniel Boissonnas Frédéric - 1919.jpg|thumb|Fresque de Cnossos (Musée de Candie) - Baud-bovy Daniel Boissonnas Frédéric - 1919]] --> ===L'ottica di Euclide=== Non mancano tentativi e el etstimonainza sia scritte che dipinte di ''tentativi prospettici'' nella pittura e nell'allestimento delle scene teatrali nell'antica Grecia. Poi nel 300 A.C. Euclide scrive gli Elementi ed uno dei libri lo dedica all'Ottica, cioè allo studio ''geometrico'' della visione: :«...i raggi visuali si propagano in linea retta, partendo dagli occhi; i raggi visuali si susseguono con discontinuità...» Qualche buona idea, i raggi visuali sono rette, qualcuna un po' strampalata, i raggi partono dagli occhi, e allora perché non vediamo anche al buio? Ed una boutade che afferma la teoria corpuscolare delle luce. - Bravissimo, ma dì la verità, hai indovinato? - Ad oggi la luce si interpreta con entrambe le teorie corpuscolare e ondulatoria. Poi ci sono 12 affermazioni di Euclide, ovvie se si vuole ma utilissime per arrivare ad una rappresentazione prospettica corretta: [[File:Jacopo torriti, le nozze di cana, basilica superiore di San francesco.jpg|350px|sinistra|Jacopo torriti, le nozze di cana, basilica superiore di San francesco]] :«Non si vedono gli oggetti ai quali non giungono i raggi visivi.» I vasi, in primo piano in basso, sono ''visti'', amche se in modo un po' forzato, da un'altezza che non ci darebbe la possibilità di vedere cosa hanno nel piatto i commensali, ed invece lo vediamo. [[File:Duccio di Boninsegna, Madonna Rucellai, Uffizi.jpg|170px|destra|Duccio di Boninsegna, Madonna Rucellai, Uffizi]] Aggiungiamo una osservazione nell'atto di dipingere, secondo prospettiva, bisogna sempre considerare che l'occhio deve mantenere sempre la stessa posizione, e si può dipingere ciò che l'occhio ''vede'', cioè quello che si può collegare con una linea retta. Poi il Cubismo ''metterà in moto'' il punto di vista, ma di questo ne parliamo in seguito. :«Gli oggetti che si vedono sotto angoli uguali...» (maggiori/minori) «...sono giudicati uguali» (maggiori/minori) Lo scalino sul quale la madonna appoggia i piedi ha i lati orizzontali evidentemente ''non uguali'', nel quadro, di fatto disegnati invertendo la regola prospettica. Il lato più vicino all'osservatore, uguale al lato più lontano, ''occuperebbe'' però un angolo maggiore nella visuale ''corretta'' dalla prospettiva. Nell'ottica sono presenti anche due affermazioni che non tutti riconoscono come autentiche. La penultima è interessante e afferma che tutti i raggi hanno la medesima velocità. Qualcuno aveva già misurato la velocità della luce? Oppure... {{-}} [[File:Parthenon plan.png|sinistra|300px|Pianta Partenone]] [[File:ColonnatoGrecoAngoli1.png|destra|300px|ColonnatoGrecoAngoli1]] L'ottica di Euclide influenzò l'architettura, e gli architetti greci applicarono la prospettiva ''al contrario'', non modificarono la rappresentazione della realtà ma direttamente gli edifici. E così la distanza tra le colonne del tempio, il fatto di farle un poco più ''ciccie'' del dovuto e di forma non circolare servivano a ''raddrizzare'' la veduta. Le distanze delle colonne venivano percepite come tutte uguali. [[File:ColonnatoGrecoSpazioColonne.png|300px|destra|ColonnatoGrecoSpazioColonne]] L'entasi, un rigonfiamento posto a circa un terzo dell'altezza della colonna, le rendeva visivamente cilindriche e la forma e la minima pendenza verso l'interno, raddrizzavano alla vista e le rendevano perfette se posizionate agli angoli esterni.<ref>[https://slideplayer.it/slide/13939635/ Antonio coppola - La struttura dei templi greci</ref> [[File:Parthenon restoration.gif|600px|centro|Partenone]] {{-}} Quindi se intendiamo la prospettiva come un insieme di idee e di pratiche per rappresentare oggetti tridimensionali su un piano bidimensionale, le modifiche che i greci applicarono ai templi potrebbero essere una prima applicazione della prospettiva, la rappresentazione è nel risultato della visione. Queste modifiche rappresentano probabilmente anche una prima semplice produzione di anamorfismi, dove è l'oggeto, il tempio, che viene modificato per ottenerne una vista più significativa. L'Ottica fu poi ristampata e le sue idee si diffusero e furono ''usate'' nel corso del medioevo. {{-}} ===Prospettiva romana=== [[File:Roman fresco from Boscoreale, 43-30 BCE, Metropolitan Museum of Art.jpg|300px|sinistra|Roman fresco from Boscoreale, 43-30 BCE, Metropolitan Museum of Art]] Vitruvio nel primo secolo avanti cristo scrive il [https://it.wikipedia.org/wiki/De_architectura De Architectura] nel quale definisce la ''scenographia'' a tutti gli effetti una vista per gli edifici di natura ''prospettica''. Nell'immagine un affresco romano presenta edifici in prospettiva non del tutto corretta. {{-}} ===Prospettiva che non c'é=== Prospettiva araba e mediorientale non esiste. Forse si potrebbe indagare l'architettura. ===... e medievale === [[File:Nicolas Lokhoff. Copy of the picture. The Road to Emmaus by Duccio di Buoninsegna.jpg|300px|sinistra|Nicolas Lokhoff. Copy of the picture. The Road to Emmaus by Duccio di Buoninsegna]] Rappresentazioni cariche di espressione ma qualcosa dal punto di vista geometrico non va. {{-}} ===Giotto e le sue intuizioni=== [[File:Giotto - 03. Annunciation to St Anne - Cappella degli Scrovegni - gallerix cropped.jpeg|300px|sinistra|Giotto di Bondone - No. 3 Scenes from the Life of Joachim - 3. Annunciation to St Anne - WGA09171]] Molte altre sono le prove delle intuizioni di Giotto, piccolo ma di grande significato il particolare del tetto della casa di sant'anna che nulla avrebbe tolto al dipinto, eppure in alto a destra si vede bene il pezzo di tetto che la prospettiva ci lascia vedere.<ref>Arte e matematica, Bruno d'Amore, capitolo 8</ref> La prospettiva era il santo graal dei tempi di Giotto i fratelli Lorenzetti lanciano la '' sfida'' per la rappresentazione corretta di un pavimento a scacchi. {{-}} ===Brunelleschi e Alberti scoperta e definizione=== [[File:Paolo Monti - Servizio fotografico (Firenze, 1975) - BEIC 6349045.jpg|600px|centro|Paolo Monti - Servizio fotografico (Firenze, 1975) - BEIC 6349045]] Sembrerebbe che Brunelleschi per mostrare ai propri colleghi pittori la propria scoperta li abbia convocati di fronte al battistero a Firenze. Una volta lì giunti li abbia fatti provare ad usare uno ''apparecchio'' che obbligando lo sguardo a passare attraverso un foro su una tavola ''fissava'' il punto di vista prospettico e riflettendo poi la tavola su uno specchio che posizionato in modo da ''coprire'' il battistero dimostrava la perfezione della riproduzione ottenuta rispettando la prospettiva.<ref>L'inganno dell'occhio, Mondo Matematico, AA VV, capitolo 1</ref> [[File:Fiat Corbicar Ambulanza pic.JPG|destra|150px|Fiat Corbicar Ambulanza pic]] Sulla tavola Brunelleschi aveva dipinto una immagine del battistero simmetrica, scambiando la destra con la sinistra, in modo che risultasse corretta nella riflessione, come si fa ad oggi con la scritta ''ambulanza'' per renderla immediatamente leggibile nello specchietto retrovisore. E così con una prova, ''provata'', Brunelleschi dimostrò di aver scoperto la prospettiva, informò tutti i colleghi che il suo ''metodo'' si basava sui principi enunciati da Euclide e su dimostrazioni matematiche, ma fedele al suo stile empirico, non lasciò scritti. {{-}} ===Geometria della prospettiva=== La ''proiezione'' che la prospettiva fa degli oggetti tridimensionali sulla tela bidimensionale è una immagine ''immaginaria'' che potremmo ricavare se avessimo braccia abbastanza lunghe per ''ricalcare'' la nostra visione su un vetro posto tra noi e quello che osserviamo. La prospettiva deve perciò rispettare le ''deformazioni'' oppure le proprietà che restano invariate nell'immagine ''immaginaria''.<ref>https://it.wikipedia.org/wiki/Prospettiva Wikipedia - Prospettiva</ref> <gallery widths=350 mode=nolines> File:Prospettiva3D 2.png|Prospettiva3D File:Prospettiva3D 6.png|Prospettiva3D File:Prospettiva3D 4.png|Prospettiva3D File:Prospettiva3D 1.png|Prospettiva3D File:ProspettivaConUomo.png|ProspettivaConUomo File:ProspettivaDinamica.png|thumb|Prospettiva dinamica </gallery> Le immagini possono essere ''esplorate'' in 3D su Geogebra: * [https://www.geogebra.org/m/spczdbuu Prospettiva in 3D] * [https://www.geogebra.org/m/vupgkjmq Prospettiva dinamica] Si sposta il punto di vista. ..ed una volta capito il meccanismo <gallery widths=350 mode=nolines> File:Zentralperspektive.png|Un punto di fuga File:2-punktperspektive.svg|Due punti di fuga File:3-point perspective 1-px-line.svg|Tre punti di fuga </gallery> {{-}} ====Il pavimento a quadri==== I fratelli Lorenzetti lanciarono la sfida della rappresentazione prospettica di un pavimento a scacchi, e, ipotizzando un pavimento quadrato questa sarebbe stata la soluzione dei Brunelleschi - Alberti. Nell'immagine l'ipotesi del pavimento quadrato serve per confondere la lunghezza con la larghezza e fare una sintesi dei disegniin uso a suo tempo. La distanza delle rette parallele viene costruita a partire dalla larghezza, anziché dalla lunghezza, ma è la stessa e quindi va bene. [[File:Prospettiva3x3Scacchi.png|centro|600px|Prospettiva3x3Scacchi]] Nelle immagini la prospettiva di un pavimento a scacchi colorati per evidenziare le posizioni reciproche e le ''deformazioni'' prospettiche. Le immagini provengono da una sola immagine in 3D su Geogebra, nel link l'immagine ''semplificata'' dove sono riportate le sole rette necessarie a disegnare il quadrato centrale giallo:[https://www.geogebra.org/m/ezd7w4yg Prospettiva in 3D] <gallery widths=350 mode=nolines> File:ProspettivaPavemtnto3x3PianoPerpendicolare.png|Prospettiva su un piano perpendicolare al pavimento File:ProspettivaPavimanto3x3Colorato 1.png|Prospettiva su un quadro File:Prospettiva3x3RetteParallele.png|Prospettiva su un quadro 2 File:Prospettiva3x3RetteParalleleQuadratoGiallo.png|Prospettiva su un quadro con le sole rette necessarie a disegnare il quadrato giallo </gallery> ====Le dimensioni delle immagini==== Quanto devono essere grandi le immagini delle ''cose'' che si dipingono? Posso calcolare in qualche modo? Tutto viene ''regolato'' dalla altezza dell'immagine di un uomo. Infatti usando le proporzioni: l'altezza dell'immagine dell'uomo è proporzionata all'altezza dell'uomo così come l'altezza dell'immagine della facciata di un edificio sta all'altezza reale dell'edificio. [[File:ProspettivaAltezzaUomo.png|800px|centro|Altezza uomo per prospettiva]] Il rapporto di similitudine si può calcolare, infatti il rapporto altezze reali altezze nel disegno ha lo stesso valore di quello tra le distanze del pittore dagli edifici e dal quadro (misura che nella figura è ingrandita): <math> \frac {Uomo}{DisegnoUomo} = \frac {Facciata}{DisegnoFacciata} = \frac {Distanza}{DistanzaOcchioQuadro}</math> ====La posizione relative==== Un altro problema da risolvere era quello di posizionare le figure nell'immagine rispetto alla posizione reale nel piano. Ovviamente era chiaro che andasse disegnate più in alto. Ma di quanto? Una volta disegnata la prospettiva andava introdotto un regolo che permettesse di riportare la profondità di ciò che si voleva rappresentare. Il metodo di Durer introducendo la diagonale sulla quale riportare la profondità permetteva il ''trasporto''. La costruzione in una animazione [[File:PropsettivaPosizionePunto.gif|800px|centro|Posizione punto in prospettiva]] Posizione del [https://www.geogebra.org/m/jkycqhve punto nel piano anche in 3D] {{-}} ===Durer=== [[File:358durer.jpg|sinistra|500px|358durer]] Al ritorno dai suoi viaggi in Italia, rinnega i suoi lavori precedenti. Chiaro sintomo di una presa di coscienza matematica. Gli schizzi di Durer influenzano il naturalista scozzezse [https://en.wikipedia.org/wiki/D%27Arcy_Wentworth_Thompson D'Arcy Wentworth Thompson] che proporrà come la stessa natura lavora per anamorfosi e cambi ''punto di vista'' facendo evolvere gli esseri viventi.<ref>Arte e matematica, Bruno D'Amore, Capitolo 9</ref> [[File:Transformation of Argyropelecus olfersi into Sternoptyx diaphana.jpg|destra|300px|Transformation of Argyropelecus olfersi into Sternoptyx diaphana]] {{-}} ===I contributi teorici più importanti: Piero della Francesca=== Alla fine del 1400 Piero della Francesca scrive il ''De prospectiva pingendi'' il trattato che fissa in maniera chiara le proprietà geometriche dalla prospettiva. Interessante che nei suoi ''postulati'' si preoccupi del fatto che il punto e la retta siano visibili, così aveva fatto anche l'Alberti. Infatti per Euclide il putno è totalemente privo di dimensioni, cosa che lo renderebbe invisibile, la retta avendone solo una, di dimensione, la potremmo vedere solo infilandocela in un occhio. A buona ragione, occupandosi di matematica della pittura, Piero della Francesca ci rassicura che son cose che seppur ideali sidevono comunque vedere! ===...e Luca Pacioli(?)=== Pubblica a suo nome trattati scritti da Piero della Francesca. C'è da fidarsi? ===...ed infine Leonardo=== Leonardo fa molte ricerche empiriche, frequenta, fortunatamente(?), con difficoltà il greco ed il latino, e così facendo scopre e fa scienza. Adopera e fa riferimenot a tre diversi tipi di prospettiva: * lineare, quella geometrica * ''del perdimento'' che studia le variazioni della visione dovuta al mezzo * ''di spedizione'' che studia le variazioni dei colori in termini di prospettiva ===La nuova pittura matematica=== <gallery widths=300 mode=nolines> File:Resurrezione Piero della Francesca post restauro.jpg File:A. Mantegna, 1465-74 Camera picta, ceiling 3.jpg File:Andrea Mantegna - Beweinung Christi Bw detail.jpg File:Masaccio 003.jpg File:La città ideale, Galleria Nazionale delle Marche.jpg File:Scuola di atene 02.jpg </gallery> ===La matematica e la prospettiva=== Nel XVI secolo [https://it.wikipedia.org/wiki/Federico_Commandino Federico Commandino] e [https://it.wikipedia.org/wiki/Guidobaldo_Del_Monte Guidobaldo Del Monte] ripresero il cammino di Euclide e inaugurarono gli studi sulla prospettiva dal punto di vista strettamente astratto e geometrico. <!-- Paolo uccello dodecaedro--> ==Le nuove prospettive== Dalla prospettiva, dal ''dipingere'' ''seguendo'' determinate regole, si originano diverse strade: dimostrare che la prospettiva ci può ''ingannare'' per scherzo, gli anamorfismi, far diventare le regole della prospettiva l' ''oggetto'' della nostra pittura e non lo strumento, in matematica si direbbe modificando l'operatore, come fa Escher, oppure producendone una interpretazione adatta a spazi inesplorati, dal 4d al 2d come Dalì, o introducendo la prospettiva dinamica del cubismo e del futurismo, e avanti di questo passo. ===Gli anamorfismi=== <gallery widths=300 mode=nolines> File:Vera-Bugatti-Anamorphic-portrait-mirror.jpg File:Karl II av England (1630-85) Anamorfos med lös cylinderformad spegel - Nationalmuseum - 96052.tif File:Anamorfosis03.JPG </gallery> [https://www.didatticarte.it/Blog/?p=1107 didatticarte.it anamorfosi] [https://www.facebook.com/zorama.official/videos/720263911981347/ Artista orientale da Facebook] ====LA geometria degli anamorfismi==== <gallery widths=300 mode=nolines> File:AnamorfosiTrapezio.png File:AnamorfosiTrapezioQuadrato 1.png File:AnamorfosiTrapezioQuadrato2.png File:AnamorfosiTrapezioQuadrato3.png </gallery> ===Escher e Reutersvard la prospettiva all'accusativo=== Da collegare alla prospettiva come sua ''sublimazione'' e all'ipercubo di Dalì. <gallery widths=400 mode=nolines> File:Reutersvärd’s triangle.svg File:Waterfall.svg File:Fachada Escher - Escher Facade (5293994027).jpg File:MC Escher (42777059842).jpg File:Godel escher bach abmigram.png </gallery> ===Dalì proiettare il 4d sul 2d=== Quello che fa Dalì nel quadro [https://www.flickr.com/photos/bensutherland/3384275630 ''Corpus Hypercubus''] è un ''salto doppio'' rappresentando in su una superficie, in 2 dimensioni (2D) un oggetto di 4 dimensioni (4D) l'ipercubo. La sua prospettiva proietta un ipercubo, la ''croce'' (l'ipercubo 4D), sulla tela (2D). Dalì è un erede ''eretico'' di Brunelleschi, che sublima le regole della prospettiva.<ref>[https://www.flickr.com/photos/bensutherland/3384275630 Flickr - Corpus Hypercubus]</ref> ====Aumentare le dimensioni: ipercubo?==== Da 0 a 4 dimensioni: * 1 punto ''vive'' nello spazio senza dimensioni * 2 punti si ''congiungono'' con un segmento e ''guadagnano'' 1 dimensione (1D) * 4 segmenti sono i lati del quadrato un oggetto bidimensionale a 2 dimensioni * 6 quadrati sono le facce del cubo tridimensionale (3D) ...mmmmmmmm.... * 8 cubi sono le ''facce'' dell'ipercubo in 4 dimensioni (4D) ...e avanti così fino all'infinito ====Attenzione ai nostri sensi 4D==== [[File:8-cell-simple.gif|sinistra|400px|8-cell-simple]] C'è da mettere in evidenza però che a noi manca un senso, o per meglio dire abbiamo ''solo'' il formalismo matematico e la fantasia sfrenata per andare in uno ''spazio'' 4D e ''vedere'' cosa è un ipercubo. In un mondo 4D fantastico dovremmo poter prendere in mano un piccolo ipercubo e con una ''vista'' 4D poterlo ''osservare'', ''rigirandolo'' ''vedremmo'' le sue ''facce'' che dovrebbero essere dei cubi. Ma... cosa è la nostra mano in 4D? Quale è la ''vista'' che ci fa vedere oggetti 3D, i cubi, come le facce di un oggetto in 4D, l'ipercubo? ..e così via. E poi il 5D e il 6D e avanti con le D... In genere si dice che le donne abbaino il sesto senso, forse loro hanno esperienze in 6D? Però è vero che la matematica ha una geometria ''analitica'' che funziona bene in 4D. La geometria che conosciamo bene quella del piano si chiama geometria euclidea perchè la misura della distanza tra i punti è data da una formula che si rifà al Teorema di Pitagora. Due punti nel piano cartesiano A e B di coordinate: :<math> A \equiv (x_a,y_a) \ e \ B \equiv (x_a,y_a) </math> sono distanti :<math> \overline{AB}=\sqrt{\left( x_a-x_b\right)^2+\left( y_a-y_b\right)^2}</math> Cosa che possiamo immaginare corrispondere al calcolo in linea retta di due navi nell'oceano una volta che si conoscano le loro coordinate. I due comandanti delle navi possono conoscere la distanza reciproca semplicemente comunicandosi le coordinate. Ci sono sotto un po' di complicazioni in questo esempio: la distanza si calcola in gradi ammesso che il sistema sia monometrico, che poi andrebbero trasformati in chilometri, ma la ''sostanza'' è che le coordinate permettono il calcolo della distanza senza una misura diretta. Questo una volta assegnato il sistema di coordinate e quindi assegnate le proprie coordinate ad ogni punto: * 0D non ci sono coordinate * 1D distanza da un punto convenzionale <math>A(x_a)</math>, come misurare con il centimetro, un numero individua un punto * 2D <math>A(x_a,y_a)</math>, due numeri individuano un punto, come le coordinate sulla terra * 3D <math>A(x_a,y_a,z_a)</math>, tre numeri individuano un punto, coordinate nello spazio * 4D <math>A(x_a,y_a,z_a,w_a)</math> quattro numeri individuano un punto, coordinate nell'iperspazio, impossibile da immaginare ma ''funzionante'' ... E quindi la distanza nelle diverse dimensioni: * 0D non c'è distanza il punto è solo e se ce ne sono altri stanno tutti ammucchiati * 1D <math> \overline{AB}=\sqrt{\left( x_a-x_b\right)^2} = \left|x_a-x_b\right|</math> semplice misura su una retta, linea dritta * 2D <math> \overline{AB}=\sqrt{\left( x_a-x_b\right)^2+\left( y_a-y_b\right)^2}</math> * 3D <math> \overline{AB}=\sqrt{\left( x_a-x_b\right)^2+\left( y_a-y_b\right)^2+\left( z_a-z_b\right)^2}</math> * 4D <math> \overline{AB}=\sqrt{\left( x_a-x_b\right)^2+\left( y_a-y_b\right)^2+\left( z_a-z_b\right)^2+\left( w_a-w_b\right)^2}</math> la distanza e la sfera due punti un cerchio la sfera l'ipersfera {{-}} <!--il wormhole<ref>https://it.wikipedia.org/wiki/Ponte_di_Einstein-Rosen</ref>--> ===Flatlandia la prospettiva matematica=== ===Il Cubismo prospettiva in movimento=== ===Il futurismo il movimento del soggetto=== ===La prospettiva al cinema: il cinema 3d=== Nel cinema il movimento è già presente ed anche la rappresentazione prospettica, una delle possibili ''rivoluzioni'' prospettiche è quindi l'introduzione del 3d.<ref>https://it.wikipedia.org/wiki/Cinema_tridimensionale</ref> ====Il 3d personalizzato è più vero==== [https://www.youtube.com/watch?v=Jd3-eiid-Uw&t=3s Johnny Lee Chung - Head Tracking for Desktop VR Displays using the WiiRemote] <!--{{YouTube|autore = Johnny Lee Chung|minuto =|secondo =|accesso =|id = Jd3-eiid-Uw|titolo = Head Tracking for Desktop VR Displays using the WiiRemote|data = 21 dic 2007}}--> Johnny Lee Chung mostra il 3d personalizzato che dipende dal ''punto di vista''. <ref>http://johnnylee.net/projects/wii/</ref> ====Ologrammi==== La vera prospettiva? Nel video fake della [https://www.youtube.com/watch?v=nqNTaIb8Zo8 balena in palestra] viene mostrata una possibile applicazione di una tecnologia legata a dei visori. Il video è una pubblicità trasformata in un fake, ma forse non è lontano un tempo in cui dotati di visori tutti gli spettatori potranno assistere, e forse un po' partecipare, a spettacoli realistici con le ambientazioni più remote e irraggiungibili mentre sono seduti allo stadio. ====Visori 3d==== [https://www.youtube.com/watch?v=i471mgx3UZ4 Ferry - OCULUS RIFT S | CHI DOVREBBE ACQUISTARLO E PERCHÈ] ===La realtà aumentata e le ''nuove'' dimensioni=== Vedere una montagna e la sua evoluzione nel tempo ===La realtà aumentata e quantistica=== Vedere una montagna e i suoi possibili sviluppi. Lola corre e Sliding doors. ===Gli oggetti 3d e l'arte in 3d=== Oggetti vettoriali, i videogiochi sono arte moderna popolare. ===La prospettiva in prospettiva: l'ipercubo in 3d=== ''Disegnare'', proiettare, un ipercubo in 3d ma poi lo dovremmo percepire con un ''organo'' di un ''senso'' che non abbiamo che ci dovrebbe permettere di ''vedere'' un cubo tutto in un solo ''sguardo''. ===...e i frattali, altre dimensioni altre prospettive=== Come disegnare, proiettare in 2d, un oggetto di dimensione <math>\frac{5}{2}</math>, ostrega ce l'avevamo appena fatta a muoverci tra le diverse dimensioni e già dobbiamo preoccuparci dell'infità delle dimensioni frattali. ==I solidi platonici== <gallery widths=600 mode=nolines> File:Platonic Solids Stereo 1 - Tetrahedron.gif File:Platonic Solids Stereo 2 - Cube.gif File:Platonic Solids Stereo 3 - Octahedron.gif File:Platonic Solids Stereo 4 - Dodecahedron.gif File:Platonic Solids Stereo 5 - Icosahedron.gif File:Platonic Solids Transparent.svg </gallery> ===I solidi platonici sono solo 5<ref>[https://it.wikipedia.org/wiki/Solido_platonico Wikipedia - Solidi platonici</ref>=== Un po' di geometria e matematica di quella bella e facile. I solidi regolari sono solo 5, che cosa strana se si paragonano ai poligoni regolari che invece sono infiniti. E come è possibile che siano solo 5? {| class=wikitable align=center |- align=center valign=bottom |[[File:Hexagonal tiling vertfig.png|80px]]<br />{6,3}<br />Difetto di 0°<br />Esagoni in piano |[[File:TrominoV.jpg|80px]]<br />{4,3}<br />Difetto di 90° |[[File:Square tiling vertfig.png|80px]]<br />{4,4}<br />Difetto di 0°<br />Quadrati in piano |[[File:Pentagon_net.png|80px]]<br />{5,3}<br />Difetto di 36° |[[File:Polyiamond-3-1.svg|80px]]<br />{3,3}<br />Difetto di 180° |[[File:Polyiamond-4-1.svg|80px]]<br />{3,4}<br />Difetto di 120° |[[File:Polyiamond-5-4.svg|80px]]<br />{3,5}<br />Difetto di 60° |[[File:Polyiamond-6-11.svg|80px]]<br />{3,6}<br />Difetto di 0°<br />Triangoli in piano |- |Pavimento a piastrelle esagonali |[[File:hexahedron.gif|100px]] |Pavimento a piastrelle quadrate |[[File:dodecahedron.gif|100px]] |[[File:tetrahedron.gif|100px]] |[[File:octahedron.gif|100px]] |[[File:icosahedron.gif|100px]] |Pavimento a piastrelle triangolari |} Per prima cosa si può capire che che i solidi (poliedri) regolari, cioè quelli che hanno tutte le facce uguali, come facce possono avere solo triangoli, quadrati e pentagoni. Un solido con le facce a forma di esagono non può esistere, infatti, se avvicino tre esagoni la somma dei loro angoli fa esattamente 360° e si ''spiana''. Nei disegni in tabella si vede come innanzitutto per ottenere un vertice e ''qualcosa'' di solido devo avvicina almeno 3 triangoli, oppure 3 quadrati oppure 3 pentagoni, ma poi se avvicino 4 quadrati <math> 4 \cdot 90^\circ = 360^\circ</math> il ''solido'' diventa un pavimento a piastrelle quadrate, e così non posso usare 4 pentagoni e come scritto sopra 3 esagoni stanno su un piano, facile vedere piastrelle esagonali. Con i triangoli un eventuale solido può avere 3 facce triangolari che si incontrano in un vertice, oppure 4 oppure 5, 6 triangoli equilateri che hanno in comune un vertice <math> 6 \cdot 60^\circ = 360^\circ</math> sono un bellissimo pavimento a piastrelle triangolari. È possibile dimostrare che non esistono più di cinque poliedri regolari anche a partire dalla [[relazione di Eulero]]. Sia dato un poliedro con ''F'' facce, ognuna delle quali è un poligono regolare con ''n'' lati e nel quale, a ogni vertice, si incontrano ''r'' spigoli, i quali sono in totale ''S''. Moltiplicando il numero dei lati di ogni faccia per il numero delle facce del poliedro si ottiene il doppio della totalità degli spigoli (ogni spigolo viene contato due volte, una sulla prima faccia e una sulla faccia attaccata alla prima per quello spigolo): :<math>nF = 2S </math> inoltre, la totalità degli spigoli moltiplicata per due equivale al numero dei vertici ''V'' moltiplicati per il numero ''r'' di spigoli che si incontrano in essi, perché ogni spigolo collega tra loro due vertici: :<math>rV = 2S </math> quindi si ottiene :<math> F = \frac{2S}{n} </math> :<math> V = \frac{2S}{r} </math> e sostituendo questi valori nella [[caratteristica di Eulero-Poincaré]]: :<math> V + F - S = 2 </math> :<math> \frac{2S}{r}+\frac{2S}{n}-S = 2 </math> e, dividendo per ''2S'', si arriva a :<math>\frac{1}{r}+\frac{1}{n}-\frac{1}{2}=\frac{1}{S}</math> Entrambi ''n'' e ''r'' devono essere maggiori o uguali a tre, poiché un poligono deve avere almeno tre lati e almeno tre lati devono incontrarsi nel vertice di ciascuno degli angoloidi di un poliedro. Inoltre ''n'' e ''r'' non possono essere entrambi uguali a quattro, poiché in tal caso il primo membro dell'equazione sarebbe uguale a 0, mentre 1/''S'' è positivo. Se ''n'' e ''r'' fossero poi contemporaneamente maggiori di tre, ''S'' dovrebbe essere negativo; questa possibilità è quindi esclusa, e almeno uno deve essere tre. Se ''n ''= 3, si ha :<math>\frac{1}{3}+\frac{1}{r}-\frac{1}{2}=\frac{1}{S}</math> :<math>\frac{1}{r}-\frac{1}{6}=\frac{1}{S}</math> e quindi ''r'' può essere uguale solo a 3, 4, oppure 5, casi che corrispondono rispettivamente al [[tetraedro]], all'[[ottaedro]] e all'[[icosaedro]]. Allo stesso modo, se ''r ''= 3, allora ''n'' può assumere solo i valori 3, 4, oppure 5. Si può scartare 3 perché lo abbiamo considerato nel caso precedente; restano i casi 4 e 5, che corrispondono al [[esaedro|cubo]] e al [[dodecaedro]]. Non ci sono altri casi possibili, e quindi esistono al più cinque poliedri regolari.<ref>[https://it.wikipedia.org/wiki/Solido_platonico Dimostrazione copiata da Wikipedia - Solidi Platonici]</ref> ===Dalì=== Purtroppo difficile trovare immagini libere dei quadri di Salvador Dalì: [http://maddmaths.simai.eu/divulgazione/salvador-dali/ maddmaths - Salvador Dalì] ==Dante e il principio d'inerzia== Chi non conosce il principio d'inerzia, quello che ci tiene inerzialmente "legati" al divano. Un oggetto sta fermo oppure si muove di moto rettilineo uniforme, sempre alla stessa velocità e nella stessa direzione, se non intervengono delle forze a modificare il suo moto. La scoperta di questo principio è, giustamente, attribuita a Galileo Galilei che lo spiega esplicitamente nel Dialogo sopra ai massimi sistemi <ref>[[w:Relatività Galileiana]]</ref>. Sorprendentemente però [[w:Dante Alighieri|Dante]] potrebbe essere il primo ad averlo ''osservato'' e descritto senza probabilmente esserne così consapevole, e lo ha ''osservato'' niente ''popo' '' di meno che all'Inferno.<ref>https://medialab.sissa.it/scienzaEsperienza/notizia/2005/apr/Uesp050408n001/index.html</ref> Dante, con Virgilio, viene trasportato in volo da Gerone, che non ha le ali ma all'Inferno volano tutti con o senza ali. Siamo nel XVII canto dell'Inferno e Dante e Virgilio scendono nelle Malebolge, che già dal nome suggerisce essere un luogo ameno. La traiettoria che Gerone segue, su esplicita richiesta di Virgilio, è una spirale larga che descrive lentamente ampie volute, cerchi concentrici e, se visti dall'alto, sovrapponibili. Ella sen va notando lenta lenta; rota e discende, ma non me n'accorgo se non che al viso e di sotto mi venta. (Divina Commedia, Inferno, canto XVII). Dante afferma di non rendersi conto di volare se non per l' ''aria in faccia''. Ed è in questo non rendersi conto di volare che sta nascosto il principio di inerzia, stare fermi o muoversi di moto rettilineo uniforme non è percepito come differente. In figura è rappresentata la traiettoria ''a spirale'' del volo di Dante, la velocità, tangente alla traiettoria (freccia nera), che affinchè la sensazione di Dante sia verosimile deve essere abbastanza piccola, la forza di gravità (freccia blu), che possiamo trascurare poichè Dante è stabilmente sostenuto da Gerone, e la forza centripeta (freccia rossa), la forza che fa curvare il diavolo e i suoi passeggeri facendoli volare su una traiettoria a spirale e che per non essere percepita deve essere molto debole. [[File:ElicaDanteGerone.jpg|800px|centro|Dante, virgilio e Gerone in volo]] {{-}} Dante non si sta muovendo di moto rettilineo uniforme possibile che non se ne accorga? In cosa differisce il moto di Dante, sul dorso di Gerone, da un moto rettilineo uniforme? Dante può ''ragionevolmente'' affermare di non percepire il moto, di non accorgersi di volare? Nel 1307 sarebbe stato difficile immaginare di muoversi senza rendersene conto, forse in una stanza di una nave in moto molto lentamente, come poi descrisse Galileo, 300 anni dopo, nell'enunciazione '' esplicita'' del principio d'inerzia. Ai nostri giorni è facile ad esempio in treno, o in aereo, essere in movimento senza averne la sensazione. Ma Dante descrive appunto una situazione simile. E nella situazione da lui descritta, volando a cavalcioni, quali sono le condizioni del moto che Dante può a ragion veduta ''non'' percepire? Sta descrivendo una situazione possibile? A quali condizioni? Eliminiamo da subito la sensazione dovuto alla forza di gravità, Dante non ha la sensazione di cadere ed è corretto, anche noi in aereo non abbiamo la sensazione di cadere se ci si abbassa di quota lentamente, ed infine all'inferno c'è la gravità?<ref>Da indagare su suggerimento di Veronica Pernici</ref> Fatta questa ipotesi possiamo analizzare il movimento e la conseguente forza centripeta come se avvenisse su un cerchio. La forza centripeta: <math> Forza Centripeta = massa(Dante) \cdot accelerazione = m \cdot \frac {v^2}{R} </math> Parafrasando la formula la forza centripeta è proporzionale alla massa di Dante, al quadrato della velocità sulla traiettoria ed inversamente proporzionale al raggio del cerchio che rappresenta la voluta. Per far si che Dante non la percepisca la forza centripeta deve essere piccola, non possiamo, ma all'inferno tutto può accadere, far dimagrire Dante diminuendo la massa, possiamo far muovere piano l'astronave Gerone e allargare le volute, ed infatti Virgilio a Gerone: Gerïon, moviti omai: le rote larghe, e lo scender sia poco; pensa la nova soma che tu hai! » (Inf. XVII, 97-99) Prendendo una ipotesi verosimile che ci facilita i calcoli, la velocità di Gerone sia <math> v = 3,6 \frac{km}{h} = 1 \frac{m}{s} </math> e che la massa di Dante siano <math>m = 70 kg</math>. La forza centripeta che agisce su Dante dipende dal raggio delle volute, che con <math>v = velocita' </math> e <math>R = raggio \ delle \ volute </math>. In buona sostanza più grande è il raggio e meno intensa sarà la forza centripeta. [[File:CerchioPiccoloDanteGerone.jpg|sinistra|800px|Cerchio voluta del volo di Gerone]] Il calcolo della forza centripeta a seconda della misura del raggio del cerchio voluta * Cerchio di ''piccolo'' raggio <math> R = 10 m</math> quindi <math> F_c = 70 \cdot \frac {1^2}{10} N = 7 N </math> * Cerchio di ''medio'' raggio <math> R = 100 m</math> quindi <math> F_c = 70 \cdot \frac {1^2}{100} N = 0,7 N </math> * Cerchio di ''grande'' raggio <math> R = 500 m</math> quindi <math> F_c = 70 \cdot \frac {1^2}{500} N = 0,14 N </math> {{-}} Quanto deve essere largo l'inferno affinchè Dante abbia ragione? Purtroppo al momento non ci è dato di sapere ma abbiamo una paio di alternative per trovare la risposta: ricercare informazioni sulle dimensioni dell'inferno nel testo della divina commedia oppure andandoci di persona a fare le misure... ==Note e immagini non CC-BY-SA== <references/> ====Spirali naturali==== * [https://www.greenme.it/wp-content/uploads/2017/07/b2ap3_large_fibonacciSpiralALOE.jpg www.greenme.it Aloe a spirale] * [https://blogdimatematicaescienze.it/wp-content/uploads/2019/02/PIGNE-FIBONACCI_13_pigne_fibonacci21.jpg Blog di matematica e scienze - Pigne e Fibonacci] * [https://www.pinterest.it/pin/374854368956147532/ Pinterest - alessandro pirovano - Pigna spirale logaritmica] ====Fibonacci e sezione aurea in natura==== * [https://liceoberchet.edu.it/ricerche/sezioneaurea/sez3.htm Liceo berchet - Sezione aurea - Biologia] * [http://divinaproporzione.blogspot.com/p/natura.html divinaproporzione - Blogspot] * [https://prezi.com/p/syywjy77lvsz/sezione-aurea-uda/ Sezione aurea - Classe 2D] ====Solidi platonici==== * [http://maddmaths.simai.eu/divulgazione/salvador-dali/ maddmaths - Salvador Dalì] ==Bibliografia== * L'inganno dell'occhio (Collana Mondo Matematico), AAVV, RBA, Villatuerta (Navarra), ISSN 2039-1153 * La sezione aurea (Collana Mondo Matematico), AAVV, RBA, Villatuerta (Navarra), ISSN 2039-1153 * Matetrentino, AAVV, Springer, Milano, 2006, {{ISBN|88-470-0473-X}}, {{ISBN|13 978-88-470-0473-3}} * Arte e matematica, Bruno D'Amore, Edizioni Dedalo, 2015, Bari, {{ISBN|978-88-220-41760}} * Matematica e arte (Collana convergenze), Laura Catastini e Franco Ghione, Springer, 2011, Segrate (MI), {{ISBN|978-88-470-1728-3}} * [[s:Divina Commedia|Divina commedia]] * [[wikisource:Flatland|Flatland (Flatlandia)]] * [https://www.dm.unibo.it/~fioresi/tesi/Valeria/Fulvi_Valeria_tesi.pdf Fulvi Valeria - Formula di Eulero] * [https://mat.unicam.it/piergallini/home/tesi/saverino.pdf Saverino - Poliedri regolari in 3 e in 4 dimensioni] * [https://it.wikipedia.org/wiki/Formula_di_Eulero_per_i_poliedri Wikipedia - Formula di Eulero] Dimostrazione della formula di Eulero ==Collegamenti esterni== * [http://www.fmboschetto.it/didattica/Dante_e_la_scienza/porti.htm Meccanica nella Divina Commedia - Franco Maria Boschetto] * [http://www.fmboschetto.it/didattica/Dante_e_la_scienza/venta.htm Relatività e moti nella Divina commedia - Franco Maria Boschetto] * [https://www.slideserve.com/dalton/universit-degli-studi-di-tramo-facolt-di-scienze-della-comunicazione Antonietta Esposito - La dimensione tra immaginazione e realtà] * [https://blogdimatematicaescienze.it/le-pigne-e-i-numeri-di-fibonacci/ Blog di matematica e scienze - Gianfranco Bo - Pigne e numeri di Fibonacci] * [http://unica2.unica.it/bande/fibonacci.pdf Fibonacci - Unica ] Calcolare le coppie di conigli discendenti da una coppia * [http://www.instoria.it/home/sulla_pittura_persiana.htm instoria.it - Pittura Persiana ] * [http://s611fdd704f8ec200.jimcontent.com Carlo Guida - La prospettiva nella storia dell'arte] * [http://cosanepensacarla.blogspot.com/2015/03/false-credenze-il-teorema-di-pitagora.html Teorema di Pitagora nel Tcheou-Pei Suang Ching] * [http://math.unipa.it/~grim/dott_HD_MphCh/DiPaola_dott_06_storiaCina.pdf math.unipa.it - Tcheou(Chiou)-Pei Suang Ching] * [https://www.matematicascuola.it/__farematematica/public/teorema_pitagora.doc matematicascuola.it - Teorema di Pitagora nel Tcheou-Pei Suang Ching] * [http://www.fisica.uniud.it/URDF/masterDidSciUD/materiali/pdf/Bagnisc07.pdf www.fisica.uniud.it - Storia della prospettiva] * [https://it.wikipedia.org/wiki/Prospettiva Wikipedia - Prospettiva] * [https://slideplayer.it/slide/13939635/ Antonio Coppola - La struttura dei templi greci] * [http://www.maecla.it/bibliotecaMatematica/poligonali/poligonali.htm Giorgio Pietrocola - Poligonale Aurea] * [https://www.youmath.it/domande-a-risposte/view/6307-spirale-aurea.html Youmath - spirale aurea] * [http://www.didatticarte.it/storiadellarte/11%20sezione%20aurea.pdf Prof.ssa Emanuela Pulvirenti Sezione aurea] * [http://www.ripmat.it/mate/f/fs/fsd.html Ripmat - Sezione aurea] * [http://people.reed.edu/~wieting/essays/HyperTriangles.pdf Escher Wieting - Triangoli iperbolici] * [https://www.enzopennetta.it/2016/01/la-matematica-di-escher/ Enzo Pennetta - Matematica di Escher] * [https://www.youmath.it/formulari/formulari-di-geometria-solida/481-poliedri-regolari.html Youmath - Polimath - Solidi platonici] * [https://andreatta.maths.unitn.it/lezionegeo.pdf Marco Andreatta - Forma e sostanza geometria] * [https://it.wikipedia.org/wiki/Solido_platonico Wikipedia - Solidi platonici] * [https://mathbox.latteseditori.it/divulgazione-scientifica/particolare-dimostrazione-della-formula-di-eulero dimostrazione formula di Eulero] {{Avanzamento|25%|29 marzo 2021}} [[Categoria:Matematica]] 414btkxmjogz8cw8usu7vsmkps6t2uj 0 49576 502559 479583 2026-10-22T05:48:24Z Jcb 54929 502559 wikitext text/x-wiki {{Software libero a scuola}} Minetest nal 2025 ha cambiato nome in [https://www.luanti.org Luanti] con un po' di pazienza verrà aggiornato il nome in questa sezione di [[Software libero a scuola|Software libero a scuola]]. [[File:LuantiClient.png|500px|centro|Luanti]] Luanti (Minetest) è un gioco, ovviamente open source, dal forte potenziale educativo ispirato al ben più famoso ma proprietario Minecraft. Sono molteplici le esperienze di utilizzo didattico di Minecraft e di [https://www.luanti.org Luanti (Minetest)]. Il gioco in Luanti (Minetest) consiste nel vivere, o sopravvivere, in un mondo virtuale facendo quello che in genere si fa nella vita reale partendo dal costruirsi una casa. La costruzione avviene recuperando del materiale, mining, e riutilizzandolo, il materiale di vario genere, dal legno alla pietra, ai metalli si presenta sotto forma di cubi un po' come dei mattoncini da costruzione. Un sito per fare i [https://sites.google.com/view/minetestascuola/tutorial/primi-passi primi passi con Minetest] con video-tutorial ed istruzioni. <!--oppure potete andare sulla [https://wiki.minetest.net/Getting_Started/it pagina di benvenuto] del wiki di Minetest, dove trovate anche una ulteriore [https://wiki.minetest.net/Minetest_a_scuola/it guida Minetest] per l'utilizzo a scuola--> Luanti (Minetest) come tutti i software liberi è facilmente, e gratuitamente, installabile su qualsiasi sistema operativo. ==Installare Luanti (Minetest)== Per giocare, ed imparare, con Luanti (Minetest) il gioco va installato sul proprio computer, o sul proprio tablet o smartphone, sia che si voglia giocare da soli sia che lo si voglia usare come client per giocare collegati ad un server insieme con dei compagni di scuola o degli amici. Nelle due immagini qui sotto le ''schede'' che all'avvio del gioco permettono le due modalità di gioco. <gallery caption="Avviare Minetest" widths="400px" heights="260px"> Minetest_Game_Main_Menu.png|Giocare sul proprio PC Minetest-5.3.0-join-game-screen.png|Collegarsi ad un server </gallery> La procedura di installazione di Luanti (Minetest) dipende dal sistema operativo in uso. E, nel caso si volesse giocare in compagnia online sul server, è necessario installare il ''client'' della stessa versione del server, in alcuni casi nella lista dei server è possibile leggere la versione messa a disposizione, come si legge nella ''scheda''. E' importante avere una versione dei client aggiornata nel 2025 la versione di Luanti (Minetest) in uso è la 5.12. ===Luanti (Minetest) su Linux (Ubuntu)=== Per installare Luanti (Minetest) aggiornato su linux la soluzione migliore e che mantiene più aggiornato il client è quella di usare flatpak. Per installare flatpak, che è un gestore di repository di app come il ''Play Store'' o ''l'App Center'' sullo smartphone si deve ricorrere al terminale, che si apre premendo contemporaneamente {{tasto|Ctrl|Alt|T}}.<br/> Una volta avviato il terminale si procede all'installazione di flatpak con sudo apt install flatpak viene richiesta la password che si deve scrivere ''alla cieca'', il teminale rimane vuoto, scritta si procede con invio e si vedrà partire l'installazione. Sempre nel terminale si devono aggiungere i comandi seguiti da invio sudo apt install gnome-software-plugin-flatpak e flatpak remote-add --if-not-exists flathub https://dl.flathub.org/repo/flathub.flatpakrepo fatto questo si riavvia il pc e nell'app cnter di ubtunu 24.04 appare Luanti 5.12, premendo sul tasto installa si ottiene l'installazione. Per altre distribuzioni linux e per altri metodi di installazione, si può fare riferimento a questa [https://www.luanti.org/downloads/ pagina di download]. ===Luanti (Minetest) su Windows=== Per installare Minetest su Windows non si deve far altro che scaricare il file [Luanti 5.12.0 - portable, 64-bit (recommended) https://github.com/luanti-org/luanti/releases/download/5.12.0/luanti-5.12.0-win64.zip] dalla [https://www.luanti.org/downloads/ pagina di download]. Il file scaricato è un archivio in [[w:ZIP_(formato_di_file)|formato zip]] che va scompattato sul proprio pc, in genere clikkandoci sopra con il tasto destro compare la scritta ''estrai''. L'estrazione del file crea una cartella ''Luanti-5.12.0-win64'' con delle sottocartelle. Nella sottocartella ''Luanti-5.12.0-win64/bin'' si trova il file Luanti.exe che clikkato avvia il programma client.<br/> [[File:MinetestWinEseguibile.png|sinistra|600px|MinetestWinEseguibile]] Doppio click sul file, andate sulla scheda ''join game'' o ''unisciti al gioco'', inserite i dati del vostro server, il vostro utente, la password, e connettevi ... e giocate.<br/> {{-}} [https://www.youtube.com/watch?v=9xbHcTcuTbw Un videotutorial in italiano per l'installazione], attenzione a tenere conto dell'aggiornamento della versione. {{-}} ===Luanti (Minetest) su Android=== La app di Minetest è presente nel Play Store di Android, in alternativa è possibile [https://www.minetest.net/downloads/ scaricare il file apk] e procedere con l'installazione ''manuale'', abilitando l'installazione da fonti diverse nelle proprie impostazioni. ===Luanti (Minetest) su MacOS=== Le semplici istruzioni per l'installazione su MacOS le trovate sulla pagina di [https://www.luanti.org/downloads/ download si Luanti]. ==Giocare a Luanti (Minetest)== In [https://www.youtube.com/watch?v=g5la85OpesU&t=50s questo videotutorial] Salahazar Stenvaag ci spiega i [https://wiki.minetest.net/Controls comandi di base di minetest]. Una guida ai comandi di base la si trova sul foruma di Minetest, informazioni che possono essere completate con la [https://wiki.minetest.net/Advanced_Beginners_Guide/it guida i comandi avanzata]. ===Giocare in locale (da soli)=== Nel videotutorial di [https://www.youtube.com/channel/UCp7KUvMNqV1iuueC8GyLcsw Salahzar Stenvaag] viene mostrato come avviare una partita in locale sul proprio PC. [[File:Minetest Game Main Menu.png|Minetest Game Main Menu|sinistra|350px]] Per prima cosa ci si deve creare un mondo, nella figura chiamato 123123 e dopo aver fatto le proprie scelte di configurazione, che si consiglia di non modificare almeno per le prime prove, si può procedere con il tasto gioca. [https://www.youtube.com/watch?v=9gtXi_KCJlg&t=212s Videotutorial primi passi] Per cominciare a giocare su Minetest può essere d'aiuto un [https://wiki.minetest.net/Games/Tutorial tutorial giocabile], leggete nel link le spiegazioni necessarie per installarlo sul vostro PC. ====Tutorial minetest==== Per imparare a muoversi, raccogliere oggetti, camminare, salire scale, nuotare si può utilizzare la [https://wiki.minetest.net/Advanced_Beginners_Guide/it guida avanzata per principianti] ed anche installare in locale il [https://wiki.minetest.net/Games/Tutorial#How_to_install tutorial] {{-}} ===Giocare su un server (con gli amici)=== [[File:Minetest-5.3.0-join-game-screen.png|Minetest-5.3.0-join-game-screen|sinistra|300px]] Per giocare su un server, in modalità multiplayer, con gli amici è necessario collegarsi tutti allo stesso gioco. E' possibile ritrovarsi e giocare sui server messi a disposizione in rete, ad esempio [https://framinetest.org/it/ Framinetest]. Oppure installare un server Minetest che può essere disponibile nella rete interna, la LAN della scuola, oppure installato in rete internet. L'elenco dei server si trova in rete o facilmente nella ''scheda'' "Join game" (Client) una volta lanciato minetest. Se qualcuno ha installato un server per giocare con gli studenti a scuola, oppure tra amici su un server proprio, sarà necessario consocre il nome o l'indirizzo del server. (La procedura di installazione viene descritta nel seguito della pagina) {{-}} ====Attenzioni alle versioni server-client==== Per giocare utilizzando al meglio le mods edu, ad esempio lwscratch, è importante che le versioni di server e client siano compatibili. Ad esempio se si utilizza la versione 5.4 del server è opportuno che anche il client abbia la stessa versione. In pratica la cosa si può risolvere anche per tentativi controllando il funzionamento delle funzionalità aggiunte dalle mod e cambiando se necessario la versione del client. ==Luanti (Minetest) server== È piuttosto interessante far giocare più giocatori nello stesso mondo, ad esempio i compagni di classe. Si può quindi installare un server sul quale far giocare insieme più utenti. Molte delle informazioni necessarie per questa attività si possono trovare sulla [https://docs.luanti.org/for-server-hosts/setup/ documantazione di Luanti].<br/> Una volta installato Luanti può fare da server se lanciato con il comando luanti --server in questo modo però il programma carica alcune librerie grafiche che consumano ram inutilmenete se viene fatto girare su una server headless, senza interfaccia grafica. ===Installare Luanti(minetest)-server su server Ubuntu=== Per installare e far giocare su un server online è, ovviamente, necessario avere un pc esposto in rete internet, o almeno in rete locale, con un proprio [[w:Indirizzo_IP|ip]] di riferimento. Vi sono alcuni modi di [https://docs.luanti.org/for-server-hosts/setup/ installare] un Luanti(Minetest) server sulla propria macchina host. ====Download ed installazione sulla macchina host di un file precompilato==== *scaricare un file zip da [https://github.com/rollerozxa/luantiserver# github-rolleozxa], si ottiene clikkando sul tasto verde ''code'' *estrarne il contenuto e renderlo eseguibile *lanciare in un terminale il comando ./builde_server.sh <br/> ====[https://docs.luanti.org/for-engine-devs/compiling/linux-server/ Download e compilazione] dei sorgenti==== Per compilare e lanciare Luanti (Minetest) server è possibile seguire [https://docs.luanti.org/for-engine-devs/compiling/linux-server/questa guida]. ====Installazione di container [[w:Docker|docker]]==== Scaricare le immagini precompilate da [https://github.com/luanti-org/luanti/blob/master/Dockerfile Luanti source tree] oppure [https://hub.docker.com/r/warr1024/minetestserver warr1024]<br/> <br/> ====Installare [https://github.com/minetest-go/mtui/blob/master/docs/install.md mtui]==== Mtui è una interfaccia web per gestire un server Luanti (minetest) che a sua volta permette di installare il server Luanti (minetest) in un container [[w:Docker|docker]]. ====Installazione mtui==== L'installazione di mtui, una interfaccia web per la gestione di un server Luanti (minetest) si fa scaricando una file .zip attraverso il pulsante code dal sito [https://github.com/minetest-go/mtui/tree/master github-mtui]. La stessa cosa si può ottenere utilizzando comando git clone https://github.com/minetest-go/mtui.git in una cartella apposita, ad esempio mtui, raggiunta dalla propria home ad esempio con il comando cd mtui Una volta nella cartella si dovrà procedere con l'installazione e l'avvio di due container docker.<br/> Un container docker è simile ad una macchina virtuale gira in un ambiente ''separato'' rispetto al pc server host. Uno dei modi per installare far partire un cntainer docker è quello di utilizzare un comando docker compose dentro una cartella nella quale c'è un file docker che contiene le istruzioni per la configurazione, l'installazione e il lancio del container.<br/> Nel nostro caso si dovrà lanciare dapprima un comando che pereparerà l'ambiente del secondo container che sarà quello che ci metterà a disposizione l'interfaccia grafica di mtui sul web.<br/> Per avviare il container che prepararerà l'ambiente per mtui nella cartella mtui si lancia il comando docker-compose up ui_webapp e si dovrebbe ottenere una risposta simile a Creating mtui_ui_webapp_1 ... done Attaching to mtui_ui_webapp_1 ui_webapp_1 | ui_webapp_1 | added 150 packages, and audited 151 packages in 4s ui_webapp_1 | ui_webapp_1 | 32 packages are looking for funding ui_webapp_1 | run `npm fund` for details ui_webapp_1 | ui_webapp_1 | 1 low severity vulnerability ui_webapp_1 | ui_webapp_1 | To address all issues, run: ui_webapp_1 | npm audit fix ui_webapp_1 | ui_webapp_1 | Run `npm audit` for details. ui_webapp_1 | npm notice ui_webapp_1 | npm notice New major version of npm available! 10.9.2 -> 11.4.2 ui_webapp_1 | npm notice Changelog: https://github.com/npm/cli/releases/tag/v11.4.2 ui_webapp_1 | npm notice To update run: npm install -g npm@11.4.2 ui_webapp_1 | npm notice mtui_ui_webapp_1 exited with code 0 Una volta lanciato il primo comando si deve procedere con docker-compose up -d ui che lancerà il container che resterà in ascolto online all'indirizzo ''http://ip:8080'' offrendo l'interfaccia grafica di mtui. [[File:Luanti mtui home.png|centro|500px|Luanti mtui home]] Per prima cosa si dovrà scegliere un nome utente e la password per l'amministratore e sarà poi possibile lanciare il ''Setup wizard'' per installare un gioco. {{-}} ====Personalizzazioni del server mtui==== La configurazione , l'installazione e il lancio dei container avvengono utilizzando un file di configurazione [https://github.com/minetest-go/mtui/blob/master/docker-compose.yml docker-compose.yml], che può essere modificato se necessario.<br/> Ad esempio se la porta 8080 del server host fosse occupata da un altro servizio, situazione che può facilmente verificarsi si può editare il file docker-compose.yml nelle riga che ''mappa' le porte cambiando la mappatura da ports: - 8080:8080 a ports: - 8099:8080 in questo modo il server mtui potrà essere raggiunto all'indirizzo http://ip_server:8099 =====Recuperare un mondo - Aggiornare Luanti (Minetest)===== La cartella di lavoro dentro il container Luanti in escuzione e ''/world'' che corrisponde alla cartella ''/var/lib/docker/volumes/mtui_world_dir/_data'' sul pc host.<br/> Per poter recuperare al gioco un mondo creato in precedenza è opportuno una volta individuata nella precedente installazione la cartella che contiene il mondo che potrebbe ad esempio trovarsi in ''minetest/worlds/world'' <!-- ls auth.sqlite ipban.txt mtui.sqlite auth.sqlite-shm luaentities mtui.sqlite-shm auth.sqlite-wal lwdrops mtui.sqlite-wal auth.txt map.sqlite players beds_spawns map.sqlite-shm players.sqlite block_0-0-m240.obj map.sqlite-wal players.sqlite-shm block_m160-0-m640.obj map_meta.txt players.sqlite-wal block_m240-0-m320.obj mesecon_actionqueue rollback.sqlite block_m320-0-m160.obj minetest.conf teleport_tubes block_m320-0-m240.obj mod_storage textures block_m80-0-m240.obj mod_storage.sqlite wiki env_meta.txt mod_storage.sqlite-shm world.mt force_loaded.txt mod_storage.sqlite-wal world.mt.save game mods_backup worldmods--> =====Mtui chi sta giocando===== Nella scheda players si ottengono i giocatori online. [[File:Luanti mtui players.png|centro|500px|Luanti mtui players]] =====Mettere una password al server===== =====Restringere l'accesso (Whitelist)===== Una volta installata questa mod permette all'amministratore di abilitare gli utenti attraverso i comandi. La [https://forum.minetest.net/viewtopic.php?t=8434 mod Whitelist] è scaricabile da [https://github.com/ShadowNinja/whitelist Github qui].<br/> Una volta scaricata ed installata si entra nel gioco come amministratore e si usa ''add'' il comando di whitelist per aggiungere un utente. /whitelist add ''username'' [[File:MinetestAddUserSettPassword.png|centro|800px|minetest whitelist adduser]]<br/> si possono aggiungere anche più utenti alla volta scrivendoli uno per riga nel file ''whitelist.txt'' che si trova nella cartella World dell'installazione di minetest. In questo modo solo gli utenti elencati, in uno o nell'altro modo, nel file whitelist.txt hanno accesso al server. A questo punto, se si vuole, si può assegnare una password con /setpassword ''username'' ''password'' [[File:MinetestSetpassword.png|centro|800px|minetest set password]]<br/> {{-}} =====Installare mods===== Non senza difficoltà si possono installare delle mods per rendere minetest più educativo o semplicemente più ricco di materiali e componenti. L'installazione è semplice e si può seguire su [https://wiki.minetest.net/Installing_Mods/it Wiki Minetest -Installare mods]. Il metodo che sembra più veloce è quello di estrarre il file zip della mods nella cartella /.minetest/worlds/world/worldmods oppure /.minetest/mods e poi abilitarla nel file world.mt. Nel caso in cui minetest-server viene installato con apt su ubuntu la cartella delle mods è /var/games/minetest-server/.minetest/mods e attivarla in world.mt oppure estrarre in /var/games/minetest-server/.minetest/worlds/world/worldmods ==Le mods== Nel [https://wiki.minetest.net/Main_Page wiki di minetest] c'è questa spiegazione sul come si [https://wiki.minetest.net/Installing_Mods/it installano le mods]. Nell'esperienza su didasharing.it è stato possibile installare le mods in due modi: ===Installazione mod 1=== I passaggi sono: * si scarica da github il file . zip * lo si carica e scompatta la sua cartella in /home/utente/.minetest/mods, si controlla che la struttura delle cartella scompattata sia corretta, in genere deve contenere il file init.lua * se serve si modifica il nome della cartella della mod in quello segnalato nella pagina di github, * si procede ad aggiungere la riga ''load_mod_(nome_mod) = true nel file ''.minetest/worlds/world/world.mt'' * se necessario si devono apportare delle modifiche al file ''minetest/minetest.conf'' che rendano ''truested'' la mod, Attenzione su didasharing ci sono due cartelle una visibile ''/home/utente/minetest'' ed una nascosta ''/home/utente/.minetest'' ===Installazione mod 2=== Si scarica il file .zip, lo si scompatta, controllando la struttura, nella cartella ''.minetest/worlds/world/worldmods/''. ===Mods ''didattiche''=== ====Mod: classroom==== Questa mod permette di creare gruppi classe e di gestire gli studenti con un interfaccia apposito. Si scarica da [https://forum.minetest.net/viewtopic.php?t=23715 qui] ===Mods di robotica ''virtuale''=== ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Lwscratch|lwscratch]] (Programmazione a blocchi)==== Una discussione su come fare [https://forum.minetest.net/viewtopic.php?t=26455&p=392198 coding in Minetest] dentro la quale trovate informazioni. Sul server messo a disposizione da [https://www.didasharing.it didasharing], versione 5.5, questa mod per funzionare in modo corretto richiede l'utilizzo di un client almeno in versione 5.4. ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Vbots|vbots]] (Programmazione a blocchi)==== Robot tartaruga programmabili a blocchi, questa mod è stata sviluppata da un papà per sua figlia di 5 anni. ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Mesecons|mesecons]](circuiti elettrici ed elettronici)==== Mesecons è una mod che permette la costruzione di circuiti elettrici ed elettronici, illuminare la notte di Minetest è uno dei primi obbiettivi, ma attenzione all'inquinamento luminoso ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Mesecons soundblock|Mesecons soundblcok]]==== Mesecons soundblock permette di inserire blocchi audio nel mondo di minetest. ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod MinetestMovementFrames|MinetestMovementFrames]] (Movimento dei blocchi)==== MinetestMovementFrames permette il movimento dei blocchi. ===Mods wiki=== ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Wiki|wiki]] (Wiki interna a Minetest)==== ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Wikipedia|wikipedia]] (Collegamento a Wikipedia)==== ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Vikidia|vikidia]] (Collegamento a Vikidia)==== ===Mods varie=== ====Mod: [[Software libero a scuola/Minetest/Mod Letters|letters]] ==== Mod per ''scolpire'' lettere che si possono usare per insegne o ''scritte'' sui blocchi. ====[[Software libero a scuola/Minetest/Mod presentations|Mod: presentations]]==== Questa mod permette di creare degli schermi sui quali fare delle presentazioni. Le diapositive delle presentazioni vanno preparate a parte e salvate in formato .png o .jpg, con nomi possibilmente riconoscibili e facili e che permettano di tenere un ordine. Le diapositive vanno salvate sul server che le mette a disposizione dentro il gioco. ====[[Software libero a scuola/Minetest/Mod presentations|Mod: sculpture]]==== ====[[Software libero a scuola/Minetest/Mod presentations|Mod: orienteering]]==== ====Mod: personal log==== Permette di tenere un diario delle proprie azioni. Si scarica da [https://gitlab.com/rubenwardy/classroom GitLab - Minetest mod classroom] ==Bibliografia== * A scuola con Minecraft, Andrea Benassi (Indire), Giunti scuola, Gennaio 2021, {{ISBN|978-88-09-90671-6}} ==Tutorial== * [https://www.youtube.com/watch?v=9xbHcTcuTbw Tutorial in italiano per l'installazione] * [https://www.youtube.com/watch?v=9gtXi_KCJlg&t=212s Videotutorial primi passi con Minetest] * [https://wiki.minetest.net/Tutorials/it Tutorial presenti nella wiki di Minetest] * [https://wiki.minetest.net/Games/Tutorial Tutorial da giocare direttamente su Minetest] ==Collegamenti esterni== * [https://www.minetest.net/ Minetest] * https://wiki.minetest.net/Minetest_a_scuola/it Minetest a scuola] * [https://wiki.minetest.net/Controls Guida ai comandi di base] * [https://wiki.minetest.net/Advanced_Beginners_Guide/it Guida ai comandi avanzata] * [https://www.minetest.net/education/ Minetest for education] * [https://nilocram.wordpress.com/2016/09/24/minetest-un-serious-game-per-la-scuola/ Minetest vs Minecraft] * [https://sites.google.com/view/minetestascuola/tutorial/mods-interessanti Minetest mods edu] * [https://framinetest.org/it/ Framintest - Biologia, geologia ricostruzioni storiche] * [https://sites.google.com/view/minetestascuola/tutorial/primi-passi Primi passi con minetest] * [https://wiki.minetest.net/Server_commands Minetest Wiki - Lista comandi del server] * [https://forum.minetest.net/viewtopic.php?t=26455&p=392198 Minetest wiki - Mods lwscratch, coding con minetest] * [https://github.com/nyje/visual-bots/wiki Mod vsbot - VisualBot] {{Avanzamento|75%|31 maggio 2021}} [[Categoria:Software libero a scuola|Minetest]] g78jiy558wldsreooqdy5fj1sdfqi5a 0 49748 502523 456279 2026-10-22T05:19:30Z Jcb 54929 502523 wikitext text/x-wiki {{Lombardo-NOL}} {{Lombardo}} [[categoria:Lombardo|Verbi servili]] ==Verbi servili== I verbi servili vengono messi prima di un altro verbo al modo infinito senza preposizioni al fine di modificarne il significato:<br> ►'''fà''' (esprime un'azione assegnata a qualcun altro)<br> :Esempi: :A gh'hoo de '''fà''' sbiancà la cà :(tradotto in italiano: Devo fare imbiancare la casa) ►'''fàss''' ("fà" in forma riflessiva - esprime un'azione assegnata qualcun altro che si trasmette sul soggetto - in assenza di complemento oggetto - o qualcosa che gli appartiene - in presenza di complemento oggetto)<br> :Esempi: :A gh'hoo de '''fàss''' sbiancà la cà :(tradotto in italiano: Devo farmi imbiancare al casa) ►'''volé''' (esprime '''volontà''' / '''mancanza de volontà''' – in italiano: volere)<br> :Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]): :Mi '''voeuli''' minga lavorà :(tradotto in italiano: Io non voglio lavorare) ►'''podé''' (esprime '''possibilità''' / '''impossibilità''' – in italiano: potere)<br> :Esempio: :… ►'''savé''' (esprime '''conoscenza di come fare qualcosa''' – in italiano: sapere)<br> :Esempio: :Savé menà ona barca :(tradotto in italiano: Sapere (come) condurre una barca) ►'''dové''' (esprime '''dovere''' / ... – in italiano: dovere)*<br> <nowiki>*</nowiki>italianismo invece di '''havegh de''' :Esempio: :… ►'''desiderà''' (esprime '''desiderio''' / ... – in italiano: desiderare)<br> :Esempio: :… ►'''preferire''' (esprime '''preferenza''' / ... – in italiano: preferire)<br> :Esempio: :… ►'''lassà''' (l'esprim '''permess''' / ... – in italiano: lasciare)<br> :Esempio: (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]): :'''Làssom''' andà via :(tradotto in italiano: Lasciami andare via) ==Verbi seguiti da preposizione con funzione servile== Ci sone dei verbi con funzione servile, quando vengono seguiti da preposizione ===Con preposizione "a"=== ►'''andà''' a (esprime '''moto al luogo in cui si svolge l’azione''' – in italiano: andare a)<br> :Esempio: : '''Voo''' a fà la spesa al supermercad :(tradotto in italiano: vado a fare la spesa al supermercato) ►'''vegnì''' a (esprime '''moto al luogo in cui si svolge l’azione – in italiano: venire a)<br> :Esempio: : … ►'''comenzà''' a / '''tacà''' a (esprimono '''inizio''' – in italiano: cominciare a, iniziare a)<br> :Esempio: :Jer '''hoo comenzad''' a lavorà :(tradotto in italiano: Ieri ho iniziato a lavorare) ►'''metes''' a (esprime l''''inizio''' di una azione della quale non si vuole evidenziare la durata nel corso del tempo – in italiano: mettersi a)<br> :Esempio: : Lù el s'è metud a fà el lader :(tradotto in italiano: Lui si è messo a fare il ladro) ►'''metes adree''' a (esprime l''''inizio''' di una azione della quale si vuole evidenziare la durata e/o l'impegno nel corso del tempo – in italiano: mettersi a)<br> :Esempio: : Lù el s'era metud adree a robà ai vot ore de la matina :(tradotto in italiano: Lui si era messo a rubare alle otto di mattina) ►'''seguità''' (abbreviabile con '''sutà''') a (esprime '''continuazione''' – in italiano: continuare a, seguitare a)<br> :Esempio: :… ►'''tornà''' a (esprime '''che l'azione viene fatta un’altra volta''' – in italiano equivale a prefisso “ri-/re-” prima del verbo, oppure “di nuovo” dopo, si può anche tradurre con “tornare a”)<br> :Esempi: :tornà a fà :(traduzione in italiano: Rifare, fare di nuovo, tornare a fare) ►'''riessì''' a (esprime '''il raggiungimento del fine desiderato''' - in italiano: riuscire a)<br> :Esempi: :riessì a fà ►'''proveder''' a ( - in italiano: provvedere a)<br> :Esempi: :provveder a fà ►'''tirà''' a ( - in italiano: tendere a)<br> :Esempi: :Besogna tirà a fà el ben per i alter :(traduzione in italiano: Bisogna tendere a fare il bene per gli altri) ►'''trà''' a ( - in italiano: tendere a)<br> :Esempi: :Besogna minga tràgh a pensàgh sora trop :(traduzione in italiano: Non bisogna tendere a pensarci sopra troppo) e così via... ===Con preposizione "de"=== ►'''finì''' de (esprime '''fine, conclusione''' – in italiano: finire)<br> :Esempio: :Ieri hoo finid de lavorà :(tradotto in italiano: Ieri ho finito di lavorare) ►'''desmeter''' de (esprime '''fine, conclusione''' – in italiano: smettere di)<br> :Esempio: : … ►'''lassà stà''' de (locuzione verbale che esprime lo '''smettere di fare un'azione per propria volontà''' – in italiano: smettere di)<br> :Esempio: : … ►'''piantàlla lì ''' de (locuzione verbale che esprime lo '''smettere di fare un'azione per propria volontà''' – in italiano: smettere di)<br> :Esempio: : … ►'''tentà''' de (esprime '''tentativo''' – in italiano: tentare di)<br> :Esempio: : … ►'''havégh''' de (esprime '''dovere''' / ... – in italiano: dovere, avere da)*<br> :Esempio: :… ►'''sparmì''' de (esprime '''una azione che si può evitare di fare''')<br> :Esempi: :Te podet [[sparmì]] de andà e così via... ===Con locuzioni preposizionali=== ►'''fà a men de''' (esprime '''astensione, privazione''' – in italiano: fare a meno di)<br> :Esempi: : … ►'''andà adree a ''' (esprime '''continazione''' – in italiano: andare avanti a, continuare a)<br> :Esempi: : …. ==Riferimenti== * Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. XXV, XXVI. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}. {{avanzamento|75%}} aujjjs1146vw3nat6wc2ibdx534rupc 0 49759 502522 473099 2026-10-22T05:19:16Z Jcb 54929 502522 wikitext text/x-wiki {{Lombardo-NOL}} {{Lombardo}}{{avanzamento|100%}} Nelle tabelle che seguono vengono elencati i modi e i tempi verbali della lingua lombarda, tra parentesi vengono indicati i nomi dei modi e dei tempi verbali scritti in lingua lombarda, i nomi in lingua lombarda saranno utili per la consultazione delle appendici del [[:wiktionary:lmo:|Wikizionario in lingua lombarda]] (poiché scritto in lombardo) cui si rimanderà per la consultazione delle desinenze per la costruzione dei tempi verbali nei [[Lombardo/I dialetti del lombardo|vari dialetti della lingua lombarda]]. ==Modi infiniti (Moeud infinid)== ===Modo infinito (Moeud infinid)=== {| class="wikitable" !Tempo semplice (Temp sempliz)¹!!Tempo composto (Temp compost)² |- |Presente (Present)||Passato (Passad) |} ===Modo participio (Moeud participi)=== '''Attenzione''': Il <u>'''''participio'' ''presente'''''</u> esiste solo in qualche dialetto della lombardia meridionale <ref>http://www.grandelombardia.org/it/?p=3828</ref> {| class="wikitable" !Tempi semplici¹ |- |[[Lombardo/Participio|Presente (Present)]] |- |[[Lombardo/Participio|Passato (Passad)]] |} ===Modo gerundio (Moeud gerondi)=== '''Attenzione''': Il ''<u>'''gerundio'''</u>'', come detto nel modulo su [[Lombardo/Gerundio e complemento gerundivo|gerundio e complemento gerundivo]], esiste soltanto in qualche dialetto della lombardia meridionale, importato dalla lingua italiana <ref>http://www.grandelombardia.org/it/?p=3828</ref> {{Wt/lmo/-MI}}{{Wt/lmo/-PV}}{{Wt/lmo/-Lu}}{{Wt/lmo/-Olp}} {| class="wikitable" !Tempo semplice (Temp sempliz)¹!!Tempo composto (Temp compost)² |- |[[Lombardo/Gerundio|Presente (Present)]]||Passato (Passad) |} Utilizzo: Si usa il gerundio soltanto dopo un 'altro verbo per indicare una seconda azione non separabile da quella indicata dal primo verbo. (dialetto: {{Wt/lmo/-MI}}) ==Modi finiti (Moeud finid)== ===Modo indicativo (Moeud indicativ)=== {| class="wikitable" !Tempi semplici (Temp sempliz)¹!!Tempi composti (Temp compost)² |- |[[Lombardo/Presente_Indicativo|Presente (Present)]] ||Passato (Passad) |- |[[Lombardo/Imperfetto_Indicativo|Imperfetto (Imperfet)]] ||Trapassato (Pussee che perfet) |- |[[Lombardo/Futuro_Indicativo|Futuro semplice (Futur sempliz)]] ||Futuro composto (Futur compost) |} Uso: Si usa l’indicativo per indicare delle azioni sicure. ===Modo congiuntivo (Moeud consgiuntiv)=== {| class="wikitable" !Tempo semplice (Temp sempliz)¹!!Tempi composti (Temp compost)² |- |[[Lombardo/Presente_Congiuntivo|Presente (Present)]]||Passato (Passad) |- |[[Lombardo/Imperfetto_Congiuntivo|Imperfetto (Imperfet)]]||Trapassato (Pussee che perfet) |} Uso: Si usa il congiuntivo per indicare delle azioni possibili. ===Modo condizionale (Moeud condizzional)=== {| class="wikitable" !Tempo semplice (Temp sempliz)¹!!Tempo compost (Temp compost)² |- |[[Lombardo/Presente_Condizionale|Presente (Present)]]||Passato (Passad) |} Usa: Si usa il congiuntivo per indicare delle azioni condizionate ===Modo imperativo (Moeud imperativ)=== {| class="wikitable" !Tempo semplice (Temp sempliz)¹ |- |Presente (Present) |- |Futuro (Futur) * |} Uso: Si usa l’impertivo per indicare dei comandi. '''1''' I '''temp sempliz''' vengono costruiti come descritto nelle pagine alle quali portano i link qui sotto (vedi → Come coniugare i verbi regolari) '''2''' I tempi composti sono costruiti mettendo davanti al participio passato il [[Lombardo/Verbi ausiliari|verbo ausiliare]] coniugato al tempo semplice corrispondente. Il verbo ausiliare è '''vesser''' (►[[:wiktionary:lmo:vesser/coniugazzion|coniugazione]]) per la maggioranza dei verbi intransitivi oppure in [[Lombardo/Diatesi verbali|forma riflessiva, passiva o impersonale]], '''havé''' in lombardo occidentale o '''havégh''' in orientale (►[[:wiktionary:lmo:havé/coniugazzion|coniugazione]]) per i verbi transitivi alla [[Lombardo/Diatesi verbali|forma attiva]] non impersonale e qualcuno dei verbi intransitivi. Il verbo ausiliare da utilizzare secondo il verbo è indicato sul [[wiktionary:lmo:|Wikizionario in lingua lombarda]]. <nowiki>*</nowiki> L’imperativo futuro viene coniugato nello stesso modo dell’indicativo futuro, con la differenza che il soggetto forte (quando c’è visto che non è obbligatorio) viene collocato in fondo alla frase, come si fa sempre per le [[Lombardo/Costruzione della frase|frasi imperative]]) :Esempio: ::''Indicativo'': Ti te studiareet ::''Imperativo:'' Te studiareet ti! =='''Come coniugare i verbi regolari'''== Seguono queste regole tutti i '''verbi regolari''': ====In lombardo occidentale==== :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Prima_coniugazzion_di_verb_in_lombard_ocidental|Prima coniugazione]] (verbi che finiscono con '''-à''') :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Segonda_coniugazzion_di_verb_in_lombard_ocidental|Seconda coniugazzion]] (verbi che finiscono con '''-é''') :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Terza_coniugazzion_di_verb_in_lombard_ocidental|Terza coniugazione]] (verbi che finiscono con '''-er''', ma "er" che non si pronuncia in lombardo occidentale)<br> :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Quarta_coniugazzion_di_verb_in_lombard_ocidental|Quarta coniugazione]] (verbi che finiscono con '''-ì''') ====In lombardo orientale==== :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Prima_coniugazzion_di_verb_in_lombard_oriental|Prima coniugazione]] (verb che finissen con '''-à''') :►Non c’è una seconda coniugazione, i verbi che in lombardo occidentale sono della seconda coniugazione sono della quarta in lombardo orientale :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Terza_coniugazzion_di_verb_in_lombard_oriental|Terza coniugazione]] (verb che finissen con '''er''' con er che 'l po vesser o no pronunziad a segonda del dialet)<br> :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Quarta_coniugazzion_di_verb_in_lombard_oriental|Quarta coniugazione]] (verbi che finiscono con '''-ì''') ====In lombardo alpino==== :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Prima_coniugazzion_di_verb_in_lombard_alpin|Prima coniugazione]] (verb che finissen con '''-à''') :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Segonda_coniugazzion_di_verb_in_lombard_alpin|Seconda coniugazione]] (verb che finissen con '''-é''') :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Terza_coniugazzion_di_verb_in_lombard_alpin|Terza coniugazione]] (verb che finissen con '''-er''') :►[[:wiktionary:lmo:Appendix:Quarta_coniugazzion_di_verb_in_lombard_alpin|Quarta coniugazione]] (verbi che finiscono con '''-ì''') Per i '''verbi irregolari''' si rimanda al [[Lombardo/Verbi irregolari|modulo sui verbi irregolari]]. [[File:Italian_traffic_signs_-_altri_pericoli.svg|23px]]Attenzione: Soprattutto in presenza dei [[Lombardo/Pronomi dimostrativi|pronomi dimostrativi]] la forma più autentica del lombardo vuole che si usi il verbo alla terza persona singolare anche quando il pronome dimostrativo è al plurale (naturalmente è superfluo dire questo per il lombardo orientale dove le due forme sono uguali). :Esempio: ::Quelli che parlano lombardo = "quei che (i) '''parla''' lombard" (più autentico che "quei che (a) parlen lombard") ==Inoltre== ===Forma progressiva=== La forma progressiva o costruzione continua serve per indicare un’azione che avviene nel corso di un tempo continuo che può essere o ''presente'', o ''passato'' o ''futuro''.<br>Si costruisce così: ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''vesser adree a * + [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] ^a'''</div> '''*''' il verbo "'''vesser 'dree a'''" viene coniugato al modo e al tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica l’azione. ::Esempi: :: … ===Azioni sul punto di iniziare=== Similmente: ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''vesser adree per * + [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]]^a'''</div> '''*''' Il verbo "'''vesser 'dree per'''" viene coniugato al modo e tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica l’azione ::Esempi: :: … Oppure: ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''vesser lì (lì) per * + infinito ^a'''</div> '''*''' Il verbo "'''vesser lì (lì) per'''" viene coniugato al modo e tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' + [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica l’azione ::Esempi: ::{{...}} Ma per le precipitazioni meteorologiche si utilizza invece la costruzione: ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">([[Lombardo/Pronomi personali|soggetto debole di 3^ sing. o universale]]) + '''andà + a + [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|infinito]] ^a'''</div> '''*''' Il verbo "'''andà a'''" viene coniugato al modo e tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' + [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica la precipitazione ::Esempi:<ref>Circolo Filologico Milanese (2018). Dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 239. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}.</ref><br> ::El và a pioeuver {{Wt/lmo/-MI}} oppure ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">([[Lombardo/Pronomi personali|soggetto debole di 3^ sing. o universale]])'''+''' '''volé + infinito'''</div> ::Esempi:<br> ::El voeul pioeuver {{Wt/lmo/-MI}} ::El voeul minga fà bell {{Wt/lmo/-MI}} ===Azion solite (abitudini)=== Similmente: ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''vesser solit a * + infinito ^a'''</div> '''*''' Il verbo "'''vesser solit a'''" viene coniugato al modo e tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica l’azione. Esempi: … oppure (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|lombardo orientale]]) ::<div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''vesser usad a * + infinito ^a'''</div> '''*''' Il verbo "'''vesser usad a'''" viene coniugato al modo e tempo verbale tipico dell’azione o dell’avvenimento. ^'''a''' [[Lombardo/Modi e tempi verbali#Modo infinito (Moeud infinid)|Infinito]] del verbo che indica l’azione. ===Azioni fatte ancora una volta=== Quando il verbo indica che l’azione viene fatta una volta ancora cioè che è già stata fatta una prima volta, per evidenziare questo fatto ci sono queste possibilità: * '''''verbo'' + de noeuv''' :Mettere la locuziona avverbiale "de noeuv" dopo il verbo :Esempi: ::fà→ fà '''de noeuv''' ::(corrispettivo in italiano: fare ٚ→ rifare / fare di nuovo / fare ancora /tornare a fare) *'''''verbo'' + an'mò''' :Mettere l'avverbio an'mò (o le sue vairianti locali a'mò, ancamò...) dopo il verbo :Esempi: ::fa → fà '''an'mò''' ::(corrispettivo in italiano: fare ٚ→ rifare / fare di nuovo / fare ancora /tornare a fare) * '''tornà a''' + '''''verbo'''''<ref>Circolo Filologico Milanese (2018). Dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 222. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}. </ref> :mettere il [[Lombardo/Verbi servili|verbo con funzione servile]] "tornà a" prima del verbo :Esempi: ::fa → '''tornà a''' fà ::(corrispettivo in italiano: fare ٚ→ rifare / fare di nuovo / fare ancora) * '''[[Lombardo/prefissi|ri-]] + ''verbo''''' :Mettere il prefisso "'''ri-'''" (o '''re-''' a segonda della [[Lombardo/I dialetti del lombardo|variante]]) :Esempi: ::fa → '''ri'''fà ===Verbi servili=== ►►►►Vedi '''[[Lombardo/Verbi servili|Verbi servili]]''' :<big>Note</big> <references/> [[Categoria:Lombardo|Modi e tempi verbali]] nbaggbo3i9z23349cx8uatzylqj0z2k 0 49869 502520 456580 2026-10-22T05:18:39Z Jcb 54929 502520 wikitext text/x-wiki [[Categoria:Lombardo]] {{Lombardo-NOL}} {{Lombardo}} ==Come chiedere il tempo meteorologico== <div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''Che''' (aggettivo interrogativo) + '''temp''' + ([[Lombardo/Pronomi personali soggetto|pronome debole di 3^ persona singolare]]) + '''3^''' persona al modo indicativo presente del verbo '''fà''' + '''?'''</div> ::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]) ::'''Che temp el fà?'''{{Wt/lmo/-MI}} ==Come esprimere il tempo meteorologico== {| class="wikitable" !Espressione !In italiano!!Immagine di esempio!!Dialetti |- |''(el) fà [[wiktionary:lmo:cald|cald]]'' (1)<br> ''fà [[wiktionary:lmo:cold|cold]]'' (2) |fa caldo |[[File:20050501_1315_2558-Bimetall-Zeigerthermometer.jpg|thumb|150px]] |(1) {{Wt/lmo/-MI}}<br>(2) {{Wt/lmo/-Lagh}}{{Wt/lmo/IPA|/kɔ:lt/}} |- |''(a) fà on cald de s'ceppà i sass'' |fa un caldo che spacca le pietre (modo per dire che fa molto caldo) | | |- |''l'è [[wiktionary:lmo:sofegh|sofegh]]''/a gh'è [[wiktionary:lmo:sofegh|sofegh]]" |è afoso | - | |- |''(el) fà [[wiktionary:lmo:frecc|frecc]]'' |fa freddo | - | |- |''fà on frecc de biss'' |(modo per dire che fa molto freddo) | | |- |''se stà ben'' |si sta bene (modo per dire che è tiepido) | - | |- |''l'è sech'' |Eè secco | || |- |''l'è bell'' |è bello (modo per dire che spende il sole) |[[File:Monza-Parco-Villa-Reale-Cascina-del-Sole-00.jpg|thumb|150px]] | |- |''(a) gh'è el sol'' |c'è il sole |[[File:Monza-Parco-Villa-Reale-Cascina-del-Sole-00.jpg|thumb|150px]] | |- |''(a) gh'è foeura la [[wiktionary:lmo:luna|luna]]'' (1)<ref>Claudio Beretta, A lezione di grammatica milanese, Circolo Filologico Milanese, pag.165</ref> |c'è la luna |[[File:Lisbona_notturna.JPG|thumb|150px]] |(1) {{Wt/lmo/-MI}} |- |''l'è seren'' |è sereno |[[File:Monza-Parco-Villa-Reale-Cascina-del-Sole-00.jpg|thumb|150px]] | |- |''l'è nivol'' |è nuvoloso |[[File:La_Spezia_-_L'arsenale.JPG|thumb|150px]] | |- |''l'è fosch'' |è scuro |[[File:Cloudy_Sky2.JPG|thumb|150px]] | |- |''el và e el vegn'' |è variabile |[[File:SunshowerCarPark.jpg|thumb|150px|temp variabel]] | |- |''(a) gh'è la [[wiktionary:lmo:scighera|scighera]]'' (1) ''(a) gh'è la [[wiktionary:lmo:nebia|nebia]]'' (2) |c'è la nebbia |[[File:NebbiaCassano2.JPG|thumb|150px]] | |- |''el và a [[wiktionary:lmo:pioeuver|pioeuver]]'' |sta per piovere | | |- |''el [[wiktionary:lmo:comenzà|comenza]] a pioeuver'' |inizia a piovere | | |- |''l'è adree a [[wiktionary:lmo:pioeuver|pioeuver]]'' |sta piovendo |[[File:22_Regen_ubt.jpeg|thumb|150px]] | |- |''el seguita a [[wiktionary:lmo:pioeuver|pioeuver]]''(1)<br>''el suguta a pioeuver'' (2) |continua a piovere |[[File:22_Regen_ubt.jpeg|thumb|150px]] | |- |''vegn giò una gotta'' (1)<br> ''el fà finta de pioeuver'' (2) |piove pochissimo | | |- |''(el) [[wiktionary:lmo:piovisnà|piovisna]]'' |pioviggina |[[File:Row_of_poplars_in_the_drizzle_-_geograph.org.uk_-_591822.jpg|thumb|150px]] | |- |'' (el) pioeuv'' |piove |[[File:22_Regen_ubt.jpeg|thumb|150px]] | |- |''(el) pioeuv che Dio le manda'' (1)<ref name=val369>Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 369. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}.</ref><br> ''(el) pioeuv a la roversa'' (2)<ref name=val369/><br> ''la ven sgiò a segge'' (3)<ref name=val369/><br> ''(el) pioeiv che 'l se inversa'' (4)<ref name=val369/> |(modi per dire che piove molto forte) | |(1-2-3-4){{Wt/lmo/-MI}} |- |''(el) [[wiktionary:lmo:fiocà|fioca]]'' |nevica |[[File:Falling_Snow_-_stuck_at_home_(3234280718).jpg|thumb|150px]] | |- |''el fà [[wiktionary:lmo:tempesta|tempesta]]'' ... |grandina |[[File:Bogota_hailstorm.jpg|thumb|150px]] | |- |''gh'è el [[wiktionary:lmo:vent/vent|vent]]'', ''el tira vent'' |c'è il vento, soffia il vento |[[File:Cherry_tree_moving_in_the_wind_1.gif|thumb|150px]] | |- |''balca el vent'' (1) ''cessa el vent'' (2) |cessa il vento | |(2) italianismo |- |''l'ha cambiad el [[wiktionary:lmo:cribi|cribi]]'' |è cambiata l'intensità della pioggia |► varda ►►►[[wiktionary:lmo:cribbi|cribbi]] | |- |''(a) gh'è la sguazza''(1)<br>''gh'è la prina'' (2) |c'è la brina |[[File:Frostw.jpg|thumb|150px]] | |- |''(a) gh'è la [[wiktionary:lmo:rosada|rosada]]'' |c'è la rugiada |[[File:Rugiada_su_erba.jpg|thumb|150px]] | |- |''(a) gh'è foeura i trii [[wiktionary:lmo:sol|sol]]''<ref name=val199>Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 199. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}.</ref><br> |(modo per dire che è una giornata bellissima) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |''el temp el s'è giustad''<ref name=val218/> |(modo per dire che il tempo è tornato bello) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |''temp de lader''<ref name=val218>Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 218. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}.</ref><br> |(modo per direc he c'è pioggia e vento) | |{{Wt/lmo/-MI}} |- |''el temp el stà su''<ref name=val218>Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 218. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}.</ref><br> |il tempo rimane buono | |{{Wt/lmo/-MI}} |} ==Riferimenti== bknopdtcwmtvuk1cbp1nfr07ztnq6cg 0 50856 502519 434159 2026-10-22T05:18:05Z Jcb 54929 502519 wikitext text/x-wiki {{Lombardo-NOL}} {{Lombardo}} ===Equivalenza alla forma attiva=== In lombardo esiste la possibilità di esprimere alternativamente "verbo al present" + "fazzilment" nella forma "fazzil" + [[Lombardo/Preposizioni e locuzioni preposizionali|a]] " [[Lombardo/Modi e tempi verbali|verbo all'infinito]]", quest'ultima, evidenziata in rosso in lombardo é solitamente preferibile, mentre una costruzione simile sarebbe invece scoraggiata in lingua italiana. :Esempio (1): ::El se inrabiss fazzilment ::<span style="color:red;">L'è fazzil a inrabìss</span><br> :::''possono essere entrambi tradotti in italiano con:'' ::Si arrabbia facilmente :Esempio (2): ::La marsciss fazzilment<br> ::<span style="color:ross;">L'è fazzil a marscì</span> :::''possono essere entrambi tradotti in italiano con:'' ::Marcisce facilmente ===Equivalenza alla forma passiva impersonale=== In una costruzione simile, alla [[Lombardo/Diatesi verbali#Forma passiva impersonale|forma passiva impersonale]] "se + verbo al present" + "fazzilment" può essere alternativamente espresso nella forma "fazzil" + [[Lombardo/Preposizioni e locuzioni preposizionali|de]] " [[Lombardo/Modi e tempi verbali|verbo all'infinito]]" :Esempio (1): ::<span style="color:red;">L'è fazzil de imparà</span> ::El s'impara facilment :::''possono entrambi essere tradotti in italiano con:'' ::E' facile da imparare / Si impara facilmente :Esempio (2): ::On post indove che l'è facil andà denter<br> ::<span style="color:red;">On post che l'è facil de andàgh denter</span> :::''possono entrambi essere tradotti in italiano con:'' ::Un posto in cui è facile entrare / Un posto dove è facile entrare / Un posto in cui si entra facilmente Da notare nell'esempio 2 che la costruzione prediletta in lombardo, se fosse tradotta parola per parola in italiano resitutuirebbe: ::Un posto che è facile da andarci dentro Evidentemente scorretto in lingua italiana ==Riferimenti== *Francesco Cherubini, Vocabolario milanese-italiano, 1840, Vol. 2 pag. 98 {{-MI|a}} *Circolo Filologico Milanese (2018). Dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 248, voce: "accessibile". {{ISBN|978-88-6987-846-6}}. gg7vsjvqmos5izqagqiaiu6orc0560z 0 51577 502545 433348 2026-10-22T05:33:56Z Jcb 54929 502545 wikitext text/x-wiki {{profili di donne marchigiane}} * [https://www.marchetravel.eu/le-donne-marchigiane-che-hanno-fatto-la-storia/ ''Le donne marchigiane che hanno fatto la storia]. Un viaggio nelle Marche attraverso le vite di affascinanti protagoniste'', sito ''Marche Travel'' * [https://www.destinazionemarche.it/storie-di-donne-marchigiane/ ''Storie di donne marchigiane''], Giorgia Barchi su ''Destinazione Marche'', 8 marzo 2021 * [https://www.destinazionemarche.it/le-grandi-donne-delle-marche/ 8 marzo: le grandi donne delle Marche], Federica Mariani su ''Destinazione Marche'', 7 marzo 2019 * [https://www.anpi.it/donne-e-uomini/zona/marche Biografie per area: Marche] su '' anpi.it'' * ''Dizionario biografico delle donne marchigiane (1815-2018)'', a cura di Lidia Pupilli e Marco Severini, ed. Il lavoro editoriale, 2018, Ancona, {{ISBN|978-8876638572}} [[Categoria:Profili di donne marchigiane|Bibliografia]] {{avanzamento|75%}} m2tlq8hdzf3w9rpxaubryzvul932bmf 0 51947 502564 431518 2026-10-22T05:52:43Z Jcb 54929 502564 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} L'evoluzionismo, cioè il riconoscimento che le specie mutano nel tempo e la comprensione di come avvengono tali processi, ha le sue radici nell'antichità. Con la nascita della moderna tassonomia biologica alla fine del XVII secolo, due idee opposte si affermarono nel pensiero biologico occidentale. Da un lato c'era l'essenzialismo, la convinzione che ogni specie abbia caratteristiche essenziali che sono inalterabili, una teoria sviluppata dalla metafisica aristotelica medievale e che si adattava alla teologia naturale e all'idea del disegno provvidenziale. Dall'altro lato si sviluppò però un approccio anti-aristotelico: con l'[[../Illuminismo|Illuminismo]], la filosofia meccanica si estese dalle scienze fisiche alla storia naturale. I naturalisti iniziarono a concentrarsi sulla variabilità delle specie; l'emergere della paleontologia e il concetto di estinzione minarono ulteriormente le visioni statiche della natura. All'inizio del XIX secolo, prima del darwinismo, Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) propose la sua teoria della trasmutazione delle specie, la prima teoria dell'evoluzione completamente formata. Nel 1858 Charles Darwin e Alfred Russel Wallace formularono una nuova teoria evolutiva, descritta nel dettaglio da Darwin in ''L'origine delle specie'' (1859). Darwin basò la sua teoria sull'idea di selezione naturale e raccolse un'ampia gamma di prove dalla zootecnia, dalla biogeografia, dalla geologia, dalla morfologia e dall'embriologia. Il dibattito sul lavoro di Darwin portò rapidamente ad accettare il concetto generale di evoluzione, ma il meccanismo specifico da lui proposto, quello della selezione naturale, non fu ampiamente accettato fino a quando non fu ripreso tra gli anni venti e quaranta del Novecento. == L'evoluzionismo prima di Darwin == === L'età moderna === [[File:BelonBirdSkel.jpg|thumb|upright=1.2|Pierre Belon confronta gli scheletri degli esseri umani (a sinistra) e degli uccelli (a destra) nel suo ''L'Histoire de la nature des oyseaux'' (1555).]] Nella prima metà del XVII secolo, la filosofia meccanica di [[../Renato Cartesio|Cartesio]] diffuse la metafora dell'universo come macchina, concetto che segnerà profondamente la rivoluzione scientifica.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 33–38. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Tra il 1650 e il 1800, alcuni naturalisti, come Benoît de Maillet, svilupparono teorie secondo cui l'universo, la Terra e la vita si fossero sviluppate meccanicamente, senza la guida di una divinità.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 72. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Al contrario, la maggior parte delle teorie contemporanee sull'evoluzione, come quelle di [[../Gottfried Leibniz|Gottfried Leibniz]] e Johann Gottfried Herder, consideravano l'evoluzione come un processo fondamentalmente spirituale.<ref>Schelling, ''Sistema dell'idealismo trascendentale''</ref> Nel 1751 Pierre Louis Maupertuis virò verso posizioni più materialiste: parlò di modificazioni naturali che si verificano durante la riproduzione e si accumulano nel corso di molte generazioni, producendo razze e persino nuove specie, teoria che anticipava in termini generali il concetto di selezione naturale.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 73–75. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Le idee di Maupertuis si contrapponevano alle posizioni dei primi tassonomisti come John Ray. Alla fine del XVII secolo, Ray aveva dato la prima definizione formale di specie biologica, che descrisse come caratterizzata da caratteristiche essenziali immutabili, e affermò che il seme di una specie non avrebbe mai potuto dare origine a un'altra.<ref>Wilkins, John (July–August 2006). "Species, Kinds, and Evolution". Reports of the National Center for Science Education. 26 (4): 36–45. Retrieved 2011-09-23.</ref> Le idee di Ray e di altri tassonomisti del XVII secolo furono influenzate dalla teologia naturale e dall'argomento del disegno provvidenziale.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 41-42. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> La parola "evoluzione" (dal latino ''evolutio'', che significa "srotolare come un rotolo") era inizialmente usata per riferirsi allo sviluppo embrionale; il suo primo utilizzo in relazione allo sviluppo delle specie risale al 1762, quando Charles Bonnet lo utilizzò per il suo concetto di "pre-formazione", secondo cui le femmine portano in sé una forma in miniatura di tutte le generazioni future. Il termine ha gradualmente acquisito un significato più generale di crescita o sviluppo progressivo.<ref>Pallen, Mark J. (2009). The Rough Guide to Evolution. Rough Guides Reference Guides. London; New York: Rough Guides, p. 66. {{ISBN|978-1-85828-946-5}}.</ref> Nel XVIII secolo il francese Georges-Louis Leclerc, conte de Buffon, uno dei principali naturalisti dell'epoca, suggerì che ciò che la maggior parte delle persone chiamava "specie" fosse in realtà un insieme di caratteristiche ben marcate, nate attraverso modificazioni da una forma originale, dovute a fattori ambientali. Ad esempio, credeva che leoni, tigri, leopardi e gatti domestici potessero avere tutti un antenato comune. Ipotizzò inoltre che le circa 200 specie di mammiferi allora conosciute potessero discendere da almeno 38 forme animali originali. Le idee evolutive di Buffon erano limitate: credeva che ciascuna delle forme originali fosse sorta attraverso la generazione spontanea e che ciascuna fosse modellata da "stampi interni" che limitavano i cambiamenti. Le opere di Buffon, ''Histoire naturelle'' (1749-1789) ed ''Époques de la nature'' (1778), contengono teorie che spiegano l'origine della Terra a partire da considerazioni materialistiche. Le sue idee che mettevano in discussione la fissità delle specie furono estremamente influenti.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 75–80. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref><ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library, pp. 14–15. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> Denis Diderot scrisse invece che gli esseri viventi potevano essere nati per la prima volta attraverso la generazione spontanea e che le specie mutavano attraverso un processo costante in cui nuove forme sorgevano e sopravvivevano o sparivano sulla base di prove ed errori, una teoria che può essere considerata un'anticipazione parziale della selezione naturale.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 82–83. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> ​​Tra il 1767 e il 1792 James Burnett, Lord Monboddo, affrontava nei suoi scritti non solo l'idea che l'uomo discendesse dai primati, ma anche che, in risposta all'ambiente, le creature avevano trovato metodi per modificare le loro caratteristiche nell'arco di lunghi intervalli di tempo.<ref>Henderson, Jan-Andrew (2000). The Emperor's Kilt: The Two Secret Histories of Scotland. Edinburgh: Mainstream Publishing. {{ISBN|978-1-84018-378-8}}.</ref> Il nonno di Charles Darwin, Erasmus Darwin, pubblicò ''Zoonomia'' (1794-1796), in cui suggeriva che tutti gli animali a sangue caldo fossero nati da un filamento vivente.<ref>Darwin, Erasmus (1794–1796). Zoonomia; or, the Laws of Organic Life. London: Joseph Johnson.</ref> Nella sua poesia ''Temple of Nature'' (1803), descrisse la diffusione della vita, partendo da minuscoli organismi che vivevano nel fango per arrivare alla sua moderna diversità biologica.<ref>Darwin, Erasmus (1803). The Temple of Nature; or The Origin of Society: A Poem, with Philosophical Notes. London: Joseph Johnson.</ref> === L'inizio del XIX secolo === All'inizio dell'Ottocento, le scoperte nei campi della paleontologia e della geologia ampliarono la conoscenza delle antiche specie estinte (nel 1796 Georges Cuvier pubblicò le sue scoperte sulle differenze tra gli elefanti e i mammuth, di cui furono trovati nei reperti fossili) e a definire meglio la scala temporale geologica. Jean-Baptiste Lamarck propose, nella sua ''Philosophie zoologique'' del 1809, una teoria della trasmutazione delle specie. Lamarck non credeva che tutti gli esseri viventi condividessero un antenato comune, ma piuttosto che forme di vita semplici venissero create continuamente attraverso la generazione spontanea. Credeva anche che fosse una forza vitale innata ad aver portato le specie a diventare con il tempo più complesse. Lamarck riconobbe che le specie si erano adattate al loro ambiente e spiegò questo fenomeno sostenendo che la stessa forza innata che guida il crescere della complessità aveva causato il cambiamento degli organi di un animale (o di una pianta) in base all'uso o al non uso di quegli stessi organi, proprio come l'esercizio fa aumentare la massa dei muscoli. Sostenne che questi cambiamenti sarebbero poi stati ereditati dalla generazione successiva e avrebbero prodotto un lento adattamento all'ambiente. Questo meccanismo di adattamento attraverso l'ereditarietà delle caratteristiche acquisite diventò noto come lamarckismo e influenzò le successive discussioni sull'evoluzione.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 86–94. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref><ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library, pp. 38–41. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> Le idee sulla trasmutazione delle specie erano associate al materialismo illuminista e furono attaccate da pensatori più conservatori. Cuvier criticò le idee di Lamarck e Geoffroy, concordando con Aristotele sul fatto che le specie fossero immutabili. Cuvier credeva che le singole parti di un animale fossero troppo strettamente correlate tra di loro per consentire a una singola parte di cambiare indipendentemente dalle altre, e sostenne che i reperti fossili mostravano schemi di estinzioni catastrofiche seguite da ripopolamento, e non un graduale cambiamento nel corso del tempo. Ha anche notato che i disegni di animali e le mummie animali provenienti dall'Egitto, che avevano migliaia di anni, non mostravano segni di cambiamento rispetto agli animali moderni. La forza delle argomentazioni di Cuvier e la sua reputazione scientifica contribuirono a mantenere la trasmutazione delle specie ai margini del dibattito scientifico per decenni.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 5–24. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> == Darwin e la sua eredità == === Darwin e la selezione naturale === Mentre stava sviluppando la sua teoria, Darwin studiò l'attività di selezione negli allevamenti di animali e rimase colpito da un'osservazione di Sebright, secondo cui un inverno rigido o la scarsità di cibo, distruggendo gli esemplari deboli e malaticci, aveva effetti positivi sulla selezione degli esemplari migliori, perché impediva ai deboli e ai malati di riprodursi e propagare le loro infermità.<ref>Desmond, Adrian; Moore, James (1991). Darwin. London; New York: Michael Joseph; Viking Penguin. {{ISBN|978-0-7181-3430-3}}.</ref> Darwin fu influenzato anche dalle idee di Charles Lyell sui cambiamenti ambientali che provocano cambiamenti ecologici, portando a quella che Augustin de Candolle aveva definito una guerra tra specie vegetali concorrenti.<ref>Darwin, Charles (1859). On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (1st ed.). London: John Murray.</ref> Gli ambienti che Charles Darwin osservò in luoghi come le isole Galápagos durante il secondo viaggio dell'HMS Beagle gli fecero dubitare della fissità delle specie. Le osservazioni lo portarono a vedere la mutazione come un processo di divergenza e ramificazione, piuttosto che una progressione come immaginato da Jean-Baptiste Lamarck e altri. Nel 1838 lesse ''An Essay on the Principle of Population'', scritto alla fine del XVIII secolo da Thomas Robert Malthus. L'idea di Malthus secondo cui la crescita della popolazione porta a una lotta per la sopravvivenza, combinata con considerazioni su come gli allevatori selezionavano le caratteristiche degli animali da allevamento, portò alla teoria darwiniana della selezione naturale. Darwin non divulgò le sue idee sull'evoluzione per vent'anni. Tuttavia, condivise le sue teorie con altri naturalisti e amici, a cominciare da Joseph Dalton Hooker, con il quale discusse il suo saggio inedito del 1844 sulla selezione naturale.<ref>Bowler, Peter J.; Morus, Iwan Rhys (2005). Making Modern Science: A Historical Survey. Chicago, IL: University of Chicago Press. {{ISBN|978-0-226-06861-9}}.</ref><ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library, pp. 55–71. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> A differenza di Darwin, Alfred Russel Wallace, influenzato dal libro ''Vestiges of the Natural History of Creation'' (1844) di Robert Chambers, fin dall'inizio della sua attività sospettava l'esistenza della trasmutazione delle specie. Nel 1855 le sue osservazioni durante il lavoro sul campo in Sud America e nell'arcipelago malese lo resero abbastanza fiducioso del suo modello ramificato di evoluzione, secondo cui ogni specie ha avuto origine da una specie strettamente affine e già esistente. Anche Wallace studiò come le idee di Malthus potessero essere applicate alle popolazioni animali e giunse a conclusioni molto simili a quelle raggiunte da Darwin sul ruolo della selezione naturale. Nel febbraio 1858, Wallace, ignaro delle idee inedite di Darwin, raccolse le sue teorie in un saggio e lo inviò a Darwin, chiedendo la sua opinione. Il risultato fu la pubblicazione congiunta di un estratto dal saggio di Darwin del 1844 insieme alla lettera di Wallace. Darwin iniziò anche a lavorare a un'opera che riassumeva la sua teoria, che avrebbe pubblicato nel 1859 con il titolo ''L'origine delle specie''.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 173–176. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> === L'origine delle specie === La pubblicazione de ''L'origine delle specie'' modificò radicalmente la discussione sulle origini biologiche degli esseri viventi.<ref>Secord, James A. (2000). Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret Authorship of Vestiges of the Natural History of Creation. Chicago, IL: University of Chicago Press, pp. 515-518. {{ISBN|978-0-226-74410-0}}.</ref> Darwin sostenne che la propria teoria dell'evoluzione spiegasse una gran quantità di fenomeni osservabili in biogeografia, in anatomia, in embriologia e in altri campi della biologia. Fornì anche il primo meccanismo convincente su come il cambiamento evolutivo poteva avvenire: la teoria della selezione naturale.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> Uno dei primi naturalisti a essere convinto della realtà dell'evoluzione fu l'anatomista britannico Thomas Henry Huxley. Huxley riconobbe che, a differenza delle precedenti idee di Jean-Baptiste Lamarck, la teoria di Darwin forniva per l'evoluzione un meccanismo che non prevedeva il coinvolgimento di un ente soprannaturale, anche se Huxley stesso non era completamente convinto che la selezione naturale fosse il meccanismo evolutivo chiave. All'inizio degli anni settanta dell'Ottocento nei paesi di lingua inglese, grazie in parte a Huxley, l'evoluzione era diventata la principale spiegazione scientifica dell'origine delle specie.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> Huxley ricorse inoltre a nuove prove per l'evoluzione tratte dalla paleontologia. Tuttavia, la teoria dell'evoluzione si diffuse più lentamente tra gli scienziati delle nazioni non anglofone come la Francia e i paesi dell'Europa meridionale e dell'America Latina. Un'eccezione a questo è stata la Germania, dove sia August Weismann che Ernst Haeckel sostennero questa idea. La teoria di Darwin riuscì a modificare profondamente l'opinione scientifica sullo sviluppo della vita e a produrre una piccola rivoluzione filosofica.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Tuttavia, Darwin non fu in grado di spiegare la causa della variazione dei tratti all'interno di una specie e nemmeno di identificare il meccanismo attraverso cui fosse possibile trasmettere i tratti da una generazione all'altra. === L'evoluzione dell'uomo === Darwin era consapevole della dura reazione che, in alcune parti della comunità scientifica, era seguita all'ipotesi gli che gli esseri umani fossero sorti dagli animali mediante un processo di trasmutazione. Pertanto, ignorò quasi completamente il tema dell'evoluzione umana nell<nowiki>'</nowiki>''Origine delle specie''. Nonostante questa precauzione, la questione ebbe un posto di primo piano nel dibattito che seguì la pubblicazione del libro. Per la maggior parte della prima metà del XIX secolo, la comunità scientifica credeva che, sebbene la geologia avesse dimostrato che la Terra e la vita erano molto antiche, gli esseri umani fossero apparsi improvvisamente solo da poche migliaia di anni. Tuttavia, una serie di scoperte archeologiche negli anni quaranta e cinquanta dell'Ottocento mostrarono strumenti di pietra associati ai resti di animali estinti. All'inizio degli anni sessanta era ampiamente accettato che gli esseri umani fossero esistiti durante il periodo preistorico, che si estendeva per molte migliaia di anni prima dell'inizio della storia scritta. Questa visione della storia umana era compatibile con l'idea che l'umanità avesse avuto origine da un processo di evoluzione. A ogni modo, a quel tempo non c'erano prove fossili per dimostrare l'evoluzione umana. Gli unici fossili umani trovati prima della scoperta dell'uomo di Giava negli anni novanta dell'Ottocento erano di uomini anatomicamente moderni o di Neanderthal che erano troppo vicini, specialmente per quanto riguarda la capacità cranica, agli esseri umani moderni per essere considerati come intermedi tra umani e altri primati.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 207–216. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Pertanto, il dibattito che seguì alla pubblicazione dell'''Origine delle specie'' si incentrò sulle somiglianze e differenze tra l'uomo e le moderne scimmie. Già Linneo era stato criticato nel XVIII secolo per aver raggruppato uomini e scimmie come primati nel suo sistema di classificazione.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 49–51. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Richard Owen difese vigorosamente la classificazione suggerita da Georges Cuvier e Johann Friedrich Blumenbach, che poneva gli esseri umani in un ordine separato da qualsiasi altro mammifero. D'altra parte, Thomas Henry Huxley cercò di dimostrare una stretta relazione anatomica tra umani e scimmie. Un altro punto di vista fu sostenuto da Lyell e Alfred Russel Wallace. Concordarono sul fatto che gli umani condividessero un antenato comune con le scimmie, ma si chiedevano se un meccanismo puramente materialistico potesse spiegare tutte le differenze tra umani e scimmie, in particolare alcuni aspetti della mente umana.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 49–51. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Nel 1871 Darwin pubblicò ''L'origine dell'uomo e la selezione sessuale'', che conteneva le sue teorie sull'evoluzione umana. Darwin sostenne che le differenze tra la mente umana e le menti degli animali superiori erano una questione di grado piuttosto che di genere. Ad esempio, vedeva la moralità come una conseguenza naturale di istinti già osservabili negli animali che vivevano in gruppi sociali. Sosteneva che tutte le differenze tra umani e scimmie erano spiegabili da una combinazione delle pressioni selettive che provenivano dai nostri antenati, che si spostavano dagli alberi alle pianure, con la selezione sessuale. Il dibattito sulle origini dell'umanità e sulla sua unicità proseguì fino al XX secolo.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press, pp. 207-2016. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> === Alternative alla selezione naturale === Il concetto di evoluzione fu ampiamente accettato negli ambienti scientifici entro pochi anni dalla pubblicazione delle opere di Darwin, ma non c'era accordo sul fatto che l'evoluzione avvenisse per selezione naturale. Le quattro principali alternative alla selezione naturale alla fine del XIX secolo erano l'evoluzionismo teistico, il neo-lamarckismo, l'ortogenesi e il saltazionismo. Le alternative sostenute dai biologi in altri tempi includevano lo strutturalismo, il funzionalismo teleologico ma non evolutivo di Georges Cuvier e il vitalismo. Secondo l'evoluzionismo teistico, Dio interviene nel processo evolutivo per guidarlo: in questo modo si può continuare a sostenere la tesi che il mondo naturale sia frutto di un disegno provvidenziale. Questa posizione fu promossa dal più grande sostenitore americano di Charles Darwin, Asa Gray. Tuttavia, questa idea è gradualmente caduta in disgrazia tra gli scienziati, sempre più convinti che gli appelli diretti al coinvolgimento di un essere soprannaturale fossero scientificamente improduttivi. Nel 1900 l'evoluzionismo teistico era in gran parte scomparso dalle discussioni scientifiche, sebbene conservasse un forte seguito popolare.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref><ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> Alla fine del XIX secolo, il termine neo-lamarckismo venne associato alla posizione dei naturalisti che consideravano l'ereditarietà delle caratteristiche acquisite come il meccanismo evolutivo più importante. I sostenitori di questa posizione includevano lo scrittore britannico Samuel Butler, il biologo tedesco Ernst Haeckel e il paleontologo americano Edward Drinker Cope. Consideravano il lamarckismo filosoficamente superiore all'idea di selezione darwiniana, che si basava sulla variazione casuale. Cope cercò, e pensò di aver trovato, modelli di progressione lineare nei suoi studi sui fossili. L'ereditarietà delle caratteristiche acquisite faceva parte della teoria di Haeckel dell'evoluzione, secondo cui lo sviluppo embriologico di un organismo ripete la sua storia evolutiva.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref><ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> I critici del neo-lamarckismo, come il biologo tedesco August Weismann e Alfred Russel Wallace, sottolinearono che nessuno aveva mai prodotto prove concrete dell'eredità delle caratteristiche acquisite. Nonostante queste critiche, il neo-lamarckismo rimase l'alternativa più popolare alla selezione naturale alla fine del XIX secolo e sarebbe rimasta la posizione di alcuni naturalisti fino al XX secolo.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref><ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> L'ortogenesi era l'ipotesi secondo cui la vita ha una tendenza innata a cambiare, in modo unilineare, verso una sempre maggiore perfezione. Ha avuto un seguito significativo nel XIX secolo e i suoi sostenitori includevano il biologo russo Leo S. Berg e il paleontologo americano Henry Fairfield Osborn. L'ortogenesi era popolare tra alcuni paleontologi, i quali credevano che i ritrovamenti fossili mostrassero un cambiamento unidirezionale graduale e costante. Il saltazionismo era l'idea che nuove specie nascessero come risultato di grandi mutazioni. Era visto come un'alternativa molto più semplice al concetto darwiniano di un processo graduale di piccole variazioni casuali su cui agisce la selezione naturale, ed era popolare tra i primi genetisti come Hugo de Vries, William Bateson e, all'inizio della sua carriera, Thomas Hunt Morgana.<ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref><ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref> === Genetica mendeliana, biometria e mutazione === La scoperta delle leggi sull'eredità di Gregor Mendel nel 1900 accese il dibattito tra i biologi. Da una parte c'erano i mendeliani, che si erano concentrati sulle variazioni discrete e sulle leggi dell'eredità. Erano guidati da William Bateson (che coniò la parola "genetica") e Hugo de Vries (che coniò la parola "mutazione"). I loro oppositori erano i biometrici, interessati alla continua variazione delle caratteristiche all'interno delle popolazioni. Alla loro guida c'erano Karl Pearson e Walter Frank Raphael Weldon, i quali seguirono la tradizione di Francis Galton, che si era concentrato sulla misurazione e sulla analisi delle variazioni all'interno di una popolazione. I biometrici rifiutarono la genetica mendeliana sulla base del fatto che unità discrete di ereditarietà, come i geni, non potevano spiegare la gamma continua di variazioni osservate nelle popolazioni reali. Il lavoro di Weldon con granchi e lumache fornì la prova che la pressione selettiva dell'ambiente avrebbe potuto spostare l'intervallo di variazione nelle popolazioni selvatiche. I mendeliani, da parte loro, sostenevano che le variazioni misurate dai biometrici erano troppo insignificanti per spiegare l'evoluzione di nuove specie.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref><ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> Quando Thomas Hunt Morgan iniziò i suoi esperimenti con il moscerino della frutta (''Drosophila melanogaster''), era un saltazionista e sperava di dimostrare che una nuova specie poteva essere creata in laboratorio grazie alla sola mutazione. Invece il suo lavoro tra il 1910 e il 1915 confermò la genetica mendeliana e fornì solide prove sperimentali che la collegavano all'ereditarietà cromosomica. Il suo lavoro dimostrò che la maggior parte delle mutazioni ha effetti relativamente piccoli, come un cambiamento nel colore degli occhi, e che invece di creare una nuova specie in un unico passaggio, le mutazioni sono servite ad aumentare la variazione all'interno della popolazione esistente.<ref>Bowler, Peter J. (2003). Evolution: The History of an Idea (3rd ed.). Berkeley, CA: University of California Press. {{ISBN|978-0-520-23693-6}}.</ref><ref>Larson, Edward J. (2004). Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. New York: Modern Library. {{ISBN|978-0-679-64288-6}}.</ref> == Note == <references /> [[Categoria:Storia della filosofia|Evoluzionismo]] {{Avanzamento|75%|12 agosto 2022}} 0flod2r8zyvtbqkn12l6dkt0mb65ylt 0 52253 502521 456276 2026-10-22T05:18:55Z Jcb 54929 502521 wikitext text/x-wiki {{Lombardo}} {{Lombardo-NOL}} [[File:Orologio_Fontana_di_Spoleto.jpg|thumb|300px|A inn vint ai set]] ==Come chiedere l'ora== <div style="letter-spacing:0px; font-size:120%"> '''Che''' (aggettivo interrogativo) + '''ore''' + '''a''' ([[Lombardo/Pronomi personali soggetto#Soggetti deboli|pronom debol universal]]) + verbo "'''[[Lombardo/Verbi ausiliari|vesser]]'''" coniugato alla '''3^'''persona plurale, indicativo presente + '''?'''<br> :oppure</br> <div style="letter-spacing:0px; font-size:100%">'''Che''' (aggettivo interrogativo) + '''ora''' + '''l'''' ([[Lombardo/Pronomi personali soggetto#Soggetti deboli|pronome debole femminile di 3^ persona singolare]]) + verbo "'''[[Lombardo/Verbi ausiliari|vesser]]'''" coniugato alla '''3^''' persona singolare, indicativo presente + '''?'''<br> :oppure</br> Quante + verbo "'''[[Lombardo/Verbi ausiliari|vesser]]'''" coniugato alla '''3^''' persona plurale, modo indicativo + i '''ore'''?</div></div> ::Esempi: ::Che ore a inn? ({{Wt/lmo/-MI}}) ::Che ora l'è? ({{Wt/lmo/-MI}}) ::Quant'inn i ore? ({{Wt/lmo/-MI}}) ===Chiedere a uno l'ora secondo il suo orologio=== :Che ora el fà el tò orelogg? ({{Wt/lmo/-MI}}) :Che ora fal el tò orelogg? ({{Wt/lmo/-MI}}<ref>arcaico in lombardo occidentale</ref>) :Che ora te feet al tò orelogg? ({{Wt/lmo/-MI}}) :Che ora feet al to orelogg? ({{Wt/lmo/-MI}}<ref>arcaico in lombardo occidentale</ref>) ::Note: <references/> ==Come esprimere l'ora== <div style="letter-spacing:0px; font-size:120%">'''a''' ([[Lombardo/Pronomi personali soggetto#Soggetti deboli|pronome debole universale]]) + verbo '''[[wiktionary:lmo:vesser/conjugazzion|vesser]]''' alla '''3^''' persona plurale al modo indicativo presente del verbo * + ...</div> :<nowiki>*</nowiki> eccetto che per 0:00, 1:00, 12:00, 13:00 → 3^ singolare in questo caso ::Esempi: (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]) ::*L'è mezanot ::*L'è la voeuna de not ::*A inn i dò de not ::*A inn i trè de not ::... *0:00 = ''mezanot'' /''mezanocc'') *1:00 = ''la vuna / ''la voeuna (de/da nocc / not)'' *2:00 = ''i do ore (de not)'' *3:00 = ''i tree ore (de not)'' *4:00 = ''i quatr'ore (de not)'' *5:00 = ''i cinch ore (de not / de la [[matina|matina]])'' *6:00 = ''i ses ore (de la matina)'' *6:05 = ''i ses e cinch'', più comune. ''i ses ore passade'' *6:10 = ''i ses e des'', più comune ''nan'mò/quasi i ses e on quart'' *6:15 = ''i ses e on quart'' *6:20 = ''i ses e vint'', più comune ''i ses e on quart passade'' *6:25 = ''i ses e vintcinch'', più comune ''nan'mò/quasi i ses e mezza'' *6:30 = ''i ses e mezza'' *6:35 = ''i ses e trentracinch'', più comune ''i ses e mezza passade'' *6:40 = ''vint ai set'', ''i sett men vint'' *6:45 = ''on quart ai set'', ''i set men quart'', ''i ses e trii quart'' *6:50 = ''des ai set'', ''i set men quart passade'' *6:55 = ''cinch ai set'', ''i set men cinch'' *7:00 = ''i set ore (de la mattina)'' *8:00 = ''i vot ore (del dì / de la matina / matena)'' *9:00 = ''i noeuv ore (del dì / de la matina)'' *10:00 = ''i des ore (del dì / de la matina)'' *11:00 = ''i vundes ore (del dì / de la matina)'' *12:00 = ''mezdì'', ''mez dì'' (/me'zdi/) *12:30 = ''la meza'', ''mez dì e mezza'' *13:00 = ''la vuna (del dì / dopomezdì)'' *14:00 = ''i dò ore (del dì / dopomesdì)'' *15:00 = ''i tré ore (del dì / dopomesdì)'' *16:00 = ''i quattr'ore (del dì / dopomezdì / de la bassa)'' *17:00 = ''i cinch ore (del dì / de la bassa)'' *18:00 = ''i ses ore (de la bassa / de sira/sera)'' *19:00 = ''i set ore (de sira)'' *20:00 = ''i vot ore (de sira)'' *21:00 = ''i noeuv ore (de sira)'' *22:00 = ''i des ore (de sira / de [[not|not]])'' *23:00 = ''i vundes ore (de not)'' Atenzion: si utilizza il sistema delle dodici ore e si distingue tra il giorno e la notte, oppure con altri intervalli di orari per esempio questi: *5:30 - 12:00 = ''matina'' **la mattina presto = ''de bon'ora'' *12:00 - 16:30 = ''dopomezdì'' *16:30 - 19:00 = ''bassa''/''bass'' *19:00 - 22:00 = ''sera'' /''sira'' **all'inizio della sera = ''siretta'' *22:00 - 5:30 = ''not''/''nocc'' ===Riferimenti=== *Claudio Beretta, A lezione di grammatica milanese, Circolo Filologico Milanese, pag.82 {{Wt/lmo/-MI}} *Circolo Filologico Milanese (2018). dizionario Milanese. Antonio Vallardi, pag. 106. {{ISBN|978-88-6987-846-6}}. {{Wt/lmo/-MI}} i6gjj1zl6mgvlwgjzvdfqmhzo0zwkuu 0 52559 502591 451605 2026-10-22T06:02:55Z Jcb 54929 502591 wikitext text/x-wiki {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} ==Bibliografia== * {{Cita libro|autore=Elaine Aston|titolo=Feminist views on the English stage Women playwrights, 1990–2000|anno=2003|editore=Cambridge|città=Cambridge UP|cid=Aston}} {{ISBN|978-0-521-80003-7}} * {{Cita libro|autore=Elaine Aston|curatore=Bryan Reynolds|titolo=The 'F' Word, Feminism's Critical Futures|url=https://warwick.ac.uk/fac/arts/scapvc/theatre/research/networksandcollaborations/jnu/colloquiumnov/archive/elaine_aston/f_word_aston_jnu.pdf|anno=2014|opera=Performance Studies. 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Gillespie|anno=1978|titolo=Feminist theatre: a rhetorical phenomenon|url=https://archive.org/details/sim_quarterly-journal-of-speech_1978-10_64_3/page/284|rivista=Quarterly Journal of Speech|volume=64|numero=3|pp=284-294|cid=Gillespie}} * {{Cita pubblicazione|autore=Patti P. Gillespie|data=1980|anno=1980|titolo=American Women Dramatists: 1960-1980|rivista=Paper presented at the Annual Meeting of the Southeastern Theatre Conference (Nashville, March 5-9, 1980)|pp=1-16|url=https://files.eric.ed.gov/fulltext/ED193719.pdf|cid=Gillespie 1980}} * {{Cita libro|autore=Dimple Godiwala|titolo=Breaking the bounds : British feminist dramatists writing in the mainstream since c. 1980|anno=2003|editore=Lang|città=New York|cid=Godiwala}} OCLC 55890804 * {{Cita libro|autore=Lizbeth Goodman|titolo=Contemporary feminist theatres: To Each Her Own|anno=1993|editore=Routledge|città=New York|cid=Goodman}} {{ISBN|0-415-07305-7}} * {{Cita libro|autore=Helene Keyssar|titolo=Feminist Theatre. 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Lamothe|editore=Palgrave Macmillan|anno=2014|lingua=en}} {{ISBN|9780198608479}} * {{cita libro|titolo=My Life. The Restored Edition|autore=Isadora Duncan|editore=Liveright Publishing Corporation|anno=1955|lingua=en}} {{ISBN|9780871403186}} [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] 4hpg7dh3fbh5nbnihfhy5orqyk4dfrf 0 52560 502592 451820 2026-10-22T06:03:30Z Jcb 54929 502592 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} <div style="align:center;padding-right:150px;">[[File:WikiBook Teatro delle donne - Compagnie teatrali femminili.png|400px]]</div> [[File:Kunawoman.jpg|destra|thumb|240px|Kuna woman]] [[File:AHopiBasketWeaver2.1910.ws.jpg|destra|thumb|240px|Donna Hopi. Fotografia di Henry Peabody (1900 cca.)]] [[File:WIKIPEDIA FOR DOLORES US THIS.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective'': Sally Ordway, Susan Yankowitz, Gwen Gunn, Patricia Horan e al centro Dolores Walker. Foto di Sondra Lowell]] [[File:Westbeth Playwrights Feminist Collective on roof of Westbeth in NYC 1971.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective'' (Sally Ordway, Susan Yankowitz, Christina "Chryse" Maile, Gwen Gunn e Patricia Horan) a Westbeth nel 1971. Foto di Lucille Rhodes]] [[File:UP PRODUCTION WITH DANNY DI VITO AND RHEA PERLMAN AND CATHY HERIZA.jpg|destra|thumb|240px|''The Westbeth Feminist Collective''. Il cast della produzione di UP. Tra loro gli attori Danny DiVito, Rhea Perlman e la musicista Cathy Heriza.]] [[File:Westbeth Playwrights Feminist Collective 2011.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective'' nel 2011]] [[File:Westbeth Playwrights Feminist Collective production of Rape In.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective''. La produzione di ''Rape in'' (2011)]] [[File:Westbeth Playwrights Feminist Collective production of ?! A MUSICAL REVIEW.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective''. ''A Musical Review'' (1973). Foto di Cookie Cirillo.]] [[File:Westbeth Playwrights Feminist Collective production of Wicked Women Revue.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective''. La produzione ''Wicked Women Revue'' (2011). Foto di Patricia Horan.]] [[File:UP PRODUCTION WITH DANNY DI VITO AND RHEA PERLMAN AND CATHY HERIZA.jpg|destra|thumb|240px|Il ''Westbeth Playwrights Feminist Collective''. ''UP'' (2017). Foto di Arcaterra.]] ==Caravan Theatre== '''Caravan Farm Theatre''' è una compagnia di teatro professionista canadese situata 11 km a nord-ovest di Armstrong<ref name="Cdn Theatre Encyclopedia">{{cita web |url=http://www.canadiantheatre.com/dict.pl?term=Caravan%20Farm%20Theatre|titolo=Caravan Farm Theatre|sito=Canadian Theatre Encyclopedia}}</ref><ref name="Globe&Mail">{{cita news|titolo=A long experiment that carries on|autore=Marsha Lederman|giornale=The Globe and Mail|data=24 luglio 2010|url=https://www.theglobeandmail.com/news/arts/theatre/a-long-experiment-that-carries-on/article1649727/}}</ref> (nella Columbia Britannica) gestita dalla Bill Miner Society for Cultural Advancement. Le produzioni del Caravan Farm Theatre sono sempre montate all'aperto (la compagnia ha la sua base in una fattoria<ref>{{cita web|url=https://web.archive.org/web/20110525085003/http://okanaganlife.com/2011/05/caravan-farm-theatre-leading-lady/|titolo=Caravan Farm Theatre: Leading Lady|data=16 maggio 2011|sito=OkanaganLife.com}}</ref><ref name="CFT">{{cita web|url=https://web.archive.org/web/20110702144117/http://www.caravanfarmtheatre.com/history.html|titolo=Caravan Farm Theatre - History|sito=Caravan Farm Theatre}}</ref> estesa su 320.000 mq), per tre stagioni dell'anno e attirano tra i 13.000 e i 16.000 spettatori all'anno<ref name="CFNO">{{cita web|url=https://web.archive.org/web/20120326111344/http://www.cfno.org/caravan_theatre2008.html|titolo=Rain Venue at Caravan Farm Theatre|data=2008|sito=Community Foundation of the North Okanagan}}</ref>. ==Clean Break== '''Clean Break''' è una compagnia teatrale femminista britannica fondata nel 1979 da Jenny Hicks e Jackie Holborough, durante la loro detenzione al'HMP Askham Grange e proseguito dopo il loro rilascio. Dallo spettacolo natalizio annuale nella prigione in Efemera, eseguito successivamente allo York Arts Centre - fatto che ha reso i 21 membri del cast i primi prigionieri britannici ad esibirsi sul palco fuori da una prigione - la compagnia racconta storie di donne nelle prigioni (mettendo in scena produzioni come le opere teatrali di Alice Birch o di Sam Holcroft al Soho Theatre) e organizza residenze di registe, drammaturghe e attori che lavorano con le detenute nelle carceri femminili nel Regno Unito. Nel 2012 Clean Break ha ricevuto un Highly Commended Award da parte del Longford Prize<ref>{{cita web|url=https://web.archive.org/web/20141110184617/http://www.longfordtrust.org/prize_details.php?id=15|titolo=Longford Prize Winner: Prisoners' Advice Service (PAS)sito=Longford Trust}}</ref> e nel 2014 è stata selezionata per i Guardian Charity of the Year Awards, oltre alla nomina dell'amministratrice della compagnia, Alice Millest, come Young Board Member of the Year agli Arts & Business Awards 2014. ==Collettivo teatrale Isabella Morra== Il '''Collettivo teatrale "Isabella Morra"''' è un collettivo italiano femminista che prende il nome della poetessa lucana del Cinquecento, perseguitata e uccisa dai fratelli per i suoi interessi culturali. Il gruppo, formato da attrici e registe, viene fondato da [[:w:Saviana Scalfi|Saviana Scalfi]] nel 1978, durante i primi anni del [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Compagnie femminili#Teatro_della_Maddalena|Teatro della Maddalena]]. Negli anni ha messo in scena pièces come: ''Lasciami sola'' (raccolta di racconti al femminile scritti da Dacia Maraini, Patrizia Carrano e Luciana Di Lello<ref name="herstory">{{cita web|url=http://www.herstory.it/collettivo-isabella-morra|titolo=Rain Venue at Caravan Farm Theatre|data=2008|sito=Community Foundation of the North Okanagan}}</ref>), ''Due donne di provincia'' (incentrato sulla solitudine e il silenzio delle donne, che nel 1979 vince il Premio de honor a Sitges, in Spagna), ''Maria Stuarda'', sul testo di Dacia Maraini (racconto incentrato su storia e potere, vincitore del Premio Lisistrata a Sitges nell'80 e del Publieks Theater di Amsterdam nell'83), ''La regina dei cartoni'' di Adele Cambria (la vera storia di una donna costretta a vivere ai margini della società), ''Casa Matriz – madri affittansi'', ''Mamma eroina'' di Maricla Boggio, ''Insegnami tutto Cèline'' di Maria Pacôme al Teatro Orologio (1989)<ref name="ormete">{{cita web|url=https://patrimoniorale.ormete.net/interview/intervista-a-scalfi-saviana/|titolo=Intervista a Scalfi Saviana|autore=Fava Francesca|sito=Patrimonio orale}}</ref>. ==Gay Sweatshop== '''Gay Sweatshop''' o '''The Gay Sweatshop Theatre Company''' è stata una compagnia teatrale britannica, la prima compagnia teatrale gay e lesbica della Gran Bretagna, fondata a Londra nel 1975 e rimasta attiva fino al 1997<ref name="archiveshub">{{cita web|url=https://archiveshub.jisc.ac.uk/search/archives/de1f8ea6-ade0-3d46-a020-71c14c052085|titolo=The Gay Sweatshop Theatre Company|sito=Archives Hub}}</ref>. Nata sotto l'egida di Ed Berman, il "nonno americano" del teatro radicale, che per una stagione aveva aperto il suo locale a spettacoli di, per e su uomini e donne gay, la compagnia è stata la prima a prendere parte alla stagione pionieristica del teatro Almost Free di Rupert Street (Soho)<ref name="theguardian">{{cita news|url=https://www.theguardian.com/books/2015/feb/13/simon-callow-in-priase-of-gay-sweatshop|titolo=Simon Callow: in praise of Gay Sweatshop|pubblicazione=The Guardian}}</ref>. Fondata da John Roman Baker, Roger Baker, Gerald Chapman, Lawrence Collinson, Drew Griffiths, Gordon MacDonald e Alan Wakeman<ref>{{cita web|url=http://www.unfinishedhistories.com/history/companies/gay-sweatshop/homosexual-acts/|titolo=Homosexual Acts|sito=Unfinished Histories}}</ref>, la compagnia affermava il posto delle persone gay all'interno della società, con l'obbiettivo dichiarato nel manifesto di "contrastare la percezione prevalente nel teatro mainstream di come fossero gli omosessuali, fornendo quindi un'immagine più realistica per il pubblico e per aumentare la consapevolezza generale dell'oppressione della sessualità, sia gay che etero, e dell'impatto che ha sulla vita delle persone e sulla società che lo rafforza"<ref>{{cita web|url=https://www.unfinishedhistories.com/history/companies/gay-sweatshop/|titolo=Gay Sweatshop Theatre Company|sito=Unfinished Histories}}</ref>. Tour dopo tour, oltre ad aver portato alla trasformazione degli atteggiamenti e aver innovato il teatro, la compagnia si è avvalsa della collaborazione di scrittori nuovi o affermati; per loro Edward Bond ha scritto '' Stone'' e Martin Sherman ha scritto ''Bent''<ref name="theguardian"/>. ==It's All Right to Be a Woman== '''It's All Right to Be a Woman''' è una troupe femminista di teatro fondata da Sue Perlgut e Lynn Laredo. Tra il 1970 e il 1976, la troupe ha lavorato a New York, allestendo spettacoli non tradizionali nei centri femminili, college e università, sviluppando un nuovo stile di teatro sperimentale. Con la creazione di forme espressive innovative, basate sulle storie delle loro vite ed in un momento in cui le donne cominciavano a liberarsi dai ruoli che le avevano definite fino a quel momento, il collettivo ha contribuito al movimento conosciuto come femminismo della seconda ondata<ref name="itsallrighttobewomantheatre">{{cita web|url=https://itsallrighttobewomantheatre.com/about/about-the-film/|titolo=About the Troupe|sito=It's Allright To Be Woman Theatre}}</ref>. ==Joint Stock Theatre Company== '''Joint Stock Theatre Company''' è stata una compagnia di teatro socialista, documentaristico e investigativo fondata nel 1974 da David Aukin, David Hare e Max Stafford-Clark. Nel 1989 la compagnia si è sciolta, a tre anni di distanza dalla perdita del finanziamento da parte dall'Arts Council of Great Britain<ref>{{cita web|url=http://www.unfinishedhistories.com/history/companies/joint-stock/|titolo=Joint Stock|sito=Unfinished Histories}}</ref>. ==Monstrous Regiment== '''Monstrous Regiment Theatre Company''' è stata una compagnia teatrale femminista britannica, fondata nel 1975 da Chris Bowler, Katrina Duncan, Gillian Hanna e Mary McCusker e rimasta attiva fino al 1993, quando il finanziamento da parte dell'Arts Council of Great Britain ha cessato. Come reazione all'insoddisfazione per le opportunità offerte alle donne che lavorano in teatro e alla rappresentazione stereotipata delle donne dell'epoca, il collettivo - il cui nome si riferisce in modo ironico al titolo dell'opuscolo del sedicesimo secolo di John Knox, ''Il primo squillo di tromba contro il mostruoso reggimento di donne''<ref>{{cita web|url=http://www.unfinishedhistories.com/history/companies/monstrous-regiment/|titolo=Monstrous Regiment|sito=Unfinished Histories}}</ref> che sosteneva che il governo delle donne è contrario alla Bibbia - occupa un posto di rilievo negli studi sul teatro femminista in Gran Bretagna degli anni '70 e '80. Oltre alla promozione di un nuovo modo di scrivere e alla collaborazione con vari scrittori ai quali commissionava i lavori, Monstrous Regiment ha esplorato una varietà di forme teatrali come il cabaret, il teatro epico e la performance art, alternando produzioni collettive a spettacoli individuali, spesso con musica dal vivo scritta appositamente per la rappresentazione. Gli archivi della compagnia (che contengono fotografie, manifesti e volantini, bozze di disegno e sceneggiature, inclusi i registri delle riunioni), precedentemente depositati presso The Women's Library della London School of Economics, sono ora custoditi dagli archivi del Victoria and Albert Museum; è inoltre disponibile un catalogo online completo<ref>{{cita web|url=https://www.vam.ac.uk/archives/unit/ARC24744|titolo=Monstrous Regiment Theatre Company Archive|sito=Victoria and Albert Museum Collections, Theatre and Performance}}</ref>. ==Mrs Worthington's Daughters== Il '''Mrs Worthington's Daughters''' è stato un collettivo teatrale femminile formato nel 1978 da Stacey Charlesworth, Anne Engel, Julie Holledge, Stephen Ley e Maggie Wilkinson e sciolto nel 1982 per mancanza di fondi. Tra le loro prime produzioni ''The Oracle'' di Susannah Cibber e ''In the Workhouse'' di Margaret Wynne Nevinson (1979)<ref>{{cita web|url=https://www.unfinishedhistories.com/history/companies/mrs-worthingtons-daughters|titolo=Mrs Worthington’s Daughters|sito=Unfinished Histories}}</ref>. ==Nightwood Theatre== La '''Nightwood Theatre''' è la più antica compagnia teatrale femminile canadese, fondata nel 1979 a Toronto da Cynthia Grant, Kim Renders, Mary Vingoe e Maureen White. Sebbene non fosse l'intenzione originale delle fondatrici, il Nightwood Theatre - che prende il nome dal romanzo ''Nightwood'' di Djuna Barnes - è diventato noto per la produzione di opere femministe. Negli anni il colletivo ha messo in scena spettacoli come ''Anna'', la commedia ''Good Night Desdemona'' della scrittrice Ann-Marie MacDonald (1988), ''Princess Pocahontas and the Blue Spots'' di Monique Mojica, ''The Adventures of a Black Girl in Search of God'' di Djanet Sears e ha prodotto il ''Groundswell Festival'', un festival annuale di nuove opere<ref>{{cita web|url=https://www.nightwoodtheatre.net/our-story/|titolo=Our story|sito=Nightwood Theatre}}</ref>. ==The Omaha Magic Theatre== Fondato nel 1968 da Jo Ann Schmidman, '''The Omaha Magic Theatre''' si trova al 325 South 16th Street a Omaha, nel Nebraska. Nato come teatro sperimentale da e per le persone del Midwest, il Magic Theatre è stato in tournée in tutto il mondo e ha partecipato al Suwon Castle International Theatre Festival nella Corea del Sud. Nel 2007 il teatro è stato chiuso e venduto alla città di Omaha. Insieme a Schmidman, direttore del teatro, Megan Terry, manager letterario, hanno pubblicato molte delle produzioni originali del Magic Theatre<ref>{{cita web|url=http://web.archive.org/web/20160929000419/http://mockingbird.creighton.edu/ncw/terrybib.htm|titolo=Selected Publications of Megan Terry|data=11 luglio 2012|sito=Creighton University}}</ref> ==Red Ladder Theatre== La '''Red Ladder Theatre Company''' è una compagnia teatrale radicale britannica con sede presso lo Yorkshire Dance Centre di Leeds. Originariamente conosciuta come '''The Agitprop Street Players''', è emersa come gruppo di informazione socialista ddopo la messa in scena dello spettacolo al Trafalgar Square Festival nel 1968, durante la guerra nel Vietnam<ref name="redladder">{{cita web|url=https://www.redladder.co.uk/|titolo=Red Ladder Theatre Company|sito=Sito ufficiale}}</ref>. ==The Rhode Island Feminist Theatre== Il '''The Rhode Island Feminist Theatre''' (RIFT) è stato un gruppo teatrale femminista fondato a Providence (Rhode Island) a gennaio del 1973 e attivo fino 1984, uno dei primi teatri femministi negli Stati Uniti. I membri fondatori (cinque donne e cinque uomini: Nancy Buell, Mary K. Fox, Bill Frayer, Mark Halliday, Dan Murphy, Jessica Murray, Kate Phelps, Fred Radway, Dennis Sykes e Lucy Winner), che si sono esibiti a Boston, Providence e in tournée nazionale, collaboravano spesso alla produzione delle sceneggiature, degli articoli, del materiale promozionale (poster, locandine, pubblicità), oppure scattavano foto. Nato con l'obiettivo di creare un teatro professionale che portasse una prospettiva femminista - con l'intenzione di aumentare la consapevolezza pubblica delle esperienze delle donne e disporre di un posto di lavoro duraturo gestito in gran parte da donne - il colletivo portava nei propri copioni questioni sociali e politiche. Gli uomini erano maggiormente interessati ad esplorare metodi di drammaturgia collaborativa e improvvisata, mentre le donne erano principalmente attente alle questioni femministe. Entrambi poi erano appassionati dal tema dei ruoli di genere nella società<ref name="riamco">{{cita web|url=https://www.riamco.org/render?eadid=US-RUn-msg158&view=biography|titolo=Rhode Island Feminist Theater (Mss. Gr. 158)|sito=Biblioteca dell'Università del Rhode Island}}</ref>. ==Company of Sirens== '''Company of Sirens''' è una compagnia di teatro femminile canadese costituita nel 1986 da Lina Chartrand, Shawna Dempsey, Catherine Glen, Cynthia Grant (che lascia il Nightwood Theatre per lavorare con la nuova compagnia su un teatro più politico e organizzato in maniera collettiva<ref>{{Cita libro|autore=Shelley Scott|url=https://books.google.com/books?id=gqCoOSsnOeEC&dq=nightwood+theatre+groundswell+festival&pg=PA52|titolo=Nightwood Theatre: A Woman's Work is Always Done|anno=2010|editore=Athabasca University Press|sito=Google Books}} {{ISBN|978-1-897425-55-8}}</ref>), Aida Jordão e Lib Spry. Il gruppo mette in scena lo spettacolo ''Working People's Picture Show'' (WPPS), commissionato nel 1985 dal sindacato delle lavoratrici, in occasione del loro decimo anniversario. Lo spettacolo si sviluppa successivamente in un'opera teatrale con la quale la compagnia va in tour nella provincia di Ontario, e viene poi eseguito, con la sponsorizzazione del Canadian Action for Nicaragua e March 8 Coalition, in occasione della Giornata internazionale della donna<ref>{{cita pubblicazione|autore=Laurie Bell|anno=1987|titolo=Working People's Popular Appeal|url=http://broadsidefeminist.com/images/issues/Broadside0806.pdf|pubblicazione=Broadside: A Feminist Review}}</ref>. ==Spiderwoman Theater== '''Spiderwoman Theater''' è una compagnia teatrale femminile statunitense fondata nel 1976 da tre donne indigene americane: Muriel Miguel (che negli anni '60 aveva lavorato nel mondo del teatro sperimentale come attrice all'Open Theatre) e le sue due sorelle maggiori, Gloria Miguel e Lisa Mayo (morta nel 2013 a 89 anni), nel quartiere Boerum Hill di Brooklyn<ref name="native">{{cita web|url=https://www.nytimes.com/2022/03/04/nyregion/native-american-culture-brooklyn.html|titolo=The Native American Bohemia in Brownstone Brooklyn|autore= Saki Knafo|data=4 marzo 2022|giornale=The New York Times}}</ref> Uno dei primi gruppi teatrali femministi e la prima compagnia teatrale femminile di nativi americani, il gruppo - che prende il nome dalla Spider Grandmother (Nonna Ragno) della mitologia Hopi<ref name=":0">{{Cita libro|titolo=Women Artists of Color: A Bio-Critical Sourcebook to 20th Century Artists in the Americas|autore=Phoebe Farris|editore=Greenwood Press|anno=1999|città=Westport|url=https://archive.org/details/womenartistsofco00farr/page/93}} {{ISBN|978-0-313-30374-6}}</ref>) - ha messo in discussione gli stereotipi culturali, i ruoli di genere, l'oppressione sessuale ed economica<ref name="mysite">{{cita web|titolo=About Spiderwoman Theater|url=https://www.spiderwomantheater.org/blank-mpvle|sito=Spiderwoman Theater, Sito ufficiale}}</ref>. ==Teatro della Maddalena== Nasce nel 1973, fondato da Maria Clara Boggio, Rudith Bruck Risi, Annabella Cerliani, Anna Maria Leone, Dacia Maraini, Maria Cristina Mascitelli, Saviana Scalfi e Giuliana Sacchetti. Oltre al teatro, il collettivo apre anche la libreria la Maddalena e pubblica la rivista ''effe''<ref name="maddalena">{{cita web|url=http://www.herstory.it/associazione-la-maddalena|titolo=Associazione la Maddalena|sito=Her Story}}</ref>, rivista che - durante il "Convegno Internazionale femminista sulla violenza sessuale contro la donna" che si svolge nel marzo 1978 al Governo Vecchio, insieme a Noi donne, al Movimento femminista romano di Via Pompeo Magno, al Quotidiano donna, Radio Lilith e Udi - da vita al Comitato promotore della legge di iniziativa popolare contro la violenza sessuale<ref name="comitato">{{cita web|url=http://www.herstory.it/comitato-promotore-della-legge-di-iniziativa-popolare-contro-la-violenza-sessuale|titolo=Comitato Promotore della legge di iniziativa popolare contro la violenza sessuale|sito=Archivia}}</ref>. ==The Westbeth Feminist Collective== Il '''Westbeth Playwrights Feminist Collective''' è stato un gruppo teatrale newyorkese - uno dei primi gruppi teatrali femministi degli Stati Uniti<ref name="Leavitt1980p18">{{cita libro|autore=Dinah L. Leavitt|titolo=Feminist Theatre Groups|editore=McFarland & Co. Inc.|anno=1980}} {{ISBN|0-89950-005-6}}</ref> - composto da sette drammaturghe professioniste: Helen Duberstein, Gwen Gunn, Patricia Horan, Christina "Chryse" Maile, Sally Ordway, Dolores Deane Walker e Susan Yankowitz. Tra le scrittrici che il gruppo ospitava c'erano anche Dacia Maraini e Megan Terry<ref name="nytimes">{{cita news|url=https://www.nytimes.com/1974/02/23/archives/going-out-guide.html|titolo=Guide GOING OUT|giornale=The New York Times}}</ref>. Attivo dal 1971 al 1975, il gruppo presentava nel centro residenziale per artisti di Westbeth (in West Street), le opere individuali delle fondatrici sui temi femministi. Argomenti come il patriarcato religioso, la discriminazione sul posto di lavoro, le relazioni di potere, i personaggi storici, le molestie sessuali, trattati con umorismo e rappresentati in situazioni spesso assurde. Per pagare l'affitto del locale, il collettivo organizzava spettacoli di beneficenza e aste dove venivano messe in vendita poesie, sceneggiature, bigiotteria e altro. Oltre al Westbeth Center, le opere individuali delle componenti del colletivo sono state prodotte al Public Theatre, al piccolo Caffe Cino<ref>{{cita web|url=http://www.warholstars.org/caffe_cino.html|titolo=Caffe Cino|sito=warholstars.org}}</ref>, al Lincoln Center, New York Theatre Ensemble e altri. ==Women's Theatre Group== '''Women's Theatre Group''' è stato un gruppo teatrale femminile londinese attivo dal 1973 al 1990. Fondato da Lynn Ashely, Anne Engle, Clair Chapman, Jean Hart, Julia Meadows e Mica Nava durante il ''Women's Festival'' all'Almost Free<ref name="SphinxHub">{{cita web|url=https://archiveshub.jisc.ac.uk/search/archives/9636db15-94ff-3d5d-ac76-6b5a41bd2e40|titolo=Sphinx Theatre Company (formerly The Women's Theatre Group) Archive|sito=Archives Hub}}</ref>, mirava a produrre spettacoli legati alla lotta per la parità di diritti delle donne e allo stesso tempo aumentare la presenza delle donne nel teatro come attrici, registe, scenografe, drammaturghe. Rinominato successivamente in Sphinx, ha avuto produzioni costanti dal 1991 fino al 2010 e ancora oggi ospita mostre, conferenze ed eventi sul ruolo delle donne nel teatro<ref name="unfinishedhistories">{{cita web|url=http://www.unfinishedhistories.com/history/companies/womens-theatre-group/|titolo=Women's Theatre Group|sito=Unfinished histories}}</ref>. ==Note== {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} ==Bibliografia== * {{cita pubblicazione|autore=Richard Bruce Kirkley|titolo=Caravan Farm Theatre: Orchestrated Anarchy and the Creative Process|pubblicazione=Theatre in British Columbia: Critical Perspectives on Canadian Theatre in English|volume=Vol. VI|editore=Ed. Ginny Ratsoy|città=Toronto: Playwrights Canada P|anno=2006}} * {{cita libro|autore=Dinah Luise. Leavitt|titolo=Feminist theatre groups|editore=McFarland & Company, Inc.|anno=1980}} {{ISBN|0-89950-005-6}} ==Altri progetti== * [[:en:w:Clean Break (theatre company)|Clean Break (theatre company)]] (enwiki) * [[:en:w:Joint Stock Theatre Company|Joint Stock Theatre Company]] (enwiki) * [[:it:w:Monstrous Regiment Theatre Company|Monstrous Regiment Theatre Company]] (itwiki) * [[:en:w:Monstrous Regiment Theatre Company|Monstrous Regiment Theatre Company]] (enwiki) * [[:en:w:Nightwood Theatre|Nightwood Theatre]] (enwiki) * [[:en:w:Magic Theatre (Omaha)|Magic Theatre (Omaha)]] (enwiki) * [[:en:w:Red Ladder Theatre Company|Red Ladder Theatre Company]] (enwiki) * [[:en:w:Company of Sirens|Company of Sirens]] (enwiki) * [[:it:w:Spiderwoman Theater|Spiderwoman Theater]] (itwiki) * [[:it:w:Saviana_Scalfi#Collettivo_Isabella_Morra|Saviana Scalfi - Collettivo Isabella Morra]] (itwiki) * [[:it:w:Saviana Scalfi#Teatro_La_Maddalena|Saviana Scalfi - Teatro La Maddalena]] (itwiki) * [[:en:w:Westbeth Playwrights Feminist Collective|Westbeth Playwrights Feminist Collective]] (enwiki) ==Collegamenti esterni== * [http://www.herstory.it/associazione-la-maddalena Teatro della Maddalena] su Archivia * [https://archiveshub.jisc.ac.uk/search/archives/9636db15-94ff-3d5d-ac76-6b5a41bd2e40 Sphinx Theatre Company (formerly The Women's Theatre Group) Archive], Archives Hub * [https://sphinxtheatre.co.uk Sphinx Theatre], sito ufficiale * [https://archiveshub.jisc.ac.uk/search/locations/eae30daa-1bf9-33d9-bf1c-7aeb220d2e76 V&A Theatre and Performance Collections], Archives Hub * [https://blog.archiveshub.jisc.ac.uk/2014/05/30/a-spring-in-your-step/ A Spring in Your Step: dance archives], Archives Hub * [https://archiveshub.jisc.ac.uk/features/blackhistorymontharts/ Black History Month: Theatre, culture and the Beatles], Archives Hub * [https://blog.archiveshub.jisc.ac.uk/2016/03/01/the-association-of-performing-arts-collections/ The Association of Performing Arts Collections], Archives Hub * [https://blog.archiveshub.jisc.ac.uk/2016/10/03/the-doyly-carte-archive/ The D'Oyly Carte Archive], Archives Hub * [https://blog.archiveshub.jisc.ac.uk/2018/09/11/uncovering-censorship-in-the-v-and-a-theatre-and-performance-archives/ Uncovering censorship in the V and A Theatre and Performance Archives], Archives Hub * [https://www.vam.ac.uk/info/theatre-performance-archives Theatre & Performance Archives], V&A Archives * [https://www.spiderwomantheater.org/ Spider Woman Theater], sito ufficiale * [https://www.nightwoodtheatre.net/ Nightwood Theatre], sito ufficiale [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] ots6ilqpcyqsjvxhygclvob28uni7o0 0 52563 502593 456357 2026-10-22T06:03:53Z Jcb 54929 502593 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} <div style="align:center;padding-right:150px;">[[File:WikiBook Teatro delle donne - Titolo Ballerine e coreografe.png|350px]]</div> ==Pina Bauch== [[File:Pina Bausch cropped 2.jpg|miniatura|250px|sinistra|Pina bausch a Wiesenland show]] '''Philippine Bausch''' detta '''Pina'''<ref name="danzadance">[https://www.danzadance.com/pina_bausch/ 10 anni senza Pina], Danza dance</ref> (Solingen 1940 – Wuppertal 2009) è stata una ballerina e coreografa tedesca che ha contribuito in modo significativo alla danza neoespressionista conosciuta come ''Tanztheater''. ===Biografia=== Nata il 27 luglio 1940 a Solingen in una famiglia di pubblicani<ref>[https://www.pinabausch.org/person/pina_bausch Pina Bausch], Pina Bausch Archives</ref> e innamorata dalla danza già in tenera età, si è iscritta dapprima a corsi di danza classica per bambini e nel 1955 ha iniziato lo studio della danza in maniera professionale presso la Folkwang-Hochschule di Essen<ref>[https://www.treccani.it/enciclopedia/pina-bausch/?search=Bausch DBausch, Pina], Enciclopedia Treccani</ref> (guidata da Kurt Jooss, un pioniere del movimento tedesco ''Ausdruckstanz'' ("danza espressiva" o "espressionismo"<ref name="contemporanea">Michela De Stefano, [https://www.danza-contemporanea.it/storia/pina-bausch/ Pina Bausch e Kurt Jooss: Biografie, Tanztheater, Coreografie, Opere e Video], Danza contemporanea</ref>) degli anni '20 e '30), diplomandosi nel 1959. ===Carriera=== Arrivata a New York nel 1961 con una borsa di studio per la Juilliard School of Music, ha lavorato come ballerina al New American Ballet e al Metropolitan Opera House Ballet. È tornata ad Essen nel 1962 su richiesta di Jooss per ricoprire il ruolo di solista al Folkwang Dance Studio, appena fondato. Lì, oltre a Jooss<ref name="contemporanea"/>, ha lavorato con Jean Cébron, Lucas Hoving, Antony Tudor, Hans Züllig. Alla fine degli anni '60 si è fatta notare con le sue prime coreografie, vincendo il primo premio al concorso coreografico di Colonia con ''Im Wind der Zeit'' ("Nel vento del tempo"). Nel 1973 ha fondato il Tanztheater Wuppertal e ne ha assunto la direzione, dando vita a un nuovo filone della danza contemporanea: il ''Tanztheater'' (teatro danza)<ref>Giada Vailati, [https://www.harpersbazaar.com/it/cultura/a34286774/pina-bausch-chi-e-storia/ Pina Bausch], Harpers Bazaar, 10 ottobre 2020</ref>, un preciso genere artistico che si differenziava dal balletto e dalla danza moderna per l'inclusione nello spettacolo di elementi recitativi, come l'uso della parola e del gesto teatrale<ref name="danzadance"/>. È morta di tumore nel 2009 a Wuppertal. ===Coreografie (selezione)=== * ''Iphigenie auf Tauris'' (1974)<ref>Elena Randi, [https://journals.openedition.org/mimesis/369 Il Tanztheater di Pina Bausch], Open edition journals</ref> * ''Orpheus und Eurydike'' (1975) * ''Le Sacre du Printemps'' (1975) * ''Blaubart'' (Barbablù, 1976)<ref>[https://www.chroniquesdedanse.com/critiques/pina-bausch-un-lutto-nel-mondo-della-danza/ Pina Bausch: un lutto nel mondo della danza], Chroniques de danse</ref> * ''Kontakthof'' (Luogo d'incontro, 1978) * ''Café Muller'' (1978) * ''Le Sacre Du Printemps'' (Sagra della Primavera, 1988) * ''Palermo, Palermo'' (1989) * ''Sweet Mambo'' (2008) ===Premi e riconoscimenti=== * New York Bessie Award (1984)<ref>[https://bibliolmc.uniroma3.it/node/1727 Bausch, Pina], Biblioteca dei licei musicali e coreutici, 5 gennaio 2019</ref> * Premio tedesco per la danza (1995) * Theatertreffen di Berlino (1997) * Praemium Imperiale in Giappone (1999) * Premio Europa per il Teatro * Laurea honoris causa in arti performative dall'Università di Bologna (1999) * Prix Nijinsky a Montecarlo (2005) * Maschera d'oro a Mosca (2005) * Leone d'oro della Biennale di Venezia (2007) * Premio Kyoto (2007) * Premio Goethe della città di Francoforte (2008 ===Onorificenze=== * Grande Croce al merito (1997) * Commendatore dell'Ordine delle arti e delle lettere (1991) * Cavaliere della Legione d'onore (2003) ==Editta Braun== [[File:Editta Braun Portrait.JPG|miniatura|180px|sinistra|Editta Braun nel 2008]] '''Editta Braun''' (nata a Vöcklabruck il 25 maggio 1958) è una coreografa, ballerina e insegnante di danza austriaca, pioniera della danza contemporanea nel suo paese. Nata a nell'Alta Austria, ha studiato danza classica e pianoforte, oltre ad allenarsi in ginnastica. Si è appassionata alla danza contemporanea nel 1982, in seguito allo spettacolo "1980" di Pina Bausch a Vienna, proseguendo successivamente con Wim Vandekeybus in un progetto di danza avviato da Szene Salzburg, imparandoo a mettere insieme ginnastica artistica e danza contemporanea e sportiva. Nel 1982, insieme a Beda Percht, ha dato vita al Kollektiv Vorgänge che nel 1986 ha vinto il premio coreografico Bagnolet per lo spettacolo Lufus.Anni dopo, nel 1989, ha fondato a Salisburgo la compagnia Editta Braun, con la quale, in una ricerca continua di superamento dei confini corporei, ha prodotto e portato in tournée internazionali vari spettacoli di danza. A partire dagli anni '80, nelle sue opere si è rafforzata l'impronta politica - già con la scelta dei temi delle commedie ''Voyage à Napoli'', ''Luvos, vol. 2'', ''Re Artù'', ''Schluss mit kunst - mettendo in discussione il ruolo e il significato della creazione artistica di fronte alla guerra, alla fame, alle crescenti disuguaglianze, alla distruzione ambientale e all'estinzione delle specie. In seguito ha sviluppato una produzione interculturale e fmminista, portando avanti progetti socialmente impegnati che coinvolgevano artisti locali, soprattutto in Africa e Asia e ponendo in contrasto le loro identità storiche, culturali e sociali con le tradizioni dell'Europa centrale - es. ''India'' (1998, a Bangalore e Salisburgo), ''Manifest'' (2002, in Senegal e a Salisburgo) e ''Coppercity 1001'' (2007-2008 ad Alessandria d'Egitto e Salisburgo) - o mettendo in luce i destini delle donne e scegliendo, negli ultimi tempi, cast esclusivamente femminili. === Premi e riconoscimenti === * Secondo Premio e Premio per la coreografia più innovativa al Concours Chorégraphique International de Bagnolet di Parigi per ''Lufus'', Kollektiv Vorgänge (1986). * Medaglia di bronzo al New York Film Festival per ''Collision'', con la regia di Othmar Schmiderer (1986). * Migliore regia al Festival Internazionale per il Teatro Sperimentale del Cairo per ''Nebensonnen'' (2001) * Internationaler Preis für Kunst und Kultur der Stadt Salzburg (2014)<ref name="GroßerSalzburger">{{Cita news|lingua=de|url=https://www.sn.at/salzburg/kultur/grosser-kunstpreis-des-landes-fuer-editta-braun-19096552|titolo=Großer Kunstpreis des Landes für Editta Braun|pubblicazione=Salzburger Nachrichten|data=9 ottobre 2017}}</ref> * Großer Kunstpreis des Landes Salisburgo (2017)<ref name="GroßerSalzburger" /> * Migliore interpretazione d'insieme al Festival Internazionale per il Teatro Sperimentale del Cairo (2022) ==Isadora Duncan== {{citazione|Se cerchiamo la vera fonte della danza, se ci rivolgiamo alla natura, allora troviamo che la danza del futuro è la danza del passato, la danza dell’eternità, che è stata e che sempre sarà.|Isadora Duncan<ref name="danza">Michela De Stefano, [https://www.danza-contemporanea.it/storia/isadora-duncan/ Isadora Duncan: Chi è, Tecnica, Libri e Citazioni, Tragedie e Morte], Danza contemporanea</ref>}} '''Angela Isadora Duncan''' (San Francisco 1877 - Nizza 1927) è stata una ballerina e insegnante di danza statunitense, considerata la madre della danza contemporanea<ref name="danza"/>. Con il suo nuovo stile di interpretazione, libero dalle regole accademiche e dagli artifici della danza tradizionale, ha influenzato lo stesso balletto classico e i balletti russi di Djagilev. ===Biografia=== [[File:Isadora Duncan portrait cropped.jpg|miniatura|destra|180px|Isadora Duncan nel 1912]] Nata in una famiglia numerosa, figlia dell'irlandese Mary Isadora Gray e del banchiere scozzese Joseph Charles Duncan, ha avuto due fratelli, Augustin e Raymond, e una sorella Elizabeth, anche lei ballerina. Subito dopo la nascita di Isadora, in seguito ad alcune operazioni finanziarie illegali del padre che hanno portato la famiglia in rovina, la madre ha chiesto il divorziò; ritrovatasi in povertà e dopo la morte di uno dei fatelli, la famiglia si è trasferita a Oakland, in California. Mentre la madre lavorava come sarta e insegnante di pianoforte, dopo aver frequentato la scuola dai sei ai dieci anni, abbandonandola perché troppo costrittiva, Isadora ha cercato di racimolare qualche soldo insegnando danza ai bambini del posto insieme ai fratelli<ref name="danza"/>. Ha sposato l'attore e regista Gordon Craig (con il quale ha avuto la figlia Deidre) e l'industriale e mecenate Paris Singer dal quale ha avuto il figlio Patrick. Entrambi i figli, Deidre all'età di 7 anni, Patrick di 3 anni, sono morti annegati insieme alla tata in seguito ad un assurdo incidente, quando la vettura sulla quale viaggiavano, incustodita dal conducente sceso per verificare un guasto e lasciata senza il freno a mano, era finita nella Senna<ref name="eccduncan">Arianna Ghilardotti, [https://www.enciclopediadelledonne.it/edd.nsf/biografie/isadora-duncan/ Isadora Duncan], Enciclopedia delle donne</ref>. Dopo questa tragedia e la successiva morte, appena nato, di un altro figlio avuto l'anno dopo da un incontro fugace con un giovane artista italiano, Isadora ha cominciato a bere e la sua vita è diventata sempre più sregolata. Nel 1922 ha sposato in terze nozze il poeta russo Sergej Esenin conosciuto durante la sua esperienza sovietica dal quale si è separata dopo quindici mesi di inferno<ref name="eccduncan"/>. [[File:Isadora Duncan studies 1.jpg|miniatura|destra|180px|Studi fotografici originali di Isadora Duncan realizzati a New York (1915-18)]] È morta la sera del 14 settembre 1927, strangolata da una sciarpa che si era impigliata nei raggi di una ruota della sua Bugatti sulla quale era appena salita per recarsi con un amico al ristorante sulla Promenade des Anglais a Nizza<ref name="treccaniduncan">[https://www.treccani.it/enciclopedia/isadora-duncan/ Duncan, Isadora], Enciclopedia Treccani</ref>. ===Carriera=== [[File:IsidoraDuncanHofatelierElvira (cropped).jpg|miniatura|destra|180px|Isadora Duncan nel 1904]] Nel 1896, dopo gli studi di danza classica, Duncan è entrata nella compagnia teatrale di Augustin Daly di New York, rimanendo delusa dall'ambiente e dalla sua spiccata gerarchia. Infelice e con il sentimento di non ewssre apprezzata, soprattutto nella sua visione naturale della danza, si è trasferita spesso per lavoro alla ricerca di nuove ispirazioni. Nel 1900 si è stabilita con la famiglia dapprima a Londra e successivamente a Parigi, dove ha iniziato a danzare su brani di musica classica in serate private per benestanti<ref name="danza"/>. Nel 1902, Duncan ha accettato l'invito di Loie Fuller, un attrice dell'epoca, di partecipare in un suo tour che ha portato Isadora in tutta Europa. Nel frattempo si è dedicata alla creazione di nuove opere utilizzando la sua tecnica innovativa, che enfatizzava il movimento naturale in contrasto con la rigidità del balletto tradizionale. Nonostante le reazioni contrastanti della critica, Duncan è divenatata popolare per lo stile che la distingueva e che ha ispirato molti artisti dopo di lei (ne sono stati influenzati lo stesso balletto classico e i balletti russi di Djagilev)<ref name="danza"/>. Nemica delle situazioni conformiste e commerciali (tournée, contratti, esibizioni pubbliche), perché sentiva che la distraevano dalla sua vera missione, Duncan desiderava solo creare bellezza e ispirare i giovani. Per proseguire la sua missione, Isadora ha decise di trasmettere la sua arte aprendo delle scuole di danza e insegnando la sua filosofia a sei donne (Anna, Erika, Gretel, Irma, Lisa e Theresa), chiamate le "Isadorables"<ref name="eccduncan"/>, che ha adottato legalmente. Insieme alla sorella di Isadora, Elizabeth, tra varie vicissitudini (tra le quali lo scoppio della seconda guerra mondiale), le "Isadorables" hanno portato avanti la tecnica di Isadora Duncan nel mondo<ref name="danza"/>. ===Tecnica=== Duncan ha dato il suo contributo al distacco dalla danza rigida e accademica. Seguendo un insegnamento improntato ai principi di François Delsarte, celebre teorico francese vissuto nell'Ottocento, riguardanti l'armonia del corpo e del movimento, Isadora Duncan ha liberato la danza dai rigori accademici<ref name="treccaniduncan"/>. Per lei la danza aveva radici nella danza sacra, traeva ispirazione dai movimenti naturali delle arti classiche greche. Danzava a piedi nudi e con una tunica bianca, usava quei concetti arrivati con la modern contemporary dance del Novecento, come l'uso del busto, le torsioni e l'oscillazione delle spalle, l'uso sapiente del peso del corpo in relazione al pavimento, i movimenti fluidi e connessi tra loro. Quello che contraddistingueva la danza di Isadora Duncan era la gioia di vivere, i movimenti naturali, la capacità di rendere ogni movimento apparentemente semplice ed innovativo. ==Simone Forti== [[File:Forti portrait 2004 Carol Petersen web.jpg|miniatura|destra|180px|Simone Forti nel 2004]] '''Simone Forti''' (nata a Firenze il 25 marzo 1935) è una ballerina e coreografa statunitense che con le sue innovazioni nella danza postmoderna (inclusi ''Dance Constructions'' del 1961 e il contributo al primo movimento Fluxus), hanno influenzato molti ballerini e artisti di rilievo.<ref name=":1">Yvonne Rainer (2014). "On Simone Forti". In Sabine Breitwieser. ''Simone Forti: Thinking with the Body''. University of Chicago Press. pp. 70–71. {{ISBN|978-3-7774-2278-7}}.</ref> ===Biografia=== Nata in una famiglia di industriali ebrei emigrati negli Stati Uniti per sfuggire alle leggi razziali, si è diplomata in psicologia e sociologia al Reed College di Los Angeles. Sposata con Robert Morris, scultore statunitense tra i principali esponenti del minimalismo, nel 1956 si è stabilita con il marito a San Francisco, iniziando lo studio della danza frequentando i Dancers' Workshop<ref name="fondazioneartecrt">[https://fondazioneartecrt.it/artista/simone-forti/ Simone Forti], Fondazione arte CRT Firenze</ref>. ===Carriera=== Gli innovativi laboratori di Anna Halprin a San Francisco le hanno fatto apprendere un nuovo modo di ballare e di costruire la coreografia, aperta all'improvvisazione e finalmente liberata dagli elementi non essenziali. Quattro anni dopo, a New York, Forti incontra Robert Dunn, che la introduce alla lezione di John Cage sulla libertà espressiva<ref name="fondazioneartecrt"/>. ==Martha Graham== [[File:Martha Graham 1948.jpg|miniatura|destra|180px|Martha Graham nel 1948]] '''Martha Graham''' (Pittsburgh 1893 - New York 1991) è stata una danzatrice e coreografa moderna statunitense. Insieme a [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Hanya Holm|Hanya Holm]], Charles Weidman e [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Doris Humphrey|Doris Humphrey]], era conosciuta come una dei "Big Four", fondatori della danza moderna americana. ===Biografia=== Dopo aver scelto la danza come professione nel 1911, dal 1913 al 1920 Graham ha studiato danza e teatro, entrando a far parte, nel 1916, della compagnia Denishawn. Con la compagnia - proprietà di Ruth St. Denis e Ted Shawn, una delle prime scuole americane a fornire una preparazione professionale senza l'utilizzo della tecnica accademica<ref>[https://bibliolmc.uniroma3.it/node/244 Graham, Martha], Biblioteca dei licei musicali e coreutici</ref> - Graham si è esibita in ''Xochtil'' (1920) e cimentandosi anche nell'insegnamento. Nel 1923 Graham ha proseguito la carriera in ''The Greenwich Village Follies'' a Broadway, una compagnia specializzata nel genere vaudeville. Graham ha sposato il ballerino Hawkins che faceva parte della sua compagnia nel 1948, ma il matrimonio è durato poco. Hanno continuato a lavorare insieme ancora per un po', ma poi le loro strade si sono divise. ===Carriera=== Nel 1923 Graham ha lasciato la Denishawn School seguita dal Louis Horst, pianista e compositore alla direzione musicale della Denishawn, tornando a Rochester (New York), dove ha insegnato alla "Eastman School of Rochester". Il suo debutto è avvenuto a New York il 18 aprile 1926 con diverse sue coreografie su composizioni di Scriabin, Debussy, Ravel e Horst. Nel 1926 Graham ha presentato il suo primo recital al 48th Street Theatre di New York con tre allieve dell'Eastman School e nel 1929 ha debuttato al Booth Theater di New York con la sua compagnia composta di sole donne, la Martha Graham Dance Group. Nel 1927 ha aperto la Martha Graham School of Contemporary Dance, portando in scena coreografie legate a tematiche sociali (come ''Immigrant'' e ''Revolt'') o di ispirazione orientale. Con ''Heretic'' del 1929, frutto della maturazione artistica, si è ha manifestato la sua originale concezione della danza<ref name="danzadancegraham">[https://www.danzadance.com/martha_graham/ Martha Graham], Danza dance</ref>. In sessantacinque anni di carriera Graham ha realizzato 180 coreografie per la sua compagnia, a iniziare dal primo recital del 1926 con diciotto danze e finendo con ''The Eyes of the Goddess'', iniziato nel 1991 e rimasto incompiuto. Graham ha sempre fatto scelte di una grande libertà politica: come nel 1930 quando ha rifiutato di esibirsi nei posti dove era in vigore la segregazione razziale, nel 1936 quando ha respinto l'invito di Hitler alle Olimpiadi di Berlino, quando ha ricordato la guerra di Spagna nel suo ''Immediate Tragedy'' nel 1937 e quando ha lanciato un messaggio di pace per il Vietnam in ''Cortege of Eagles'' nel 1967. ===Tecnica=== La tecnica di Martha Graham si è focalizzata sullo studio della zona del bacino, considerato il punto di partenza del movimento. Tutto parte della considerazione che il bacino è il centro del nostro corpo, poiché a livello anatomico svolge le azioni di flessione ed estensione, di inclinazione laterale, di circonduzione e rotazione<ref>Michela De Stefano, [https://www.danza-contemporanea.it/storia/martha-graham/ Martha Graham: Chi è, Tecnica Graham, Coreografie e Storia], Danza contemporanea</ref>. La danza di Graham ha preso ispirazione dalla dalla mitologia greca, dalle cerimonie religiose dei Nativi d'America e pittura moderna. Se la prima generazione di danzatori moderni americani (Maud Allan, Ruth St. Danis, Isadora Duncan e Ted Shawn), nel lavoro di rinnovamento della danza hanno focalizzando i loro sforzi nell'individuazione dell'impulso spirituale alla base del movimento, Martha Graham e gli altri esponenti della seconda generazione della modern dance (Hanya Holm, Doris Humphrey e Charles Weidman) al contrario, si sono concentrati sull'impulso fisiologico, sulle motivazioni interiori del corpo e sulla creazione di un nuovo lessico espressivo mirato non a "creare" ma a "riscoprire" quello che il corpo poteva fare in modo naturale<ref name="encigraham">Rossella Grenci, [https://www.enciclopediadelledonne.it/edd.nsf/biografie/martha-graham Martha Graham], Enciclopedia delle donne</ref>. Attraverso dei movimenti fluidi e contratti che rompevano la rigorosità della tradizione accademica, finalmente il corpo poteva esprimersi liberamente, spezzando sia i vincoli di una società fondata sulla verbalità che sulla scrupolosità del balletto classico che costringeva i ballerini ad adattarsi a posture e schemi rigidi. Il metodo Graham, molto criticato inizialmente, solo successivamente ha ottenuto il meritato riconoscimento della sua geniale creatività. ===Coreografie=== {{div col}} * ''Heretic'' (1929)<ref name="encigraham"/> * ''Primitive mysteries'' (1931)<ref>[https://www.treccani.it/enciclopedia/martha-graham/ Graham, Martha]], Enciclopedia Treccani</ref> * ''Immediate Tragedy'' (1937) * ''Letter to the world'' (1940) * ''Appalachian spring'' (1944) * ''Errand into the maze'' (1947) * ''Seraphic Dialogue'' (1955 ) * ''Clytemnestra'' (1958) * ''Phaedra'' (1962) * ''Cortege of Eagles'' (1967) * ''Archaic hours'' (1969) * ''Acts of light'' (1981) * ''Persephone'' (1987) * ''Night chant'' (1989) * ''Maple leaf rag'' (1990) {{div col end}} ===Premi e riconoscimenti=== * Medaglia presidenziale della libertà (with Distinction) ricevuta dal Presidente Gerald Ford, la prima danzatrice a riceverla (1976)<ref name="danzadancegraham"/> * Legion d'onore dal governo francese (1984) * È stata celebrata con un gran galá al Lincoln Center a New York (1984) * In occasione del 117° anniversario dalla nascita, Google le ha dedicato un doodle animato (11 maggio 2011=. ==Anna Halprin== [[File:Anna Halprin USF S Calhoun (cropped).jpg|miniatura|destra|180px|Anna Halprin nel 2010]] '''Anna Halprin''', all'anagrafe '''Hannah Dorothy Schuman''' (Winnetka, 13 luglio 1920 - 24 maggio 2021, Kentfield) è stata una coreografa e danzatrice statunitense, pioniera della danza postmoderna<ref name="unadonnalgiorno">[https://www.unadonnalgiorno.it/anna-halprin/ Anna Halprin], Una donna al giorno, 8 febbraio 2022</ref>. ===Biografia=== È nata a Winnetka, nell'Illinois, in una famiglia di origine ebraica. Iscritta ad una scuola di danza già all'età di quattro anni, a quindici ha iniziato a studiare la tecnica di Ruth St. Denis e [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Isadora Duncan|Isadora Duncan]]<ref name="unadonnalgiorno"/>. Dopo il diploma alla New Trier High School, nel 1940 ha sposato Lawrence Halprin, architetto paesaggista con il quale negli anni '50 ha elaborato metodologie creative (RSVP Cycles e Take Part Process) che hanno alla base l'idea di score e di partitura coreografica applicabile alla danza. Dal 1940 al 1944 ha frequentato l'Università del Wisconsin e studiato danza con Margaret H'Doubler, pioniera della danza educativa che ha influenzato il suo pensiero artistico e l'ha indirizzata verso l'improvvisazione e lo studio anatomico del movimento<ref name="unadonnalgiorno"/>. Dopo la laurea, Halprin si è trasferita con il marito a New York, continuando lo studio della danza moderna con [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Hanya Holm|Hanya Holm]] e [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Martha Graham|Martha Graham]]<ref name="omeka">[https://annahalprindigitalarchive.omeka.net/biography Biography], Anna Halprin Digital Archive</ref>. Alla Graduate School of Design di Harvard incontra l'architetto e designer Walter Gropius, fondatore del movimento Bauhaus. È morta il 24 maggio 2021 a Kentfield, in California, alla vigilia dei 101 anni. ===Carriera=== A New York Halprin si è esibita in molti spettacoli, vincendo l'audizione per il musical ''Sing Out Sweet Land'' a Broadway. Alla fine degli anni Quaranta, Anna e Lawrence Halprin hanno lasciato New York e si sono trasferiti a San Francisco dove, nel 1948, Anna ha aperto uno scuola di danza sperimentale insieme all'architetto e designer Welland Lathrop, la Halprin-Lathrop Studio. Lo studio ha messo in scena, tra le altre, ''Daughter of the Voice'' al Veteran's Memorial Auditorium, ''Emek '' al Curran Theater, ''The Prophetess'' al Marines Memorial Theatre<ref name="omeka"/>. Dopo una stagione di danza passata all'ANTA Theatre di New York, è nato in lei il desiderio di andare oltre il concetto di danza come schema di movimenti basato sulla musica e superare le convenzioni teatrali. Capendo di non sentirsi più legata al movimento della danza moderna, nel 1955 si è separata da Lathrop e ha lasciato lo studio. Una tappa che ha rivoluzionato il percorso didattico di Halprin è stato il ''dance deck'' (progettato insieme al marito tra il 1951 e il 1954 che da vita nel 1955 al ''San Francisco Dancers' Workshop''), una piattaforma di legno posizionata in sospensione tra gli alberi ai piedi dei Monti Tamalpais e pensata come elemento del paesaggio stesso. Chiunque era invitato a danzare e improvvisare sul dance deck, l'obiettivo era di offrire a gruppi multidisciplinari di artisti un luogo libero per praticare la loro arte in sintonia con l'ambiente<ref name="artribune">Maria Paola Zedda, [https://www.artribune.com/arti-performative/teatro-danza/2021/05/morta-coreografa-anna-halprin/ Morta la coreografa Anna Halprin. Aveva 100 anni], Art Tribune, 28 maggio 2021</ref>. Passano da qui, tra gli altri, Trisha Brown, John Cage, Merce Cunningham, [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Simone Forti|Simone Forti]], Terry Riley. Nel 1965 Halprin ha fondato la prima compagnia multietnica e dopo la diagnosi di cancro del 1972, ha tenuto degli workshop per i malati terminali, dove la danza assumeva un potere rigenerativo e terapeutico. Nel 1978, insieme alla figlia, ha fondato il Tamalpa Institute, centro di terapia riabilitativa affiancata da tecniche somatiche, danza e elaborazione del proprio vissuto attraverso immagini e disegni. Al Cancer Support and Education Center invece, attraverso una serie di esercizi di consapevolezza del corpo, ha guidato le persone malate di cancro nella creazione di nuove energia per la loro lotta contro la malattia<ref name="unadonnalgiorno"/>. ==Hanya Holm== '''Hanya Holm''' (all'anagrafe '''Johanna Eckert''', 3 marzo 1893 – 3 novembre 1992, New York) è stata una ballerina, coreografa e insegnante di danza. Insieme a Martha Graham, Charles Weidman e Doris Humphrey era conosciuta come una dei "Big Four"<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.nytimes.com/1982/09/19/arts/dance-view-bennington-nurtured-the-moderns.html|titolo=Dance View; Bennington nurtured: The Moderns|autore=Anna Kisselgoff|data=19 settembre 1982|giornale=The New York Times}}</ref>. Appassionata sin da bambina di musica e teatro, ha mosso i primi passi al Conservatorio di Hoch<ref>{{Cita web|titolo=Hanya Holm|url=https://www.fotografiaedanza.it/performers/hanya-holm/|sito=Fotografia e danza}}</ref> ed in seguito ha studiando con Emile Jaques-Dalcroze, presso l'Istituto Dalcroze di ritmo applicato di Francoforte. ===Tecnica=== Qui studia teoria, analisi, composizione e improvvisazione musicale al pianoforte, apprende la ''plastique animeé'', la traduzione dei brani musicali in movimenti corporei, approfondendo gli esercizi corporei fondati sul ritmo e sperimentando un nuovo metodo d'insegnamento fondato sulla coordinazione tra gesto e suono, che porta il corpo a diventare uno strumento espressivo della musica<ref>{{Cita web|titolo=Hanya Holm Dalla Modern Dance a Broadway|url=https://www.storiadelladanza.it/hanya-holm-dalla-modern-dance-a-broadway/|sito=Storia della danza}}</ref>. Impara a muoversi improvvisando a partire da stati interiori, che fanno crescere in lei il desiderio di danzare. Continuando poi la sua carriera presso la Wigman School di Dresda; dapprima componente della compagnia di Mary Wigman, co-direttrice dal 1929, successivamente Holm ha introdotto i metodi d'avanguardia di Wigman negli Stati Uniti<ref>{{Cita web|titolo=Hanya Holm. German choreographer, dancer, educator, stage director, and company director|url=https://dance.washington.edu/people/hanya-holm|sito=University of Washington}}</ref> aprendo a settembre 1931 una filiale Wigman a New York, che in seguito assumerà il nome Hanya Holm Studio (1936-1967), per allontanare qualsiasi legame con la Germania durante l'ascesa del nazismo e l'entrate in vigore delle leggi antisemite<ref>Julia Foulkes. ''Modern Bodies: Dance and American Modernism from Martha Graham to Alvin Ailey''. University of North Carolina Press, 2002. {{ISBN|978-0-8078-5367-2}}</ref>. Dal 1941 al 1984 insegnò al Colorado College, formando alcuni di quelli che diventeranno coreografi di spicco come Alwin Nikolais e Murray Louis<ref>{{Cita web|titolo=Holm, Hanya|url=https://bibliolmc.uniroma3.it/node/307|sito=Biblioteca digitale Licei musicali e coreutici Roma Tre}}</ref>. ===Broadway=== Holm ha messo in scena a Broadway le coreografie di più di una dozzina di musical, tra i quali ''Kiss Me, Kate'' (1948), ''Out of This World'' (1950), ''My Fair Lady'' (1956) e ''Camelot'' (1960). Holm ha avuto inoltre un ruolo determinante nel promuovere la trasposizione grafica dei movimenti dei balletti (la notazione della danza), essendo la prima coreografa a proteggere il copyright di una coreografia, presentando una partitura scritta con il sistema Labanotation (notazione Laban) del suo ''Kiss Me, Kate'' nel 1952<ref>{{Cita web|titolo=Hanya Holm. American choreographer|url=https://www.britannica.com/biography/Hanya-Holm|sito=Enciclopedia Britannica}}</ref>. Premiata nel 1976 con l'Heritage Award per i suoi contributi all'insegnamento della danza dalla National Dance Association, nel 1988 è stata inserita nel National Museum of Dance and Hall of Fame. ===Coreografie (selezione)=== {{div col | 2}} * ''Trend'' (1937) * ''Dance Of Work and Play'' (1938) * ''Dance Sonata'' (1938) * ''Tragic Exodus'' (1939)<ref>{{Cita web|titolo=Hanya Holm in "Tragic Exodus"|url=https://digitalcollections.nypl.org/items/89528d46-2d84-13f5-e040-e00a180606f2|sito=New York Public Library}}</ref> * ''They Too Are Exiles'' (1939) * ''Ballet Ballad'' (1948) * ''Kiss Me, Kate'' (1948) * ''Out of This World'' (1950) * ''My Darlin' Aida'' (1952) * ''The Golden Apple'' (1954) * ''My Fair Lady'' (1956) * ''Camelot'' (1960) * ''Pinocchio'' (adattamento televisivo, 1960) * ''Anya'' (1965) {{div col end}} ==Mathilde Monnier== [[File:Nouvelles2.jpg|miniatura|destra|180px|Mathilde Monnier in ''La ribot 2'' (2007)]] '''Mathilde Monnier''' (nata a Mulhouse il 2 aprile 1959) è un coreografa francese di danza contemporanea. Per 20 anni alla direzione del Centro coreografico nazionale di Montpellier, dalla fine del 2013 è capo del Centro nazionale della danza parigino. Nel 2005 la regista Claire Denis le ha dedicato il documentario ''Vers Mathilde''<ref>{{Cita pubblicazione|titolo=Vers Mathilde (2005) - IMDb|lingua=it-IT|url=https://www.imdb.com/title/tt0457517/}}</ref>. Ha lavorato con Seydou Boro e Salia Sanou in Burkina Faso, nel 1993 ha messo in scena ''Pour Antigone'', con la partecipazione di ballerini africani e occidentali. Nelle sue opere ha trattato il rapporto con il corpo e questioni sociali, dall'autismo (in ''L'Atelier en pièces'') o il disordine interiore e spingenosi fino allo studio della follia (in ''Déroutes e Publique''). Partecipando al Festival d'Avignone, Mathilde Monnier ha presentato Extasis (nel 1986), Ainsi de suite (nel 1992), L’Atelier en pièc === Teatro (selezione) === {{div col | 3}} * ''La'' (1983) * ''Pudique acide'' (1984) * ''Cru'' (1985) * ''Royal Stewart'' (1985) * ''Extasis'' (1983) * ''Je ne vois pas la femme cachée dans la forêt'' (1988) * ''Chinoiserie'' (1991, con Louis Sclavis) * ''Pour Antigone'' (1993) * ''L'Atelier en pièces'' (1996) * ''Allitérations'' (2002, con Jean-Luc Nancy) * ''Déroutes'' (2002, con Erikm) * ''Publique'' * ''Pièces'' (2004) * ''Frère et Sœur'' (2005) * ''La Place du singe'' (2005, con Christine Angot) * ''2008 vallée'' (2006, con Philippe Katerine) * ''Gustavia'' (2008, con Maria Ribot) * ''Pavlova 3'23"'' (2010) * ''Records'' (2021) {{div col end}} === Film === * ''Vers Mathilde'', regia di Claire Denis (2005) * ''Vingt et une nuits avec Pattie'', regia di Arnaud Larrieu e Jean-Marie Larrieu (2015) * ''Tralala'', regia di Arnaud Larrieu e Jean-Marie Larrieu (2021) === Premi e riconoscimenti === * Premio del Ministero della Cultura per ''Cru'' (1986)<ref name="Boisseau">{{cita libro|autore=Rosita Boisseau|titolo=Panorama de la danse contemporaine. 90 chorégraphes|editore=Éditions Textuel|città=Parigi|anno=2006|pp=392-397|lingua=fr}}.</ref> ==Sayoko Onishi== {{citazione|La sensibilità dell'interprete giapponese. Lineamenti sottili, muscoli cesellati, un'interpretazione rotonda, avvolta nella nuvola bianca del Butoh, e il volto stregato, dal grande carisma. La danzatrice scruta le ombre, in un'opera intima dalle mille sfaccettature, istintivo, sensuale ed estetico.|Ermanno Romanelli su Danza e Danza (28 dicembre 2014)<ref>[https://www.butoh.it/press Sayoko Onishi Press], Butoh</ref>}} '''Sayoko Onishi''' è una coreografa e insegnante di danza giapponese. ===Biografia=== Nata in Giappone, a Hokkaido, nel 1986 ha iniziato a studiare il Butō con Ipei Yamada nella compagnia HoppohButohHa e successivamente con il maestro Butō Hironobu Oikawa dal quale ha acquisito stile e appreso la coreografia. ===Carriera=== Dal 1990 si trasferisce in Europa, dando vita all'inizio della sua carriera che, pur mantenendo le radici del Butō, unisce elementi occidentali e orientali, tradizione e contemporaneo. Nel 2005, in collaborazione con la Fondazione Butō Giappone presieduta dal maestro Yoshito Ohno, ha inaugurato l'Accademia Internazionale di Butō<ref name="sicilia">[https://sicilia-giappone.it/la-danza-butoh-di-sayoko-onishi/ La danza Butoh di Sayoko Onishi], Sicilia-Giappone</ref>. Solista in prestigiosi teatri internazionali in Europa, China e Giappone, si è esibita con Giancarlo Giannini nello spettacolo "Il dolce canto degli dei" e con Giorgio Albertazzi in "Ager Sanguinis Federico II Stupor Mundi". Nel 2006 la sua performance con i Nuclearte in occasione del Premio Persefone è stata trasmessa il 2 Marzo da Rai 2. Lo stesso anno vince il primo premio nella Die Platze contemporary dance competition di Tokyo<ref name="sicilia"/>. Dal 2009 collabora stabilmente a Nancy (Francia) con la società francese "Man'ok & Cie" per il progetto ''Move Art Two'' (MA2). Sayoko Onishi è anche insegnante di "Tai Chi" e "Qi Qong" (discipline studiate all'università in Cina) e docente a contratto di "Nuovo Butoh" presso l'Università di Palermo<ref>[https://www.butoh.it/biography Biography], Butoh</ref>. ==Bari Rolfe== {{citazione|Dal mio punto di vista, non c'è stata persona che ha fatto più di lei per la ricerca sull'arte|Cary Trivanovich (direttore dell'American Academy of Mime)<ref name="sfchronicle">Wyatt Buchanan, [https://www.sfchronicle.com/bayarea/article/Bari-Rolfe-grand-lady-of-mime-2758631.php Bari Rolfe -- grand lady of mime], San Francisco Chronicle, 29 ottobre 2002</ref>}}. '''Bari Rolfe''' (Chicago, 20 luglio 1916 – Oakland, 19 ottobre 2002) è stata una coreografa, mima e scrittrice statunitense. ===Biografia=== Soprannominata "la nonna del mimo americano", Rolf è nata in una famiglia ebrea in una comunità di immigrati russi a Chicago, da madre stilista e padre chiropratico<ref name="latimes">Myrna Oliver, [https://www.latimes.com/archives/la-xpm-2002-nov-03-me-rolfe3-story.html Bari Rolfe, 86. Expert on the Art of Mime], LA Times, 3 novembre 2002</ref>. È cresciuta, a detta sua, "ballando per casa", iniziando come ballerina per poi passare al mimo, alla coreografia, alla regia e all'insegnamento. Da bambina ha cominciato a studiare danza classica, incoraggiata in questa sua passione dalla madre. La sua carriera di ballerina - iniziata prima che si diplomasse al liceo - si è fermata però dopo una caduta. ===Carriera=== Ripresasi dall'infortunio, all'età di 20 anni si è trasferita con la sua famiglia nel sud della California, esibendosi con il Pan American Dance Group e il Latin American Youth Project<ref name="sfchronicle"/>. Insieme al primo dei suoi tre mariti si è trasferita a San Francisco negli anni '50, e dopo aver assistito ad un'esibizione di Marcel Marceau, ha deciso di dedicarsi a quest'arte, trasferrendosi a Parigi nel 1963, per studiare mimo con Jacques Lecoq. Durante i tre anni trascorsi a Parigi, Rolfe e Marceau sono diventati amici e amanti, un rapporto che è continuato per molti anni. Sebbene non fosse laureata, Bari Rolfe ha insegnato l'arte del mimo in diversi istituti di istruzione superiore (presso l'Università della California UCLA, la Cal State Northridge, l'Università di Washington e il Chabot College di Oakland, dove ha inoltre contribuito a fondare il Conservatorio di mimo). Ha organizzato diversi workshop in Europa e Canada e alla California State University di Sacramento durante il Festival Internazionale di Clowning. Da professionista si è esibita alla Fiera Mondiale di Chicago, nei nightclub e nel vaudeville. Ha scritto libri sulla commedia dell'arte e la rappresentazione mimica e pubblicato diversi articoli in riviste specialistiche di teatro e di mimo. È morta per complicazioni renali all'età di 86 anni. ===Libri=== * ''Behind the Mask'' (1977) * ''Commedia dell'Arte: A Scene Study Book'' (1977 * ''Movement for Period Plays'' (1985 * ''History and Mystery of Mime'' (1990 * ''Actions Speak Louder'' (1992 * ''Mimes on Miming, An Anthology of Writings on the Art of Mime'' (1980, curatrice) ==Mary Wigman== [[File:Fotothek df pk 0000184 011 Mary Wigman, Prof. Benedik.jpg|thumb|destra|180px|[[:w:Mary Wigman|Mary Wigman]] nel 1946. Foto di Abraham Pisarek]] '''Mary Wigman''' (nata a Hannover il 13 novembre 1886 - morta a Berlino Ovest il 18 settembre 1973), è stata una ballerina, coreografa e insegnante di danza tedesca. Pioniera della danza moderna, viene considerata la madre dell'espressionismo tedesco. ===Biografia=== Mary Wigman, all'anagrafe '''Karoline Sophie Marie Wiegmann''', si è avvicinata al mondo della danza tardi, all'età di 24 anni, quando è entrata nella scuola di Émile Jaques-Dalcroze a Hellerau. Rimasta lì per due anni, ha preso lezioni di euritmia e si è successivamente diplomata<ref>[https://bibliolmc.uniroma3.it/index.php/node/470 Wigman, Mary], Biblioteca dei licei musicali e coreutici</ref>. Dopo Dalcroze, Wigman si è avicinata agli atelier di Rudolf Laban, di cui è stata assistente fino al 1919 e dal quale ha appreso significanti nozioni e personalizzazioni (in particolare l'autonomia della danza dalle altre arti e l'incidenza dello spazio e del tempo sulla qualità del movimento) fondamentali per lo sviluppo di quella che sarà la sua futura impronta creativa e interpretativa. Insieme a lui Wigman ha creato le "comunità di lavoro festivo" - come essi stessi amavano chiamarle - che non si occupavano solo di danza, ma anche di teorie e pratiche elaborate da personalità del mondo accademico svizzero e austriaco (come lo psicoanalista e filosofo Carl Gustav Jung, il sociologo tedesco Ferdinand Tönnies, il teologo e storico delle religioni Rudolf Otto, il pedagogo Martin Luserke, il teosofo Rudolf Steiner<ref name="informadanza"/>, così come il movimento Wandervogel, il canto corale e l'amore libero). Nel periodo 1913-1919, tra Monaco, Roma e Svizzera (Zurigo e Monte Verità, nei pressi di Ascona), Wigman si è dedicata ad una ricerca sperimentale nel tentativo di ridare, alla danza e al mondo, l'incanto perduto<ref name="informadanza">Francesca Camponero, [https://www.informadanza.com/blog/2020/04/06/mary-wigman-la-madre-dellespressionismo-tedesco/ Mary Wigman, la madre dell’espressionismo tedesco], Informa danza, 6 aprile 2020</ref>. È morta a Berlino nel 1973. ===Carriera=== Il debutto come solista è avvenuto nel 1914 con la prima versione di ''Hexentanz'' (danza della strega), assolo che riproporrà in diverse versioni anche successivamente e che diventerà il suo marchio. In quell'assolo, dove danzava interamente da seduta, Wigman aveva il volto coperto da una maschera che sembrando evocare una presenza diabolica, veniva usata con l'intento di cancellare l'individualità dell'interprete ed esaltare l'universalità dell'essere umano. Nel 1920 Wigman ha aperto una propria scuola a Dresda. Diventata in poco tempo uno dei più importanti centri di danza d'espressione tedesca, ha formato artisti come Dore Hoyer, Harald Kreutzberg e Gret Palucca. Tra i suoi allievi, un ruolo fondamentale l'ha avuto [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Coreografe#Hanya Holm|Hanya Holm]] che, incaricata da Wigman di dirigere la filiale della scuola a New York (la New York Wigman School), ha contribuito a diffondere la danza libera tedesca nel panorama coreico americano. Dopo l'addio alle scene nel 1942, Wigman ha proseguito la sua attività didattica a Lipsia e successivamente a Berlino Ovest, dove ha riaperto la scuola diventata in seguito un punto di riferimento per gli amanti della danza moderna. ===Tecnica e stile=== [[File:Bundesarchiv B 145 Bild-P047333, Berlin, Mary Wigman-Studio.jpg|miniatura|destra|180px|Mary Wigman-Studio (Berlino, 1959 cca)]] Lontana sia dalla finalità ballettistica di raccontare storie, sia da quella tipica della modern dance americana di rappresentazione di tematiche sociali e disagi umani, Wigman ha sostenuto la depersonalizzazione della danza e dell'interprete, che in questo modo si elevava a strumento di una realtà non individuale, ma universale; il corpo come centro del mondo. Il danzatore aveva la missione di svelare il cammino di un'umanità intera e non la soggettività e l'intimità dell'interprete. E le maschere - che annullavano e nascondevano la parte del corpo più riconoscibile, il volto - si prestavano perfettamente. Nel rapporto con la musica, Mary Wigman ha inasprito la rottura con la tradizione, forzando a tal punto lo svincolamento della danza dal condizionamento musicale da far sì che la musica seguisse le esigenze espressive della danza e non il contrario<ref name="informadanza"/>: i suoi pezzi si caratterizzavano da rare intrusioni di percussioni e i rumori improvvisi ponevano in risalto i movimenti ingabbiati in una tensione sempre crescente. Mary Wigman ha messo a punto un sistema di insegnamento basato sulla respirazione e sui momenti di "tensione" (Anspannung)/ "distensione" (Abspannung), simili al principio base della tecnica di Martha Graham: "contraction/release"<ref name="informadanza"/>. La storica Laure Guilbert l'ha definita l'incarnazione del "modernismo reazionario" nella danza<ref name="informadanza"/>. ===Lavori (selezione)=== {{div col | 3}} ; Solista * ''Hexentax'', Danza della Strega, assolo (1914) * ''Lento'', assolo (1914) * ''Die bildenden Künste'', assolo (1916) * ''Forma Spaziale'', assolo (1928) * ''Pastorale'', assolo (1929) * ''Volto della notte'', assolo (1929), un tributo ai soldati tedeschi morti durante la prima guerra mondiale * ''Canzone del destino'', assolo (1935), sull'inevitabilità della vecchiaia e della morte ; Gruppo * ''Zweitanz'' (1914) * ''Dreitanz'' (1914) * ''Groteske'' (1914) ; Coreografa * ''Quattro danze della notte'', solista e gruppo (1916-18) * ''Danze estatiche'', assolo (1917) * ''Quattro danze ungheresi'', assolo (1919) * ''Canzoni da ballo'', assolo (1919) * ''Tanzgruppe'', tournée in Europa e negli Stati Uniti * ''Totenmal'' (1930) * ''Totenklage'' (Olympisches Festspiel 1936), cerimonia per l'apertura dei Giochi Olimpici di Berlino ; Produttrice * ''Carmina Burana'' (1943) * ''La Sagra della primavera'' (1957) * ''Orfeo ed Euridice'' (1947) {{div col end}} ===Opere=== * Mary Wigman, ''The language of dance'', Londra, Macdonald & Evans (1966) * Mary Wigman, ''The Mary Wigman Book'', Middletown (Connecticut), Università di Wesleyan (1984) ==Note== {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} == Bibliografia == * {{cita libro|titolo=MW|autore=Mathilde Monnier|autore2=Isabelle Waternaux|autore3=Dominique Fourcade|editore=éditions P.O.L|anno=2011|lingua=fr}} * {{cita libro|titolo=Mathilde, danser après tout|autore=Mathilde Monnier|autore2=François Olislaeger|editore=éditions Denoël|anno=2013|lingua=fr}} * [https://www.raiplaysound.it/audio/2018/11/VITE-CHE-NON-SONO-LA-TUA---Mary-Wigman---La-magnifica-quotstregaquot-a7eb1225-8b0a-45e9-978d-f724e74ce01a.html ''Mary Wigman - La magnifica "strega"''], Rai Radio 3 * [https://www.sk-kultur.de/tanz/wigman/seiten/werke.html#tanz Mary Wigman Archiv] * Mary Wigman, ''Danza di gruppo e danza corale'' (introduzione di Eugenia Casini Ropa), «Culture Teatrali», n. 14 (2006) pp. 53-66 {{clear}} [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] qt5qoueho21nhirkyenx5s6crczq7gd 0 52567 502594 451817 2026-10-22T06:04:15Z Jcb 54929 502594 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} <div style="align:center;padding-right:150px;">[[File:WikiBook Teatro delle donne - Insegnanti.png|400px]]</div> ==Lucy Feagin== [[File:Lucy Feagin.jpg|sinistra|thumb|250px|Lucy Feagin sulle pagine del ''The Birmingham News'' (1921)]] '''Lucy Feagin''' (n. 13 gennaio 1876 a Union Springs – m. 8 maggio 1963 a Birmingham) è stata un'insegnante statunitense di teatro, fondatrice della [[w:Feagin School of Dramatic Art di New York|Feagin School of Dramatic Art]], la prima donna a fondare e gestire una scuola di recitazione a New York. Dopo la laurea, per dieci anni Feagin insegnò recitazione al Judson College di Marion (Alabama) e alla George Washington University di Washington. Attraverso il racconto delle storie di [[w:Don Chisciotte della Mancia|Don Chisciotte]] e delle [[w:Le avventure di Huckleberry Finn|Avventure di Huckleberry Finn]], usate come tecnica d'insegnamento, Feagin impartì lezioni di arte drammatica - ad artisti, studenti e uomini d'affari che desideravano imparare a recitare, a cantare o solo a migliorare la dizione - e tenne conferenze per adulti a New York, Filadelfia e nel New England. La Feagin School rimase aperta fino all'inizio della prima guerra mondiale, quando Feagin, insieme a tante altre donne, si dedicò agli spettacoli teatrali e d'intrattenimento delle truppe sul fronte bellico<ref name="Troy">{{cita news|data=2 giugno 1938|titolo=Sketch Is Given On Lucy Feagin|url=https://www.newspapers.com/clip/97783308/the-troy-messenger/|giornale=The Troy Messenger}}</ref>. Alla fine della guerra, Feagin riaprì il suo studio alla Carnegie Hall, prima di trasferirlo dapprima sulla 57th Street a New York e successivamente al Rockefeller Center; uno studio contenente un teatro da 250 posti con un grande palcoscenico, uno studio di trasmissione, altri studi per le scenografie e i costumi. Tra i suoi studenti si ricordano Cris Alexander, Jeff Corey, Susan Hayward e Angela Lansbury<ref name="Herald">{{cita news|url=http://web.archive.org/web/20230206090812/https://www.unionspringsherald.com/news/article_1c06f0e8-a00c-11ec-b768-07d2a5e012e0.html|titolo=Women in History: Lucy Feagin|autore=Felicia Farnsworth|data=9 marzo 2022|giornale=Union Springs Herald}}</ref>. ==Elsie Fogerty== '''Elsie Fogerty''' (n. 16 dicembre 1865 a Londra – m. 4 luglio 1945 a Leamington) è stata un'insegnante di teatro e scrittrice britannica, figura importante nella formazione teatrale. Nel 1906 fondò la Central School of Speech and Drama di Londra che diresse fino al 1942<ref name="Sanderson">{{Cita libro|autore=Michele Sanderson|titolo=Fogerty, Elsie (1865-1945)|anno=2011|editore=Oxford University Press|città=Oxford|opera=Oxford Dictionary of National Biography}}</ref>. Una tra le prime logopediste, Fogerty fu una pioniera nella cura della balbuzie, aprendo nel 1912 una clinica del linguaggio al St Thomas' Hospital di Londra. È nota per aver introdotto una nuova tecnica di recitazione rispetto a quella in uso al tempo (detta "corpo e voce"), la pratica chiamata "voce e dizione". Fogerty si adoperò inoltre per ottenere il riconoscimento del teatro come materia di studio per il conseguimento della laurea nell'Università di Londra. Nel 1934 venne nominata Commendatore dell'Ordine dell'Impero Britannico (CBE) per i servizi alla formazione vocale e alle arti drammatiche<ref name="britannica">{{Cita web|titolo=Elsie Fogerty|url=https://www.britannica.com/biography/Elsie-Fogerty|opera=Encyclopædia Britannica}}</ref>. === Opere === * ''The Queen's Jest'' (commedia) * ''Notes on Speech Training'' (opuscolo, 1918) * ''The Speaking of English Verse'', J. M. Dent & Sons (opuscolo, 1923) * ''Stammering'', Allen & Unwin (opuscolo, 1930) * ''Rhythm'', G. Allen & Unwin (opuscolo, 1937) ==Irene Mawer== [[File:Irene Mawer.jpg|destra|thumb|250px|Irene Mawer (1935 cca.)]] '''Irene Mawer''' (n. 13 marzo 1893 a Wandsworth – m. 1º dicembre 1962 a Blewbury) è stata un'insegnante teatrale e mima britannica, fondatrice dell'Institute of Mime di Londra e co-fondatrice, insieme a Ruby Ginner, della Ginner-Mawer School of Dance and Drama. Fu studentessa di [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Insegnanti#Elsie_Fogerty|Elsie Fogerty]] alla Central School of Speech and Drama, dove incontrò Ruby Ginner<ref>{{cita news|pubblicazione=The Link|volume=1|numero=3|data=gennaio 1925|p=26}}</ref>, con il quale instaurò un forte legame di amicizia durato 47 anni, fino alla sua morte. Mawer perfezionò la sua tecnica d'insegnamento di mimo mettendo insieme le competenze di teoria del movimento ritmico, dello sviluppo dei muscoli e del sistema nervoso acquisite durante le lezioni di danza di Ruby Ginner con la coordinazione tra il ritmo delle parole e il movimento dalle lezioni di coro greco di Elsie Fogerty<ref>{{cita libro|titolo=Fogie|autore=Marion Cole|editore=Peter Davies|anno=1967|pp=62-63}}</ref> Interessata al rapporto tra parole e movimento, nel 1925 Mawer pubblicò il libro ''The Dance Of Words'' contenente poesie - o "ritmi-parole" - che si collegavano al movimento. Nel libro, Mawer continuava il suo lavoro sperimentale con diverse forme d'arte iniziato già nel 1916 con la sua prima dimostrazione pubblica di "danza in versi" con la ''Revived (Classical) Greek Dance'' di Ruby Ginner<ref name="purkis">{{cita pubblicazione|autore=C. Purkis|anno=2011|titolo=Free Verse, Free Dance: Embodied Sense in Motion|città=Mosca|editore=Faculty of Psychology of the Moscow State University|pp=70-80}}</ref>. Oltre alle allieve Mildred Robley-Browne (che ha aperto una scuola di danza e mimo in Nuova Zelanda), Marjorie Duncombe (assistente di Mary Bagot Stack nella Bagot Stack Health School, diventata in seguito Women's League of Health and Beauty), Susan Mitchell-Smith (fondatrice e direttrice della Welland School of Dancing), l'Institute of Mime, fondato da Mawer nel 1933, aveva un nutrito elenco di sostenitori tra attori, ballerini, gente di teatro, musicisti, ma anche promotori del suffragio e dell'istruzione femminile. ===Opere (selezione)=== * ''Bobbly Rhymes for Bobbly Times'', T.M. Middleton & Co, Londra (1919) * ''The Dance of Words'', J.M. Dent & Sons, Londra (1925) * ''Mime as an Educational Force'' (data di pubblicazione sconosciuta) * ''The Art of Mime: its history and technique in education and the theatre'', Methuen & Co, Londra (1932) * ''Twelve Mime Plays: a collection of wordless plays arranged to music'', Methuen & Co (1933) ==Viola Spolin== [[File:Jane addams. Movimiento Settlement.jpg|destra|thumb|250px|Jane Addams a Hull House (1935)]] '''Viola Spolin''' (n. 7 novembre 1906 a Chicago – m. 22 novembre 1994 a Los Angeles) è stata un'insegnante di recitazione, educatrice e scrittrice statunitense. Grazie al suo lavoro pionieristico sui "giochi teatrali" come strumento di formazione degli attori, Spolin innovò il teatro statunitense del XX secolo, mettendo le basi per il teatro di improvvisazione negli Stati Uniti e rivoluzionando il modo in cui veniva insegnata la recitazione, rivoluzionando il modo in cui veniva insegnata la [[recitazione]].<ref name=":1">{{Cita web|url=http://seattleimprovclasses.com/improv-teachers/viola-spolin/|titolo=Viola Spolin. Author of Improvisation for the Theater|sito=Seattle Improv Classes}}</ref>. Il suo libro ''Improvisation for the Theatre'', pubblicato nel 1963, diventò un classico per attori, registi e insegnanti di improvvisazione. Gli esercizi, gli strumenti e le tecniche che lei stessa sperimentava (raccolti nel volume del 1986 ''Theater games for the classroom''), trovarono applicazione non solo nelle scuole di recitazione, ma anche negli asili nido, nelle università, nel campo della salute mentale e della medicina riabilitativa<ref>{{Cita libro|autore=Viola Spolin|titolo=Theater games for the classroom : a teacher's handbook|anno=1986|editore=Northwestern University Press|città=Evanston}} OCLC 839786052</ref><ref>{{Cita libro|titolo=Artiterapie. Tra clinica e ricerca|anno=2007|editore=Edizioni universitarie romane|città=Roma}} {{ISBN|88-6022-031-9}}</ref>. ===Opere=== * ''[https://books.google.it/books/about/Improvisation_for_the_Theater.html?id=W24B26mGvQkC&redir_esc=y Improvisation for the Theater. A Handbook of Teaching and Directing Techniques]'', Northwestern University Press (1963) ** ''[https://books.google.it/books?id=pcxaAAAACAAJ&dq=Viola+Spolin Esercizi e improvvisazioni per il teatro]'', Roma, Audino (2005), {{ISBN|9788875271183}} * ''[https://books.google.it/books/about/Theater_Game_File_Handbook.html?id=3Y13HAAACAAJ&redir_esc=y Theater Game File]'', Cemerel (1975) * ''[https://books.google.it/books?id=byxfkab1c6MC Theater Games for Rehearsal: A Director's Handbook]'', Northwestern University Press (1985) * ''[https://books.google.it/books?id=_Cp-xvnCEgIC Theater Games for the Classroom: A Teacher's Handbook]'', Northwestern University Press (1986) ** ''Giochi di teatro per le scuole: Manuale teorico-pratico ad uso di insegnanti e trainer'', Roma, Audino (2005), {{ISBN|88-7527-100-3}} * ''Theater Games for the Lone Actor'' (2001) ==Winifred Ward== '''Winifred Ward''' (n. 29 ottobre 1884 a Eldora – m. 16 agosto 1975 a Evanston) è stata una scrittrice e docente statunitense della Northwestern University, "madre del dramma creativo" e nota per il suo lavoro nel campo del teatro per bambini. Fondatrice del "Creative Drama", metodo di insegnamento che pone l'enfasi sulla letteratura, sull'inglese parlato e sull'espressione di sé, Ward era nota per non fare uso di copione. Nelle sue stesse parole, "invece di memorizzare discorsi prefissati e parti di recitazione nel modo in cui l'insegnante li dirige, i bambini sviluppano giochi a partire dai propri pensieri, immaginazioni ed emozioni"<ref name=TfC>{{cita pubblicazione|titolo=Theater for Children|url=http://www.northwestern.edu/magazine/northwestern/winter2003/features/communication/sidebar1.htm|rivista=Northwestern Magazine|editore=Northwestern University}}</ref>. Nominata supervisore dei nuovi programmi di studio di drammaturgia creativa delle scuole pubbliche di Evanston nel 1924, l'anno successivo Ward fondò The Children's Theatre of Evanston, per offrire agli studenti un laboratorio per lo studio del teatro per i giovani<ref name=NULib>{{cita web|titolo=Guide to the Winifred Ward (1884-1975) Papers|url=https://findingaids.library.northwestern.edu/repositories/6/resources/751|sito=Northwestern University Library|editore=Northwestern University}}</ref>. Nel 1944 organizzò la prima conferenza nazionale sul teatro per bambini, che in seguito divenne l'American Alliance for Theatre and Education (AATE)<ref>{{cita web|titolo=History of American Alliance for Theatre and Education|url=http://www.aate.com/history|editore=American Alliance for Theatre and Education}}</ref>. === Opere === * ''Choice and Direction of Children's Plays'', LD Horner, Redfield (1928) * ''Creative Dramatics'', D. Appleton & Co., New York (1930) * ''Theater for Children'', D. Appleton-Century Co., Inc., New York (1939, 2ª ed. 1948) * ''Playmaking With Children'', Appleton-Century-Crofts, New York (1947, 2ª ed. 1957) * ''Stories to Dramatize'', Children's Theatre Press, Cloverlot, Anchorage (1952) * ''Drama with and for Children'', U.S. Department of Health, Education and Welfare, Office of Education (1960) ==Note== {{div col | }} <references/> {{div col end}} ==Bibliografia== * {{Cita libro|autore=Viola Spolin|titolo=Theater games for the classroom : a teacher's handbook|anno=1986|editore=Northwestern University Press|città=Evanston}} OCLC 439193370 * {{Cita libro|autore=Chiara Valmori Bussi|curatore=Michele Cavallo|titolo=L'improvvisazione in drammaturgia|anno=2007|editore=Edizioni Universitarie Romane|città=Roma|pp=63-80|opera=Artiterapie tra clinica e ricerca}} ==Altri progetti== * [[:it:w:Lucy Feagin|Lucy Feagin]] (itwiki) * [[:it:w:Elsie Fogerty|Elsie Fogerty]] (itwiki) * [[:it:w:Irene Mawer|Irene Mawer]] (itwiki) * [[:it:w:Viola Spolin|Viola Spolin]] (itwiki) * [[:it:w:Winifred Ward|Winifred Ward]] (itwiki) ==Collegamenti esterni== * [https://www.violaspolin.org/ Viola Spolin], sito ufficiale * [http://www.spolin.com/ ''The Spolin Center''] [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] 9odh8w20tcl6c3g08plg0cmfbhndzpc 0 52568 502595 451818 2026-10-22T06:04:26Z Jcb 54929 502595 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} <div style="align:center;padding-right:150px;">[[File:WikiBook Teatro delle donne - Titolo Cantanti e musiciste.png|400px]]</div> =Laurie Anderson= [[File:Laurie Anderson at the New Zealand Festival of the Arts lunch 2020 (cropped).jpg|miniatura|sinistra|200px|Laurie Anderson nel 2020 al New Zealand Festival of the Arts]] {{q|''La musica, costruita sulle fondamenta dei ritmi elettronici, contiene molte delle forme melodiche che ho sperimentato anche su strumenti tradizionali come l'ehru e l'hurdy gurdy. Al centro c'è la mia voce semplice o alterata elettronicamente.''|Laurie Anderson, 2007<ref>Laurie Anderson, ''Corriere della sera'', 22 giugno 2007</ref>}} '''Laura Phillips "Laurie" Anderson''' è una musicista, performance artist e scrittrice statunitense, una delle principali animatrici della scena d'avanguardia newyorchese, per sua stessa definizione, "una narratrice di storie". Pioniera della musica elettronica, inventa diversi dispositivi che utilizza nelle sue registrazioni e negli spettacoli di performance art, come il ''tape-bow'' creato nel 1977, violino con un nastro magnetico sull'arco invece del crine di cavallo e una testina a nastro magnetico nel ponte<ref name="Donshewey">{{cita web|url=http://www.donshewey.com/music_articles/laurie_anderson_NYT.html|titolo=The Performing Artistry of Laurie Anderson|autore=Don Shewey|sito=donshewey.com}}</ref>, oppure il "bastone parlante" (strumento contenente un controller MIDI simile a un bastone lungo circa 1,80 m che può accedere e replicare i suoni), sviluppato in collaborazione con l'Interval Research alla fine degli anni '90<ref name="AADL">{{cita web|url=https://aadl.org/sites/default/files/docfiles/programs_19990930b.pdf|titolo=UMS Concert Program: 1999-2000 Fall|sito=University Musical Society}}</ref>. ===Biografia=== {{q|''Ho per lei la stima che si deve avere per una grandissima artista multimediale, ma [[:w:Lou Reed|Lou]] è un'altra cosa. Lui con la sua musica ha cambiato il mondo, non so se mi spiego.''|[[:w:Fernanda Pivano|Fernanda Pivano]], 2005<ref>Fernanda Pivano, ''Corriere della Sera'', 29 giugno 2005</ref>}} Nata a Chicago il 5 giugno 1947, inizia a suonare il violino già in tenera età. Dopo la laurea in scultura alla Columbia University di New York, agli inizi degli anni settanta, si dedica alla Performance Art. Il 12 aprile 2008, con una cerimonia privata a Boulder (Colorado), sposa il suo compagno [[:w:Lou Reed|Lou Reed]] conosciuto a Monaco nel 1992, dove entrambi suonano al ''Kristallnach Festival'' (in ricordo della [[:w:Notte dei Cristalli|Notte dei Cristalli]] del 1938, evento che ha segnato l'inizio dell'[[:w:Olocausto|Olocausto]]) con John Zorn. Rimasta vedova il 27 ottobre 2013, Anderson commemora il marito con una toccante lettera di addio diffusa dagli organi di stampa<ref>{{cita web|url=http://www.loureed.it/2013/news/la-lettera-di-laurie-in-ricordo-di-lou/|titolo=L'addio di Laurie Anderson a Lou|data=6 novembre 2013|sito=loureed.it}}</ref>. ===Carriera=== ;Anni '70 Durante l'esibizione in strada ''Duets on Ice'', Anderson suonava il violino, alla cui musica si sovrapponeva un loop di suoni prodotti da un registratore nascosto all'interno dello strumento. Indossando un paio di pattini - le cui lame erano immerse in due blocchi di ghiaccio - Laurie smetteva di suonare solo quando il ghiaccio si era sciolto e non poteva più stare in piedi. I pezzi ''New York Social Life'' e ''Time to Go'', assieme a opere di Pauline Oliveros e altri artisti, sono inclusi nella compilation che New Music for Electronic and Recorded Media ha pubblicato nel 1977. Altri due brani sono stati inclusi nella raccolta di brani audio di artisti vari intitolata ''Airwaves''. Molte delle prime registrazioni di Anderson sono inedite oppure vengono pubblicate in quantità limitate. È il caso del suo primo singolo, ''It's Not the Bullet that Kills You (It's the Hole)'', che insieme a ''New York Social Life'' e una dozzina di altre, è stata registrata per essere utilizzata alla Holly Solomon Gallery di New York, in un'installazione artistica che prevedeva un jukebox che suonava diverse composizioni di Anderson. Tra i musicisti che hanno collaborato alle prime registrazioni di Anderson, c'erano Ken Deifik (armonica), Peter Gordon (sassofono), Scott Johnson (chitarra) e Joe Kos (batteria). Alla fine degli anni '70, Anderson realizza diverse altre registrazioni pubblicate privatamente o incluse in compilation di musica d'avanguardia, in particolare dall'etichetta Giorno Poetry Systems gestita da John Giorno, poeta newyorkese e intimo di Andy Warhol. ;Anni '80 Nel 1981 Anderson raggiunge il numero due nelle classifiche britanniche con il singolo ''O Superman'', originariamente pubblicato in quantità limitata dalla One Ten Records di B. George e parte di un'opera teatrale più ampia intitolata ''United States'', inclusa nell'album ''Big Science''. Grazie anche all'impennata di vendita data dal fatto che la stazione britannica BBC Radio 1 mette il disco nella sua playlist, l'artista firma un contratto di sette album con la Warner Bros. Records, che in seguita ripubblica il singolo. [[File:LA21uitsnede.jpg|thumb|destra|Laurie Anderson nel 1986]] Nel 1986 recita e dirige il film concerto ''Home of the Brave'' e compone le colonne sonore dei film di Spalding Grey ''Swimming to Cambodia'' e ''Monster in a Box''. Durante questo periodo, contribuisce alla musica della tragedia ''Alcesti'' di Euripide diretta da Robert Wilson e messa in scena all'American Repertory Theatre di Cambridge (Massachusetts). L'uscita del album di Anderson ''Strange Angels'' del 1989, viene ritardata di oltre un anno per consentire ad Anderson di prendere lezioni di canto. Uno dei brani dell'album, il singolo ''Babydoll'', ottiene un discreto successo nelle classifiche dell'anno. ;Anni '90 Nel 1991 Anderson fa parte della giuria del 41° Festival Internazionale del Cinema di Berlino e nello stesso anno, è la presentatrice del documentario artistico della BBC ''The Human Face'', diretto da Nichola Bruce e Michael Coulson. Nel documentario, che ripercorre la storia del volto nell'arte e nella scienza, mentre introduce la relazione tra fisionomia e percezione, con l'ausilio di maschere in lattice, il suo viso viene trasformato attraverso effetti speciali digitali. Negli anni '90 scrive il testo della canzone ''This World Is Something New to Me'' (interpretata da Patti Smith, Lenny Kravitz, Beck, Jakob Dylan, Iggy Pop e altri, parte della colonna sonora del film d'animazione ''The Rugrats Movie'' e inclusa nell'album ''Music From The Motion Picture: The Rugrats Movie''), crea il CD-ROM ''Puppet Motel'', seguito da ''Bright Red'' (coprodotto da Brian Eno) e dall'album di parole ''The Ugly One with the Jewels''. Durante un intervallo di oltre mezzo decennio prima dell'uscita del suo prossimo album, Anderson scrive un articolo per l'Encyclopædia Britannica sul carattere culturale di New York<ref>{{cita web|url=https://www.newyorker.com/magazine/2001/07/16/encyclopaedia-anderson|titolo=Encyclopædia Anderson|giornale=The New Yorker|data=16 luglio 2001}}</ref> e crea una serie di presentazioni multimediali, di cui una ispirata a Moby Dick (''Songs and Stories from Moby Dick'', 1999– 2000). A partire dagli anni '90, Anderson e il marito Lou Reed hanno collaborano a varie registrazioni, dalle tracce ''In Our Sleep'' in ''Anderson's Bright Red'', a ''One Beautiful Evening'' in ''Anderson's Life on a String'', ''My Right Eye'' e ''Only an Expert'' in ''Anderson's Homeland'', di cui Reed è anche co-prodotto. A sua volta, partecipa alle tracce del compagno, ''Call on Me'' dal progetto collaborativo di Reed ''The Raven'', ''Rouge'' e ''Rock Minuet'' da ''Reed's Ecstasy'' e ''Hang On to Your Emotions'' da ''Reed'''. ;Anni 2000 Nel 2001, Anderson registra la versione in audiolibro del romanzo di Don DeLillo ''The Body Artist'' e successivamente parte per una tournée dove esegue una selezione dei suoi brani musicali più conosciuti. Una di queste esibizioni viene registrata a New York una settimana dopo gli attacchi terroristici dell'11 settembre e viene pubblicata all'inizio del 2002 come doppio CD dal nome ''Live in New York''. Nel 2003, Anderson diventa la prima artista residente della NASA, evento che ispira la sua performance ''The End of the Moon'' e nel 2005 visita il programma spaziale russo, il Gagarin Cosmonaut Training Center e il controllo della missione, esperienza su cui riflette nell'evento ''Space Soon'' di The Arts Catalyst alla Roundhouse. Fa parte del team che ha creato la cerimonia di apertura dei Giochi Olimpici del 2004 ad Atene e nello stesso anno Anderson collabora con la regista Agnieszka Wojtowicz-Vosloo e la coreografa Trisha Browne nell'acclamato progetto multimediale ''O Zlozony/O Composite'' per il Balletto dell'Opera di Parigi, che fa il suo debutto all'Opera Garnier di Parigi nel dicembre 2004. L'anno successivo viene aperta alla Sean Kelly Gallery di New York la sua mostra ''The Waters Reglitterized'', disegni, stampe e video ad alta definizione che compongono un diario dei sogni e la loro ricreazione letterale come opere d'arte. [[File:Laurie Anderson amidst the Kronos Quartet in Chicago after performing LANDFALL 2015-03-17 20.53.41 (16851029595).jpg|thumb|Anderson con il Kronos Quartet nel 2015, dopo aver eseguito ''Landfall'' al Harris Theater di Chicago.]] Nel 2006 Anderson ottiene una residenza presso l'American Academy in Rome e narra ''Andy Warhol: A Documentary Film'' di Ric Burns, trasmesso per la prima volta in televisione nel settembre 2006 come parte della serie ''American Masters'' della PBS. Si esibisce nel ''Came So Far for Beauty'', un evento tributo a Leonard Cohen tenutosi al Point Theatre di Dublino, dal 4 al 5 ottobre 2006. A novembre dello stesso anno, Laurie Anderson pubblica un libro di disegni basato sui suoi sogni, intitolato ''Night Life''. ;Anni 2010 Anderson scrive l'opera teatrale ''Another Day in America'' le cui prime proiezioni pubbliche avvengono a Calgary nel gennaio 2012, come parte della stagione 2011-12 del Theatre Junction Grand e del festival artistico High Performance Rodeo. Nel 2018, invitata dal produttore Mario J. McNulty, partecipa sia con la voce sia alla produzione di una ri-registrazione della canzone di David Bowie ''Shining Star (Makin 'My Love)'', originariamente parte dell'album di Bowie ''Never Let Me Down''' del 1987. [[File:Loz laurie anderson dog 2.png|thumb|right|Anderson che suonava all'aperto durante uno spettacolo a Times Square nel 2016]] Alla 61a edizione dei Grammy Awards, tenutasi a Los Angeles il 10 febbraio 2019, ''Landfall'' di Anderson e Kronos Quartet vince il Grammy Award per la migliore performance di musica da camera/piccolo ensemble; è la prima collaborazione di Anderson con il Kronos Quartet e il suo primo Grammy Award, secondo Grammy invece per Kronos. Laurie Anderson collabora con l'artista taiwanese Hsin-Chien Huang in ''Chalkroom'', un'opera in realtà virtuale in cui il lettore vola attraverso un'enorme struttura fatta di parole, disegni e storie. ''To the Moon'' è un'altra opera d'arte di realtà virtuale che vede la collaborazione di Anderson con Hsin-Chien Huang'. Presentata in anteprima al Manchester International Festival il 12 luglio 2019, quest'esperienza VR di 15 minuti consente al pubblico - attraverso immagini della mitologia greca, della letteratura, della scienza, dei film di fantascienza e della politica - di camminare sulla superficie ed esplorare una nuova luna immaginata come una discarica di plastica e scorie nucleari, scivolare sulla spazzatura dalla Terra o volare attraverso scheletri di DNA<ref name="Anderson 2019">{{cita web|autore=Stephi Wild|titolo=Laurie Anderson's TO THE MOON Will Make UK Premiere|url=https://www.broadwayworld.com/uk-regional/article/Laurie-Andersons-TO-THE-MOON-Will-Make-UK-Premiere-20190709|sito=Broadway World|data=9 luglio 2019}}</ref>. ;Anni 2020 Nel 2021 Laurie Anderson viene nominata professoressa di poesia presso l'Università di Harvard e presenta una serie di sei conferenze intitolate Spendere la guerra senza di te: sfondi virtuali nel corso dei semestri primaverili e autunnali. Sempre nel 2021, allestisce al secondo piano dell'Hirshhorn Museum di Washington, la mostra ''The Weather'', descritta dal New York Times come "una sorta di retrospettiva non retrospettiva di uno dei maggiori, e maggiormente confondenti, artisti moderni"<ref name="Anderson 2021">{{cita pubblicazione|autore=Sam Anderson|titolo=Laurie Anderson Has a Message for Us Humans|url=https://www.nytimes.com/2021/10/06/magazine/laurie-anderson.html|pubblicazione=[[:w:The New York Times|The New York Times]]|data=6 ottobre 2021}}</ref>. ===Premi e riconoscimenti=== * Dottorato onorario dal San Francisco Art Institute (1980) * Guggenheim Fellowship for Creative Arts-Film (1982) * Dottorato honoris causa in belle arti dall'Università delle Arti di Filadelfia (1987) * Premio Tenco per la canzone d'autore (2001), insieme a Luis Eduardo Aute * Deutsche Schallplatten Prize per ''Life on a String'' (2001) * Diventa la prima artista ufficiale della NASA (2003) * Miglior documentario per ''Heart of a Dog'' al Adelaide Film Festival (2015) * Miglior documentario per ''Heart of a Dog'' al Chicago International Film Festival (2015) * Premio Lina Mangiacapre ''Heart of a Dog'' alla Mostra del Cinema di Venezia (2015) * Miglior performance di musica da camera/piccolo ensemble per ''Landfall'' ai Grammy Awards (2019) * Premio alla carriera al Festival Internazionale del Film di Locarno (2015) === Discografia (selezione) === {{div col | 3}} * ''You Are the Guy I Want to Share My Money With'' (1981), con William S. Burroughs e John Giorno * ''Big Science'' (1982) * ''Mister Heartbreak'' (1984) * ''United States Live'' (1984) * ''Home of the Brave'' (1986) * ''Strange Angels'' (1989) * ''Bright Red'' (1994) * ''In Our Sleep'' (1995) * ''The Ugly One with the Jewels And Other Stories'' (1995) * ''Talk Normal: The Laurie Anderson Anthology'' (2000) * ''Life on a String'' (2001) * ''Live in New York'' (2002) * ''Homeland'' (2010) * ''Landfall'' (2018) * ''Songs from the Bardo'' (2019) {{div col end}} ===Audiolibri=== * ''The Path to Tranquility'' del Dalai Lama (1999), co-narratrice * ''The Body Artist'' di Don DeLillo (2001), narratrice * ''Nothing in My Pockets'' (2003), diario in due parti (pubblicato anche in francese) =Filomena Campus= {{q|''Anni fa ho lasciato la mia isola per un'altra isola, che mi ha accolto e mi ha aiutato a realizzare tanti sogni. In un momento in cui tutti sembrano alzare muri, io miro a costruire un ponte tra i nostri due paesi. Un ponte fatto di note jazz, teatro e maschere, incontri musicali arricchiti dalle parole magiche di una grande poesia.''|Filomena Campus, Theatralia Jazz Festival press release<ref>{{Cita web|url=http://nickythomasmedia.com/wp-content/uploads/2015/10/Theatralia-Jazz-Festival_press-release_FINAL-.pdf|titolo=Soho's PizzaExpress Jazz Club hosts the third annual Theatralia Jazz Festival curated by Filomena Campus|sito=Nicky Thomas Media Consultancy}}</ref>|''Years ago I left my island for another island, that welcomed me and helped me to make many dreams come true. In a moment where everyone seems to draw up walls, I aim to build a bridge between our two countries. A bridge made of jazz notes, theatre and masks, musical encounters enriched by the magic words of great poetry.''|lingua=en}} '''Filomena Campus''' è una musicista [[:w:jazz|jazz]], compositrice, regista teatrale, accademica e speaker radiofonica italiana. ===Biografia=== Nata a Macomer, paesino nella provincia di Nuoro<ref>{{cita libro|autore=Enrico Franceschini|titolo=Londra Italia|capitolo=24. All that jazz|anno=2016|editore=Laterza}} {{ISBN|9788858124079}}</ref>, si laurea in letteratura inglese presso l'Università degli Studi di Cagliari. Inizia ad esibirsi da studentessa<ref name="CEA">{{cita web|url=https://crosseyedpianist.com/2015/10/29/meet-the-artist-filomena-campus/|titolo=Meet the Artist... Filomena Campus|sito=The Cross-Eyed Pianist|data=29 ottobre 2015}}</ref> portando in scena nel 2001, a Cagliari, lo spettacolo intitolato ''A Game of Chess'', un lavoro che mette insieme jazz dal vivo e teatro ispirato a [[:w:Samuel Beckett|Samuel Beckett]], [[:w:James Joyce|James Joyce]] e [[:w:T. S. Eliot|T. S. Eliot]], di cui è interprete e regista.<ref name="CSSD">{{Cita web|url=https://www.cssd.ac.uk/student-profiles/filomena-campus|titolo=Filomena Campus BA, MA|sito=Royal Central School of Speech & Drama}}</ref> Lo stesso anno si trasferisce in Inghilterra per conseguire un master in regia teatrale alla Goldsmiths University of London.<ref>{{cita web|url= http://ukvibe.org/interviews/2015-interviews/filomena-campus/|autore=Michael J. Edwards|titolo=Filomena Campus|sito=UK Vibe|data=2015}}</ref><ref name=Oppes>{{cita web |url=http://www.tottusinpari.it/2018/03/27/fiera-della-mia-sardita-incontro-con-la-cantante-jazz-filomena-campus-che-vive-a-londra/|autore=Tonino Oppes|titolo=“Fiera della mia sardità”: incontro con la cantante jazz Filomena Campus che vive a Londra|sito=Tottus in pari|data=27 marzo 2018}}</ref> ===Carriera=== Due anni più tardi, nel 2003, per unire musicisti jazz italiani e britannici, Campus fonda la compagnia ''Theatralia'' - originariamente conosciuta come ''My Jazz Islands'', "un collettivo internazionale di performer e artisti che combinano letteratura, [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Teatro fisico|teatro fisico]], [[Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili/Performer|performance art]] e arte digitale con musica dal vivo e partecipazione del pubblico".<ref name="FC">{{cita web|url=http://www.filomenacampus.me/|titolo=About Filomena|}}</ref>, che insieme a PizzaExpress Jazz Club di [[:w:Soho (Londra)|Soho]], cura l'annuale Theatralia Jazz Festival, prodotto sia a Cagliari che a Londra<ref name="BHM">{{cita web|url=http://www.blackhistorymonth.org.uk/article/listings/region/camden/thelonious-monk/|titolo=Thelonious Monk|sito=Black History Month|data=novembre 2017}}</ref>. Come cantante, Filomena Campus si esibisce con musicisti di spessore come [[:w:Guy Barke|Guy Barkerr]], Laura Cole, [[:w:Paolo Fresu (musicista)|Paolo Fresu]], Tori Handsley, Tony Kofi, [[:w:Evan Parker|Evan Parker]], Jackie Walduck, [[:w:Kenny Wheeler|Kenny Wheeler]] e altri e partecipa a diversi festival internazionali. Sul London Jazz News la sua voce viene definita "una vasta gamma di suoni vocali davvero improvvisati"<ref>{{cita web|url=https://londonjazznews.com/2014/11/14/review-filomena-campus-paolo-fresu-orphy-robinson-giorgio-serci-my-jazz-islands-festival-at-pizza-express-jazz-club/|titolo=Review: Filomena Campus/Paolo Fresu/Orphy Robinson/Giorgio Serci - My Jazz Islands Festival at Pizza Express Jazz Club|autore=Alison Bentley|sito=London Jazz News|data=12 novembre 2014 }}</ref>. {{q|''Con un misto di brio teatrale e puro talento, hanno tutti prodotto uno spettacolo che ha alzato il livello. La bellezza e l'innovazione della produzione hanno riempito ogni nota e parola pronunciata e cantata durante la notte. Brillante!''|Erminia Yardley, Jazz in Europe<ref>{{Cita web|url= https://jazzineurope.mfmmedia.nl/2017/11/monk-misterioso-a-journey-into-the-silence-of-thelonious-monk/|titolo=Magical gig by Filomena Campus et al - the perfect conclusion to the EFG London Jazz Festival|autore=Erminia Yardley|sito=Jazz in Europe|data=28 novembre 2017}}</ref>|''With a mixture of theatrical panache and sheer talent, they all produced a show that raised the bar. The beauty and innovation of the production filled every note and words spoken and sung on the night. Brilliant!''|lingua=en}} Nel 2008, al [[:w:Festival di Edimburgo|Festival di Edimburgo]] Campus adatta e dirige la produzione teatrale ''Misterioso, A Journey into the Silence of Thelonious Monk'', scritto da [[:w:Stefano Benni|Stefano Benni]] con la musica di [[:w:Thelonious Monk|Thelonious Monk]]. Lo spettacolo viene riproposto successivamente ai Riverside Studios nel 2009 (con Christina Oshunniyi e Tamsin Shasha) e negli anni seguenti in altre occasioni, incluso il ''Theatralia Jazz Festival''. Nell'ottobre 2017, con la sponsorizzazione dall'Arts Council England presso la British Library<ref name="BHM" />, viene lanciato il ''Monk Misterioso Tour internazionale'' che termina con una nuova produzione drammatizzata di ''Misterioso: A Journey into the Silence of Thelonious Monk'' al Kings Place, a chiusura della celebrazione, da parte del London Jazz Festival, del centenario della nascita di Monk. Lo spettacolo vede la partecipazione di Campus al fianco di Mark Mondesirn, Dudley Philips, Orphy Robinson, Rowland Sutherland, Pat Thomas, Cleveland Watkiss<ref>{{Cita web|url=http://www.monkmisterioso.com/|titolo=Monk Misterioso. A journey into the silence of Thelonious Monk}}</ref>. Nel 2010, insieme a Steve Lodder (pianoforte), Dudley Phillips (contrabbasso) e Rod Youngs (batteria), l'artista forma il ''Filomena Campus Quartet''. Oltre all'attività teatrale, Filomena Campus ha insegnato e tenuto conferenze sull'impostazione della voce, sull'improvvisazione e altri studi correlati al teatro, presso la [[:w:Royal Central School of Speech and Drama|Royal Central School of Speech and Drama]], l'[[:w:University College (Londra)|University College]] di Londra, le università [[:w:Università dell'Essex|dell'Essex]]] e [[:w:Università di Kingston|di Kingston]].<ref name="FC" />, conduce un programma settimanale di interviste agli artisti su London One Radio e cura il programma della stazione radiofonica Jazz London Radio. ===Premi e riconoscimenti=== * Premio Maria Carta (2009) * Premio Navicella (2015)<ref>{{cita web|url= https://www.premionavicellasardegna.it/albo-oro/|titolo= L'Albo d'oro|sito= Premio Navicella Sardegna}}</ref> * Borsa di studio presso la Royal Central School of Speech and Drama (2020) ===Progetti=== * Album ''Jester of Jazz'' (2011), con Jean Toussaint e Rowland Sutherlandm * ''Italy VS England'' (2013), con lo scrittore [[:w:Stefano Benni|Stefano Benni]], ospite Cleveland Watkiss<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.lanuovasardegna.it/regione/2013/06/25/news/con-benni-e-campus-un-viaggio-tra-due-isole-jazz-1.7321078|titolo=Con Benni e Campus un viaggio tra due isole jazz|autore=Walter Porcedda|giornale=La Nuova Sardegna}}</ref> * ''Scaramouche'' (2015), con Giorgio Serci e [[:w:Kenny Wheeler]] * ''Queen Mab'' (2016), omaggio alla tradizione musicale sarda e ai maestri brasiliani, presentato al EFG London Jazz Festival * ''Liberate Rame! Le pratiche femministe della regista e attivista Franca Rame'' (2020), progetto di ricerca con l'Archivio di Stato di Verona e la Fondazione Dario Fo e Franca Rame ===Video=== * [https://www.youtube.com/watch?v=xPpKLAj1Hzo&ab_channel=MariposaVideo MONK Misterioso. A Journey into the Silence of Thelonious Monk] * [https://www.youtube.com/watch?v=rc66N2sIL_Y&ab_channel=CharlotteDeBiasi MISTERIOSO - A Journey into the silence of Thelonious Monk - PART 1] * [https://www.youtube.com/watch?v=unYNF8o6-xU&ab_channel=ZenArt Diretta con Filomena Campus e Marco Varvello], ZenArt == Note == {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] och1bqj8j49943wkixtcv9jpqh5x5z4 0 53069 502492 493082 2026-10-21T12:22:10Z Pufui PcPifpef 7952 502492 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} {{Doppia immagine|center|Avezzano-S.Maria-organo Mastrovalerio.jpg|349|Avezzano-S.Maria-consolle organo Mastrovalerio.jpg|260}} * '''Costruttore:''' Giuseppe Mastrovalerio * '''Anno:''' 2023 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 23 * '''Canne:''' 495 * '''Trasmissione:''' elettronica * '''Consolle:''' mobile indipendente, a pavimento, nella navata di sinistra accanto al presbiterio * '''Tastiere:''' 2 di 56 note (''Do¹''-''Sol⁵'') * '''Pedaliera:''' parallela piana di 30 note (''Do¹''-''Fa³'') * '''Collocazione:''' in corpo unico, sulla cantoria in controfacciata {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Bordone || 16' |- |Principale || 8' |- |Bordone || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |XIX || 1' |- |Mistura 3-4 file || 2' |- |Sesquialtera 2 file || 2.2/3' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Flauto || 8' |- |Principale || 4' |- |Flauto || 4' |- |Ottava || 2' |- |Flautino || 2' |- |Pieno 2 file || 1.1/3' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Terza || 1.3/5' |- |Cornetto 2 file || 2.2/3' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Principale || 8' |- |Bordone || 8' |- |Ottava || 4' |- |Flauto || 4' |- |Quinta || 10.2/3' |- |} |} == Note == <references/> == Altri progetti == {{interprogetto|commons=Category:Santa Maria (Cese dei Marsi) - Pipe organ|commons_preposizione=sull'|commons_etichetta=organo a canne|w=Chiesa di Santa Maria (Avezzano)|preposizione=sulla|etichetta=chiesa di Santa Maria ad Avezzano}} {{Avanzamento|100%|19 agosto 2023}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] a62fzyyjnn8r6pgpaa6qlmdlr0vcupm 101 53201 502603 444230 2026-10-22T07:13:06Z Jcb 54929 502603 wikitext text/x-wiki == PCTO ''Profili di donne emiliano-romagnole'' == ===Donne nella Resistenza=== ====Provincia di Bologna==== * [[:w:Teresa Noce|Teresa Noce]] ([[:d:Q3984307|Q3984307]]), (Torino, 29 luglio 1900 – Bologna, 22 gennaio 1980), partigiana e politica italiana. * [[:w:Irma Bandiera|Irma Bandiera]], nata a Bologna l'8 aprile 1915, fucilata al Meloncello di Bologna il 14 agosto 1944, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria.<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/irma-bandiera|titolo=Irma Bandiera|sito=ANPI}}</ref> * Germana Boldrini<ref>{{cita web|url=https://www.collettiva.it/copertine/italia/2023/04/21/news/liberazione-bologna-resistenza-partigiani-2948206/|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Modena|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref><ref name="storiaefilosofia">{{cita web|url=https://storiaefilosofia.wordpress.com/tag/germana-boldrini/|titolo=Germana Boldrini|sito=Storia e filosofia}}</ref>. * [[:w:Anna Maria Enriques Agnoletti|Anna Maria Enriques Agnoletti]], nata a Bologna nel 1907, fucilata a Sesto Fiorentino (Firenze) il 12 giugno 1944, laureata in storia medioevale, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/anna-maria-enriques-agnoletti|titolo=Anna Maria Enriques Agnoletti|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Diana Sabbi|Diana Sabbi]], nata a Pianoro (Bologna) il 29 luglio 1922, deceduta a Pianoro il 2 febbraio 2005, sarta, Medaglia d'argento al valor militare, dirigente dell'ANPI<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/diana-sabbi|titolo=Diana Sabbi|sito=ANPI}}</ref>. * Adalgisa Gallarani, nata a Bologna il 10 maggio 1905, morta a Piacenza il 16 settembre 1944, casalinga<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/adalgisa-gallarani|titolo=Adalgisa Gallarani|sito=ANPI}}</ref>. * Ermelinda Bersani, nata a Castel San Pietro (Bologna) nel 1908, deceduta a Castel San Pietro Terme nel novembre del 2001, operaia<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/ermelinda-bersani|titolo=Ermelinda Bersani|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Vinka Kitarovic|Vinka Kitarovic]], nata a Sebenico (Sibenik, Croazia) il 5 aprile 1926, deceduta a Bologna il 26 dicembre 2012<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/vinka-kitarovic|titolo=Vinka Kitarovic|sito=ANPI}}</ref>. * Maria D'Ajutolo, nata a Bologna il 16 gennaio 1896, deceduta a Bologna il 26 marzo 1987, musicista<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/maria-dajutolo|titolo=Maria D'Ajutolo|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Modena==== * Aude ‘Mimma’ Pacchioni ([[:d:Q63184765|Q63184765]]), partigiana nata a Soliera (Modena) il 18 dicembre 1926 e deceduta a Modena il 12 gennaio 2021.<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.ilfattoquotidiano.it/2021/01/12/addio-a-aude-mimma-pacchioni-partigiana-della-resistenza-a-modena-e-una-vita-dedicata-al-bene-comune-una-madre-della-repubblica/6063384/|titolo=Addio a Aude ‘Mimma’ Pacchioni, partigiana della Resistenza a Modena e una vita dedicata al bene comune. “Una madre della Repubblica”|giornale=Il Fatto Quotidiano}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.enciclopediadelledonne.it/biografie/aude-pacchioni/|titolo=Aude Pacchioni|sito=Enciclopedia delle donne}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.comune.modena.it/salastampa/archivio-comunicati-stampa/2021/1/aude-pacchioni-autentica-201cmadre-della-repubblica201d|titolo=Aude Pacchioni, autentica “Madre della Repubblica”|sito=Comune di Modena}}</ref><ref>{{cita pubblicazione|url=https://bologna.repubblica.it/cronaca/2021/01/12/news/modena_partigiana-282203521/|titolo=Modena, è morta Aude Pacchioni, la partigiana Mimma, pioniera del welfare|giornale=La Repubblica}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.ansa.it/emiliaromagna/notizie/2021/01/12/morta-aude-pacchionidonna-simbolo-della-resistenza-a-modena_0bb05fb5-f774-4165-b2af-9aa366d7cb6f.html|titolo=Morta Aude Pacchioni, simbolo della Resistenza a Modena|sito=ANSA}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/aude-pacchioni|titolo=Aude Pacchioni|sito=ANPI}}</ref> * Ibes ‘Rina’ Pioli, nata il 18 febbraio 1926 a Cavezzo, morta all'età di 94 anni a Modena. Partecipò alla Resistenza nelle fila della Brigata Remo, Medaglia della Liberazione<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.ilfattoquotidiano.it/2020/11/28/addio-alla-partigiana-ibes-rina-pioli-morta-per-covid-per-i-fascisti-le-donne-erano-senza-cervello-abbiamo-dimostrato-il-contrario/6018858/|titolo=Addio alla partigiana Ibes ‘Rina’ Pioli, morta per Covid. “Per i fascisti le donne erano senza cervello, abbiamo dimostrato il contrario”|giornale=Il Fatto Quotidiano}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/prima-cerimonia-di-consegna-della-medaglia-della-liberazione|titolo=Prima cerimonia di consegna della Medaglia della Liberazione|sito=ANPI}}</ref> * [[:w:Gina Borellini|Gina Borellini]] ([[:d:Q3764457|Q3764457]]) (1924-2007), Medaglia d'oro al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/gina-borellini|titolo=Gina Borellini|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Norma Barbolini|Norma Barbolini]] ([[:d:Q3878436|Q3878436]]), nata a Sassuolo (Modena) il 3 marzo 1922, deceduta a Modena il 14 aprile 1993, Medaglia d'argento al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/norma-barbolini|titolo=Norma Barbolini|sito=ANPI}}</ref><ref name="storiaefilosofia"/>. * [[:w:Irma Marchiani|Irma Marchiani]] ([[:d:Q3802069|Q3802069]]), nata a Firenze il 6 febbraio 1911, fucilata a Pavullo nel Frignano (Modena) il 26 novembre 1944, ricamatrice, modista e pittrice, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/gina-borellini|titolo=Gina Borellini|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Adelia Casari|Adelia Casari]] ([[:d:Q50840334|Q50840334]]), nata a Medolla (Modena) il 1° giugno 1919, deceduta a Bologna il 5 marzo 2013<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/adelia-casari|titolo=Adelia Casari|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Ravenna==== * [[:w:Ines Bedeschi|Ines Bedeschi]] ([[:d:Q3798438|Q3798438]]), nata a Conselice (Ravenna) nel 1911, uccisa a Riva del Po (Parma) il 28 marzo 1945, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/ines-bedeschi|titolo=Ines Bedeschi|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Maria Bartolotti|Maria Bartolotti]] ([[:d:Q3847153|Q3847153]]), nata a Fusignano (Ravenna) il 25 marzo 1923, staffetta garibaldina, Medaglia d'argento al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/maria-bartolotti|titolo=Maria Bartolotti|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Natalina Vacchi|Natalina Vacchi]] ([[:d:Q3870672|Q3870672]]), nata a San Pietro in Vincoli (Ravenna) nel 1914, impiccata a Ravenna il 25 agosto 1944, operaia<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/natalina-vacchi|titolo=Natalina Vacchi|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Reggio Emilia==== * [[:w:Teresa Vergalli|Teresa Vergalli]] ([[:d:Q94402573|Q94402573]]), nata a Bibbiano (Reggio Emilia) nel 1927, staffetta partigiana tra il 1944 e il 1945, attivista dell'Unione Donne Italiane e redattrice del periodico ''Noi Donne''. ===Donne nel lavoro=== ====Provincia di Bologna==== ; sindacaliste * [[:w:Argentina Bonetti Altobelli|Argentina Bonetti Altobelli]] ([[:d:Q3622265|Q3622265]], Imola, 2 luglio 1866 – Roma, 26 settembre 1942), politica e sindacalista. Nel 1890 divenne Presidente della società operaia femminile di Bologna e nel 1893 è tra i fondatori della locale Camera del lavoro<ref>Mario Maragi. ''Storia della Società operaia di Bologna''. Imola, Cooperativa Paolo Galeati, 1970. pp. 314-315; Brunella Dalla Casa. ''Educazione ed istruzione professionale per le donne: la Scuola d’arti e mestieri “Regina Margherita”, poi Istituto “Elisabetta Sirani”, dalle origini agli anni Cinquanta''. Bologna, Grafiche Galeati, 1996. p. 29.</ref>. * Donatella Turtura ([[:d:Q116976709|d:Q116976709]]), nata a Bologna il 30 marzo 1933 e morta a Roma il 2 settembre 1997. Sindacalista, Segretaria Generale della Federbraccianti CGIL, scrittrice<ref>{{cita web|url=https://www.treccani.it/enciclopedia/donatella-turtura_%28Dizionario-Biografico%29/|titolo=TURTURA, Donatella|sito=Treccani. Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 97 (2020)}}</ref> * Roberta Castronuovo, Segretaria generale dei metalmeccanici (Fim) Cisl dell’Emilia Romagna<ref>{{cita web|url=https://www.cisl.it/notizie/dai-territori/dai-territori-emilia-romagna/emilia-romagna-roberta-castronuovo-confermata-alla-guida-dei-metalmeccanici-cisl/|titolo=Emilia Romagna. Roberta Castronuovo confermata alla guida dei metalmeccanici Cisl|sito=}}</ref> ; imprenditrici e artigiane * Katia Gruppioni, manager della multinazionale Sira Group, presidente dell'Associazione Imprenditrici e Donne Dirigenti d'Azienda Emilia Romagna<ref>{{cita pubblicazione|url=https://corrieredibologna.corriere.it/bologna/economia/22_maggio_01/impresa-sindacato-un-patto-le-parti-salvare-ripresa-60e1767a-c8bb-11ec-8a48-d768fefa335c.shtml|titolo=Impresa e sindacato: «Un patto fra le parti per salvare la ripresa»|giornale=Corriere di Bologna}}</ref> * Linda Serra, Work Wide Women<ref>{{cita web|url=https://www.bolognatoday.it/economia/generazione-d-madeinbo-cna-bologna.html|titolo=“Generazione D: idee vincenti di donne imprenditrici e artigiane” - VIDEO|sito=Bologna Today}}</ref> * Lucia, Stefania, Elisa Coco e Samantha, autrici della campagna “Noino.org – uomini contro la violenza sulle donne”, Targa di Rappresentanza della Presidenza della Repubblica, Premio Rusconi come eccellenza del territorio<ref name="imprenditrici">{{cita web|url=https://www.bolognatoday.it/economia/aziende-femminili-bologna-imprenditrici-donne.html|titolo=Lavoro: sette storie di imprese 'rosa' di successo made in BO|sito=Bologna Today}}</ref><ref name="fondazionedelmonte">{{cita web|url=https://www.fondazionedelmonte.it/wp-content/uploads/2018/11/CS_noino+org_18novembre.pdf|titolo=La campagna degli uomini contro la violenza sulle donne|sito=Fondazione Del Monte}}</ref> * Imelide Corelli, orafa, scultrice, storica d’arte antica, imprenditrice e artigiana<ref name="imprenditrici" /> * Micol Scondotto, wedding planner<ref name="imprenditrici" /> * Marcella Renna, artista (creazioni in ceramica, tecniche moderne di grafica vettoriale, illustrazione, stampa 3D)<ref name="imprenditrici" /> * Silvia e Lisa, fondatrici ''Upmama'', app che geolocalizza eventi per bimbi da 0 a 10 anni e e locali family friendly<ref name="imprenditrici" /> * Stefania Musolesi, imprenditrice nell'ambito della costruzione di macchine automatiche per l'impacchettamento<ref name="imprenditrici" /> ; proposte dalla scuola * Isabella Seragnoli * Elena Massari, imprenditrice, fondatrice dell'onlus ''Volunteer in the World'' * Valeria Corazza, ex CEO, fondatrice della onlus APIAFCO per il supporto alle persone affette da psoriasi * Adua Veroni, fondatrice dell'agenzia che ne ha curato l'immagine di Luciano Pavarotti. ;startupper * Aisha Coulibaly (co-fondatrice Mygrants)<ref name="startupgeeks">{{cita web|url=https://www.startupgeeks.it/startup-bologna/|titolo=Startup di Bologna: 10 startup da tenere d’occhio|sito=Startup Geeks}}</ref> * Silvia Rigo e Francesca Fumana (co-fondatrici Taldeg)<ref name="startupgeeks"/> ===Bibliografia=== ====Web/Ebook==== * Archivi femminili nella provincia di Bologna<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di-bologna|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Bologna|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * Archivi femminili nella provincia di Modena<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Modena|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * [https://www.fsnews.it/it/persone/racconti/2021/4/25/resistenza-italiana-donne-teresa-vergalli-partigiana.html Ricordi partigiani Teresa Vergalli racconta la sua resistenza da staffetta, attraverso le foto di un tempo, scelte dal suo archivio personale], 25 aprile 2021 * [https://www.toponomasticafemminile.com/sito/index.php/iniziative/campagne/partigiane-in-citta Partigiane in città], Toponomastica Femminile * [https://www.ilgazzettinobr.it/rubriche/cose-e-memorie-di-mesagne/item/7350-donne-partigiane-le-donne-nella-guerra-di-liberazione Donne Partigiane. Le donne nella guerra di Liberazione], Il Gazzettino di Brindisi * [https://issuu.com/rivista.militare1/docs/noi_compagne_di_combattimento I Gruppi di Difesa della Donna 1943-1945], Biblioteca Militare * [https://luce.lanazione.it/attualita/donne-partigiane-25-aprile/ Il 25 aprile e le donne partigiane della Resistenza: la storia delle combattenti che liberarono l’Italia], La Nazione * [https://www.micromega.net/donne-partigiane-la-resistenza-fu-anche-femminile/ Donne partigiane: la Resistenza fu anche femminile], Micro Mega * [https://www.unadonnalgiorno.it/le-donne-della-resistenza/ Le donne della Resistenza], Una donna al giorno * [https://www.thewom.it/culture/wompower/resistenza-donne-25-aprile La Resistenza è donna: La storia (dimenticata) delle partigiane italiane], The WOM * [https://buponline.com/prodotto/sindacaliste/ Sindacaliste]. La storia della Cgil e delle sue protagoniste, {{ISBN|979-12-5477-150-1}} ====Cartacea==== * Benedetta Tobagi. ''La Resistenza delle donne''. Einaudi, 2022. {{ISBN|9788806253660}} * Teresa Vergalli. ''Una vita partigiana''. Mondadori, 2023. {{ISBN|9788804766940}} * Addis Saba Martina. ''Partigiane. Le donne della Resistenza''. Ugo Mursia Editore, 1998. {{ISBN|9788842537663}} * Ilenia Carrone. ''Le donne della Resistenza. La trasmissione della memoria nel racconto dei figli e delle figlie delle partigiane''. Infinito, 2014. {{ISBN|9788868610265}} ===Filmografia=== * Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana<ref>{{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=j7p7v504j6M|titolo=Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana|sito=ANPI SMT}}</ref> ===Altri progetti=== * [[:w:Storia delle donne nella Resistenza italiana|Storia delle donne nella Resistenza italiana]] (Wikipedia) * [[:s:Donne e Uomini della Resistenza|Donne e Uomini della Resistenza]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo|Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Ermelinda Bersani|Ermelinda Bersani]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Adalgisa Gallarani|Adalgisa Gallarani]] (Wikisource) ===Note=== <references/> [[Utente:Camelia.boban|Camelia]] ([[Discussioni utente:Camelia.boban|disc.]]) 19:53, 5 set 2023 (CEST) == PCTO ''Profili di donne toscane'' == Partecipazione al festival ''L'Eredità delle Donne'', 24-26 novembre (Firenze) ===Biografie=== ;nformatica * Darya Majidi<ref>{{cita web|url=https://www.ingenere.it/video/quali-algoritmi|titolo=Quali algoritmi|sito=InGenere}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=QHTOytgSQ7Y&ab_channel=TEDxTalks|titolo=Il contributo delle donne all'intelligenza artificiale (AI). Darya Majidi, TEDxBolognaWomen|sito=TEDxTalks}}</ref> ===Bibliografia=== ===Altri progetti=== ===Note=== <references/> --[[Utente:Camelia.boban|Camelia]] ([[Discussioni utente:Camelia.boban|disc.]]) 10:59, 9 set 2023 (CEST) 1zsh5k0aaojuqr2tu2xdtppzxspn2gy 100 53493 502604 475335 2026-10-22T07:13:35Z Jcb 54929 502604 wikitext text/x-wiki <div style="text-align:center;color:black;font-size:20px"> <b>PCTO ''[[Profili di donne emiliano-romagnole]]''</b> </div> ==Presentazione== [[File:WDG - WikiDonne Profili di donne emiliano-romagnole in Wikibooks.pdf|thumb|destra|200px]] Continuando l'esperienza dello scorso anno/della scorsa stagione, prosegue la collaborazione tra WikiDonne e ERT Teatro Emilia-Romagna, con la partnership del Centro Documentazione Donna (che ospita al suo interno la biblioteca specializzata in studi di genere e gli archivi femminili) e della Biblioteca Delfini di Modena. Il progetto coinvolge due classe di studenti dei licei ''Laura Bassi'' di Bologna e ''Alessandro Tassoni'' di Modena e ha come obiettivo la scrittutra di due sezioni del wikibook [[Profili di donne emiliano-romagnole]] (partigiane e donne nel lavoro). Scuole e classi coinvolte: * ''3H [[Progetto:Scuole/Liceo Laura Bassi di Bologna 2024|Liceo Laura Bassi]]'', ''Bologna'', via S. Isaia 35 (n. 30 alunni) * ''3F [[Progetto:Scuole/Liceo Alessandro Tassoni di Modena 2024|Liceo Alessandro Tassoni]]'', ''Modena'', viale Reiter 66 (n. 19 alunni) ===Tutor e referenti ERT/scolastici=== * [[Utente:Camelia.boban|Camelia Boban]] (tutor wiki, referente del progetto per Wikibooks e comunità) * [[Utente:Beatrice|Maria Antonietta Cima]] (tutor wiki, aiuta gli studenti nelle esercitazioni individuali) * [[Utente:Mickey83|Michele Miglionico]] (tutor wiki, aiuta gli studenti nelle esercitazioni individuali) * Prof.ssa Giulia Zanetti, referente per il liceo Tassoni di Modena * Federica Righi, referente Laboratorio ERT (Modena) * [[Utente:Fatagranny|Prof.ssa Roberta Resmini]], referente per il liceo Bassi di Bologna ([[Utente:Fatagranny|Fatagranny]]) * Prof.ssa Eleonora Tamburrini * [[Utente:Ritazanotto|Prof.ssa Rita Zanotto]] * Emanuela Dogliotti, referente Laboratorio ERT (Bologna) ==Temi== * '''Bologna''': ''[[Progetto:Scuole/Liceo Bassi di Bologna|Fuori dal canone. Donne e lavoro]]''<ref name="dossier"/> * '''Modena''': ''[[Progetto:Scuole/Liceo Tassoni di Modena|Fuori dal canone. Donne e Resistenza]]''<ref name="dossier">[https://modena.emiliaromagnateatro.com/wp-content/uploads/sites/3/2023/09/Dossier-Modena_scuola-23-24.pdf Teatro Scuola]. Proposte per le scuole secondarie di secondo grado, ERT Teatro Storchi</ref> ==Programmazione== [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Programmazione|Programmazione]] ==Biografie proposte== [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie|Biografie]] * [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna|Bologna]] (Donne e lavoro). Raggruppamento voci prima della pubblicazione: biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/A-L|A-L]]''' e dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/M-Z|M-Z]]'''. * [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena|Modena]] (Donne e Resistenza). Raggruppamento voci prima della pubblicazione: biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/A-L|A-L]]''' e dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/M-Z|M-Z]]'''. ==Partecipanti== [https://it.wikipedia.org/wiki/Speciale:Registri?type=newusers&user=&page=&wpdate=2024-01-15&tagfilter=&subtype=&wpFormIdentifier=logeventslist Registro nuovi utenti Bologna] * [[Progetto:Scuole/Liceo Bassi di Bologna#Partecipanti|Studenti Bologna]] (utenze create in Wikipedia il 15 gennaio 2024) {{colonne}} # [[Utente:BIGALV333|Alessandra]] # [[Utente:SIMBALADD|Omar]] # [[Utente:shashus|Ayasha]] # [[Utente:anonimahaj|Hajar]] # [[Utente:QUATTROBIANCHIMARACUJA|Alisia]] # [[Utente:Gunkan Sake Philadelphia|Roberto]] # [[Utente:Poke.dj|Sofia]] # [[Utente:Jjestar|Ester]] # [[Utente:Letuz|Letizia]] {{colonne spezza}} # [[Utente:Bibliotecario.it|Martina]] # [[Utente:Chietaah|Francesca]] # [[Utente:Iaiuz|Chiara]] # [[Utente:Sedia rott4|Federico]] # [[Utente:Anonimoshhhh|Shaylin]] # [[Utente:fazzoletti profumati|Tommaso]] # [[Utente:LO STIRATO|Maikol]] # [[Utente:Balenotteran1|Regina]] # [[Utente:Darkpologang777|Sara]] # [[Utente:Coso.it|Giulia]] {{colonne spezza}} # [[Utente:Kipunk|Vittoria]] # [[Utente:awykiti306|Matilde]] # [[Utente:sxnistergxia|Gaia]] # [[Utente:Ems2222|Emma]] # [[Utente:Filippo Champagne|Filippo]] # [[Utente:nickitheharajuku|Augusto]] # [[Utente:Selvus|Lorenzo]] # [[Utente:Rudysiciliano|Rodolfo]] # [[Utente:Goggas|Elena]] {{colonne fine}} * [[Progetto:Scuole/Liceo Tassoni di Modena#Partecipanti|Studenti Modena]] (utenze create in Wikibooks il 18 e 25 gennaio 2024?) [https://it.wikibooks.org/wiki/Speciale:Utenti?username=&group=&creationSort=1&desc=1&wpsubmit=&wpFormIdentifier=mw-listusers-form&limit=500 Registro nuovi utenti Modena] {{colonne}} # [[Utente:Vielo.07|Virginia e Lorenzo]] # [[Utente:Tom.Roosters|Tommaso]] # [[Utente:Luca Mazzali|Luca]] # [[Utente:Cibombo|Carolina]] # [[Utente:Giulia.alz|Giulia]] # [[Utente:Alexei Fatshu|Alex]] # [[Utente:Enricoo.reggiani|Enrico]] # [[Utente:Lollomoychia|Lollo]] {{colonne spezza}} # [[Utente:Cironee.roberta|Roberta e Gabriele]] # [[Utente:Silviasvevamazzoni|Silvia]] # [[Utente:Wissal Aggour|Wissal]] # [[Utente:Nadiia.matveieiva|Nadiia]] # [[Utente:Del Bue Matteo|Matteo ]] ([[Utente:matteo del bue]], doppione) # [[Utente:Yulia Mykhasyuk|Yulia]] # [[Utente:Bruno-Manfe|Federico e Vittorio]] # [[Utente:Gabriele.cavalli|Gabriele]] {{colonne fine}} ===Gruppi di lavoro=== * [[Progetto:WikiDonne/PCTO_ERT_2024/Gruppi#Gruppi_di_lavoro_Bologna|Gruppi Bologna]] * [[Progetto:WikiDonne/PCTO_ERT_2024/Gruppi#Gruppi_di_lavoro_Modena|Gruppi Modena]] ==Note== <references/> ==Bibliografia== * [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Bibliografia|Bibliografia completa]] * ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', di C. Liotti (a cura di), A. Remaggi (a cura di), Carocci (28 ottobre 2004), {{ISBN|978-8843029617}} * [https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/ Biografie], Modena 900 * [https://amsacta.unibo.it/id/eprint/884/1/quaderni_13.pdf Donne, guerra politica. Esperienze e memorie della Resistenza], CLUEB Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna, 2000, {{ISBN|88-491-1481-8}} ==Altri progetti== * [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Lilith: traduciamo la libertà - Afghan Women Artists 2022|Afghan Women Artists 2022]], Wikipedia, 2022 * [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile|Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile]], Wikipedia, 2022-2023 ([[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile/Bologna|Bologna]] - [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile/Modena|Modena]]) ==Risorse== * [https://docs.google.com/presentation/d/1JOC6esuq6d0j5XITuKp8zsgyJBjBMKjnR05w5vAMK-I/edit Slides WDG - WikiDonne: Profili di donne emiliano-romagnole in Wikibooks] * [https://www.youtube.com/watch?v=LHlURLqCcW4&ab_channel=AntonioGeremia Wikibooks, introduzione e iscrizione], Antonio Geremia, YouTube ===In Wikibooks=== * [[Wikibooks:Bibliografia|Tipologie di citazioni]], Bibliografia * [[Wikibooks:Fonti librarie|Fonti librarie]] * [[Aiuto:ISBN|ISBN]] * [[Aiuto:Note|Note]] * [[Wikibooks:Uso delle fonti|Uso delle fonti]] * [[Wikibooks:Attendibilit%C3%A0|Fonti attendibili]] * [[Wikibooks:Verificabilit%C3%A0|Fonti verificabili]] * [[Wikibooks:Evasività|Evasività]] * [[Wikibooks:Ricerche originali|Ricerche originali (RO)]] ==Collegamenti esterni== * [https://bologna.emiliaromagnateatro.com/focus-lavoro/ Per la Stagione 23/24 Emilia Romagna Teatro/ERT Teatro Nazionale propone il Focus Lavoro], Emilia Romagna Teatro. * [https://bologna.emiliaromagnateatro.com/spettacolo/di-grazia/ Di Grazia (la voix du patron)], Emilia Romagna Teatro. * [https://bologna.emiliaromagnateatro.com/teatro-scuola-2023-2024/ Teatro scuola 2023-2024], Emilia Romagna Teatro. * [https://bologna.emiliaromagnateatro.com/wp-content/uploads/sites/2/2023/11/PCTO_Arena-del-Sole_2023_2024.pdf PCTO Arena del Sole 2023-2024], Fuori dal canone: Wikibook Donne e Lavoro, Emilia Romagna Teatro. * [https://modena.emiliaromagnateatro.com/teatro-scuola-23-24/ Teatro scuola 2023-2024] (Modena), Emilia Romagna Teatro. * [https://modena.emiliaromagnateatro.com/wp-content/uploads/sites/3/2023/09/Dossier-Modena_scuola-23-24.pdf Fuori dal canone: Donne e Resistenza], Emilia Romagna Teatro. * [http://www.atlasoftransitions.eu/ Atlas of Transitions], sito ufficiale [[Categoria:WikiDonne]] c8ugrveqbaa4j4wzz49dncs3qiljhsu 0 53571 502546 449305 2026-10-22T05:34:10Z Jcb 54929 502546 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne toscane}} ==Bibliografia== * [https://www.consiglio.regione.toscana.it/upload/CPO/pubblicazioni/pub75.pdf ''Teresa Mattei, una donna nella storia:dall'antifascismo militante all'impegno in difesa dell'infanzia''], Consiglio Regione Toscana * [https://giovani.camera.it/public/documenti/Le21donnedellaCostituente.pdf ''Le 21 deputate all'Assemblea costituente''], Giovani Camera * [https://www.regione.toscana.it/documents/10180/22487633/Allegato+4+ELABORATO+MONTALE.pdf ''Le madri costituenti''], Regione Toscana * Sandra Landi, Francesca Arena, Anna Scattigno, Dario Ragazzini, Alessandro Adreani, ''Con passione e con ragione. Catia Franci donna e amministratrice'', Polistampa, Firenze, 2004, {{ISBN|8883047338}} * [https://www.comune.vicchio.fi.it/sites/www.comune.vicchio.fi.it/files/documenti/biancabianchi.pdf ''Giardino dedicato a Bianca Bianchi''], Comune di Vicchio * [https://books.google.it/books?hl=it&id=Fvf2z_Dx1QMC ''Il 1946, le donne, la Repubblica''], ''Patrizia Gabrielli'', Donzelli Editore, 2009, {{ISBN|978-88-6036-440-1}} [[Categoria:Profili di donne toscane]] h0t70h4y7ut4qlmh4r7dsq947gg6mk5 0 53573 502547 462351 2026-10-22T05:34:21Z Jcb 54929 502547 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne toscane}} ==Catia Franci== Nata a Firenze il 14 ottobre e morta a Firenze il 19 ottobre 1993, Catia Franci è stata una politica e amministratrice locale italiana. {{quote|Sento spesso il senso di solitudine che nasce dalla coscienza della diversa sensibilità. Ci sono ancora troppe esigenze, proprie della cultura delle donne, che non riescono a diventare politica<ref>{{Cita web|url=https://books.google.it/books?id=lvv7g0iB3BQC&pg=PA112|curatore=Grazia Colombo|titolo=Donne nella politica|editore=Franco Angeli|città=Milano|anno=1994|p=113|accesso=19 marzo 2016}}</ref>}} {{quote|Le donne sono affamate di tempo, le donne sono “trottole”. Il loro tempo è quello del “mentre”: mentre mi vesto preparo il caffè, alzo i bambini, tiro via il letto; mentre cucino riguardo i compiti dei ragazzi<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 116}}</ref>}} ===Biografia=== Nasce a Firenze, figlia unica di Franco Franci e Rosanna Del Grande. Il padre per alcuni anni lavora alla ''Fonderia Giovanni Berta'' poi, rimasto disoccupato, rileva la patente della propria madre che vende fiori al mercato. A quaranta anni si ammala gravemente e affida il chiosco alla moglie Rosanna, che lo gestirà fino ai primi anni novanta<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 10}}</ref>. Catia Franci appena ottenuto il diploma magistrale, vince il concorso e inizia a lavorare come maestra elementare a Tavarnelle; in parallelo frequenta la Facoltà di Magistero all'Università di Firenze. Resterà nella scuola solo un paio d'anni, a causa della difficoltà di coniugare l'insegnamento con gli impegni politici che fin da giovanissima aveva assunto. Prima di lasciare la scuola, in via sperimentale e in collaborazione con alcune colleghe, introduce a Tavarnelle novità metodologiche e didattiche, come il Scuola a tempo pieno|tempo pieno e la compresenza <ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 12}}</ref>. Lasciato l'insegnamento, si dedica completamente all'attività politica e amministrativa della città di Firenze. Nel 1978, dopo un paio d'anni di convivenza, sposa il compagno di partito Riccardo Bicchi. Non avranno figli<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 78}}</ref>. Si ammala nel 1990 e muore nell'ottobre del 1993 a soli quarantuno anni. ===La carriera politica=== Si interessa fin da giovane alla politica: a diciassette anni partecipa attivamente al Movimento studentesco|movimento studentesco e si iscrive alla Federazione Giovanile Comunista Italiana|FGCI di Firenze, di cui sarà segretaria nel 1975. Nello stesso anno entra nel Partito Comunista Italiano|PCI e viene eletta al ''Consiglio comunale di Firenze'' dove siederà ininterrottamente fino al 1993<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 139}}</ref>. Nel 1987, con il sindaco Massimo Bogianckino, viene nominata assessore alla Pubblica istruzione; lo sarà di nuovo dal 1989 al 1990, durante la legislatura con Giorgio Morales sindaco. Durante il mandato assume due delega|deleghe denominate ''Progetto Giovani'' e ''Progetto Donna''<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 111}}</ref>. Entrambe rappresentano le premesse istituzionali che le consentiranno di tradurre in progetti e scelte di governo le istanze dei movimenti femminili e giovanili del territorio. ====Progetto Donna e Progetto Giovani==== Nominata assessore, i suoi progetti più rilevanti si rivolgono quindi alla prima infanzia, ai giovani e alle donne. Nell'ambito dei servizi per l'infanzia si fa promotrice di politiche innovative: in linea con Bruno Ciari, lavora per superare la concezione assistenziale e per valorizzare la valenza educativa degli asili nido. <br> Per il "Progetto Giovani" istituisce l'"Informagiovani" e l'"Archivio dei giovani artisti"<ref>{{Cita web|url=http://portalegiovani.comune.fi.it/PageGiovaniArtisti.html|titolo=Prtale Giovani. Archivio dei Giovani Artisti|accesso=31 marzo 2016}}</ref>. Nel 1985 dà vita al ''Progetto Donna'', inizialmente chiamato "Progetto Cassandra", inteso come luogo non solo fisico, ma anche politico, dove le donne possono insieme costruire progetti e relazioni. Coinvolge tutto il movimento delle donne, non solo quelle legate al femminismo storico, ma anche quelle più tradizionali. La delega le consente di operare in duplice veste: quella di donna comunista e quella di donna femminista. Lavora infatti per favorire politiche di pari opportunità, istituisce il "Centro di prevenzione oncologica per le donne" e lo sportello ''Informadonna''. Si impegna, sia a livello culturale, sia istituzionale, in progetti di capillare sensibilizzazione circa la prevenzione della violenza familiare. <br> Inoltre avvia esperienze significative sui temi dell'educazione permanente, della formazione professionale e della multiculturalità; istituisce il "Centro per la ricerca, la valutazione e la qualità dei processi di apprendimento-insegnamento nella scuola e extrascolastici", e organizza corsi di alfabetizzazione linguistica degli immigrati. Tutti temi abbastanza precoci per quegli anni. Nel 1988 costituisce un gruppo stabile presso Palazzo Vecchio, chiamato ''Comitato per l'inviolabilità del corpo femminile''; ne fanno parte lei stessa e i rappresentanti della Magistratura, dei servizi sanitari, delle forze dell'ordine, della Prefettura (Italia)|Prefettura e del Provveditore agli studi|Provveditorato agli studi<ref>{{Cita|Con passione e con ragione|p. 54}}</ref>. Nel 1990 i lavori del comitato sfociano in due eventi: *un ''Corso di aggiornamento sull'educazione sessuale nelle scuole''<ref>{{Cita pubblicazione|curatore=Associazione "Donne insegnanti" di Firenze|altri=Comitato per l'inviolabilità del corpo femminile|titolo=Inviolabilità del corpo femminile. Atti del Corso di aggiornamento: Firenze 2 marzo-11 maggio 1990|editore=Tipografia Risma|città=Firenze|anno=1990}}</ref> articolato in una serie di incontri rivolti a insegnanti delle scuole medie superiori fiorentine *un convegno dal titolo: ''Per l'inviolabilità del corpo femminile: progetti e strutture della non violenza. Firenze, 16-17 marzo 1990. Progetto Donna''<ref>{{Cita web|url=http://www.consiglio.regione.toscana.it/cpo/documenti/cataconvegni.pdf|titolo=Catalogo dei convegni|p=10}}</ref>. Al convegno partecipano molte donne provenienti da tutta Italia, arrivate a Firenze per condividere le loro diverse esperienze. Nasce un primo coordinamento nazionale dei centri antiviolenza d'Italia, composto all'epoca da quelle poche realtà che cominciavano ad occuparsi di violenza domestica con l'obiettivo di assicurare alle donne vittime un intervento specialistico immediato. È l'occasione da cui partirà la realizzazione a livello nazionale di politiche e di strutture di accoglienza per donne maltrattate<ref>Gli atti del convegno contrariamente al desiderio di Catia Franci non vennero pubblicati, ma una copia dattiloscritta delle relazioni e degli interventi sono conservati in due volumi nell'''Archivio Catia Franci''</ref>. ====Associazione Artemisia==== Solo un anno più tardi a Firenze, Catia Franci, insieme ad un gruppo di sostenitrici della lotta alla violenza contro le donne, costituirà l'Associazione Artemisia, di cui sarà prima presidente. ====Premio Franca Pieroni Bortolotti==== Nel 1990 in collaborazione con Annarita Buttafuoco, presidente della Società italiana delle storiche, crea il ''Premio Franca Pieroni Bortolotti'', un significativo riconoscimento pubblico del valore di una studiosa, importante punto di riferimento in Italia della storia politica delle donne. <br> Il premio ogni anno è destinato a due tesi di laurea magistrale o di dottorato, in lingua italiana, inglese o francese, che trattano di storia delle donne e storia di genere, dall’Antichità all’Età Contemporanea<ref>{{Cita libro|curatore1=Adriana Dadà|altri=Comune di Firenze e Società Italiana delle Storiche|titolo=Percorsi di ricerca, di storia, di vita. Dieci anni del premio Franca Pieroni Bortolotti|città=Firenze|editore=Morgana Edizioni|anno=2000}}</ref>. ====Incarichi==== *Membro della direzione nazionale della FGCI *Segretaria della FGCI fiorentina *Responsabile culturale della Federazione fiorentina del PCI *Segretaria del comprensorio dell’area fiorentina *Consigliera in Palazzo Vecchio dal 1975 al 1993 *Assessore alla Pubblica Istruzione dal 1985 al 1990 *Membro del Consiglio nazionale del Partito Democratico della Sinistra|PDS ==Archivio personale== L'archivio personale di Catia Franci, fonte particolarmente utile per una ricostruzione del movimento delle donne negli anni ottanta, è stato donato dal marito all'Istituto Gramsci Toscano. Il fondo comprende lettere, appunti manoscritti, testi dattiloscritti, bozze di stampa, verbali, delibere, circolari, materiale a stampa come opuscoli, cataloghi, periodici, libri ed altro<ref>{{Cita web|url=http://gramscitoscano.altervista.org/wordpress/guida/elenco-fondi/fondi/fondo-catia-franci/?doing_wp_cron=1459429366.5209829807281494140625|titolo=Istituto Gramsci Toscano, pagina ufficiale. Fondo Catia Franci|accesso=31 marzo 2016}}</ref>. ===Intitolazioni=== Sono stati intitolati al suo nome: * Asilo in viale Benedetto Croce di Firenze. * Scuola dell'infanzia in via Tizzano 303 a Bagno a Ripoli. ==Note== <references/> ==Bibliografia== *Sandra Landi, Francesca Arena, Anna Scattigno, Dario Ragazzini, Alessandro Adreani, ''Con passione e con ragione. Catia Franci donna e amministratrice '', Polistampa (2004), {{ISBN|8883047338}}. ==Collegamenti esterni== *{{Cita web|url=http://press.comune.fi.it/hcm/hcm5353-3_7_15899-Il+Comune+ricorda+Catia+Franci%3A+domani+la+consegna.html?cm_id_details=22294&id_padre=5080|titolo=Il Comune ricorda Catia Franci: domani la consegna del Fiorino d’oro al centro contro la violenza alle donne che porta il suo nome|data=20-10-2003|accesso=29 febbraio 2016}} *{{Cita web|url=http://www.consiglio.regione.toscana.it/ufficio-stampa/comunicati/comunicati_view.aspx?idc=&id=19110|titolo=Festa Toscana: Lastri, Catia Franci protagonista del cambiamento|data=dicembre 2013|accesso=30 marzo 2016}} *{{Cita web|url=http://www.stamptoscana.it/articolo/my-stamp/laffratellamento-ricorda-catia-franci-a-ventanni-dalla-scomparsa|titolo=L'Affratellamento ricorda Catia Franci a vent'anni dalla scomparsa|data=marzo 2014|accesso=30 marzo 2016}} f3mz1ty86nng2i2w49rl7d1q7wichfz 100 53723 502605 451889 2026-10-22T07:13:52Z Jcb 54929 502605 wikitext text/x-wiki == PCTO ''Profili di donne emiliano-romagnole'' == ===Donne e lavoro=== [[/Bologna|Bologna]]: raggruppamento voci prima della pubblicazione: biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/A-L|A-L]]''', e dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/M-Z|M-Z]]'''. ===Donne nella Resistenza=== [[/Modena|Modena]], raggruppamento voci prima della pubblicazione: biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/A-L|A-L]]''', e dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/M-Z|M-Z]]'''. ===Bibliografia=== * Ilenia Carrone. ''Le donne della Resistenza. La trasmissione della memoria nel racconto dei figli e delle figlie delle partigiane''. Infinito, 2014. {{ISBN|9788868610265}} [[Categoria:WikiDonne]] 0wit8xdnvu5qksfo2eqi731i8jnw767 100 53729 502553 469208 2026-10-22T05:47:06Z Jcb 54929 502553 wikitext text/x-wiki ==Presentazione== [[File:WDG - PCTO Modena 6 marzo 2024.jpg|miniatura|destra|300px|PCTO Modena 6 marzo 2024]] Prosegue anche nel 2024 la '''collaborazione tra [[Progetto:WikiDonne|WikiDonne]] e ERT Teatro Emilia-Romagna''' - con la partnership del Centro Documentazione Donna (che ospita al suo interno la biblioteca specializzata in studi di genere e gli archivi femminili) e della Biblioteca Delfini di Modena e il coinvolgimento del Liceo ''Alessandro Tassoni'' di Modena - per la scrittura, tra gennaio e maggio, del wikibook '''[[Profili di donne emiliano-romagnole]]'''. * '''Classe partecipante''': ''3F Liceo Alessandro Tassoni'', ''Modena'', viale Reiter 66 (n. 19 alunni) * '''Tema''': ''Fuori dal canone. Donne e Resistenza'' * '''Dettaglio progetto''': [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024|WikiDonne/PCTO ERT 2024]] * '''Altra sede''': [[Progetto:Scuole/Liceo Bassi di Bologna|Liceo Laura Bassi di Bologna]] ==Tutor== * [[Utente:Camelia.boban|Camelia Boban]] (tutor wiki, referente del progetto) * [[Utente:Beatrice|Maria Antonietta Cima]] (tutor wiki) * [[Utente:Giaccai|Susanna Giaccai]] (tutor wiki) * [[Utente:Lorenza Colicigno|Lorenza Colicigno]] (tutor wiki) * [[Utente:Mickey83|Michele Miglionico]] (tutor wiki) ==Referenti scolastici e ERT== * Prof.ssa Giulia Zanetti * Federica Righi, referente Laboratorio ERT (Modena) ==Programmazione== * primo incontro in presenza: ''giovedì 18 gennaio, 14-16'' * primo incontro online: ''martedì 30 gennaio, 18-19.30'' * secondo incontro in presenza: ''martedì 6 febbraio, 8.15-10.15'' * secondo incontro online: ''martedì 20 febbraio, 18-19.30'' * terzo incontro in presenza: ''mercoledì 6 marzo, 14-16'' * terzo incontro online: ''giovedì 21 marzo, 18-19.30'' * quarto incontro in presenza: ''giovedì 11 aprile, 11-13'' * quarto incontro online: ''martedì 16 aprile, 18-19'' * evento conclusivo Modena: ''giovedì 25 aprile'', Teatro Storchi ==Partecipanti== [https://it.wikibooks.org/wiki/Speciale:Utenti?username=&group=&creationSort=1&desc=1&wpsubmit=&wpFormIdentifier=mw-listusers-form&limit=500 Elenco utenti] (registrazione 18, 25 e 30 gen 2024) {{colonne}} # [[Utente:Wissal Aggour|Wissal]] ('''[[Utente:Wissal Aggour/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Del Bue Matteo|Matteo]] ('''[[Utente:Del Bue Matteo/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Bruno-Manfe|Vittorio]] ('''[[Utente:Bruno-Manfe/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Federico il Marrone|Federico]] ('''[[Utente:Federico il Marrone/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Lorenzo malpighi|Lorenzo]] ('''[[Utente:Lorenzo malpighi/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Virgy.ele|Virginia]] ('''[[Utente:Virgy.ele/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Giulia.alz|Giulia]] ('''[[Utente:Giulia.alz/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Luca Mazzali|Luca]] ('''[[Utente:Luca Mazzali/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Gabriele.cavalli|Gabriele]] ('''[[Utente:Gabriele.cavalli/Sandbox|sandbox]]''') {{colonne spezza}} # [[Utente:Cironee.roberta|Roberta]] ('''[[Utente:Cironee.roberta/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Lollomoychia|Lorenzo]] ('''[[Utente:Lollomoychia/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Cibombo|Carolina]] ('''[[Utente:Cibombo/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Alexei Fatshu|Alessio]] ('''[[Utente:Alexei Fatshu/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Enricoo.reggiani|Enrico]] ('''[[Utente:Enricoo.reggiani/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Tom.Roosters|Tommaso]] ('''[[Utente:Tom.Roosters/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Matvieieva.nadiia|Nadiia]] ('''[[Utente:Nadiia.matveieiva/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Silviasvevamazzoni|Silvia]] ('''[[Utente:Silviasvevamazzoni/Sandbox|sandbox]]''') # [[Utente:Yulia Mykhasyuk|Yulia]] ('''[[Utente:Yulia Mykhasyuk/Sandbox|sandbox]]''') {{colonne fine}} ==Gruppi di lavoro== [[Progetto:WikiDonne/PCTO_ERT_2024/Gruppi#Gruppi_di_lavoro_Modena|Modena]] * coppia 1: [[Utente:Wissal Aggour|Wissal]], [[Utente:Del Bue Matteo|Matteo]] (<s>[[Utente:Matteo del bue|Matteo del bue]]</s>, utenza doppia abbandonata, fatto il redirect all'utenza attuale) * coppia 2: [[Utente:Giulia.alz|Giulia]], [[Utente:Luca Mazzali|Luca]] * coppia 3: [[Utente:Bruno-Manfe|Vittorio]], [[Utente:Federico il Marrone|Federico]] (era <s>[[Utente:Marrone l'appassionato]]</s> reimpostazione pwd non funzionante, rifatta nuova utenza) * coppia 4: [[Utente:Gabriele.cavalli|Gabriele]], [[Utente:Cironee.roberta|Roberta]] * coppia 5: [[Utente:Lollomoychia|Lorenzo]], [[Utente:Cibombo|Carolina]] * coppia 6: [[Utente:Alexei Fatshu|Alessio]], [[Utente:Enricoo.reggiani|Enrico]] * coppia 7: [[Utente:Tom.Roosters|Tommaso]], [[Utente:Nadiia.matveieiva|Nadiia]] (reimpostazione pwd non funzionante, <s>[[Utente:Nadiia.matveieiva|Nadiia.matveieiva]]</s>, utenza abbandonata, fatto il redirect all'utenza attuale) * coppia 8: [[Utente:Silviasvevamazzoni|Silvia]], [[Utente:Yulia Mykhasyuk|Yulia]] * coppia 9: [[Utente:Lorenzo malpighi|Lorenzo]] (reimpostazione pwd non funzionante, <s>[[Utente:Vielo.07|Vielo.07]]</s>, utenza abbandonata, fatto il redirect all'utenza attuale), [[Utente:Virgy.ele|Virginia]] {{colonne}} ===Gruppo 1, tutor [[Utente:Camelia.boban|Camelia]]:=== * coppia 1: [[Utente:Wissal Aggour|Wissal]], [[Utente:Del Bue Matteo|Matteo]] * coppia 3: [[Utente:Bruno-Manfe|Vittorio]], [[Utente:Federico il Marrone|Federico]] * coppia 9: [[Utente:Lorenzo malpighi|Lorenzo]], [[Utente:Virgy.ele|Virginia]] ===Gruppo 2, tutor [[Utente:Beatrice|Beatrice]]:=== * coppia 2: [[Utente:Giulia.alz|Giulia]], [[Utente:Luca Mazzali|Luca]] * coppia 4: [[Utente:Gabriele.cavalli|Gabriele]], [[Utente:Cironee.roberta|Roberta]] {{colonne spezza}} ===Gruppo 3, tutor [[Utente:Giaccai|Susanna]] e [[Utente:Lorenza Colicigno|Lorenza]]:=== * coppia 5: [[Utente:Lollomoychia|Lorenzo]], [[Utente:Cibombo|Carolina]] * coppia 6: [[Utente:Alexei Fatshu|Alessio]], [[Utente:Enricoo.reggiani|Enrico]] ===Gruppo 4, tutor [[Utente:Mickey83|Mickey83]]:=== * coppia 7: [[Utente:Tom.Roosters|Tommaso]], [[Utente:Matvieieva.nadiia|Nadiia]] * coppia 8: [[Utente:Silviasvevamazzoni|Silvia]], [[Utente:Yulia Mykhasyuk|Yulia]] {{colonne fine}} ==Biografie assegnate== Raggruppamento voci prima della pubblicazione: biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/A-L|A-L]]''' e dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/M-Z|M-Z]]'''. ===Modena:=== [[File:Map of region of Emilia-Romagna, Italy, with provinces-it.svg|miniatura|destra|300px|Mappa della regione Emilia-Romagna con le province]] [[File:Modena mappa.png|miniatura|destra|300px|Mappa della provincia di Modena]] # '''Ibes Pioli''', staffetta (nome di battaglia ''Rina'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 204</ref><ref>[https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/ibes-pioli/ Ibes Pioli Cavezzo, 1926 – Modena, 2020], Modena 900</ref><ref>[https://amsacta.unibo.it/id/eprint/884/1/quaderni_13.pdf Donne, guerra politica. Esperienze e memorie della Resistenza], UNIBO, p. 268</ref> {{doing|coppia 1}} ([[Utente:Wissal Aggour/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Del Bue Matteo/Sandbox|Resistenza]]) # '''Clelia Manelli''', staffetta (nome di battaglia ''Clara'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 174</ref><ref>[https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/clelia-manelli/ Clelia Manelli Collecchio (PR), 1917 – Modena, 1997], Modena 900</ref> {{doing|coppia 2}} ([[Utente:Luca Mazzali/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Giulia.alz/Sandbox|Resistenza]]) # '''Marta Sola''', staffetta (nome di battaglia ''Maria'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 243</ref> {{doing|coppia 3}} ([[Utente:Federico il Marrone/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Bruno-Manfe/Sandbox|Resistenza]]) # '''Cesarina Prampolini''', staffetta (nome di battaglia ''Marta'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 214</ref><ref>''Io sono l'ultimo'', p. 188</ref> {{doing|coppia 7}} ([[Utente:Matvieieva.nadiia/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Tom.Roosters/Sandbox|Resistenza]]) # '''Aude Pacchioni''', staffetta (nome di battaglia ''Mimma'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 194</ref><ref>[https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/aude-pacchioni/ Aude Pacchioni Soliera (Mo), 1926 – Modena, 2020], Modena 900</ref> {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Aude Pacchioni|sandbox]]) # '''[[:w:Gabriella Rossi (partigiana)|Gabriella Rossi]]''', partigiana (nome di battaglia ''Carla'', '''non nel libro, ma voce su Wikipedia e ben fontata''')<ref>[https://www.anpimodena.it/gabriella-rossi-una-vita-al-servizio-della-democrazia/ Gabriella Rossi: una vita al servizio della democrazia], ANPI Modena</ref><ref>[https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/gabriella-rossi/ Gabriella Rossi Modena 1921 - 1992], Modena 900</ref> {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Gabriella Rossi|sandbox]]) ===Bassa Modenese:=== # '''Clementina Gelmini''', staffetta (nome di battaglia ''Claudia'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 136</ref><ref>[https://amsacta.unibo.it/id/eprint/884/1/quaderni_13.pdf Donne, guerra politica. Esperienze e memorie della Resistenza], UNIBO, p. 268</ref><ref>Maria Lea Cavarra, ''Quando si dice staffetta'', Modena, Cooptip, 1982, p. 62.</ref> {{doing|coppia 4}} ([[Utente:Cironee.roberta/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Gabriele.cavalli/Sandbox|Resistenza]]) # '''Olema Righi''', staffetta (nome di battaglia ''Wanda'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 220</ref> {{doing|coppia 5}} ([[Utente:Cibombo/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Lollomoychia/Sandbox|Resistenza]]) # '''Elvira Fantini''', staffetta (nome di battaglia ''Stella'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 108</ref> {{doing|coppia 8}} ([[Utente:Yulia Mykhasyuk/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Silviasvevamazzoni/Sandbox|Resistenza]]) # '''Velde Bigi''', staffetta (nome di battaglia ''Lidia''), Sala del Consiglio Comunale di Novi intitolata a lei<ref>''A guardare le nuvole'', p. 74</ref><ref>[https://www.comune.novi.mo.it/index.php/comunicazione-e-partecipazione/comunicati-stampa/320-comunicati-stampa-2016/1403-inaugurazione-sede-municipale-secondaria Sede Municipale Secondaria]</ref> {{doing|coppia 9}} ([[Utente:Lorenzo malpighi/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Virgy.ele/Sandbox|Resistenza]]) # '''Carlotta Buganza''', staffetta (nome di battaglia ''Gianna'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 87</ref> {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Carlotta Buganza|sandbox]]) ===Castelfranco Emilia:=== # '''Fernanda Rossi''', staffetta (nome di battaglia ''Riccia'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 225</ref> {{doing|coppia 6}} ([[Utente:Alexei Fatshu/Sandbox|Biografia]] e [[Utente:Enricoo.reggiani/Sandbox|Resistenza]]) # '''Ivonne Borelli''', staffetta (nome di battaglia ''Manuela'')<ref>''A guardare le nuvole'', p. 79</ref><ref>[https://www.anpimodena.it/wp-content/uploads/2016/04/2016-aprile.pdf Solidarietà, pace e pacifica convivenza], ANPI Modena</ref> {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Ivonne Borelli|sandbox]]) ===Altre modenesi=== # '''Teresa Vergalli''', staffetta (nome di battaglia ''Annuska'') {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Teresa Vergalli|sandbox]]) # '''Lucia Sarzi''', staffetta (nome di battaglia ''Margherita'') {{fatto|Camelia}} (nella [[Utente:Camelia.boban/Lucia Sarzi|sandbox]]) ==Note== {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} ==Bibliografia== * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} * Stefano Faure, Andrea Liparoto, Giacomo Papi, ''Io sono l'ultimo: lettere di partigiani italiani'', Giulio Einaudi Editore, 2012, {{ISBN|9788806211370}} * ''[http://www.anpimirandola.it/home/images/lotta-di-liberazione-nella-bassa-modenese.pdf Lotta Di Liberazione Nella Bassa Modenese A Cura Dell'a.n.p.i Di Modena''], ANPI Mirandola * [https://www.anpimodena.it/wp-content/uploads/2023/04/Resistenza-e-antifascismo-oggi-Marzo-2023.pdf Resistenza e antifascismo oggi], ANPI Modena, marzo 2023 * Roberta Pinelli, ''Dizionario biografico delle donne modenesi'', Elis Colombini (2019), {{ISBN|9788865091838}} * [https://amsacta.unibo.it/id/eprint/884/1/quaderni_13.pdf Donne guerra politica. Esperienze e memorie della Resistenza], Università di Bologna * M. Losi (a cura di), F. Montella (a cura di), C. Silingardi (a cura di), ''Dizionario storico dell'antifascismo modenese'', Istituto storico di Modena, 2012, {{ISBN|978-8840015163}} ==Risorse== * [[Utente:Camelia.boban/Aude Pacchioni|'''Esempio di voce/biografia''']] * [https://docs.google.com/document/d/1ff1V0lLeuLMOq9LHdPiSi1R9isAKacNcPv_MIyRVdPg/edit PCTO 3F - Wikibook coppie] (documento condiviso) * [https://docs.google.com/presentation/d/1JOC6esuq6d0j5XITuKp8zsgyJBjBMKjnR05w5vAMK-I/edit WDG - WikiDonne: Profili di donne emiliano-romagnole in Wikibooks] (slides I) * [https://docs.google.com/presentation/d/1SSmJHNnaiK1kIr0axUGk9vbn7ouqzc6s_snuDUFE6oM/edit WDG - WikiDonne: Profili di donne emiliano-romagnole in Wikibooks] (slides parte II) * [https://drive.google.com/drive/folders/18s4MZ9FE1XyFF0GRXEDUEr9qnSR-4yLY Fonti testo Modena], Biblioteca WikiDonne * [https://www.youtube.com/watch?v=LHlURLqCcW4&ab_channel=AntonioGeremia Wikibooks, introduzione e iscrizione], Antonio Geremia, YouTube ==Altri progetti== * [[Progetto:Scuole/Liceo Laura Bassi di Bologna|Liceo Laura Bassi di Bologna]] (Donne e lavoro) * [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile|Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile]], Wikipedia, 2022-2023 ([[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile/Bologna|Bologna]] - [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Fuori dal canone: Wikipedia per il femminile/Modena|Modena]]) * [[:w:Progetto:Coordinamento/Scuole/WikiDonne - Lilith: traduciamo la libertà - Afghan Women Artists 2022|Afghan Women Artists 2022]], Wikipedia, 2022 ==Collegamento esterni== * [https://rivoluzioni.modena900.it/ Progetto ''Rivoluzioni Modena 900''] * [https://www.cddonna.it/ Centro Documentazione Donna] * [https://www.istitutostorico.com/ Istituto Storico di Modena] * [https://modena.emiliaromagnateatro.com/teatro-scuola-23-24/ Teatro scuola 2023-2024] (Modena), Emilia Romagna Teatro. * [https://modena.emiliaromagnateatro.com/wp-content/uploads/sites/3/2023/09/Dossier-Modena_scuola-23-24.pdf Fuori dal canone: Donne e Resistenza], Emilia Romagna Teatro. [[Categoria:WikiDonne]] [[Categoria:Progetti scolastici]] sr4nd51dq2kvw1f2i2jeba5urixy1pv 100 53748 502606 451914 2026-10-22T07:14:31Z Jcb 54929 502606 wikitext text/x-wiki == PCTO ''Profili di donne emiliano-romagnole'' == ===Donne e lavoro=== Raggruppamento voci prima della pubblicazione: * biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/A-L|A-L]]''' * biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Bologna/M-Z|M-Z]]'''. ====Sindacaliste==== * [[:w:Argentina Altobelli|Argentina Bonetti Altobelli]] ([[:d:Q3622265|Q3622265]], Imola, 2 luglio 1866 – Roma, 26 settembre 1942), politica e sindacalista. Nel 1890 divenne Presidente della società operaia femminile di Bologna e nel 1893 è tra i fondatori della locale Camera del lavoro<ref>Mario Maragi. ''Storia della Società operaia di Bologna''. Imola, Cooperativa Paolo Galeati, 1970. pp. 314-315; Brunella Dalla Casa. ''Educazione ed istruzione professionale per le donne: la Scuola d’arti e mestieri “Regina Margherita”, poi Istituto “Elisabetta Sirani”, dalle origini agli anni Cinquanta''. Bologna, Grafiche Galeati, 1996. p. 29.</ref>. * [[:w:Tina Costa|Tina Costa]] (Gemmano, 11 novembre 1925 – Roma, 20 marzo 2019), partigiana e sindacalista italiana. * [[:w:Leda Colombini|Leda Colombini]] (Fabbrico, 10 gennaio 1929 – Roma, 6 dicembre 2011), politica, attivista e sindacalista italiana. * [[:w:Alessandra Codazzi|Alessandra Codazzi]], detta Sandra (Reggio Emilia, 11 novembre 1921 – Roma, 5 maggio 2010), politica, sindacalista e partigiana italiana. * [[:w:Teresa Noce|Teresa Noce]] (Torino, 29 luglio 1900 – Bologna, 22 gennaio 1980) , partigiana e politica italiana. * [[:w:Stefania Fuscagni|Stefania Fuscagni]] (Vezzano sul Crostolo, 22 luglio 1944) è una politica italiana. * Donatella Turtura ([[:d:Q116976709|d:Q116976709]]), nata a Bologna il 30 marzo 1933 e morta a Roma il 2 settembre 1997. Sindacalista, Segretaria Generale della Federbraccianti CGIL, scrittrice<ref>{{cita web|url=https://www.treccani.it/enciclopedia/donatella-turtura_%28Dizionario-Biografico%29/|titolo=TURTURA, Donatella|sito=Treccani. Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 97 (2020)}}</ref> * Roberta Castronuovo, Segretaria generale dei metalmeccanici (Fim) Cisl dell’Emilia Romagna<ref>{{cita web|url=https://www.cisl.it/notizie/dai-territori/dai-territori-emilia-romagna/emilia-romagna-roberta-castronuovo-confermata-alla-guida-dei-metalmeccanici-cisl/|titolo=Emilia Romagna. Roberta Castronuovo confermata alla guida dei metalmeccanici Cisl|sito=}}</ref> ====imprenditrici e artigiane==== * Katia Gruppioni, manager della multinazionale Sira Group, presidente dell'Associazione Imprenditrici e Donne Dirigenti d'Azienda Emilia Romagna<ref>{{cita pubblicazione|url=https://corrieredibologna.corriere.it/bologna/economia/22_maggio_01/impresa-sindacato-un-patto-le-parti-salvare-ripresa-60e1767a-c8bb-11ec-8a48-d768fefa335c.shtml|titolo=Impresa e sindacato: «Un patto fra le parti per salvare la ripresa»|giornale=Corriere di Bologna}}</ref><ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.aidda.org/socie/katia-gruppioni|titolo=Katia Gruppioni|sito=AIDDA}}</ref> * Linda Serra, Work Wide Women<ref>{{cita web|url=https://www.bolognatoday.it/economia/generazione-d-madeinbo-cna-bologna.html|titolo=“Generazione D: idee vincenti di donne imprenditrici e artigiane” - VIDEO|sito=Bologna Today}}</ref><ref>[https://www.emiliaromagnastartup.it/it/innovative/imprese/work-wide-women Work Wide Women]</ref> * Lucia, Stefania, Elisa Coco e Samantha, autrici della campagna “Noino.org – uomini contro la violenza sulle donne”, Targa di Rappresentanza della Presidenza della Repubblica, Premio Rusconi come eccellenza del territorio<ref name="imprenditrici">{{cita web|url=https://www.bolognatoday.it/economia/aziende-femminili-bologna-imprenditrici-donne.html|titolo=Lavoro: sette storie di imprese 'rosa' di successo made in BO|sito=Bologna Today}}</ref><ref name="fondazionedelmonte">{{cita web|url=https://www.fondazionedelmonte.it/wp-content/uploads/2018/11/CS_noino+org_18novembre.pdf|titolo=La campagna degli uomini contro la violenza sulle donne|sito=Fondazione Del Monte}}</ref> * Imelide Corelli, orafa, scultrice, storica d’arte antica, imprenditrice e artigiana<ref name="imprenditrici" /><ref>[https://www.culturabologna.it/lang/eng/events/imelde-corelli-grappadelli-archeopatafisica ''IMELDE CORELLI GRAPPADELLI. ARCHEOPATAFISICA'']</ref><ref>[https://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Imelde_Corelli_Grappadelli.jpg?uselang=it Fotografia su Commons]</ref> * Micol Scondotto, wedding planner<ref name="imprenditrici" /><ref>[https://bologna.repubblica.it/dossier-adv/aziende-eccellenti/2022/03/08/news/studio_mse_comunicazione_coinvolgere_i_clienti_sul_web_la_strategia_vincente_di_micol-340666548/ ''Studio MSE Comunicazione, coinvolgere i clienti sul web: la strategia vincente di Micol'']</ref><ref>[https://www.mybomboniere.it/blog/intervista-alla-wedding-planner-micol-scondotto/ ''Intervista alla wedding planner Micol Scondotto'']</ref> * Marcella Renna, artista (creazioni in ceramica, tecniche moderne di grafica vettoriale, illustrazione, stampa 3D)<ref name="imprenditrici" /><ref>[https://bolognalifestyle.it/listing/marcella-renna-ceramics/ ''Marcella Renna | CERAMICHE'']</ref><ref>[https://www.trippando.it/marcella-renna-e-la-ceramica-creativa-a-bologna/ ''MARCELLA RENNA: UN LABORATORIO DI CERAMICA CREATIVA A BOLOGNA'']</ref><ref>[https://www.bo.cna.it/news/articolo/marcella-renna-presidente-dell-unione-artistico-e-tradizionale ''Marcella Renna Presidente dell'Unione Artistico e Tradizionale'']</ref><ref>[https://www.ilrestodelcarlino.it/bologna/economia/marcello-renna-ceramica-stampa-3d-1.1446012 ''Marcella Renna, dalla ceramica alla stampa 3D: guarda le immagini'', Il Resto del Carlino]</ref> * Silvia e Lisa, fondatrici ''Upmama'', app che geolocalizza eventi per bimbi da 0 a 10 anni e e locali family friendly<ref name="imprenditrici" /><ref>[https://www.ilrestodelcarlino.it/bologna/economia/upmama-app-mamme-1.1446052 ''UpMama, la app che aiuta le mamme: guarda la presentazione'', Il Resto del Carlino]</ref><ref>[https://www.mammeonline.net/blog/storiedimamme-lisa-silvia-due-pancioni-tanta-creativit ''#storiedimamme: Lisa e Silvia, due pancioni e tanta creatività'']</ref><ref>[https://www.lenuovemamme.it/upmama-la-app-per-le-famiglie/ ''UpMama, la storia di Silvia e la sua app'']</ref> * Stefania Musolesi, imprenditrice nell'ambito della costruzione di macchine automatiche per l'impacchettamento<ref name="imprenditrici" /><ref>[https://www.ilrestodelcarlino.it/bologna/economia/cms-made-in-bo-1.1446083 ''Cms, le macchine automatiche al femminile: guarda le immagini'', Il Resto del Carlino]</ref><ref>[https://notizie.tiscali.it/regioni/emilia-romagna/articoli/Generazione-D-la-storia-di-Stefania-Musolesi/#google_vignette ''Generazione "D", la storia di Stefania Musolesi'']</ref> ; proposte dalla scuola/ERT * [[:w:Isabella Seràgnoli|Isabella Seràgnoli]] (Bologna, 23 dicembre 1945), imprenditrice e filantropa italiana.<ref>Marco Marozzi. [https://books.google.it/books?id=lfMfCAAAQBAJ&pg=PT190&dq=%22isabella+seragnoli%22&hl=it&newbks=1&newbks_redir=1&sa=X&ved=2ahUKEwijvdnMt-6DAxX6_bsIHRbCCQQQ6AF6BAgHEAI''Mamma Bologna: Profili di cittadini Petroniani tra XX e XXI secolo'']. 2015.</ref> * Elena Massari, imprenditrice, fondatrice dell'onlus ''Volunteer in the World''<ref>[https://www.interris.it/la-voce-degli-ultimi/volunteer-in-the-world-solidarieta/ ''Volunteer in The World: alla scoperta della solidarietà'']</ref> * Valeria Corazza, ex CEO, fondatrice della onlus APIAFCO per il supporto alle persone affette da psoriasi<ref>[https://www.osservatoriomalattierare.it/malattie-rare/psoriasi-pustolosa-generalizzata/20260-giornata-mondiale-della-psoriasi-uniti-per-un-equo-accesso-ai-trattamenti Giornata Mondiale della Psoriasi: uniti per un equo accesso ai trattamenti], Osservatorio malattie rare</ref><ref>[https://www.ilrestodelcarlino.it/speciali/alfasigma/psoriasi-e-estate-alfasigma-intervista-valeria-corazza-presidente-apiafco-b6347058 ''Psoriasi e Estate, Alfasigma intervista Valeria Corazza, Presidente APIAFCO'', Il Resto del Carlino]</ref> * Adua Veroni, fondatrice dell'agenzia che ne ha curato l'immagine di Luciano Pavarotti<ref>[https://www.ansa.it/sito/notizie/cultura/musica/2018/09/08/parla-adua-prima-moglie-di-pavarotti_dc0ec470-6b7f-4672-8d5c-ad2d9e7390ff.html Adua, prima moglie di Pavarotti, fu un lavoro a tempo pieno], ANSA</ref><ref>[https://www.ilrestodelcarlino.it/pesaro/cronaca/luciano-pavarotti-moglie-1.4142122 ''Luciano Pavarotti, la prima moglie Adua. "L'arrivo di Nicoletta fu un brutto colpo"'', Il Resto del Carlino'']</ref><ref>[https://www.ilgiornale.it/news/spettacoli/pavarotti-confessione-moglie-non-cera-privacy-poi-mantovani-1572387.html#google_vignette ''Pavarotti, confessione della prima moglie: "Non c'era privacy, poi la Mantovani..."'', Il Giornale]</ref><ref>[https://www.donnemagazine.it/adua-veroni-chi-e/ ''Adua Veroni: tutto sulla prima moglie di Luciano Pavarotti'', Donne Magazine]</ref> * Aisha Coulibaly (co-fondatrice startup Mygrants)<ref name="startupgeeks">{{cita web|url=https://www.startupgeeks.it/startup-bologna/|titolo=Startup di Bologna: 10 startup da tenere d’occhio|sito=Startup Geeks}}</ref> * Silvia Rigo e Francesca Fumana (co-fondatrici startup Taldeg)<ref name="startupgeeks"/> * Cheti Corsini, responsabile Teatri e produzioni culturali e rapporti con l'Università del Comune di Bologna<ref>.[https://www.pressreader.com/italy/corriere-di-bologna/20190703/281809990448327 Va in pensione Cheti Corsini 40 anni a Palazzo per il teatro], Press Reader/Corriere di Bologna</ref> * Simona Brighetti, ex campionessa di nuoto<ref>[https://www.coni.it/it/attivita-istituzionali/onorificenze/home/scheda-persona/schedaatleta.html?cognome=BRIGHETTI&nome=SIMONA&id=112162 Simona Brighetti], CONI</ref>. * Elena Di Gioia, direttrice artistica Agorà, Epica Festival e curatrice Bologna Estate<ref>[https://bologna.repubblica.it/cronaca/2022/01/12/news/di_gioia_io_assessora_di_fatto_dalla_pasolini_e_l_estate_ecco_la_mia_agenda_culturale_-333513584/ Di Gioia: "Io, assessora di fatto. Dalla, Pasolini e l'estate: ecco la mia agenda culturale"], La Repubblica</ref>. * Alice Guastaldini, co-fondatrice di Era Ora Market e Neu Radio<ref>[https://aboutbologna.it/era-ora-market-vintage-second-hand-djset/ Era Ora Market. La storia del progetto che unisce vintage, second hand e Djset"], About Bologna</ref>. ===Bibliografia=== ====Web/Ebook==== * Archivi femminili nella provincia di Bologna<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di-bologna|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Bologna|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * Archivi femminili nella provincia di Modena<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Modena|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * [https://www.fsnews.it/it/persone/racconti/2021/4/25/resistenza-italiana-donne-teresa-vergalli-partigiana.html Ricordi partigiani Teresa Vergalli racconta la sua resistenza da staffetta, attraverso le foto di un tempo, scelte dal suo archivio personale], 25 aprile 2021 * [https://www.toponomasticafemminile.com/sito/index.php/iniziative/campagne/partigiane-in-citta Partigiane in città], Toponomastica Femminile * [https://www.ilgazzettinobr.it/rubriche/cose-e-memorie-di-mesagne/item/7350-donne-partigiane-le-donne-nella-guerra-di-liberazione Donne Partigiane. Le donne nella guerra di Liberazione], Il Gazzettino di Brindisi * [https://issuu.com/rivista.militare1/docs/noi_compagne_di_combattimento I Gruppi di Difesa della Donna 1943-1945], Biblioteca Militare * [https://luce.lanazione.it/attualita/donne-partigiane-25-aprile/ Il 25 aprile e le donne partigiane della Resistenza: la storia delle combattenti che liberarono l’Italia], La Nazione * [https://www.micromega.net/donne-partigiane-la-resistenza-fu-anche-femminile/ Donne partigiane: la Resistenza fu anche femminile], Micro Mega * [https://www.unadonnalgiorno.it/le-donne-della-resistenza/ Le donne della Resistenza], Una donna al giorno * [https://www.thewom.it/culture/wompower/resistenza-donne-25-aprile La Resistenza è donna: La storia (dimenticata) delle partigiane italiane], The WOM * [https://buponline.com/prodotto/sindacaliste/ Sindacaliste]. La storia della Cgil e delle sue protagoniste, {{ISBN|979-12-5477-150-1}} ====Cartacea==== * Benedetta Tobagi. ''La Resistenza delle donne''. Einaudi, 2022. {{ISBN|9788806253660}} * Teresa Vergalli. ''Una vita partigiana''. Mondadori, 2023. {{ISBN|9788804766940}} * Addis Saba Martina. ''Partigiane. Le donne della Resistenza''. Ugo Mursia Editore, 1998. {{ISBN|9788842537663}} * Ilenia Carrone. ''Le donne della Resistenza. La trasmissione della memoria nel racconto dei figli e delle figlie delle partigiane''. Infinito, 2014. {{ISBN|9788868610265}} * Serena Bersani. ''[https://www.google.it/books/edition/101_donne_che_hanno_fatto_grande_Bologna/OeV_CAAAQBAJ?hl=it&gbpv=1 101 donne che hanno fatto grande Bologna]''. Newton Compton Editori, 2015. {{ISBN|9788854182608}} * Marco Marozzi. [https://books.google.it/books?id=lfMfCAAAQBAJ&pg=PT190&dq=%22isabella+seragnoli%22&hl=it&newbks=1&newbks_redir=1&sa=X&ved=2ahUKEwijvdnMt-6DAxX6_bsIHRbCCQQQ6AF6BAgHEAI''Mamma Bologna: Profili di cittadini Petroniani tra XX e XXI secolo'']. 2015. ===Filmografia=== * Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana<ref>{{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=j7p7v504j6M|titolo=Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana|sito=ANPI SMT}}</ref> ===Altri progetti=== * [[:w:Storia delle donne nella Resistenza italiana|Storia delle donne nella Resistenza italiana]] (Wikipedia) * [[:s:Donne e Uomini della Resistenza|Donne e Uomini della Resistenza]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo|Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Ermelinda Bersani|Ermelinda Bersani]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Adalgisa Gallarani|Adalgisa Gallarani]] (Wikisource) ==Note== {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} ==Collegamenti esterni== * [https://www.volunteerintheworld.com/about-us/ Volunteer in the World] [[Categoria:WikiDonne]] 0w1kkgi731yxr9e181pou2iwwxd0kne 100 53749 502607 451913 2026-10-22T07:15:02Z Jcb 54929 502607 wikitext text/x-wiki == PCTO ''Profili di donne emiliano-romagnole'' == ===Donne nella Resistenza=== Raggruppamento voci prima della pubblicazione: * biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/A-L|A-L]]''' * biografie dalla '''[[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2024/Biografie/Modena/M-Z|M-Z]]'''. ====Provincia di Bologna==== * [[:w:Teresa Noce|Teresa Noce]] ([[:d:Q3984307|Q3984307]]), (Torino, 29 luglio 1900 – Bologna, 22 gennaio 1980), partigiana e politica italiana. * [[:w:Irma Bandiera|Irma Bandiera]], nata a Bologna l'8 aprile 1915, fucilata al Meloncello di Bologna il 14 agosto 1944, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria.<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/irma-bandiera|titolo=Irma Bandiera|sito=ANPI}}</ref> * Germana Boldrini<ref>{{cita web|url=https://www.collettiva.it/copertine/italia/2023/04/21/news/liberazione-bologna-resistenza-partigiani-2948206/|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Modena|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref><ref name="storiaefilosofia">{{cita web|url=https://storiaefilosofia.wordpress.com/tag/germana-boldrini/|titolo=Germana Boldrini|sito=Storia e filosofia}}</ref>. * [[:w:Anna Maria Enriques Agnoletti|Anna Maria Enriques Agnoletti]], nata a Bologna nel 1907, fucilata a Sesto Fiorentino (Firenze) il 12 giugno 1944, laureata in storia medioevale, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/anna-maria-enriques-agnoletti|titolo=Anna Maria Enriques Agnoletti|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Diana Sabbi|Diana Sabbi]], nata a Pianoro (Bologna) il 29 luglio 1922, deceduta a Pianoro il 2 febbraio 2005, sarta, Medaglia d'argento al valor militare, dirigente dell'ANPI<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/diana-sabbi|titolo=Diana Sabbi|sito=ANPI}}</ref>. * Adalgisa Gallarani, nata a Bologna il 10 maggio 1905, morta a Piacenza il 16 settembre 1944, casalinga<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/adalgisa-gallarani|titolo=Adalgisa Gallarani|sito=ANPI}}</ref>. * Ermelinda Bersani, nata a Castel San Pietro (Bologna) nel 1908, deceduta a Castel San Pietro Terme nel novembre del 2001, operaia<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/ermelinda-bersani|titolo=Ermelinda Bersani|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Vinka Kitarovic|Vinka Kitarovic]], nata a Sebenico (Sibenik, Croazia) il 5 aprile 1926, deceduta a Bologna il 26 dicembre 2012<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/vinka-kitarovic|titolo=Vinka Kitarovic|sito=ANPI}}</ref>. * Maria D'Ajutolo, nata a Bologna il 16 gennaio 1896, deceduta a Bologna il 26 marzo 1987, musicista<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/maria-dajutolo|titolo=Maria D'Ajutolo|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Modena==== * Aude ‘Mimma’ Pacchioni ([[:d:Q63184765|Q63184765]]), partigiana nata a Soliera (Modena) il 18 dicembre 1926 e deceduta a Modena il 12 gennaio 2021.<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.ilfattoquotidiano.it/2021/01/12/addio-a-aude-mimma-pacchioni-partigiana-della-resistenza-a-modena-e-una-vita-dedicata-al-bene-comune-una-madre-della-repubblica/6063384/|titolo=Addio a Aude ‘Mimma’ Pacchioni, partigiana della Resistenza a Modena e una vita dedicata al bene comune. “Una madre della Repubblica”|giornale=Il Fatto Quotidiano}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.enciclopediadelledonne.it/biografie/aude-pacchioni/|titolo=Aude Pacchioni|sito=Enciclopedia delle donne}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.comune.modena.it/salastampa/archivio-comunicati-stampa/2021/1/aude-pacchioni-autentica-201cmadre-della-repubblica201d|titolo=Aude Pacchioni, autentica “Madre della Repubblica”|sito=Comune di Modena}}</ref><ref>{{cita pubblicazione|url=https://bologna.repubblica.it/cronaca/2021/01/12/news/modena_partigiana-282203521/|titolo=Modena, è morta Aude Pacchioni, la partigiana Mimma, pioniera del welfare|giornale=La Repubblica}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.ansa.it/emiliaromagna/notizie/2021/01/12/morta-aude-pacchionidonna-simbolo-della-resistenza-a-modena_0bb05fb5-f774-4165-b2af-9aa366d7cb6f.html|titolo=Morta Aude Pacchioni, simbolo della Resistenza a Modena|sito=ANSA}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/aude-pacchioni|titolo=Aude Pacchioni|sito=ANPI}}</ref> * Ibes ‘Rina’ Pioli, nata il 18 febbraio 1926 a Cavezzo, morta all'età di 94 anni a Modena. Partecipò alla Resistenza nelle fila della Brigata Remo, Medaglia della Liberazione<ref>{{cita pubblicazione|url=https://www.ilfattoquotidiano.it/2020/11/28/addio-alla-partigiana-ibes-rina-pioli-morta-per-covid-per-i-fascisti-le-donne-erano-senza-cervello-abbiamo-dimostrato-il-contrario/6018858/|titolo=Addio alla partigiana Ibes ‘Rina’ Pioli, morta per Covid. “Per i fascisti le donne erano senza cervello, abbiamo dimostrato il contrario”|giornale=Il Fatto Quotidiano}}</ref><ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/prima-cerimonia-di-consegna-della-medaglia-della-liberazione|titolo=Prima cerimonia di consegna della Medaglia della Liberazione|sito=ANPI}}</ref> * [[:w:Gina Borellini|Gina Borellini]] ([[:d:Q3764457|Q3764457]]) (1924-2007), Medaglia d'oro al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/gina-borellini|titolo=Gina Borellini|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Norma Barbolini|Norma Barbolini]] ([[:d:Q3878436|Q3878436]]), nata a Sassuolo (Modena) il 3 marzo 1922, deceduta a Modena il 14 aprile 1993, Medaglia d'argento al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/norma-barbolini|titolo=Norma Barbolini|sito=ANPI}}</ref><ref name="storiaefilosofia"/>. * [[:w:Irma Marchiani|Irma Marchiani]] ([[:d:Q3802069|Q3802069]]), nata a Firenze il 6 febbraio 1911, fucilata a Pavullo nel Frignano (Modena) il 26 novembre 1944, ricamatrice, modista e pittrice, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/gina-borellini|titolo=Gina Borellini|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Adelia Casari|Adelia Casari]] ([[:d:Q50840334|Q50840334]]), nata a Medolla (Modena) il 1° giugno 1919, deceduta a Bologna il 5 marzo 2013<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/adelia-casari|titolo=Adelia Casari|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Ravenna==== * [[:w:Ines Bedeschi|Ines Bedeschi]] ([[:d:Q3798438|Q3798438]]), nata a Conselice (Ravenna) nel 1911, uccisa a Riva del Po (Parma) il 28 marzo 1945, Medaglia d'Oro al Valor Militare alla memoria<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/ines-bedeschi|titolo=Ines Bedeschi|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Maria Bartolotti|Maria Bartolotti]] ([[:d:Q3847153|Q3847153]]), nata a Fusignano (Ravenna) il 25 marzo 1923, staffetta garibaldina, Medaglia d'argento al valor militare<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/maria-bartolotti|titolo=Maria Bartolotti|sito=ANPI}}</ref>. * [[:w:Natalina Vacchi|Natalina Vacchi]] ([[:d:Q3870672|Q3870672]]), nata a San Pietro in Vincoli (Ravenna) nel 1914, impiccata a Ravenna il 25 agosto 1944, operaia<ref>{{cita web|url=https://www.anpi.it/biografia/natalina-vacchi|titolo=Natalina Vacchi|sito=ANPI}}</ref>. ====Provincia di Reggio Emilia==== * [[:w:Teresa Vergalli|Teresa Vergalli]] ([[:d:Q94402573|Q94402573]]), nata a Bibbiano (Reggio Emilia) nel 1927, staffetta partigiana tra il 1944 e il 1945, attivista dell'Unione Donne Italiane e redattrice del periodico ''Noi Donne''. ===Bibliografia=== ====Web/Ebook==== * Archivi femminili nella provincia di Bologna<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di-bologna|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Bologna|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * Archivi femminili nella provincia di Modena<ref>{{cita web|url=https://sab-ero.cultura.gov.it/attivita-e-progetti/progetti/1/censimento-degli-archivi-femminili-nella-provincia-di|titolo=Censimento degli archivi femminili nella provincia di Modena|sito=Soprintendenza archivistica e bibliografica dell'Emilia Romagna}}</ref> * [https://www.fsnews.it/it/persone/racconti/2021/4/25/resistenza-italiana-donne-teresa-vergalli-partigiana.html Ricordi partigiani Teresa Vergalli racconta la sua resistenza da staffetta, attraverso le foto di un tempo, scelte dal suo archivio personale], 25 aprile 2021 * [https://www.toponomasticafemminile.com/sito/index.php/iniziative/campagne/partigiane-in-citta Partigiane in città], Toponomastica Femminile * [https://www.ilgazzettinobr.it/rubriche/cose-e-memorie-di-mesagne/item/7350-donne-partigiane-le-donne-nella-guerra-di-liberazione Donne Partigiane. Le donne nella guerra di Liberazione], Il Gazzettino di Brindisi * [https://issuu.com/rivista.militare1/docs/noi_compagne_di_combattimento I Gruppi di Difesa della Donna 1943-1945], Biblioteca Militare * [https://luce.lanazione.it/attualita/donne-partigiane-25-aprile/ Il 25 aprile e le donne partigiane della Resistenza: la storia delle combattenti che liberarono l’Italia], La Nazione * [https://www.micromega.net/donne-partigiane-la-resistenza-fu-anche-femminile/ Donne partigiane: la Resistenza fu anche femminile], Micro Mega * [https://www.unadonnalgiorno.it/le-donne-della-resistenza/ Le donne della Resistenza], Una donna al giorno * [https://www.thewom.it/culture/wompower/resistenza-donne-25-aprile La Resistenza è donna: La storia (dimenticata) delle partigiane italiane], The WOM * [https://buponline.com/prodotto/sindacaliste/ Sindacaliste]. La storia della Cgil e delle sue protagoniste, {{ISBN|979-12-5477-150-1}} ====Cartacea==== * Benedetta Tobagi. ''La Resistenza delle donne''. Einaudi, 2022. {{ISBN|9788806253660}} * Teresa Vergalli. ''Una vita partigiana''. Mondadori, 2023. {{ISBN|9788804766940}} * Addis Saba Martina. ''Partigiane. Le donne della Resistenza''. Ugo Mursia Editore, 1998. {{ISBN|9788842537663}} * Ilenia Carrone. ''Le donne della Resistenza. La trasmissione della memoria nel racconto dei figli e delle figlie delle partigiane''. Infinito, 2014. {{ISBN|9788868610265}} ===Filmografia=== * Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana<ref>{{cita web|url=https://www.youtube.com/watch?v=j7p7v504j6M|titolo=Documentario di Liliana Cavani sul ruolo delle donne nella Resistenza italiana|sito=ANPI SMT}}</ref> ===Altri progetti=== * [[:w:Storia delle donne nella Resistenza italiana|Storia delle donne nella Resistenza italiana]] (Wikipedia) * [[:s:Donne e Uomini della Resistenza|Donne e Uomini della Resistenza]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo|Donne e Uomini della Resistenza/Maria D'Ajutolo]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Donne e Uomini della Resistenza/Ermelinda Bersani|Ermelinda Bersani]] (Wikisource) ** [[:s:Donne e Uomini della Resistenza/Adalgisa Gallarani|Adalgisa Gallarani]] (Wikisource) ==Note== {{div col | 3}} <references/> {{div col end}} [[Categoria:WikiDonne]] plp8h0orfl01tsc2mcfoyf86n7mqsqn 2 53816 502555 452523 2026-10-22T05:47:35Z Jcb 54929 502555 wikitext text/x-wiki [[File:Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944.jpg|miniatura|'''Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944''']] == Elvira Fantini == '''Elvira Fantini''', nata il 11 aprile 1925 a Limidi di Soliera in provincia di Modena, è una partigiana italiana. === Biografia === Insieme alla famiglia si trasferisce a Santa Croce di Carpi, dove frequenta la quinta elementare, poi aiuta i genitori mezzadri in campagna. Sono in undici: due sorelle, entrambe partigiane, quattro cugini, quattro adulti e il nonno. A 21 anni la madre di Elvira partorisce due gemelle che dopo sono morte. Nel '43 Elvira e la sua famiglia devono lasciare la casa per il rischio che i tedeschi la possono bruciare dopo che avevano bruciato le case di [[w:Limidi|Limidi]].<ref name=":0">[https://resistenzamappe.it/regione/pianura/scambio_di_prigionieri_di_limidi_di_soliera La Resistenza in pianura], Resistenza mappe</ref> Durante l'inverno 43-44, che è molto freddo, costruiscono un rifugio sotto al camino. Elvira si sposa nel '48 e nel '50 suo marito si ammala, è via per 7 anni e non può più lavorare, quindi lavora solo lei. La prima figlia nasce il 22 dicembre 1946.<ref name=":1">Liotti, Remaggi, pag 108</ref> === Resistenza === Fin da bambina Elvira Fantini è legata alla resistenza grazie ai suoi genitori. Si ricorda ad esempio di quando sua madre cucinava una grande polenta destinata ai bambini che passavano vicino casa mentre scappavano oppure di quando cercavano scarpe da dare ai partigiani in fuga. Crescendo Elvira comincia a partecipare attivamente alla resistenza distribuendo vari volantini e comunicazioni, mentre la sua famiglia crea un rifugio nella loro casa. In seguito diventa responsabile della zona nel carpigiano dei [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna|Gruppi di Difesa della Donna]], andando da Panzano a Campogalliano, ed opera nella brigata Scarpone con il nome di battaglia di "Stella". Durante i combattimenti Elvira si trova a portare via da sola con un biroccio un partigiano ferito, proprio sotto alla Villa Negra, con un cavallo, mentre successivamente cerca di salvare un altro ragazzo partigiano fuori dall'ospedale, andandolo a prendere con due biciclette. === Dopoguerra === Dopo la guerra inizia a partecipare alle lotte mezzadrili e lavora attivamente ad organizzare l'[[w:Unione_Donne_Italiane|Unione Donne Italiane]], anche in seguito al matrimonio e alla nascita di una bambina. Lavorerà poi in seguito come cuoca e consigliera comunale a Carpi eletta nelle liste del [[w:PCI|PCI]]. === Note === <references/> === Bibliografia === * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} 4j7l1qb3x7kbihg3adefgno9uef02ey 2 53874 502600 452374 2026-10-22T06:06:08Z Jcb 54929 502600 wikitext text/x-wiki = Cesarina Prampolini = '''Cesarina Prampolini''' (Villanova (MO), [[w:15_aprile|15 aprile]] [[w:1921|1921]] - [[w:Giugno|Giugno]] [[w:2014|2014]]) è stata una partigiana italiana. == Resistenza == === Avvicinamento alla Resistenza === Si avvicina alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]] in seguito alla morte del suocero, causata dal primo dei quattro bombardamenti che colpiscono la città di [[w:Modena|Modena]]. Con il soprannome di Marta e come staffetta prende quindi parte al CUMER (comando militare della Resistenza in [[w:Emilia-Romagna|Emilia-Romagna]]) e diviene membro, dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]], del [[w:Corpo_volontari_della_libertà|CVL (corpo volontari della libertà)]]. {{citazione|Se c'è bisogno vado anche a Bari, purché finisca questo lavoro!|<ref>Frase pronunciata dalla partigiana durante un'intervista del 10 aprile 1996, a cura di Anna Maria Agnini</ref>}}Passo che evidenzia lo strazio emotivo e i pensieri che la tormentavano in quegli anni. === Incarichi presieduti durante la guerra === [[File:Stafette - villa del Borello - Maria Daviso e Vera Marchesini.jpg|miniatura|Staffette partigiane (villa del Borello)]] Entra nella Resistenza come staffetta del CUMER (Divisione "Modena Pianura"), operando nelle zone di [[w:Modena|Modena]], [[w:Reggio_Emilia|Reggio Emilia]] e [[w:Bologna|Bologna]]. Organizza i [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna#:~:text=I%20Gruppi%20di%20Difesa%20della,femminile%20nella%20lotta%20al%20fascismo.|Gruppi di Difesa della Donna]] e offre ospitalità ad alcuni soldati stranieri a casa sua, dando loro acqua e cibo. Le viene attribuito il grado di Capitano e viene riconosciuta partigiana italiana dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]] al [[w:30_aprile|30 aprile]] [[w:1945|1945]]. {{citazione|Ho portato tanta stampa! Una volta mi avevano dato 5000 copie di un giornale, erano sei, cinque plichi così che dico: "Ma come faccio a nasconderli!", allora dice: "Eh, li metti sopra al manubrio con sopra una mano" e son venuta fino a Modena|<ref>Tratto dal libro "A guardare le nuvole: partigiane modenesi tra memoria e narrazione", Liotti, Remaggi, pag. 215</ref>}}Passaggio che descrive il ruolo quotidiano della partigiana in un aneddoto ai limiti del reale, proprio in queste occasioni, infatti, molte donne sono state uccise nel tentativo di passare, trasmettere informazioni tra zone e città diverse. All'arrivo degli americani a Modena, il [[w:22_aprile|22]] e il [[w:23_aprile|23 aprile]] [[w:1945|1945]], durante le parate e le feste di liberazione, la donna assume sempre un ruolo distaccato, non applaudendo mai ai soldati Alleati, poiché pur sempre la causa di numerosi morti. === Dopo la guerra === Cesarina Prampolini dopo la guerra si impegna nel [[w:Partito_Comunista_Italiano|PCI]] e nell'[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]], non rivelando, almeno inizialmente, di aver fatto parte della Resistenza, per evitare gli stereotipi di genere che si erano creati nei primi anni del [[w:Dopoguerra#Italia|Dopoguerra]], verso le partigiane italiane. === Note === <references/> == Bibliografia == * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} * Roberta Pinelli, ''Dizionario biografico delle donne modenesi,'' Elis Combini editore in Modena (2019), {{ISBN|9788865091838}} aoj5ndvdwkwy0pckeqr172zbjcm9f4w 2 53939 502525 452403 2026-10-22T05:19:54Z Jcb 54929 502525 wikitext text/x-wiki == Clelia Manelli == '''Clelia Manelli''' è stata una partigiana italiana. ===Biografia=== Nasce il primo gennaio 1917 a [[:w:Collecchio|Collecchio]] (PR) da una famiglia di piccola borghesia con ideali [[w:Anarchia|anarchici]] e [[w:Antifascismo_in_Italia|antifascisti]]. Suo zio, Giacomo Manzini di [[w:Parma|Parma]], era un politico perseguitato dai [[w:Fascismo|fascisti]] e veniva arrestato ogni [[w:Festa_dei_lavoratori|1 maggio]] e durante ogni manifestazione fascista. Vedere la [[w:Guerra_d'Etiopia|guerra in Etiopia]] (in cui vi furono aggressioni disumane e l'uso di veleni e gas tossici contro la popolazione) e i soldati che conosceva partire per combattere in Africa sensibilizza Clelia Manelli sin da giovane. Si accorge della sua prima avversione contro il fascismo quando in treno le mostrano raccapriccianti fotografie dei crimini di guerra commessi dai [[w:Fascismo|fascisti]]. Studia, nel 1937 diventa maestra e nel 1942 si sposa con un militare di [[w:Modena|Modena]], Oscar Righi, il quale durante le lotte [[w:Partigiano|partigiane]] è il capo del Comitato militare provinciale modenese. Fino al 1943 lavora in municipio, impiegata nell’ufficio sperimentale [[w:Anagrafe|anagrafico]] comunale, e nel 1944 ottiene una cattedra nella zona di [[w:Montefiorino|Montefiorino]], in cui inizia l'attività partigiana. Nell’aprile del '44 nasce il suo primo figlio, quindi si trasferisce a [[w:Modena|Modena]], dove dona ai [[w:Partigiano|partigiani]] la sua casa come base. Nel 1945, dopo la fine della guerra, entra a fare parte della Giunta Popolare organizzata dal [[w:CNL|Cnl]] locale. E’ una delle fondatrici dell’[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]] di Modena, viene eletta nel consiglio comunale di [[w:Modena|Modena]] e poi diventa assessore ordinario. Durante il mandato di assessore viene anche nominata presidente dell’[[w:Opera_nazionale_maternità_e_infanzia|Omni (Opera Nazionale Maternità ed Infanzia)]]. Dal 1947 diviene componente del comitato federale e della commissione femminile del [[w:Partito_Comunista_Italiano|Pci]] di Modena. Nel 1956 conclude il suo periodo nell’amministrazione tornando a insegnare e ad occuparsi dei tre figli. Muore a [[w:Modena|Modena]] il 10 luglio 1997. === '''Resistenza''' === Clelia Manelli prende parte alla resistenza antifascista contro [[w:Benito_Mussolini|Mussolini]], ma mai con le armi; inoltre si occupa della raccolta dei medicinali per il sostentamento dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]]. Il 25 luglio 1943, durante la [[w:Caduta_del_fascismo|caduta di Mussolini]], Clelia Manelli si trova a [[w:Carpi|Carpi]], città in cui si svolgono una serie di manifestazioni antifasciste, principalmente nella piazza in cui si trova la sua abitazione. Nel settembre 1943, arrivato l'annuncio dell'armistizio, Clelia aiuta e supporta i soldati mandando vestiti e cibo. Dopo la nascita di suo figlio, nell'aprile del 1944, Clelia Manelli da Montefiorino torna a Modena, lasciando la sua casa a disposizione dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]], che diventa la sede di incontro del comando [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|SAP]], in cui vengono svolte riunioni ad alto livello sia politico che militare. Per questioni di sicurezza lei non partecipa mai direttamente a queste riunioni, ma, nonostante ciò, ogni volta che qualche partigiano viene catturato lei e la sua famiglia sono costretti a spostare altrove i loro pochi averi per evitare di essere arrestati ugualmente. Diventa, inoltre, una [[w:Staffetta_partigiana|staffetta partigiana]] ed entra lei stessa nelle [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|Squadre d’Azione Patriottica]] col nome di battaglia ‘Clara’. Si occupa di opere di collegamento, di diffondere volantini e stampa clandestina e di trascrivere verbali di processi che arrivano dai vari reparti. Il pensiero di Clelia Manelli viene riassunto con la frase: "Chi è che l'ha fatta la resistenza? I giovani, proprio i giovani a cui si sono poi aggregate le forze politiche, ma proprio il primo impulso è stato dato dai giovani, dai giovani che scappavano via dall'esercito...".<ref name=":0">citazione tratta dall'intervista a Clelia Manelli del 23/06/1994</ref> === Bibliografia === * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} * {{Cita web|url=https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/clelia-manelli/|titolo=Clelia Manelli|accesso=20/02/2024|sito=Rivoluzioni crisi trasformazioni}} === Note === <ref name=":0" /> citazione tratta dall'intervista a Clelia Manelli del 23/06/1994 qi9ev1nmxdnqrgup2o96zbfs0713rgt 2 53945 502617 452722 2026-10-22T07:28:15Z Jcb 54929 502617 wikitext text/x-wiki = Elvira Fantini = Elvira Fantini, nata a Limidi di Soliera in provincia di [[w:Modena|Modena]] il 1 aprile 1925, è stata una partigiana italiana. == Biografia == [[File:Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944.jpg|miniatura|Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944]] Insieme alla famiglia si trasferisce a Santa Croce di Carpi, dove frequenta la quinta elementare, poi aiuta ai genitori mezzadri in campagna. In famiglia sono in 11: due sorelle, entrambe partigiane, 4 cugini, 4 adulti e il nonno. A 21 anni la madre di Elvira partorisce due gemelle che dopo sono morte. Nel ‘43 Elvira e la sua famiglia devono lasciare la casa per il rischio che tedeschi la possono bruciare dopo che hanno bruciato le case di Limidi<ref>[https://resistenzamappe.it/regione/pianura/scambio_di_prigionieri_di_limidi_di_soliera La Resistenza in pianura]</ref>. Durante l'inverno del ‘43-‘44, che è molto freddo, costruiscono un rifugio sotto al camino. Elvira si sposa nel ‘48 e nel ‘50, dopo suo marito si ammala e va via per 7 anni e quando torna non può più lavorare, quindi lavora solo lei. La prima figlia nasce il 22 dicembre 1946.<ref>Liotti, Remaggi, pag 108</ref> == Resistenza == Fin da bambina Elvira Fantini è legata alla resistenza grazie ai suoi genitori. Si ricorda ad esempio di quando, nel 1944, sua madre cucinava una grande polenta destinata ai bambini che passavano vicino casa mentre scappavano oppure di quando cercavano scarpe da dare ai partigiani in fuga. Crescendo Elvira comincia a partecipare attivamente alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]] distribuendo volantini e comunicazioni, mentre la sua famiglia crea un rifugio all'interno della loro casa. In seguito diventa responsabile, nella zona nel carpigiano, dei [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna|Gruppi di Difesa della Donna]], andando da Panzano a Campogalliano, ed opera nella brigata Scarpone con il nome di battaglia di "Stella". Durante i combattimenti Elvira si trova a portare via da sola con un biroccio un partigiano ferito, proprio sotto alla Villa Negra, con un cavallo, mentre successivamente cerca di salvare un altro ragazzo partigiano fuori dall'ospedale, andandolo a prendere con due biciclette. == Dopoguerra== Dopo la guerra inizia a partecipare alle lotte mezzadrili e lavora attivamente ad organizzare l'Unione Donne Italiane. Lavorerà poi in seguito come cuoca e consigliera comunale a Carpi nelle liste del PCI. == Bibliografia == * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} == Note == 0zcszpp1sr0lxxnnwq51h23qq9ieonw 0 53990 502541 454863 2026-10-22T05:32:33Z Jcb 54929 502541 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne emiliano-romagnole}} ==Bibliografia== * Caterina Liotti (curatrice), Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci, 2004, {{ISBN|9788843029617}} * Stefano Faure, Andrea Liparoto, Giacomo Papi, ''Io sono l'ultimo: lettere di partigiani italiani'', Giulio Einaudi Editore, 2012, {{ISBN|9788806211370}} * ''[http://www.anpimirandola.it/home/images/lotta-di-liberazione-nella-bassa-modenese.pdf Lotta Di Liberazione Nella Bassa Modenese A Cura Dell'a.n.p.i Di Modena''], ANPI Mirandola * [https://www.anpimodena.it/wp-content/uploads/2023/04/Resistenza-e-antifascismo-oggi-Marzo-2023.pdf Resistenza e antifascismo oggi], ANPI Modena, marzo 2023 * Roberta Pinelli, ''Dizionario biografico delle donne modenesi'', Elis Colombini, 2019, {{ISBN|9788865091838}} * [https://amsacta.unibo.it/id/eprint/884/1/quaderni_13.pdf Donne guerra politica. Esperienze e memorie della Resistenza], Università di Bologna * M. Losi (a cura di), F. Montella (a cura di), C. Silingardi (a cura di), ''Dizionario storico dell'antifascismo modenese'', Istituto storico di Modena, 2012, {{ISBN|978-8840015163}} * ''La Resistenza in Emilia Romagna'', di Bergonzini Luciano (a cura di), Il Mulino, 1976 * Caterina Liotti e Natascia Corsini, "Pane Pace Libertà. I Gruppi di difesa della donna e per l'assistenza ai combattenti della libertà a Modena (1943-1945), Centro documentazione donna, Modena, 2019 * [https://originifascismoer.it/ Le origini del fascismo in Emilia-Romagna (1919-1922)], Origini fascismo ER [[Categoria:Profili di donne emiliano-romagnole]] [[Categoria:Moduli 100%]] 32qwph71n9r24vs7798n7q4jo7lip0i 0 54381 502549 451185 2026-10-22T05:34:58Z Jcb 54929 502549 wikitext text/x-wiki {{Punk rock femminile in Italia}} {{citazione|<small>Non siamo solo un gruppo musicale; Kandeggina vuole essere una generazione, un modo di vita, un rapportarsi rispetto a cose diverse. Il fatto che noi siamo giovani, delle ragazze e che vogliamo suonare vuol dire parecchio. […] Noi ci identifichiamo con le bambine […] perché le bambine sono più spontanee. […] Suoniamo anche noi, perché è giusto, perché pure noi donne abbiamo qualcosa da dire.</small>|Jo Squillo in un'intervista a Red Ronnie (1980)<ref name="radiocittaperta">[https://www.radiocittaperta.it/musica/kandeggina-gang-sono-cattiva-orrore-7-1980/ Kandeggina Gang sono cattiva orrore (7″) #1980], Radio Città aperta</ref>}} '''Kandeggina Gang''' è stato un gruppo punk rock femminile, tra i primi di questo genere in Italia. Formatosi nel 1979 a Milano da un'idea di [[:w:Jo Squillo|Jo Squillo]], la leader della band, è rimasto attivo fino al 1981. ==Storia== {{citazione|<small>Un gran bell'esempio di punk adolescenziale giocato sulle frequenze alte (la voce stridula di Jo perfora il cervello) con un vago (vaghissimo) accenno di pop. Le Kandeggina Gang erano quattro teppistelle milanesi che picchiavano senza troppa tecnica sugli strumenti urlando tutta la loro noia. Tutto qui. E scusate se è poco.</small>|Luca Frazzi nella ''Guida al punk italiano''<ref name="ondarock">[https://www.ondarock.it/italia/josquillo.htm Jo Squillo. La parabola di una generazione], Onda rock</ref>}} Le Kandeggina Gang si formano nell'autunno del 1979 dall'incontro di quattro giovani ragazze nemmeno maggiorenni, presso il centro sociale Santa Marta di Milano. All'interno c'è anche una sala prove e si tengono peraltro corsi di musica impartiti da Demetrio Stratos, il cantante degli [[:w:it:Area (gruppo musicale)|Area]] morto pochi mesi prima. Il nome della band viene scelto per suggerire qualcosa di scioccante<ref name="ondarock"/>, che dia l'idea di voler fare piazza pulita della musica italiana del tempo e lo stile della band è un pop-punk rudimentale, abbinato a testi adolescienziali ribelli e dall'inclinazione femminista<ref name="lastfm">[https://www.last.fm/it/music/Kandeggina+Gang Kandeggina Gang], Last fm</ref>. Per l'8 marzo 1980, durante l'esibizione del gruppo con la nuova canzone ''Violentami'' al Palazzo Duomo di Milano, Giovanna Coletti lancia sul palco degli tampax macchiati di rosso. La provocazione trova in disaccordo le compagne, crea sgomento e solleva disapprovazione tra le file delle femministe e dei giornalisti. Iniziano così i primi screzzi e la personalità forte della leader - diventata nel frattempo anche capolista del Partito Rock che a giungo del 1980 si presenta alla elezioni comunali - poco incline allo spirito di gruppo a detta della bassista, porta al suo licenziamento. Coletti lascia la band e porta con sè i brani composti fino a qul momento, proseguendo con la carriera solista. Non molto tempo dopo, anche le Kandeggina Gang si sciolgono<ref name="dainese37">Jessica Dainese, ''Le ragazze del rock. 40 anni di rock femminile italiano'', Sonic Press, 2011, p.37</ref>. == Formazione == * Giovanna Coletti, in arte Jo Squillo (voce) * Elena (chitarra) * Daniela (batteria) * Marghie Gianni (basso) == Singoli == * ''Sono cattiva'' * ''Orrore'', entrambi pubblicati nel 45 giri (Cramps Records - 1980) e veranno inseriti dalla Cramps Records anche nella compilation ''Rock '80''<ref name="dainese36">Jessica Dainese, ''Le ragazze del rock. 40 anni di rock femminile italiano'', Sonic Press, 2011, p.36</ref>. * ''Violentami'' ==Note== <references/> == Bibliografia == * Jessica Dainese, ''Le ragazze del rock. 40 anni di rock femminile in Italia'', Sonic Press, 2011, {{ISBN|9788890609312}} == Voci correlate == * [[w:Punk rock in Italia|Punk rock in Italia]] == Collegamenti esterni== * [https://www.youtube.com/watch?v=S3i7U9FKlFg Kandeggina Gang - Sono Cattiva (1980)], YouTube * [https://www.youtube.com/watch?v=EesfwJrDwYo Kandeggina Gang - Orrore], YouTube [[Categoria:Punk rock femminile in Italia|Kandeggina Gang]] {{Avanzamento|100%|22 marzo 2024}} lyt3p85d6sw7k97ljknvcrj3ibs77tc 100 54533 502608 452723 2026-10-22T07:15:14Z Jcb 54929 502608 wikitext text/x-wiki == Velde Bigi == [[File:Ruin - Near Sozzigalli, Soliera, Modena, Italy.jpg|miniatura|250px|Rovina Soliera post seconda guerra mondiale]] <small>''Voce scritta dalla coppia 9: [[Utente:Lorenzo malpighi/Sandbox|Lorenzo]] e [[Utente:Virgy.ele/Sandbox|Virginia]]''</small> '''Velde Bigi''' (Novi, 1917 - Modena) è stata una partigiana italiana appartenente alla quindicesima Brigata del "Diavolo". ===Biografia=== È nata a Novi in provincia di Modena il 5 agosto 1917 da una famiglia socialista. Il padre gestiva un caseificio e la madre era una casalinga. In famiglia erano sette, ha quattro fratelli. Terminata la quinta elementare, inizia l'apprendistato come sarta. Durante la guerra lavora come operaia a Savona, dopo l'armistizio ritorna a Novi e inizia subito l'attività clandestina da partigiana. Il suo nome in codice è "Lidia", opera in un primo momento come staffetta, si dedica poi all'organizzazione dei Gruppi di Difesa della Donna in varie zone come Soliera, Limidi e Carpi. ===Resistenza=== Durante la guerra lavora come operaia a Savona, dopo l'armistizio però rientra a Novi e affianca il fratello Vales nell'attività clandestina come partigiana. Lidia, il suo nome di battaglia, opera nel battaglione Renzo della brigata Diavolo come responsabile SAP. Dopodiché agisce anche come staffettista e dopo, nelle zone di Soliera, prende parte all'organizzazione dei Gruppi di difesa della donna. Successivamente si dedica all'attività politica nel dopoguerra come segreteria dell'UDI. Tra il 1948-49 sconta cinque mesi in carcere per resistenza e violenza alla forza pubblica. Tornata a Savoia si sposa, continuando l'attività nel PCI e UDI. Torna poi a Novi. Durante la seconda guerra mondiale, Velde Bigi opera in un primo momento come staffeta sotto il nome di "Lidia", contribuendo così alla Resistenza. Come afferma in un intervista a cura di Annamaria Agnini: {{citazione|Resistenza ha voluto dire che abbiamo combattuto i tedeschi, abbiamo salvato la nostra patria, abbiamo salvato l'Italia. Ha voluto dire l'emancipazione, ha voluto dire tutto per me. La resistenza ha svegliato la gente. L'emancipazione é iniziata così.<ref name="Bigi">Velde Bigi, Intervista di Annamaria Agnini'', A guardare le nuvole'', Carocci, 2004, p. 76</ref>}} ===Dopoguerra=== {{q|<small>Dopo la guerra noi non ci siamo mica ritirate: abbiamo sempre lottato. Abbiamo lottato per avere gli asili... Io ero sempre un'organizzatrice di tutte queste cose, insieme a tutte quelle altre, a tutte le donne che erano nel movimento anche prima e che poi sono venute anche più volentieri quando la guerra era finita.</small>|<ref name="Bigi"/>}} Nel dopoguerra continua a lavorare come segretaria dell'Unione Donne Italiane. Tra il 1948-1949, a seguito di alcune lotte bracciantili, è processata e condannata per resistenza e violenza alla forza pubblica a otto mesi, seppur ne deve scontare solo cinque. Dopo essersi trasferita per lavoro a Savona si sposa, ma non rinuncia comunque alla sua attività di partito e nell'UDI. Dopo essere rimasta vedova, torna a Novi. == Elvira Fantini == <small>''Voce scritta dalla coppia 8: [[Utente:Silviasvevamazzoni/Sandbox|Silvia]] e [[Utente:Yulia Mykhasyuk/Sandbox|Yulia]]''</small> '''Elvira Fantini''', nata a Limidi di Soliera in provincia di Modena il 1 aprile 1925, è stata una partigiana italiana. === Biografia === [[File:Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944.jpg|miniatura|250px|destra|Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944]] Insieme alla famiglia si trasferisce a Santa Croce di Carpi, dove frequenta la quinta elementare, poi aiuta ai genitori mezzadri in campagna. Sono in undici: due sorelle, entrambe partigiane, quattro cugini, quattro adulti e il nonno. A 21 anni la madre di Elvira partorisce due gemelle, morte successivamente. Nel '43 Elvira e la sua famiglia devono lasciare la casa per il rischio che tedeschi la possano bruciare dopo che avevano bruciato le case di [[w:Limidi|Limidi]].<ref name=":0">[https://resistenzamappe.it/regione/pianura/scambio_di_prigionieri_di_limidi_di_soliera La Resistenza in pianura], Resistenza mappe</ref> Durante l'inverno 43-44, che è molto freddo, costruiscono un rifugio sotto al camino. Elvira si sposa nel '48 e nel '50 suo marito si ammala, è via per 7 anni e non può più lavorare, quindi lavora solo lei. La prima figlia nasce il 22 dicembre 1946.<ref name=":1">Liotti, Remaggi, pag 108</ref> === Resistenza === Fin da bambina Elvira Fantini è legata alla Resistenza grazie ai suoi genitori. Si ricorda ad esempio di quando sua madre cucinava una grande polenta destinata ai bambini che passavano vicino casa mentre scappavano oppure di quando cercavano scarpe da dare ai partigiani in fuga. Crescendo, Elvira comincia a partecipare attivamente alla resistenza distribuendo vari volantini e comunicazioni, mentre la sua famiglia crea un rifugio nella loro casa. In seguito diventa responsabile della zona nel carpigiano dei [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna|Gruppi di Difesa della Donna]], andando da Panzano a Campogalliano, ed opera nella brigata Scarpone con il nome di battaglia di "Stella". Durante i combattimenti Elvira si trova a portare via da sola con un biroccio un partigiano ferito, proprio sotto alla Villa Negra, mentre successivamente cerca di salvare un altro ragazzo partigiano fuori dall'ospedale, andandolo a prendere con due biciclette. ===Dopoguerra=== Dopo la guerra inizia a partecipare alle lotte mezzadrili e lavora attivamente ad organizzare l'[[w:Unione_Donne_Italiane|Unione Donne Italiane]], anche in seguito al matrimonio e alla nascita di una bambina. Lavorerà poi in seguito come cuoca e consigliera comunale a Carpi nelle liste del [[w:PCI|PCI]]. == Clementina Gelmini == <small>''Voce scritta dalla coppia 4: [[Utente:Cironee.roberta/Sandbox|Roberta]] e [[Utente:Gabriele.cavalli/Sandbox|Gabriele]]''</small> [[File:La_staffetta_partigiana_Caterina_Rigoni_Boemo.jpg|miniatura|destra|250px|Una staffetta partigiana]] '''Clementina Gelmini''' (San Possidonio, 1921 - Modena, 2010) è stata una partigiana italiana. ===Biografia=== Clementina Gelmini, nata il 20 giugno del 1921 a [[:w:San Possidonio (Italia)|San Possidonio]] in provincia di Modena, morta il 12 marzo 2010, è stata una partigiana italiana. Nata da una famiglia di artigiani antifascisti e comunisti, nel 1930 all'età di dieci anni smette di andare a scuola per aiutare la famiglia, in condizioni di miseria. In quel momento non riesce a prendere la licenza elementare, ma all'età di cinquantotto anni concluderà il ciclo delle scuole medie. A dodici anni per volere della madre inizia a lavorare come sarta, per avere la possibilità un giorno di mantenersi. Arriva a Modena per sposarsi nel 1943 e successivamente, a causa delle pressioni fasciste, è costretta a scappare in montagna con il marito. ===Resistenza=== Durante la seconda guerra mondiale, opera insieme alla sorella come staffetta sotto il nome "Claudia", contribuendo così alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]]. Agisce in particolare del tratto da [[w:Mirandola|Mirandola]] a [[w:Soliera|Soliera.]] Come afferma nell'intervista a cura di Annamaria Agnini, essendo il contatto con il [[w:Soccorso_rosso_internazionale|Soccorso Rosso]], comincia ad aiutare i rumeni provenienti dalla Iugoslavia a scappare in Svizzera<ref>Clementina Gelmini, Intervista di Annamaria Agnini'', A guardare le nuvole'', Carocci, 2004, p. 136-139</ref>. ===Dopoguerra=== Finita la guerra, nel 1948 si tengono le prime elezioni democratiche che vedono vincitrice la [[w:Democrazia_Cristiana|Democrazia Cristiana]]. Nonostante tutto il lavoro svolto negli anni precedenti alla Liberazione, i partigiani sono messi in galera e molti addirittura scomunicati dal papa. Clementina Gelmini non si è mai vergognata della partecipazione alla Resistenza, anzi ha sempre raccontato della sua esperienza e di tutti gli episodi ai suoi figli e nipoti, per renderli consapevoli della libertà di cui godevano, conquista costata la vita a molte persone. ==Note== <references/> ==Bibliografia== * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} [[Categoria:WikiDonne]] bt9eoch927mggymfa62fss8vmhhpap1 100 54534 502609 452582 2026-10-22T07:15:25Z Jcb 54929 502609 wikitext text/x-wiki == Clelia Manelli == <small>''Voce scritta dalla coppia 2: [[Utente:Luca Mazzali/Sandbox|Luca]] e [[Utente:Giulia.alz/Sandbox|Giulia]]''</small> '''Clelia Manelli''' è stata una partigiana italiana. ===Biografia=== Nasce il primo gennaio 1917 a [[:w:Collecchio|Collecchio]] (PR) da una famiglia di piccola borghesia con ideali [[w:Anarchia|anarchici]] e [[w:Antifascismo_in_Italia|antifascisti]]. Suo zio, Giacomo Manzini di [[w:Parma|Parma]], era un politico perseguitato dai [[w:Fascismo|fascisti]] e veniva arrestato ogni [[w:Festa_dei_lavoratori|1 maggio]] e durante ogni manifestazione fascista. Vedere la [[w:Guerra_d'Etiopia|guerra in Etiopia]] (in cui vi furono aggressioni disumane e l'uso di veleni e gas tossici contro la popolazione) e i soldati che conosceva partire per combattere in Africa, sensibilizza Clelia Manelli sin da giovane. Si accorge della sua prima avversione contro il fascismo quando in treno le mostrano raccapriccianti fotografie dei crimini di guerra commessi dai fascisti. Studia, nel 1937 diventa maestra e nel 1942 si sposa con un militare di [[w:Modena|Modena]], Oscar Righi, il quale durante le lotte [[w:Partigiano|partigiane]] è il capo del Comitato militare provinciale modenese. Fino al 1943 lavora in municipio, impiegata nell’ufficio sperimentale [[w:Anagrafe|anagrafico]] comunale, e nel 1944 ottiene una cattedra nella zona di [[w:Montefiorino|Montefiorino]], in cui inizia l'attività partigiana. Nell’aprile del '44 nasce il suo primo figlio, quindi si trasferisce a [[w:Modena|Modena]], dove dona ai [[w:Partigiano|partigiani]] la sua casa come base. === '''Resistenza''' === Clelia Manelli prende parte alla resistenza antifascista contro [[w:Benito_Mussolini|Mussolini]], ma mai con le armi; inoltre si occupa della raccolta dei medicinali per il sostentamento dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]]. Il 25 luglio 1943, durante la [[w:Caduta_del_fascismo|caduta di Mussolini]], Clelia Manelli si trova a [[w:Carpi|Carpi]], città in cui si svolgono una serie di manifestazioni antifasciste, principalmente nella piazza in cui si trova la sua abitazione. Nel settembre 1943, arrivato l'annuncio dell'armistizio, Manelli aiuta e supporta i soldati mandando vestiti e cibo. Dopo la nascita di suo figlio, nell'aprile del 1944, Clelia Manelli da Montefiorino torna a Modena, lasciando la sua casa a disposizione dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]], che diventa la sede di incontro del comando [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|SAP]], in cui vengono svolte riunioni ad alto livello sia politico che militare. Per questioni di sicurezza lei non partecipa mai direttamente a queste riunioni, ma, nonostante ciò, ogni volta che qualche partigiano viene catturato lei e la sua famiglia sono costretti a spostare altrove i loro pochi averi per evitare di essere arrestati ugualmente. Diventa, inoltre, una [[w:Staffetta_partigiana|staffetta partigiana]] ed entra lei stessa nelle [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|Squadre d’Azione Patriottica]] col nome di battaglia ‘Clara’. Si occupa di opere di collegamento, di diffondere volantini e stampa clandestina e di trascrivere verbali di processi che arrivano dai vari reparti. Il pensiero di Clelia Manelli viene riassunto con la frase:<ref>citazione tratta dall'intervista a Clelia Manelli del 23 giugno 1994</ref> {{citazione|Chi è che l'ha fatta la resistenza? I giovani, proprio i giovani a cui si sono poi aggregate le forze politiche, ma proprio il primo impulso è stato dato dai giovani, dai giovani che scappavano via dall'esercito...}} ===Dopoguerra=== Nel 1945, dopo la fine della guerra, entra a fare parte della Giunta Popolare organizzata dal [[w:CNL|CNL]] locale. È una delle fondatrici dell’[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]] di Modena, viene eletta nel consiglio comunale di Modena e poi diventa assessore ordinario. Durante il mandato di assessore viene anche nominata presidente dell’[[w:Opera_nazionale_maternità_e_infanzia|Omni (Opera Nazionale Maternità ed Infanzia)]]. Dal 1947 diviene componente del comitato federale e della commissione femminile del [[w:Partito_Comunista_Italiano|Pci]] di Modena. Nel 1956 conclude il suo periodo nell’amministrazione tornando a insegnare e ad occuparsi dei tre figli. Muore a [[w:Modena|Modena]] il 10 luglio 1997. == Ibes Pioli == <small>''Voce scritta dalla coppia 1: [[Utente:Wissal Aggour/Sandbox|Wissal]] e [[Utente:Del Bue Matteo/Sandbox|Matteo]]''</small> '''Ibes Pioli''' (Cavezzo, 18 febbraio 1926 - Modena, novembre 2020) è stata una partigiana italiana. === Biografia === Ibes Pioli, nata in una famiglia antifascista il 18 Febbraio 1926 a Cavezzo in provincia di Modena, è stata una partigiana Italiana. Ha frequentato le superiori fino ad arrivare alla quarta ragioneria. Il padre era di famiglia contadina ed era un bracciante agricolo. Il fratello si rifiutò di andare ai primi bandi di richiamo alle armi e il padre, che naturalmente lo sosteneva, si mise immediatamente in contatto con suo fratello, lo zio di Ibes Pioli. Nella sua famiglia, si avvertiva già il peso dell'angheria in ogni aspetto della vita. Sua madre patì molto per questa situazione, al punto di dover prendere la dolorosa decisione di separarsi dai figli. Ibes trovò rifugio presso la sorella, una donna agiata, che la accudì e le permise di studiare un po di ragioneria e altro ancora<ref name=":0">''A guardar le nuvole'', p. 205.</ref>. Non ebbe mai l'opportunità di conoscere la vita insieme ai suoi fratelli e ai suoi genitori, ma quella nuova realtà si rivelò una fortuna. === Resistenza === Durante il corso della resistenza, tra Modena e Mirandola, partecipò nella brigata Remo come staffetta<ref name="nuvole204"/> con l'appellativo di Rina e entrò a far parte del Comitato provinciale dei Gruppi di difesa della donna. Dopo il bombardamento di casa sua, avvenuto prima della liberazione, Rina partigiana si inserì in un gruppo di azione patriottica con la scelta del fratello e con le ragazze di via di Sotto a Cavezzo. Quando sono sfollati, nel novembre del 1943, hanno avuto contatti solo con questi ragazzi. Iniziarono così i preparamenti nelle barlete, luogo spopolato situato a ridosso dell'argine del Secchia. La prima riunione fu tenuta da [[w:Umberto_Bisi|Omar Bisi]] dandoci le prima istruzioni su come organizzarsi. Cominciammo così ad attaccare i primi volantini in tutto il nostro circondario. Tra le prime attività svolte ci furono i prelevamenti dei viveri. Il primo di questi prelevamenti fu in un caseificio e avvenne nel marzo del 1944. === Dopoguerra === Dopo la guerra, sposa un ex comandante partigiano con cui avrà un figlio e inizia a lavorare come amministratrice di azienda<ref name="nuvole204">''A guardar le nuvole'', p.204.</ref>. == Cesarina Prampolini == <small>''Voce scritta dalla coppia 7: [[Utente:Tom.Roosters/Sandbox|Tommaso]] e [[Utente:Matvieieva.nadiia/Sandbox|Nadiia]]''</small> '''Cesarina Prampolini''' (Villanova (MO), 15 aprile 1921 - giugno 2014) è stata una partigiana italiana. === Biografia === Cesarina Prampolini nasce a Villanova ([[w:Modena|Modena]]) il [[w:15_aprile|15 aprile]] [[w:1921|1921]] in una famiglia di contadini. La sua infanzia è segnata dalla prematura morte del padre, che lascia la madre, da sola, a provvedere a quattro figli. In seguito si trasferiscono a [[w:Nonantola|Nonantola]]; qui l'intera famiglia inizia a lavorare, tra cui la stessa Cesarina (undicenne), i fratelli e la sorella, per guadagnare un po' di soldi, utili a colmare il periodo di profonda crisi in cui si trovano. Cesarina Prampolini va a scuola fino alla quinta elementare. Arriva a Modena all'età di dodici anni, quando la madre la manda, così che possa imparare un mestiere, da una sarta. Per il troppo basso stipendio cambia però subito lavoro, diventando fruttivendola. L'intera famiglia, durante il [[w:Storia_del_fascismo_italiano|ventennio fascista]] e l'intera guerra, assume sempre una posizione contraria al fascismo, tanto da avvicinarsi al mondo della [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]], a cui la stessa Cesarina prende parte dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]]. Durante questi anni si sposa, perde la madre per cause naturali e le viene ucciso il suocero in seguito ai bombardamenti degli Alleati sulla città. === Resistenza === ==== Avvicinamento alla Resistenza ==== Si avvicina alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]] in seguito, appunto, alla morte del suocero, causata dal primo dei quattro bombardamenti che colpiscono la città di [[w:Modena|Modena]]. Con il soprannome di Marta e come staffetta prende quindi parte al CUMER (comando militare della Resistenza in [[w:Emilia-Romagna|Emilia-Romagna]]) e diviene membro, dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]], del [[w:Corpo_volontari_della_libertà|CVL (corpo volontari della libertà)]]. {{citazione|Se c'è bisogno vado anche a Bari, purché finisca questo lavoro!|<ref>Frase pronunciata dalla partigiana durante un'intervista del 10 aprile 1996, a cura di Anna Maria Agnini</ref>}} Questo passo evidenzia lo strazio emotivo e i pensieri che la tormentavano in quegli anni. ==== Incarichi presieduti durante la guerra ==== [[File:Stafette - villa del Borello - Maria Daviso e Vera Marchesini.jpg|miniatura|Staffette partigiane (villa del Borello)]] Entra nella Resistenza come staffetta del CUMER (Divisione "Modena Pianura"), operando nelle zone di [[w:Modena|Modena]], [[w:Reggio_Emilia|Reggio Emilia]] e [[w:Bologna|Bologna]]. Organizza i [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna#:~:text=I%20Gruppi%20di%20Difesa%20della,femminile%20nella%20lotta%20al%20fascismo.|Gruppi di Difesa della Donna]] e offre ospitalità ad alcuni soldati stranieri a casa sua, dando loro acqua e cibo. Le viene attribuito il grado di Capitano e viene riconosciuta partigiana italiana dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]] al [[w:30_aprile|30 aprile]] [[w:1945|1945]]. {{citazione|Ho portato tanta stampa! Una volta mi avevano dato 5000 copie di un giornale, erano sei, cinque plichi così che dico: "Ma come faccio a nasconderli!", allora dice: "Eh, li metti sopra al manubrio con sopra una mano" e son venuta fino a Modena|<ref>''A guardare le nuvole'', pag. 215.</ref>}} Questo passaggio descrive il ruolo quotidiano della partigiana in un aneddoto ai limiti del reale. Proprio in queste occasioni, infatti, molte donne sono state uccise nel tentativo di passare, trasmettere informazioni tra zone e città diverse. All'arrivo degli americani a Modena, il [[w:22_aprile|22]] e il [[w:23_aprile|23 aprile]] [[w:1945|1945]], durante le parate e le feste di liberazione, la donna assume sempre un ruolo distaccato, non applaudendo mai ai soldati Alleati, poiché pur sempre la causa di numerosi morti. === Dopoguerra === Al termine della guerra la donna inizia a lavorare come magliaia. Dopo la guerra si impegna nel [[w:Partito_Comunista_Italiano|PCI]] e nell'[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]], non rivelando, almeno inizialmente, di aver fatto parte della Resistenza, per evitare gli stereotipi di genere che si erano creati nei primi anni del [[w:Dopoguerra#Italia|Dopoguerra]], verso le partigiane italiane. Vive la sua vita normalmente fino a [[w:Giugno|giugno]] [[w:2014|2014]], data della sua morte. == Olema Righi == [[File:SC 195618-S - Women partisans working on the Castellucio front relax while waiting for their turn to go on patrol. (52598788325).jpg|miniatura|Partigiane che trasportano armi in una casa di montagna.]] <small>''Voce scritta dalla coppia 5: [[Utente:Cibombo/Sandbox|Lorenzo]] e [[Utente:Lollomoychia/Sandbox|Carolina]]''</small> '''Olema Righi''' (Limidi di Soliera, 18 novembre 1923 - Carpi, 5 marzo 2013)<ref>{{cita web|url=https://www.gazzettadimodena.it/modena/cronaca/2013/03/06/news/e-morta-olema-la-partigiana-in-bicicletta-1.6650967|titolo= È morta Olema, la partigiana in bicicletta|data=6 marzo 2013|accesso=9 aprilie 2024}}</ref> è stata una componente attiva della Resistenza partigiana nella provincia modenese. === Biografia === Nata in una famiglia antifascista, il padre, un commerciante di legnami, perseguitato politico che rimane in carcere dal 1921 al 1923. La madre fa la sarta e manda avanti la famiglia con 4 figli. Lei frequenta la scuola fino al quinto anno della elementare. Il padre non ha mai voluto farle prendere la tessera da Piccola Italiana. Finita la scuola inizia a lavorare nella sartoria delle Sorelle Valenti. Finita la guerra si sposa e fa l'operaia ed l'impiegata in un ufficio che produce buoni benzina per camion addetti al trasporto alimentare. === Resistenza === Dopo l'ennesimo arresto del padre, Olema, a 19 anni, esprime per la prima volta la sua avversione al fascismo, affrontando un appuntato dei carabinieri<ref>Anna Rossi, titolo dell'articolo, in ''Rinascita'', 20 luglio 1985, p. 45.</ref>. Ha quattro fratelli, tra questi, Sarno, è arrestato e fucilato a Limidi di Soliera il 17 novembre 1944. Olema, spinta dalla rabbia e dal dispiacere di essere sempre stata discriminata in quanto donna, si unisce alla Resistenza, sottolineando di non essere mai stata discriminata. Nella Resistenza ricopre il ruolo di staffetta, e, spostandosi con la famosa bici costruita dal padre, porta per mezzo di un "cariolino" armi tra paesi del modenese. La famiglia ha un terreno a Cortile, che viene impiegato come luogo di rifugio per i partigiani durante la Resistenza. ==== Vita partigiana ==== Olema, spinta dalla rabbia e dal dispiacere di essere sempre stata discriminata in quanto donna, si unì alla resistenza, nella quale non fu mai offesa. Durante la sua carriera da partigiana ricopriva il ruolo di staffetta, e, spostandosi con la famosa bici costruita dal padre, portava con un <nowiki>''cariolino''</nowiki> armi tra paesi del modenese. Tra di loro i partigiani non si conoscevano, avevano come un sesto sento con la quale si distinguevano e riconoscevano. === Dopoguerra === Le attività politiche del dopo guerra cominciano nel 1946. In quest'anno le prime iniziano anche le prime lotte sindacali e Olema si iscrive a diverse associazioni partigiane come: Unione Donne Italiane, Partito Comunista e Associazione Nazionale Partigiani Italiani. [[File:Tessera Anpi Gaetano Campagnoli 01.png|miniatura|Associazione Nazionale Partigiani Italiani ]] ==== Un simbolo ==== Olema Righi è divenuta il simbolo della Resistenza partigiana assieme a Ibes Pioli e [[w:Tina Anselmi|Tina Anselmi]]. Famosa è la foto che la ritrae nei giorni successivi alla Liberazione, sulla bicicletta con i pantaloni e la bandiera tricolore appoggiata sulla spalla. Da questa immagine prende il soprannome de "La partigiana in bicicletta". == Fernanda Rossi == <small>''Voce scritta dalla coppia 6: [[Utente:Alexei Fatshu/Sandbox|Alessio]] e [[Utente:Enricoo.reggiani/Sandbox|Enrico]]''</small> '''Fernanda Rossi''' (Monteveglio, il 16 settembre 1925), è una partigiana che ha militato nella brigata Walter Tabacchi, nota in battaglia come Riccia. === Biografia === Alla morte della madre, quando lei aveva 9 anni, fu mandata a vivere Rivazzurra dove vive con i nonni e le zie per 13 anni. {{citazione|[...] e io son vissuta praticamente con i nonni e delle zie, che ne avevo 5 di zie, perciò non ero sola}} Frequenterà la scuola commerciale a Rimini. Successivamente il padre si risposerà e andranno a vivere a Ponte Rosso. Lì il padre inizia a collaborare con i gruppi partigiani e lei, si unì a sua volta alla Resistenza. === Resistenza === La strage dei fratelli Artioli,<ref>{{Cita web|autore=Episodio di Casale California, San Cesario sul Panaro, 14.06.1944|url=https://www.straginazifasciste.it/wp-content/uploads/schede/Casale_California_14_giugno_1944.pdf|titolo=Episodio di Casale California, San Cesario sul Panaro, 14.06.1944|accesso=9 aprile 2024|sito=straginazifasciste.it}}</ref> e la morte del padre, portano Fernanda ad entrare nella Resistenza come staffetta partigiana trasportando principalmente lettere, documenti, abbigliamento e "bigliettini di una certa importanza"; dopo aver intrapreso diverse azioni nel gruppo, viene arrestata il 29 dicembre nel 1944 insieme ai suoi compagni, a seguito della confessione sotto tortura di uno dei loro comandanti. Finisce nella prigione di San Giovanni in Persiceto. {{citazione|<small>...eravamo in tre donne: una si è appartata con i tedeschi e non abbiamo mai saputo cosa è successo fra lei e loro; comunque danni non ne ha fatti; non è che abbia fatto arrestare gente. Io sono riuscita a salvarmi, però una mia amica di Anzola Emilia l'hanno stuprata: una ragazza di 16 anni! ... è l'unica cosa che mi sono schivata: per il resto, gli interrogatori, le botte, le torture, tutto il resto... ce ne sarebbe a bizzeffe da raccontare. L'unica cosa che mi ha salvato un po' è stata che quel comandante che ha parlato, che ha fatto la spia e ci ha fatto arrestare, io sono riuscita a vederlo prima di andare in interrogatorio, e mi ha detto "io mi sono limitato a dire che tu eri fidanzata con il comandante - non era vero, ma era una scusa che si prendeva - però eri con lui perché eri fidanzata. È stato un fatto più di amore che di politica.</small>}} Rimane in carcere, facendo avanti e indietro per villa San Chiara dove veniva torturata per estorcerle informazioni, per circa 80 giorni. Dopo esser stata liberata si unirà al CNL, occupandosi del recupero di materiali abbandonati dai tedeschi. === Dopoguerra === Susseguentemente si sposa e ha dei figli, inoltre partecipa ad attività nel PCI e nell'UDI. == Marta Sola == <small>''Voce scritta dalla coppia 3: [[Utente:Bruno-Manfe/Sandbox|Vittorio]] e [[Utente:Federico il Marrone/Sandbox|Federico]]''</small> '''Marta Sola''' (Colegara di Modena, 4 Novembre 1922 - ?) è stata una componente attiva della Resistenza partigiana italiana nella provincia modenese. === Biografia === Marta Sola nasce a Colegara di [[w:Modena|Modena]] il 4 novembre 1922 da genitori mezzadri. Frequenta le scuole elementari fino alla quinta per poi iniziare il suo impiego lavorativo nei panni di domestica e successivamente operaia presso la fabbrica delle Fonderie riunite<ref name="nuvole243-245">''A guardar le nuvole'', pp. 243-245.</ref>. {{citazione|<small>[...] Andavo a Modena a servizio e poi lavorai per un certo periodo alle Fonderie riunite. Erano gli anni che erano cominciati i bombardamenti; suonava l'allarme, scappavo in campagna [...] Ed è stato un periodo veramente la fabbrica.. c'erano dei dirigenti! Avrebbero voluto che si lavorasse ancora di più. [...]</small>}} {{citazione|<small>Sì, anche in fabbrica si facevano delle discussioni, ed erano pochi quelli che rano più per il fascismo che contro. Quando si chiedeva per esempio meno ore di lavoro, oppure un lavoro, sì, da faticare meno - eravamo giovani, facevamo un lavoro che sarebbe stato un lavoro da uomo, non da donna - subito dicevano 'Ah, ma si capisce, te rossa te... - ci trattavano subito - ma che cosa volete, siamo sotto questo governo, siamo sotto questo regime, e voi che cosa volete?</small>}} Durante l'occupazione tedesca, con il nome di battaglia di Maria, è staffetta nella brigata [[w:Walter Tabacchi|Walter Tabacchi]] e collabora a nascondere [[w:Renitenza alla leva|renitenti alla leva]] e [[w:Partigiani|partigiani]]. {{citazione|<small>Ho avuto paura tante volte, però era una paura che era più debole del coraggio, cioè era più debole del pensare che la nostra lotta era giusta, ecco! Perché avevamo il desiderio di libertà, avevamo il desiderio di poter vivere, veramente! Non avevamo fatto niente di male al mondo: ma perché meritarsi tanto odio, tanto disprezzo.</small>}} Prende parte e partecipa attivamente alle attività organizzate dai [[w:Gruppi di difesa della donna|Gruppi di Difesa della Donna.]] === Resistenza=== Marta Sola ha il primo approcio alla resistenza tramite un gruppo di giovani, del quale faceva parte anche suo fratello, ucciso il 25 dicembre del 1944, che si organizzavano in gruppi d'azione e si nascondevano dentro le case. Marta entra nella resistenza modenese nella brigata di Walter Tabacchi nel ruolo di staffetta<ref name="nuvole243-245"/>, accompagnatrice dei giovani partigiani e trasportatrice di viveri e medicinali, sotto il nome da battaglia di "Maria". Si occupa principalmente di aiutare a nascondere renitenti alla leva e partigiani e partecipare alle attività dei gruppi di difesa delle donne. === Dopoguerra === Nel [[w:Dopoguerra|dopoguerra]] sceglie di frequentare una scuola di partito e di dedicarsi a tempo pieno alla politica come funzionaria, rivestendo incarichi sia all'[[w:Unione donne in Italia|UDI]] nazionale che provinciale. Decide poi in questo periodo di sposarsi ed ha due figlie. == Note == <references /> ==Bibliografia== * ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', di Caterina Liotti (a cura di), Angela Remaggi (a cura di), Carocci (28 ottobre 2004), {{ISBN|978-8843029617}} * ''Dizionario biografico delle donne modenesi'', a cura di Roberta Pinelli * ''La resistenza delle donne'', a cura di Benedetta Tobagi, pagina 317-318. * ''Finalmente eravamo...libere!'', a cura di Caterina. Liotti e M. Sandonà. * Questionario AMPI svolto dal 1975. * Intervista ad Olema Righi, a cura di Anna M. Agnini. * [http://web.tiscali.it/paolino89/fernanda.htm Intervista a Fernanda Rossi Borotolotti] * {{Cita web |url=https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/clelia-manelli/ |titolo=Clelia Manelli |accesso=20/02/2024 |sito=Rivoluzioni crisi trasformazioni}} [[Categoria:WikiDonne]] asyei36flewnugd3q3ih2q6eaog1rmj 0 54536 502542 454865 2026-10-22T05:32:46Z Jcb 54929 502542 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne emiliano-romagnole}} ==La Resistenza in Emilia-Romagna== ''Panoramica generica sulla Resistenza in Emilia-Romagna.'' ===Brigate Garibaldine=== Le brigate d'assalto "Garibaldi" sono formazioni promosse dal e legate al PCI, all'interno delle quali militano anche esponenti di altri partiti (socialisti, cattolici dell'Azione cattolica ecc), appartenenti al Comitato di Liberazione Nazionale (CLN), indipendenti e apolitici. Strutturate su base militare, si dividono in reparti dotati di una rete di collegamenti formata da staffette e cellule comuniste diffuse sul territorio<ref name="garibaldi">[https://www.anpimodena.it/garibaldi/ Garibaldi], ANPI Modena</ref>. L'attività delle "Garibaldi" è sia militare sia politica; oltre ai compiti strettamente operativi, i garibaldini sono impegnati nel reclutamento di partigiani nei ruoli di comando e all'interno delle formazioni, senza operare alcun tipo di restrizione di natura politica<ref name="garibaldi"/>. Fin dalla sua costituzione, oltre al comandante militare, la Brigata "Garibaldi" ha un "commissario politico". Attivo anche nelle formazioni di "Giustizia e libertà" e nelle "Matteotti", e sul modello delle Brigate Internazionali della guerra di Spagna, questa figura è incaricata "dell'orientamento e del morale dei volontari"<ref name="garibaldi"/>. Alle Brigate "Garibaldi" sono legati i Gruppi di azione patriottica (GAP), le Squadre di azione patriottica (SAP) e i Gruppi di Difesa della Donna (GDD)<ref name="garibaldi"/>. ===Brigate Italia=== {{citazione|Inizialmente questi ragazzi sono spinti all'azione da un sentimento patriottico contro gli occupanti tedeschi, ben presto maturano un ripudio definitivo dell'esperienza fascista e una rivolta morale contro il nazismo, infine nasce in loro la consapevolezza che si lotta per gettare le basi di una nuova società più libera e più giusta.|<ref name="italia">Franca Gorrieri, [https://brigataitalia.wordpress.com/about/la-brigata-italia-nella-resistenza-modenese/ Era tutto molto naturale. Partigiani della Brigata Italia nella Resistenza modenese], documentario di Giulia Bondi</ref>}} L'annuncio dell'armistizio dell'8 settembre 1943 viene trasmesso dalla radio alle 19.45 e nel paese di Magreta (in provincia di Modena), la notizia si diffonde velocemente. Alfonso e Tonino Bucciarelli, Alfredo Cavazzuti, Luciano Busani e Ermanno Gorrieri, alcuni in licenza in attesa di andare al fronte, si chiedono cosa fare. Prima che finiscano nelle mani degli nazisti, decidono di recuperare le armi abbandonate dall'esercito italiano: il primo tentativo del 10 settembre, a Fiorano, fallisce, ma va a buon fine l'operazione nella notte tra il 12 e il 13 settembre (quando a Formigine il gruppo recupera quattro fucili mitragliatori e 60 moschetti con tutte le munizioni) e successivamente quelle del 20 e del 25 settembre<ref name="italia"/>. Ai cinque amici si aggiungono anche altri modenesi dell'associazione cattolica del Paradisino e della parrocchia di San Pietro. Oltre alle piccole azioni di disturbo nei confronti dei nazisti, si affianca un'intensa attività di volantinaggio e propaganda contro la chiamata alle armi del neonato esercito fascista: dei 300 giovani chiamati alle armi si presentano solo in sei, fatto che porta ai primi rastrellamenti a Magreta<ref name="italia"/>. Ad inizio marzo, Pierino Cavazzuti e Dino Lugli partono da Magreta per la spedizione Bandiera guidata da Leonida Patrignani che intende raggiungere l'alto Appennino e collegarsi con il piccolo nucleo partigiano di Armando guidato da Mario Ricci. Nell'attacco fascista a Pieve di Trebbiora del 12 marzo '43 perde la vita il ventiduenne Dino Lugli; dato che il suo corpo non viene riconosciuto subito, fino alla fine della guerra i suoi parenti lo credono prigioniero in Germania<ref name="italia"/>. Il 26 aprile, viene arrestato, assiema ad altri, Pierino Cavazzuti, che solo a settembre riesce a fuggire e a raggiungere gli amici in montagna. In seguito al tradimento di una staffetta di Mirandola, incaricato dei collegamenti con la montagna, che una volta catturato fa parecchi nomi, vengono arrestati Viero Bertolani, Luciano Minelli e Enea Zanoli di Modena, il maestro Alfeo Martini, Adriano Barbieri di Medolla, Nives Barbieri di San Giacomo e tre sacerdoti, don Arrigo Beccari, don Ennio Tardini e don Ivo Silingardi<ref name="italia"/>. ===Brigate Giustizia e Libertà=== Le brigate di Giustizia e Libertà (GL) sono legate al Partito d'Azione e guidate da Ferruccio Parri. Nascono immediatamente dopo l'armistizio dell'8 settembre 1943 e ad ottobre sono già attive in Friuli (dove operano insieme ai garibaldini), a Roma e in Veneto. Nelle sue fila entrano militari italiani sbandati, ex prigionieri di guerra alleati, disertori e renitenti alla leva obbligatoria imposta della Repubblica di Salò. Dopo la morte di due massimi esponenti del Partito di Azione, Leone Ginzburg (morto in carcere per le torture) e Silvio Trentin (malato di cuore, è morto in ospedale dopo alcune settimane di carcere), la lotta continua soprattutto in Piemonte, e la casa dell'avvocato Duccio Galimberti nel cuneese diventa centro organizzativo della Resistenza<ref name="giustizia">[https://www.anpimodena.it/giustizia-e-liberta/ Giustizia e Libertà], ANPI Modena</ref>. Le brigate GL sono organizzate come reparti militari; ogni volontario è obbligato a prestare giuramento e ad adeguarsi al grado che il comando decide di attribuirgli, indipendentemente dal grado militare posseduto all'8 settembre. Come le garibaldine e le Matteotti, anche le formazioni GL hanno un comando militare e un commissario politico, che si occupa della formazione dei combattenti<ref name="giustizia"/>. ===Brigate Matteotti=== Le Brigate "Matteotti" sono formazioni legate al Partito Socialista Italiano di Unità Proletaria (PSIUP), ma che per le tensioni interne al partito e soprattutto dopo l'arresto di Pertini il 1° ottobre 1943, si costituiscono in maniera abbastanza autonoma rispetto al PSIUP; la prima brigata Matteotti si forma il 12 dicembre 1943 sul monte Grappa (Veneto)<ref name="matteotti">[https://www.anpimodena.it/matteotti/ Matteotti], ANPI Modena</ref>. Nella primavera del 1944, il Comitato esecutivo del PSIUP per l'Alta Italia decide la costituzione delle brigate Matteotti, guidate da Corrado Bonfantini. Nell'estate successiva, le Brigate "Matteotti" sono al fianco delle Brigate "Garibaldi" nei combattimenti avvenuti in Piemonte contro i reparti della Repubblica di Salò; nel novembre, la brigata Matteotti Dario Barni resiste ad un rastrellamento effettuato dalla divisione Waffen-SS Turkestan. Il fatto che le "Matteotti" accolgono al loro interno anche molti partigiani di tendenze socialiste che avevano precedentemente aderito ad altre formazioni crea delle tensioni nei CLN e frizioni tra i membri esistenti e i partigiani. L'inverno 1944-45 si rivela tragico per le Matteotti: la I brigata viene sterminata sul Grappa; è quasi impossibile costituire altre formazioni in montagna, fatta eccezione per la brigata Matteotti formata dall'azionista Toni Giuriolo a Bologna; le Matteotti arrivano a contare, in vista della primavera del 1945, più di 20.000 partigiani, anche se il loro peso "nella geografia complessiva della resistenza, rimane limitato ad alcune aree d'intervento"<ref>Renato Sandri, "Matteotti, brigate", in E. Collotti, R. Sandri, F. Sessi, ''Dizionario della Resistenza'', Torino, Einaudi, 2006, vol. 2, p. 220</ref>. Tabella '''Forze partigiane della provincia di Modena''' {| class="wikitable" !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Brigate !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Partigiani combattenti !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Caduti partigiani dalla provincia di Modena !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Decorazioni alla memoria !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Decorazioni a viventi !scope=col style="text-align:left; background:#CE2B37; color:white;"|Comuni decorati al Valore Militare |- || * Garibaldine: '''31''' * Italia: '''2''' * Giustizia e Libertà: '''2''' * Matteotti: '''1''' || '''19.320''' di cui '''1.984''' donne || * caduti all'interno della provincia: '''1.396''' ('''1.174''' uomini e '''40''' donne) * caduti in altre province: '''18''' * caduti all'estero: '''164''' || * Medaglie d'Oro: '''16''' * Medaglie d'Argento: '''71''' * Medaglie di Bronzo: '''23''' || * Medaglie d'Oro: '''6''' * Medaglie d'Argento: '''71''' * Medaglie di Bronzo: '''23''' * Decorati di "Bronze Star": '''4''' || * Medaglia d'Oro: Modena e Montefiorino * Medaglia d'Argento: Carpi * Medaglia di Bronzo: Concordia e Palagano * Croce di Guerra: Nonantola, Pavullo, Sassuolo e Spilamberto * Medaglia d'Argento al Valore Militare all'Università di Modena |} <nowiki>*</nowiki> <small>''Fonte: [https://www.anpimodena.it/la-resistenza-modenese/ ANPI Modena].''</small> ==Note== <references/> ==Bibliografia== * [https://www.anpimodena.it/storie-della-resistenza-italiana/ Storie della Resistenza italiana], ANPI Modena * Enzo Collotti, Renato Sandri, Frediano Sessi, ''Dizionario della Resistenza. Storia e geografia della liberazione'', vol. 1-2, Einaudi (2000), {{ISBN|9788806146894}} ==Collegamemnti esterni== * [https://www.istitutostorico.com/ Istituto Storico di Modena], sito ufficiale * [https://biografieresistenti.isacem.it/ Biografie resistenti], sito Istituto per la storia dell’Azione cattolica e del movimento cattolico in Italia Paolo VI (ISACEM) [[Categoria:Profili di donne emiliano-romagnole]] [[Categoria:Moduli 100%]] 4gnytw40rh1s2t55oo2v23fz9lz235d 0 54570 502544 462765 2026-10-22T05:33:47Z Jcb 54929 502544 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne emiliano-romagnole}} <!--INIZIO INSERIMENTO BIOGRAFIE IN ORDINE ALFABETICO --> == Clelia Manelli == <small>''Voce scritta dalla coppia 2: [[Utente:Luca Mazzali/Sandbox|Luca]] e [[Utente:Giulia.alz/Sandbox|Giulia]]''</small> '''Clelia Manelli''' (Collecchio, 1917 - Modena, 1997) è stata una partigiana italiana conosciuta con il nome di battaglia "Clara". ===Biografia=== Nasce il primo gennaio 1917 a [[:w:Collecchio|Collecchio]] (PR) da una famiglia di piccola borghesia con ideali [[w:Anarchia|anarchici]] e [[w:Antifascismo_in_Italia|antifascisti]]. Suo zio, Giacomo Manzini di [[w:Parma|Parma]], era un politico perseguitato dai [[w:Fascismo|fascisti]] e veniva arrestato ogni [[w:Festa_dei_lavoratori|1 maggio]] e durante ogni manifestazione fascista. Vedere la [[w:Guerra_d'Etiopia|guerra in Etiopia]] (in cui vi furono aggressioni disumane e l'uso di veleni e gas tossici contro la popolazione) e i soldati che conosceva partire per combattere in Africa, sensibilizza Clelia Manelli sin da giovane. Si accorge della sua prima avversione contro il fascismo quando in treno le mostrano raccapriccianti fotografie dei crimini di guerra commessi dai fascisti. Studia, nel 1937 diventa maestra e nel 1942 si sposa con un militare di [[w:Modena|Modena]], Oscar Righi, il quale durante le lotte [[w:Partigiano|partigiane]] è il capo del Comitato militare provinciale modenese. Fino al 1943 lavora in municipio, impiegata nell'ufficio sperimentale [[w:Anagrafe|anagrafico]] comunale, e nel 1944 ottiene una cattedra nella zona di [[w:Montefiorino|Montefiorino]], in cui inizia l'attività partigiana. Nell'aprile del '44 nasce il suo primo figlio, quindi si trasferisce a [[w:Modena|Modena]], dove dona ai [[w:Partigiano|partigiani]] la sua casa come base. === '''Resistenza''' === Clelia Manelli prende parte alla resistenza antifascista contro [[w:Benito_Mussolini|Mussolini]], ma mai con le armi; inoltre si occupa della raccolta dei medicinali per il sostentamento dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]]. Il 25 luglio 1943, durante la [[w:Caduta_del_fascismo|caduta di Mussolini]], Clelia Manelli si trova a [[w:Carpi|Carpi]], città in cui si svolgono una serie di manifestazioni antifasciste, principalmente nella piazza in cui si trova la sua abitazione. Nel settembre 1943, arrivato l'annuncio dell'armistizio, Manelli aiuta e supporta i soldati mandando vestiti e cibo. Dopo la nascita di suo figlio, nell'aprile del 1944, Clelia Manelli da Montefiorino torna a Modena, lasciando la sua casa a disposizione dei [[w:Resistenza_italiana|partigiani]], che diventa la sede di incontro del comando [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|SAP]], in cui vengono svolte riunioni ad alto livello sia politico che militare. Per questioni di sicurezza lei non partecipa mai direttamente a queste riunioni, ma, nonostante ciò, ogni volta che qualche partigiano viene catturato lei e la sua famiglia sono costretti a spostare altrove i loro pochi averi per evitare di essere arrestati ugualmente. Diventa, inoltre, una [[w:Staffetta_partigiana|staffetta partigiana]] ed entra lei stessa nelle [[w:Squadre_di_Azione_Patriottica|Squadre d'Azione Patriottica]] col nome di battaglia "Clara". Si occupa di opere di collegamento, di diffondere volantini e stampa clandestina e di trascrivere verbali di processi che arrivano dai vari reparti. Il pensiero di Clelia Manelli viene riassunto con la frase:<ref>citazione tratta dall'intervista a Clelia Manelli del 23 giugno 1994</ref> {{citazione|Chi è che l'ha fatta la resistenza? I giovani, proprio i giovani a cui si sono poi aggregate le forze politiche, ma proprio il primo impulso è stato dato dai giovani, dai giovani che scappavano via dall'esercito...}} ===Dopoguerra=== Nel 1945, dopo la fine della guerra, entra a fare parte della Giunta Popolare organizzata dal [[w:CNL|CNL]] locale. È una delle fondatrici dell'[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]] di Modena, viene eletta nel consiglio comunale di Modena e poi diventa assessora ordinaria. Durante il mandato di assessora viene anche nominata presidente dell'[[w:Opera_nazionale_maternità_e_infanzia|Omni (Opera Nazionale Maternità ed Infanzia)]]. Dal 1947 diviene componente del comitato federale e della commissione femminile del [[w:Partito_Comunista_Italiano|Pci]] di Modena. Nel 1956 conclude il suo periodo nell'amministrazione tornando a insegnare e ad occuparsi dei tre figli. Muore a [[w:Modena|Modena]] il 10 luglio 1997. == Aude Pacchioni == '''Aude Pacchioni''' (Soliera, 1926 - Modena, 2021) è stata una partigiana conosciuta con il nome di battaglia "Mimma", sindacalista, consigliera comunale e assessora italiana. ===Biografia=== Aude Pacchioni nasce il 18 dicembre 1926 in via Lama a Soliera<ref>[https://www.comune.soliera.mo.it/ufficio-stampa/comunicati-stampa/9405-aude-pacchioni-commemorata-a-tre-anni-dalla-scomparsa Aude Pacchioni commemorata a tre anni dalla scomparsa], Comune di Soliera, 12 gennaio 2024</ref>, in provincia di Modena, in una famiglia di contadini, produttori agricoli e proprietari del terreno dove svolgevano la loro attività. Oltre ad Aude, la famiglia è formata dal padre, la madre, i genitori della madre (i veri titolari del terreno) e altre due sorelle, una più grande e l'altra più piccola; una famiglia antifascista e attiva nelle azioni di solidarietà durante la Resistenza.<ref>Caterina Liotti e Angela Remaggi, ''A guardare le nuvole'', Carocci, 2004, {{ISBN|88-430-2961-4}} (p.194)}}</ref> Aude Pacchioni frequenta la scuola di "[[:it:W:Scuola di avviamento professionale|avviamento]]" fino alla terza elementare<ref>[https://www.artestampaedizioni.it/aude-pacchioni/ Aude Pacchioni], Arte Stampa Edizioni, 21 novembre 2021</ref>. Muore il 12 gennaio 2021 a Modena, all'età di 94 anni<ref>Chiara Ugolini, [https://www.ilfattoquotidiano.it/2021/01/12/addio-a-aude-mimma-pacchioni-partigiana-della-resistenza-a-modena-e-una-vita-dedicata-al-bene-comune-una-madre-della-repubblica/6063384/ Addio a Aude ‘Mimma’ Pacchioni, partigiana della Resistenza a Modena e una vita dedicata al bene comune. “Una madre della Repubblica”], Il Fatto Quotidiano, 12 gennaio 2021</ref>. ===Resistenza=== Dopo l'Armistizio dell'8 settembre 1943 - quando la famiglia offre rifugio nella cascina familiare a disertori, feriti e fuggitivi dal campo di concentramento di Fossoli - Pacchioni partecipa alla Resistenza, militando nella brigata partigiana "Diavolo" della divisione "Modena Pianura"<ref>[https://rivoluzioni.modena900.it/biografie/aude-pacchioni/ Aude Pacchioni], Modena '900</ref> con il nome di battaglia di "Mimma"<ref>[https://www.anpi.it/biografia/aude-pacchioni Aude Pacchioni], Aude Pacchioni (ANPI)</ref> ===Sindacato e amministrazioni locali=== Dopo la Liberazione, Pacchioni si impegna a livello sindacale con Federbraccianti e Federmezzadri (attivandosi a favore delle mondine e delle braccianti), con UDI (partecipando alle lotte del movimento femminile per la parità salariale tra uomini e donne<ref name="spaziopubblico">[https://www.comune.modena.it/salastampa/archivio-comunicati-stampa/2023/10/a-modena-uno-spazio-pubblico-per-aude-pacchioni A Modena uno spazio pubblico per Aude Pacchioni], Comune di Modena, 28 ottobre 2023</ref>) e politicamente con il PCI<ref>Paola Nava, [https://www.enciclopediadelledonne.it/edd.nsf/biografie/aude-pacchioni/ Aude Pacchioni], Enciclopedia Delle Donne</ref>. Divenuta consigliera comunale nel 1956 (e riconfermata fino al 1985), a Modena Pacchioni ricopre vari incarichi (come assessora con deleghe a Sanità e Servizi sociali e successivamente Bilancio e Patrimonio, al fianco dei sindaci Alfeo Corassori, Rubes Triva, Germano Bulgarelli e Mario del Monte) e presiede diverse entità - dal 1954 al 1960 è presidente provinciale dell'Unione donne italiane (UDI), dal 1970 al 1976 presidente degli Istituti ospedalieri di Modena<ref>[https://www.modenatoday.it/attualita/modena-dedica-uno-spazio-pubblico-ad-aude-pacchioni-partigiana-a-politica.html Modena dedica uno spazio pubblico ad Aude Pacchioni, partigiana a politica], Modena Today</ref> - che danno vita a quello che viene chiamato "modello emiliano" di welfare<ref name="repubblica">[https://bologna.repubblica.it/cronaca/2021/01/12/news/modena_partigiana-282203521/ Modena, è morta Aude Pacchioni, la partigiana Mimma, pioniera del welfare], La Repubblica, 12 gennaio 2021</ref>. A livello amministrativo, si occupa dei servizi per l'infanzia (supervisionando la gestione delle colonie estive e promuovendo il campeggio per le ragazze) e si fa promotrice della realizzazione, nel 1969, del primo asilo nido comunale di Modena (in anticipo rispetto alla legge nazionale che attribuiscono le competenze agli enti locali solo nel 1971); a lei si deve anche la costruzione - sempre nel 1969 - della prima casa albergo per anziani<ref>[https://www.fondazionealtobelli.it/?post_type=biografia&p=2379 Pacchioni Aude (Mimma) (1926-2021)], Fondazione Altobelli</ref>. Per vent'anni, dal 1998 e fino al 2018, è presidente provinciale dell'Anpi di Modena. === Riconoscimenti === Nella seduta di giovedì 26 ottobre 2023, su proposta di Sinistra per Modena (sottoscritta da Europa Verde-Verdi e Partito democratico e con il voto favorevole del Movimento 5 stelle), il Consiglio comunale di Modena approva l'ordine del giorno che prevede l'intitolazione ad Aude Pacchioni di uno spazio pubblico<ref name="spaziopubblico"/>. Nel 2003, il presidente della Repubblica Carlo Azeglio Ciampi, le conferisce l'onorificenza di Ufficiale dell'Ordine al Merito della Repubblica<ref>[https://www.comune.modena.it/salastampa/archivio-comunicati-stampa/2021/1/aude-pacchioni-autentica-201cmadre-della-repubblica201d Aude Pacchioni, autentica “madre della Repubblica”], Comune di Modena, 12 gennaio 2021</ref>. == Ibes Pioli == <small>''Voce scritta dalla coppia 1: [[Utente:Wissal Aggour/Sandbox|Wissal]] e [[Utente:Del Bue Matteo/Sandbox|Matteo]]''</small> [[File:Modena - via urbana - tram.JPG|miniatura|258x258px|Modena tra il 1909 e il 1950]] '''Ibes Pioli''' (Cavezzo, 1926 - Modena, 2020) è stata una partigiana italiana conosciuta con il nome di "Rina (Lea)". === Biografia === Ibes Pioli, nata in una famiglia antifascista il 18 Febbraio 1926 a Cavezzo in provincia di Modena, è stata una partigiana Italiana. Ha frequentato le superiori fino ad arrivare alla quarta ragioneria. Il padre era di famiglia contadina ed era un bracciante agricolo. Il fratello si rifiutò di andare ai primi bandi di richiamo alle armi e il padre, che naturalmente lo sosteneva, si mise immediatamente in contatto con suo fratello, lo zio di Ibes Pioli. Nella sua famiglia, si avvertiva già il peso dell'angheria in ogni aspetto della vita. Sua madre patì molto per questa situazione, al punto di dover prendere la dolorosa decisione di separarsi dai figli. Ibes trovò rifugio presso la sorella, una donna agiata, che la accudì e le permise di studiare un po' di ragioneria e altro ancora<ref name=":0">''A guardar le nuvole'', p. 205.</ref>. Non ebbe mai l'opportunità di conoscere la vita insieme ai suoi fratelli e ai suoi genitori, ma quella nuova realtà si rivelò una fortuna. === Resistenza === Durante il corso della Resistenza, tra Modena e Mirandola, partecipa come staffetta nella brigata Remo<ref name="nuvole204"/> con l'appellativo di Rina e entra a far parte del Comitato provinciale dei Gruppi di difesa della donna. Dopo il bombardamento di casa sua, avvenuto prima della Liberazione, Rina partigiana si inserisce in un gruppo di azione patriottica assieme al fratello e alle ragazze di via di Sotto a Cavezzo. Quando vengono sfollati, nel novembre del 1943, hanno contatti solo con questi ragazzi. Iniziano così i preparamenti nelle barlete, luogo spopolato situato a ridosso dell'argine del Secchia. La prima riunione è tenuta da [[w:Umberto Bisi|Omar Bisi]] che dà le prime istruzioni su come organizzarsi. Cominciano così ad attaccare i primi volantini in tutto il circondario. Tra le prime attività svolte ci sono i prelevamenti dei viveri; il primo di questi prelevamenti avviene in un caseificio all'inizio del mese di marzo del 1944, vestita da uomo e con la pistola<ref name="nuvole204"/>. L'8 marzo 1945, con [[Profili di donne emiliano-romagnole/Partigiane/Partigiane M-Z#Gabriella Rossi|Gabriella Rossi]] che guida il settore nord, Ibes Pioli è a capo del GDD del settore sud, gruppi mobilitati nella requisizione al salumificio Frigieri di Paganine, la più significativa manifestazione femminile in Emilia Romagna durante i mesi dell'occupazione<ref name="pioli-comune">[https://www.comune.modena.it/salastampa/archivio-comunicati-stampa/2020/11/ibes-pioli-la-partigiana-rina-201ctestimone-di-liberta201d Ibes Pioli, la partigiana Rina, “testimone di libertà”], Comune di Modena, 23 novembre 2020</ref>; a fine giornata vengono ripartiti - tra la popolazione ridotta alla fame e consegnati ai partigiani - una trentina di quintali di carne. {{citazione|Questo è stato un lavoro grosso organizzato per l'8 marzo, prima manifestazione dell'8 marzo, mai ricordata a Modena […] All'ora stabilita le donne convennero davanti al salumificio Frigieri. Secondo me non eravamo meno di 200… Prima di dare l'assalto e aprire i portoni montai sulla bicicletta e arringai un po' di queste donne per dire loro cosa significava l'8 marzo, che la nostra era la prima manifestazione di libertà per la donna, che quel giorno era la festa della donna perché si ricordava quanto era successo in America, dove erano morte le donne chiuse in una fabbrica... questo fu recepito.|Ibes Pioli<ref name="pioli-sebben">[https://rivoluzioni.modena900.it/timeline/1941-1960/sebben-che-siamo-donne Sebben che siamo donne. 8 marzo 1945: l'assalto al salumificio Frigieri di Paganine], Rivoluzioni Modena900</ref>}} === Dopoguerra === Dopo la guerra, sposa un ex comandante partigiano con cui avrà un figlio e inizia a lavorare come amministratrice di azienda<ref name="nuvole204">''A guardar le nuvole'', p.204.</ref>. == Cesarina Prampolini == <small>''Voce scritta dalla coppia 7: [[Utente:Tom.Roosters/Sandbox|Tommaso]] e [[Utente:Matvieieva.nadiia/Sandbox|Nadiia]]''</small> '''Cesarina Prampolini''' (Villanova, 1921 - 2014) è stata una partigiana italiana del CUMER (Comando unico militare dell'Emilia Romagna) col nome di battaglia "Marta" e organizzatrice di Gruppi di difesa della donna. === Biografia === Cesarina Prampolini nasce a Villanova ([[w:Modena|Modena]]) il [[w:15_aprile|15 aprile]] [[w:1921|1921]] in una famiglia di contadini. La sua infanzia è segnata dalla prematura morte del padre, che lascia la madre, da sola, a provvedere a quattro figli. In seguito si trasferiscono a [[w:Nonantola|Nonantola]]; qui l'intera famiglia inizia a lavorare, tra cui la stessa Cesarina (undicenne), i fratelli e la sorella, per guadagnare un po' di soldi, utili a colmare il periodo di profonda crisi in cui si trovano. Cesarina Prampolini va a scuola fino alla quinta elementare. Arriva a Modena all'età di dodici anni, quando la madre la manda, così che possa imparare un mestiere, da una sarta. Per il troppo basso stipendio cambia però subito lavoro, diventando fruttivendola. L'intera famiglia, durante il [[w:Storia_del_fascismo_italiano|ventennio fascista]] e l'intera guerra, assume sempre una posizione contraria al fascismo, tanto da avvicinarsi al mondo della [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]], a cui la stessa Cesarina prende parte dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]]. Durante questi anni si sposa, perde la madre per cause naturali e le viene ucciso il suocero in seguito ai bombardamenti degli Alleati sulla città. === Resistenza === ==== Avvicinamento alla Resistenza ==== Si avvicina alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]] in seguito, appunto, alla morte del suocero, causata dal primo dei quattro bombardamenti che colpiscono la città di [[w:Modena|Modena]]. Con il soprannome di Marta e come staffetta prende quindi parte al CUMER (comando militare della Resistenza in [[w:Emilia-Romagna|Emilia-Romagna]]) e diviene membro, dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]], del [[w:Corpo_volontari_della_libertà|CVL (corpo volontari della libertà)]]. {{citazione|Se c'è bisogno vado anche a Bari, purché finisca questo lavoro!|<ref>Frase pronunciata dalla partigiana durante un'intervista del 10 aprile 1996, a cura di Anna Maria Agnini</ref>}} Questo passo evidenzia lo strazio emotivo e i pensieri che la tormentavano in quegli anni. ==== Incarichi presieduti durante la guerra ==== [[File:Stafette - villa del Borello - Maria Daviso e Vera Marchesini.jpg|miniatura|Staffette partigiane (villa del Borello)]] Entra nella Resistenza come staffetta del CUMER (Divisione "Modena Pianura"), operando nelle zone di [[w:Modena|Modena]], [[w:Reggio_Emilia|Reggio Emilia]] e [[w:Bologna|Bologna]]. Organizza i [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna#:~:text=I%20Gruppi%20di%20Difesa%20della,femminile%20nella%20lotta%20al%20fascismo.|Gruppi di Difesa della Donna]] e offre ospitalità ad alcuni soldati stranieri a casa sua, dando loro acqua e cibo. Le viene attribuito il grado di Capitano e viene riconosciuta partigiana italiana dal [[w:5_aprile|5 aprile]] [[w:1944|1944]] al [[w:30_aprile|30 aprile]] [[w:1945|1945]]. {{citazione|Ho portato tanta stampa! Una volta mi avevano dato 5000 copie di un giornale, erano sei, cinque plichi così che dico: "Ma come faccio a nasconderli!", allora dice: "Eh, li metti sopra al manubrio con sopra una mano" e son venuta fino a Modena|<ref>''A guardare le nuvole'', pag. 215.</ref>}} Questo passaggio descrive il ruolo quotidiano della partigiana in un aneddoto ai limiti del reale. Proprio in queste occasioni, infatti, molte donne sono state uccise nel tentativo di passare, trasmettere informazioni tra zone e città diverse. All'arrivo degli americani a Modena, il [[w:22_aprile|22]] e il [[w:23_aprile|23 aprile]] [[w:1945|1945]], durante le parate e le feste di liberazione, la donna assume sempre un ruolo distaccato, non applaudendo mai ai soldati alleati, poiché pur sempre la causa di numerosi morti. === Dopoguerra === Al termine della guerra la donna inizia a lavorare come magliaia. Dopo la guerra si impegna nel [[w:Partito_Comunista_Italiano|PCI]] e nell'[[w:Unione_donne_in_Italia|UDI]], non rivelando, almeno inizialmente, di aver fatto parte della Resistenza, per evitare gli stereotipi di genere che si erano creati nei primi anni del [[w:Dopoguerra#Italia|Dopoguerra]], verso le partigiane italiane. Vive la sua vita normalmente fino a [[w:Giugno|giugno]] [[w:2014|2014]], data della sua morte. == Olema Righi == [[File:SC 195618-S - Women partisans working on the Castellucio front relax while waiting for their turn to go on patrol. (52598788325).jpg|miniatura|Partigiane che trasportano armi in una casa di montagna.]] <small>''Voce scritta dalla coppia 5: [[Utente:Cibombo/Sandbox|Lorenzo]] e [[Utente:Lollomoychia/Sandbox|Carolina]]''</small> '''Olema Righi''' (Limidi di Soliera, 1923 - Carpi, 2013)<ref>{{cita web|url=https://www.gazzettadimodena.it/modena/cronaca/2013/03/06/news/e-morta-olema-la-partigiana-in-bicicletta-1.6650967|titolo=È morta Olema, la partigiana in bicicletta|data=6 marzo 2013|accesso=9 aprilie 2024}}</ref> è stata una componente attiva della Resistenza partigiana nella provincia modenese conosciuta con il nome di battaglia "Wanda". === Biografia === Nata in una famiglia antifascista, il padre, un commerciante di legnami, perseguitato politico che rimane in carcere dal 1921 al 1923. La madre fa la sarta e manda avanti la famiglia con 4 figli. Lei frequenta la scuola fino al quinto anno della elementare. Il padre non ha mai voluto farle prendere la tessera da Piccola Italiana. Finita la scuola inizia a lavorare nella sartoria delle Sorelle Valenti. Finita la guerra si sposa e fa l'operaia ed l'impiegata in un ufficio che produce buoni benzina per camion addetti al trasporto alimentare. === Resistenza === Dopo l'ennesimo arresto del padre, Olema, a 19 anni, esprime per la prima volta la sua avversione al fascismo, affrontando un appuntato dei carabinieri<ref>Anna Rossi, titolo dell'articolo, in ''Rinascita'', 20 luglio 1985, p. 45.</ref>. Ha quattro fratelli, tra questi, Sarno, è arrestato e fucilato a Limidi di Soliera il 17 novembre 1944. ==== Vita partigiana ==== Olema, spinta dalla rabbia e dal dispiacere di essere sempre stata discriminata in quanto donna, si unisce alla Resistenza, sottolineando di non essere mai stata discriminata. Nella Resistenza ricopre il ruolo di staffetta e, spostandosi con la famosa bici costruita dal padre, porta per mezzo di un "cariolino" armi tra paesi del modenese. La famiglia ha un terreno a Cortile, che viene impiegato come luogo di rifugio per i partigiani durante la Resistenza. Tra di loro i partigiani non si conoscono, ma hanno come un sesto sento per distinguersi, "ci conoscevamo così a naso". === Dopoguerra === Le attività politiche del dopo guerra cominciano nel 1946. In quest'anno iniziano anche le prime lotte sindacali e Olema si iscrive a diverse associazioni partigiane come: Unione Donne Italiane, Partito Comunista e Associazione Nazionale Partigiani Italiani. [[File:Tessera Anpi Gaetano Campagnoli 01.png|miniatura|Associazione Nazionale Partigiani Italiani ]] ==== Un simbolo ==== Olema Righi diventa il simbolo della Resistenza partigiana assieme a Ibes Pioli e [[w:Tina Anselmi|Tina Anselmi]]. Famosa è la foto che la ritrae nei giorni successivi alla Liberazione, sulla bicicletta con i pantaloni e la bandiera tricolore appoggiata sulla spalla. Da questa immagine prende il soprannome de "La partigiana in bicicletta". == Fernanda Rossi == <small>''Voce scritta dalla coppia 6: [[Utente:Alexei Fatshu/Sandbox|Alessio]] e [[Utente:Enricoo.reggiani/Sandbox|Enrico]]''</small> '''Fernanda Rossi''' (Monteveglio, il 16 settembre 1925), è una partigiana che ha militato nella brigata Walter Tabacchi, nota in battaglia come "Riccia". === Biografia === Alla morte della madre, quando lei aveva 9 anni, è mandata a vivere a Rivazzurra, dove vive con i nonni e le zie per 13 anni. {{citazione|[...] e io son vissuta praticamente con i nonni e delle zie, che ne avevo 5 di zie, perciò non ero sola}} Frequenta la scuola commerciale a Rimini. Successivamente il padre si risposa e la famiglia va a vivere a Ponte Rosso. Lì il padre inizia a collaborare con i gruppi partigiani e lei si unisce a sua volta alla Resistenza. === Resistenza === La strage dei fratelli Artioli,<ref>{{Cita web|autore=Episodio di Casale California, San Cesario sul Panaro, 14.06.1944|url=https://www.straginazifasciste.it/wp-content/uploads/schede/Casale_California_14_giugno_1944.pdf|titolo=Episodio di Casale California, San Cesario sul Panaro, 14.06.1944|accesso=9 aprile 2024|sito=straginazifasciste.it}}</ref> e la morte del padre, portano Fernanda ad entrare nella Resistenza come staffetta partigiana, trasportando principalmente lettere, documenti, abbigliamento e "bigliettini di una certa importanza"; dopo aver intrapreso diverse azioni nel gruppo, viene arrestata il 29 dicembre nel 1944 insieme ai suoi compagni, a seguito della confessione sotto tortura di uno dei loro comandanti. Finisce nella prigione di San Giovanni in Persiceto. {{citazione|<small>...eravamo in tre donne: una si è appartata con i tedeschi e non abbiamo mai saputo cosa è successo fra lei e loro; comunque danni non ne ha fatti; non è che abbia fatto arrestare gente. Io sono riuscita a salvarmi, però una mia amica di Anzola Emilia l'hanno stuprata: una ragazza di 16 anni! ... è l'unica cosa che mi sono schivata: per il resto, gli interrogatori, le botte, le torture, tutto il resto... ce ne sarebbe a bizzeffe da raccontare. L'unica cosa che mi ha salvato un po' è stata che quel comandante che ha parlato, che ha fatto la spia e ci ha fatto arrestare, io sono riuscita a vederlo prima di andare in interrogatorio, e mi ha detto "io mi sono limitato a dire che tu eri fidanzata con il comandante - non era vero, ma era una scusa che si prendeva - però eri con lui perché eri fidanzata. È stato un fatto più di amore che di politica.</small>}} Rimane in carcere, facendo avanti e indietro per villa San Chiara dove per circa 80 giorni viene torturata per estorcerle informazioni. Dopo esser stata liberata si unisce al CNL, occupandosi del recupero di materiali abbandonati dai tedeschi. === Dopoguerra === Susseguentemente si sposa e ha dei figli, inoltre partecipa ad attività nel PCI e nell'UDI. == Gabriella Rossi == '''Gabriella Rossi''' (Modena, 1921 – Modena, 1992) è stata un'operaia e politica italiana, croce al merito di guerra per la sua attività partigiana dove era conosciuta con il nome di battaglia "Carla". ===Biografia=== Nasce a Baggiovara di Modena in una famiglia antifascista di operai; il padre Francesco lavora a cottimo per una ditta casearia e la madre Caterina Prampolini<ref name="anpimodena">[https://www.anpimodena.it/gabriella-rossi-una-vita-al-servizio-della-democrazia/ Gabriella Rossi: una vita al servizio della democrazia], ANPI Modena</ref>. Muore a Modena il 18 agosto 1992. ===Resistenza=== Dopo l'armistizio dell'8 settembre 1943, Rossi si impegna attivamente nella lotta di liberazione, presta soccorso ai soldati in fuga, scrive biglietti, prepara e distribuisce volantini propagandistici antifascisti. Nei primi mesi del 1944 partecipa alla Resistenzia nelle Squadre di azione partigiana (SAP) e dei Gruppi difesa della donna (GDD), offrendo la sua casa come base per l'organizzazione<ref name="siusa">[https://siusa.archivi.beniculturali.it/cgi-bin/siusa/pagina.pl?TipoPag=prodpersona&Chiave=59731 Rossi Gabriella], Siusa Archivi Beni Culturali</ref>. Iscritta al Partito Comunista Italiano (PCI), comincia l'attività politica nella Federazione Giovanile Comunista, accanto ad un giovane Sandro Cabassi (diventato un suo eroe) e nel 1944 diventa responsabile del settore nord di Modena e contemporaneamente viene nominata segretaria del fondatore del Fronte della Gioventù provinciale, Sandro Cabassi<ref name="siusa"/>. Il 18 luglio 1972, il Distretto militare di Modena le conferisce la Croce al merito di guerra. == Lucia Sarzi == '''Lucia Evelina Ofelia Sarzi''' (Acquanegra sul Chiese, 1920 - Modena, 1968) è stata un'attrice e partigiana italiana conosciuta con il nome di battaglia "Margherita". ===Biografia=== Nasce a Acquanegra sul Chiese, la sera dell'8 novembre 1920, durante una tournée dei suoi genitori, sposatisi l'anno prima. Primogenita di Francesco (nato a Mantova in una famiglia che militava nelle file cattoliche, figlio di un burattinaio) e Linda Bozzi (nata nella provincia di Verona in una famiglia di esplicite simpatie fasciste, figlia di una maestra elementare e di un sarto che dirigeva la banda musicale di Dossobuono)<ref name="raicultura">[https://www.raicultura.it/storia/articoli/2020/05/Lucia-Sarzi-56c7a705-8926-4270-8a9b-0e04b681955a.html Lucia Sarzi. Partigiana e attrice girovaga], Rai Cultura</ref>. ===Resistenza=== Lucia Sarzi, attrice giovane ma già affermata, lettrice appassionata e militante comunista, entra nella Resistenza fra il 1941 e il 1943 al fianco dei fratelli Cervi. Parla un bell'italiano, arriva ai Campi rossi a tutte le ore e nascosta in solaio, discute con gli uomini di politica. Figlia d'arte, cresciuta calcando le tavole del palcoscenico, infiammava le platee con le sue improvisate. Tisbe Bigi, futura partigiana, la ricorda mentre interpretava uno dei suoi cavalli di battaglia, Tosca. La parola d'ordine contro il regime era di «picchiare le mani» quando Lucia diceva: «O popolo incancrenito perché non ti ribelli a tante ingiustizie?». Ma, inconsapevoli, applaudono anche i fascisti e tutti giú a ridere. Con il suo esempio e il suo carisma ha ispirato tantissime ragazze a diventare partigiane<ref name="Tobagi">Benedetta Tobagi, ''La resistenza delle donne'', Einaudi, 2022, pp. 24-25</ref>. == Marta Sola == [[File:Partigiane a Brera.jpg|miniatura|313x313px|Partigiane italiane all'azione]] <small>''Voce scritta dalla coppia 3: [[Utente:Bruno-Manfe/Sandbox|Vittorio]] e [[Utente:Federico il Marrone/Sandbox|Federico]]''</small> '''Marta Sola''' (Collegara di Modena, 4 Novembre 1922 - ?) è stata una componente attiva della Resistenza partigiana italiana nella provincia modenese dove era conosciuta con il nome di battaglia "Maria". === Biografia === Marta Sola nasce a Colegara di [[w:Modena|Modena]] il 4 novembre 1922 da genitori mezzadri. Frequenta le scuole elementari fino alla quinta per poi iniziare il suo impiego lavorativo nei panni di domestica e successivamente operaia presso la fabbrica delle Fonderie riunite<ref name="nuvole243-245">''A guardar le nuvole'', pp. 243-245.</ref>. {{citazione|<small>[...] Andavo a Modena a servizio e poi lavorai per un certo periodo alle Fonderie riunite. Erano gli anni che erano cominciati i bombardamenti; suonava l'allarme, scappavo in campagna [...] Ed è stato un periodo veramente la fabbrica.. c'erano dei dirigenti! Avrebbero voluto che si lavorasse ancora di più. [...]</small>}} {{citazione|<small>Sì, anche in fabbrica si facevano delle discussioni, ed erano pochi quelli che rano più per il fascismo che contro. Quando si chiedeva per esempio meno ore di lavoro, oppure un lavoro, sì, da faticare meno - eravamo giovani, facevamo un lavoro che sarebbe stato un lavoro da uomo, non da donna - subito dicevano 'Ah, ma si capisce, te rossa te... - ci trattavano subito - ma che cosa volete, siamo sotto questo governo, siamo sotto questo regime, e voi che cosa volete?</small>}} Durante l'occupazione tedesca, con il nome di battaglia di "Maria", è staffetta nella brigata [[w:Walter Tabacchi|Walter Tabacchi]] e collabora a nascondere [[w:Renitenza alla leva|renitenti alla leva]] e [[w:Partigiani|partigiani]]. {{citazione|<small>Ho avuto paura tante volte, però era una paura che era più debole del coraggio, cioè era più debole del pensare che la nostra lotta era giusta, ecco! Perché avevamo il desiderio di libertà, avevamo il desiderio di poter vivere, veramente! Non avevamo fatto niente di male al mondo: ma perché meritarsi tanto odio, tanto disprezzo.</small>}} Prende parte e partecipa attivamente alle attività organizzate dai [[w:Gruppi di difesa della donna|Gruppi di Difesa della Donna]]. === Resistenza=== [[File:Walter Tabacchi.jpg|miniatura|Walter Tabacchi|238x238px]] Marta Sola ha il primo approcio alla resistenza tramite un gruppo di giovani, del quale faceva parte anche suo fratello, ucciso il 25 dicembre del 1944, che si organizzavano in gruppi d'azione e si nascondevano dentro le case. Marta Sola entra nella resistenza modenese nella brigata di Walter Tabacchi nel ruolo di staffetta<ref name="nuvole243-245"/>, accompagnatrice dei giovani partigiani e trasportatrice di viveri e medicinali, sotto il nome da battaglia di "Maria". Si occupa principalmente di aiutare a nascondere renitenti alla leva e partigiani e partecipare alle attività dei gruppi di difesa delle donne. === Dopoguerra === Nel [[w:Dopoguerra|dopoguerra]] sceglie di frequentare una scuola di partito e di dedicarsi a tempo pieno alla politica come funzionaria, rivestendo incarichi sia all'[[w:Unione donne in Italia|UDI]] nazionale che provinciale. Decide poi in questo periodo di sposarsi ed ha due figlie. ==Teresa Vergalli== {{citazione|Il mio lavoro consisteva nel fare la staffetta. Portavo ordini e avvisi di pericolo, a voce o scritti su bigliettini che nascondevo tra i capelli. E poi accompagnavo i capi alle riunioni, e le ragazze e i ragazzi che volevano arruolarsi nelle formazioni partigiane che già si stavano costituendo nella Val d'Enza<ref>[https://www.regione.emilia-romagna.it/notizie/approfondimenti/2023/aprile/25-aprile-resistenza 25 Aprile, la lotta di liberazione dal nazi-fascismo in Emilia-Romagna], Regione Emilia-Romagna</ref>}} '''Teresa Vergalli''' (San Polo d'Enza, 1927), è una partigiana italiana conosciuta con il nome di battaglia "Annuska". ===Biografia=== Nasce ad ottobre del 1927 nel comune di San Polo d'Enza, frazione Villa Ghilga, in una famiglia di contadini poveri; la madre Caterina proviene da una famiglia di mezzadri e il padre Prospero da una di affittuari, diventato esso stesso affittuario. Ha un fratello nato il 26 giugno 1932. Va a scuola fino al bombardamento di Reggio Emilia del 7 gennaio 1944, quando le magistrali vengono trasferite più lontano, a nord verso il Po, ed andare in bicicletta per 20 chilometri in più diventa faticoso. Termina gli studi appena finita la guerra, diventando maestra elementare. Sposa Claudio Truffi<ref name="libro">Teresa Vergalli, ''Una vita partigiana'', Mondadori, 2023, capitolo I Era l'altro secolo</ref>. ===Resistenza=== Giovanissima, a nemmeno 17 anni, partecipa alla guerra di liberazione con il nome di battaglia "Annuska". Con una piccola rivoltella - che non sapeva usare - nascosta nel reggiseno, porta messaggi e documenti, accompagna in bicicletta, per i sentieri delle campagne della Val d'Enza, i comandanti militari da un posto all'altro, curandosi che non venissero intercettati o arrestati, partecipa ai sabotaggi e rischia la vita nei posti di blocco, difende i diritti femminili nei Gruppi di difesa delle donne<ref>Simonetta Fiori, [https://www.repubblica.it/cultura/2023/04/02/news/25_aprile_resistenza_teresa_vergalli_partigiana-394678231/ Aspettando il 25 aprile: Teresa Vergalli, ora e sempre partigiana], La Repubblica, 2 aprile 2023</ref>. Dopo la guerra prosegue l'attività politica, partecipando alla creazione dell'Unione Donne Italiane (UDI) e dell'Associazione delle ragazze<ref name="libro"/>. <!--FINE INSERIMENTO BIOGRAFIE --> == Note == <references/> == Bibliografia == * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} * Roberta Pinelli, ''Dizionario biografico delle donne modenesi,'' Elis Combini editore in Modena (2019), {{ISBN|9788865091838}} * Teresa Vergalli, ''Una vita partigiana'', Mondadori (2023), {{ISBN|9788835724698}} * Benedetta Tobagi, ''La resistenza delle donne'', Giulio Einaudi editore, 2022, {{ISBN|9788858440810}} [[Categoria:Moduli 100%]] [[Categoria:Profili di donne emiliano-romagnole]] o8m12cn8l9fldpyno5rtylxdp9fo6kx 0 54598 502543 500087 2026-10-22T05:33:03Z Jcb 54929 502543 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne emiliano-romagnole}} <!--INIZIO INSERIMENTO BIOGRAFIE IN ORDINE ALFABETICO --> == Velde Bigi == [[File:Ruin - Near Sozzigalli, Soliera, Modena, Italy.jpg|miniatura|250px|Rovina Soliera post seconda guerra mondiale]] <small>''Voce scritta dalla coppia 9: [[Utente:Lorenzo malpighi/Sandbox|Lorenzo]] e [[Utente:Virgy.ele/Sandbox|Virginia]]''</small> '''Velde Bigi''' (Novi, 5 agosto 1917 - Concordia, 29 gennaio 2015) è stata una partigiana italiana appartenente alla quindicesima Brigata del "Diavolo". ===Biografia=== È nata a Novi in provincia di Modena il 5 agosto 1917 da una famiglia socialista. Il padre gestiva un caseificio e la madre era una casalinga. In famiglia erano sette, ha quattro fratelli. Terminata la quinta elementare, inizia l'apprendistato come sarta. Durante la guerra lavora come operaia a Savona, dopo l'armistizio ritorna a Novi e inizia subito l'attività clandestina da partigiana. Il suo nome in codice è "Lidia", opera in un primo momento come staffetta, si dedica poi all'organizzazione dei Gruppi di Difesa della Donna in varie zone come Soliera, Limidi e Carpi. ===Resistenza=== Durante la guerra lavora come operaia a Savona, dopo l'armistizio però rientra a Novi e affianca il fratello Vales nell'attività clandestina come partigiana. Lidia, il suo nome di battaglia, opera nel battaglione Renzo della brigata Diavolo come responsabile SAP. Dopodiché agisce anche come staffetta e dopo, nelle zone di Soliera, prende parte all'organizzazione dei Gruppi di difesa della donna. Successivamente si dedica all'attività politica nel dopoguerra come segreteria dell'UDI. Tra il 1948-49 sconta cinque mesi in carcere per resistenza e violenza alla forza pubblica. Tornata a Savoia si sposa, continuando l'attività nel PCI e UDI. Torna poi a Novi. Durante la seconda guerra mondiale, Velde Bigi opera in un primo momento come staffetta sotto il nome di "Lidia", contribuendo così alla Resistenza. Come afferma in un intervista a cura di Annamaria Agnini: {{citazione|Resistenza ha voluto dire che abbiamo combattuto i tedeschi, abbiamo salvato la nostra patria, abbiamo salvato l'Italia. Ha voluto dire l'emancipazione, ha voluto dire tutto per me. La resistenza ha svegliato la gente. L'emancipazione é iniziata così.<ref name="Bigi">Velde Bigi, Intervista di Annamaria Agnini'', A guardare le nuvole'', Carocci, 2004, p. 76</ref>}} ===Dopoguerra=== {{q|<small>Dopo la guerra noi non ci siamo mica ritirate: abbiamo sempre lottato. Abbiamo lottato per avere gli asili... Io ero sempre un'organizzatrice di tutte queste cose, insieme a tutte quelle altre, a tutte le donne che erano nel movimento anche prima e che poi sono venute anche più volentieri quando la guerra era finita.</small>|<ref name="Bigi"/>}} Nel dopoguerra continua a lavorare come segretaria dell'Unione Donne Italiane. Tra il 1948-1949, a seguito di alcune lotte bracciantili, è processata e condannata per resistenza e violenza alla forza pubblica a otto mesi, seppur ne deve scontare solo cinque. Dopo essersi trasferita per lavoro a Savona si sposa, ma non rinuncia comunque alla sua attività di partito e nell'UDI. Dopo essere rimasta vedova, torna a Novi. ==Ivonne Borelli== '''Ivonne Borelli''' (Castelfranco Emilia, 1925 - Castelfranco Emilia, 2016) è stata una partigiana italiana. ===Biografia=== Nasce a Castelfranco Emilia, in provincia di Modena, il 9 febbraio 1925, in una famiglia di antifascisti. Il padre fa il muratore ed è iscritto al Partito Comunista clandestino e la madre fa la casalinga. Borelli frequenta le scuole fino alla quinta elementare. Quando i suoi genitori si ammallano di TBC, per quasi due anni Ivonne ed il fratello vengono affidati ad un orfanotrofio del paese. Al ritorno dal sanatorio, il padre lascia il lavoro da muratore e si dedica alla vendita del carbone vegetale e successivamente a raccogliere saggina, per la produzione di spazzole, in Friuli<ref name="libro">Intervista di Giovanna Ricci, ''A guardare le nuvole'', Carocci Editore, 2004, pp. 79-80</ref>. Muore nel 2016 all'età di 91 anni. ===Resistenza=== Inizia a fare la staffetta insieme al padre; la loro casa diventa base per i dirigenti comunisti del Comitato di Liberazione Nazionale (CLN) in clandestinità e responsabili dei Gruppi di Azione Patriottica (GAP). Con il nome di battaglia "Manuela" coordina un gruppo di staffette della brigata Walter Tabacchi attivo tra Bologna e Modena<ref name="libro"/>. Dopo la Liberazione fa attività politica e volantinaggio per la rivista "Noi donne". Si impegna nel movimento democratico per l'emancipazione delle donne<ref name="anpimodena">[https://www.anpimodena.it/wp-content/uploads/2016/04/2016-aprile.pdf Non li dimenticheremo!], Resistenza & Antifascismo, N. 2 - aprile 2016</ref> iscrivendosi all'Unione Donne Italiane (UDI), che abbandona alla morte del figlio<ref name="libro"/>. == Carlotta Buganza == {{citazione|Tu sei il comandante e puoi rimproverarmi. Però ricordati che io sono venuta qui perché mi hanno mandata. Comunque sappi che tu hai bisogno di me, come hai bisogno di tutto il movimento femminile. Questo sia chiaro, perché voi, senza di noi, non fate niente<ref name="Tobagi">Benedetta Tobagi, ''La resistenza delle donne'', Giulio Einaudi editore, 2022, pp. 35-36</ref>}} '''Carlotta Buganza''' (Concordia sulla Secchia, 1924 - 2017) è una partigiana italiana conosciuta con il nome di battaglia "Gianna". ===Biografia=== Nasce a Concordia, in provincia di Modena, il 14 luglio 1924, in una famiglia antifascista. Il padre fa il bracciante e la madre lavora come ostetrica; il fratello Cesare, conosciuto con il nome di battaglia "Gianni", verrà nominato comandante del battaglione "Carlo" e morirà nel 1982<ref name="rivista"/>. Buganza frequenta le scuole fino alla terza avviamento<ref name="libro">Intervista di Giovanna Ricci, ''A guardare le nuvole'', Carocci Editore, 2004, pp. 79-80</ref>. Dopo la guerra si sposa e ha tre figli. Muore nel 2017 all'età di 92 anni<ref name="rivista">[https://www.anpimodena.it/wp-content/uploads/2015/02/pdf-resistenza-e-antifascismo-2017-04.pdf Non li dimenticheremo!], Resistenza & Antifascismo, N. 2 - aprile 2017</ref>. ===Resistenza=== {{citazione|Come prendevano gli uomini questo «improvviso» risveglio di rivendicazioni femminili? Forse come oggi; anche allora era difficile per certi compagni ricevere in silenzio certe risposte, anche se erano giuste. Lo vediamo anche adesso, è così. Fino a due anni prima uscire di sera per una ragazza rappresentava per lo meno uno scandalo. Ebbene questa fu la nostra prima conquista durante la Resistenza: l'uscire di sera sole (per missioni) e quindi la conquista della fiducia da parte dei parenti<ref name="Canova">F. Canova, Oreste Gelmini, Amilcare Mattioli, [https://www.anpimirandola.it/home/images/lotta-di-liberazione-nella-bassa-modenese.pdf Lotta di Liberazione nella Bassa Modenese], a cura dell'ANPI di Modena, 1974, p. 243</ref>.}} Durante la Resistenza è attiva come staffetta partigiana, nome di battaglia "Gianna", nella brigata "Remo", per la quale svolge funzioni di porta ordini e porta armi, affissione di manifesti e distribuzione dei viveri<ref name="rivista"/>. Coordina le staffette GAP e successivamente fa parte del Comitato di liberazione<ref name="libro"/>. La Resistenza rappresentò per le donne un «momento di rottura e rinascita»<ref name="filosofemme">Gloria Albonetti, [https://www.filosofemme.it/2023/11/20/le-donne-e-la-resistenza/ Le Donne e la Resistenza], Filosofemme, 20 novembre 2023</ref>. Una nuova consapevolezza acquisita, che contrasta il cliché maschilista che vuole la femmina ai fornelli, presente anche dentro le formazioni partigiane, la porta a ribellarsi al suo comandante<ref name="repubblica">Simonetta Fiori, [https://www.repubblica.it/cultura/2022/10/22/news/benedetta_tobagi_nuovo_libro_resistenza_donne-371230893/ Le donne della Resistenza: pronte alla vita, l'Italia chiamò], ''La Repubblica'', 22 ottobre 2022</ref>. Dopo la Liberazione entra nel movimento per l'emancipazione delle donne, continua ad occuparsi di politica all'interno dell'Unione Donne Italiane (UDI), nel PCI ed come dirigente dell'ANPI Provinciale. == Elvira Fantini == <small>''Voce scritta dalla coppia 8: [[Utente:Silviasvevamazzoni/Sandbox|Silvia]] e [[Utente:Yulia Mykhasyuk/Sandbox|Yulia]]''</small> '''Elvira Fantini''', nata il 11 aprile 1925 a Limidi di Soliera in provincia di Modena, è una partigiana italiana. === Biografia === [[File:Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944.jpg|miniatura|250px|destra|Case di Limidi distrutte dalla rappresaglia nazista del 1944]] Insieme alla famiglia si trasferisce a Santa Croce di Carpi, dove frequenta la quinta elementare, poi aiuta i genitori mezzadri in campagna. Sono in undici: due sorelle, entrambe partigiane, quattro cugini, quattro adulti e il nonno. A 21 anni la madre di Elvira partorisce due gemelle che dopo sono morte. Nel '43 Elvira e la sua famiglia devono lasciare la casa per il rischio che i tedeschi la possono bruciare dopo che avevano bruciato le case di [[w:Limidi|Limidi]].<ref name=":0">[https://resistenzamappe.it/regione/pianura/scambio_di_prigionieri_di_limidi_di_soliera La Resistenza in pianura], Resistenza mappe</ref> Durante l'inverno 43-44, che è molto freddo, costruiscono un rifugio sotto al camino. Elvira si sposa nel '48 e nel '50 suo marito si ammala, è via per 7 anni e non può più lavorare, quindi lavora solo lei. La prima figlia nasce il 22 dicembre 1946.<ref name=":1">Liotti, Remaggi, pag 108</ref> === Resistenza === Fin da bambina Elvira Fantini è legata alla resistenza grazie ai suoi genitori. Si ricorda ad esempio di quando sua madre cucinava una grande polenta destinata ai bambini che passavano vicino a casa mentre scappavano oppure di quando cercavano scarpe da dare ai partigiani in fuga. Crescendo Elvira comincia a partecipare attivamente alla resistenza distribuendo vari volantini e comunicazioni, mentre la sua famiglia crea un rifugio nella loro casa. In seguito diventa responsabile della zona nel carpigiano dei [[w:Gruppi_di_difesa_della_donna|Gruppi di Difesa della Donna]], andando da Panzano a Campogalliano, ed opera nella brigata Scarpone con il nome di battaglia di "Stella". Durante i combattimenti Elvira si trova a portare via da sola con un biroccio un partigiano ferito, proprio sotto alla Villa Negra, con un cavallo, mentre successivamente cerca di salvare un altro ragazzo partigiano fuori dall'ospedale, andandolo a prendere con due biciclette. === Dopoguerra === Dopo la guerra inizia a partecipare alle lotte mezzadrili e lavora attivamente ad organizzare l'[[w:Unione_Donne_Italiane|Unione Donne Italiane]], anche in seguito al matrimonio e alla nascita di una bambina. Lavorerà poi in seguito come cuoca e consigliera comunale a Carpi eletta nelle liste del [[w:PCI|PCI]]. == Clementina Gelmini == <small>''Voce scritta dalla coppia 4: [[Utente:Cironee.roberta/Sandbox|Roberta]] e [[Utente:Gabriele.cavalli/Sandbox|Gabriele]]''</small> [[File:La_staffetta_partigiana_Caterina_Rigoni_Boemo.jpg|miniatura|destra|250px|Una staffetta partigiana]] '''Clementina Gelmini''' (San Possidonio, 1921 - Modena, 2010) è stata una partigiana italiana. ===Biografia=== Clementina Gelmini, nata il 20 giugno del 1921 a [[:w:San Possidonio (Italia)|San Possidonio]] in provincia di Modena, morta il 12 marzo 2010, è stata una partigiana italiana. Nata da una famiglia di artigiani antifascisti e comunisti, nel 1930 all'età di dieci anni smette di andare a scuola per aiutare la famiglia, in condizioni di miseria. In quel momento non riesce a prendere la licenza elementare, ma all'età di cinquantotto anni concluderà il ciclo delle scuole medie. A dodici anni per volere della madre inizia a lavorare come sarta, per avere la possibilità un giorno di mantenersi. Arriva a Modena per sposarsi nel 1943 e successivamente, a causa delle pressioni fasciste, è costretta a scappare in montagna con il marito. ===Resistenza=== Durante la seconda guerra mondiale, opera insieme alla sorella come staffetta sotto il nome "Claudia", contribuendo così alla [[w:Resistenza_italiana|Resistenza]]. Agisce in particolare del tratto da [[w:Mirandola|Mirandola]] a [[w:Soliera|Soliera.]] Come afferma nell'intervista a cura di Annamaria Agnini, essendo il contatto con il [[w:Soccorso_rosso_internazionale|Soccorso Rosso]], comincia ad aiutare i rumeni provenienti dalla Iugoslavia a scappare in Svizzera<ref>Clementina Gelmini, Intervista di Annamaria Agnini'', A guardare le nuvole'', Carocci, 2004, p. 136-139</ref>. ===Dopoguerra=== Finita la guerra, nel 1948 si tengono le prime elezioni democratiche che vedono vincitrice la [[w:Democrazia_Cristiana|Democrazia Cristiana]]. Nonostante tutto il lavoro svolto negli anni precedenti alla Liberazione, i partigiani sono messi in galera e molti addirittura scomunicati dal papa. Clementina Gelmini non si è mai vergognata della partecipazione alla Resistenza, anzi ha sempre raccontato della sua esperienza e di tutti gli episodi ai suoi figli e nipoti, per renderli consapevoli della libertà di cui godevano, conquista costata la vita a molte persone. <!--FINE INSERIMENTO BIOGRAFIE --> == Note == <references/> == Bibliografia == * Caterina Liotti (curatrice) Angela Remaggi (curatrice), ''A guardare le nuvole. Partigiane modenesi tra memoria e narrazione'', Carocci (2004), {{ISBN|9788843029617}} * Roberta Pinelli, ''Dizionario biografico delle donne modenesi,'' Elis Combini editore in Modena (2019), {{ISBN|9788865091838}} * F. Canova, Oreste Gelmini, Amilcare Mattioli, ''Lotta di Liberazione nella Bassa Modenese'', a cura dell’ANPI di Modena, 1974 [[Categoria:Moduli 100%]] [[Categoria:Profili di donne emiliano-romagnole]] ezhmj2yf0p2umpn4ai8vs289q5870xy 0 54814 502576 453992 2026-10-22T05:57:14Z Jcb 54929 502576 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} == L'ontologia esistenzialista di ''Essere e tempo'' == L'intento di Heidegger è quindi quello di costruire un'ontologia fondamentale che, sulle orme dell'ultimo Husserl, ricerchi la natura costitutiva degli oggetti del mondo a partire dal soggetto e dalla coscienza trascendentale<ref>Il termine ''trascendentale'' va inteso nel senso kantiano e idealista per denotare un'attività soggettiva che conferisce valore e sostanza anche alla realtà oggettiva.</ref> che in qualche modo li rende possibili.<ref>Secondo Husserl, «è solo un ritorno alla soggettività che può rendere intelligibile la verità oggettiva e il significato ultimo del mondo» (''Idee I'', 1913).</ref> Husserl aveva bensì evidenziato l'esigenza di indagare la soggettività in maniera non astratta e generica, ma in relazione agli oggetti del mondo e della storia: in tal senso egli aveva dato avvio all'esplorazione delle cosiddette "ontologie regionali", ossia di quelle scienze rivolte allo studio di particolari aspetti o regioni della realtà, come la logica o la matematica, da un punto di vista ''a priori'', cioè sulla base delle loro essenze ideali. Il tentativo di Husserl di dare concretezza al soggetto trascendentale, però, secondo Heidegger non è bastato, poiché occorre tener conto anche della sua finitezza e della drammaticità della sua esistenza storica.<ref>Perone, ''Storia del pensiero filosofico'', III vol., Torino, Sei, 1988, pag. 367 e segg.</ref> Nel costruire la sua ontologia, ossia la scienza che descrive l'essere e le sue strutture fondamentali, Heidegger ritiene si debba partire dal soggetto che pone la domanda su che cosa sia l'essere, cioè l'uomo. L'uomo ha avuto un rapporto problematico con la definizione di essere, finendo per concepirlo come "oggettività", come ''semplice presenza'', come la qualità per cui diversi oggetti o entità sono ''posti'' davanti a me (''ob-jecta'' in latino). Questa definizione non tiene conto dell'uomo stesso, al quale gli oggetti sono bensì presenti, ma che non è una semplice presenza nel mondo, bensì un prendersi «cura» di esso, un agire rivolto al futuro continuamente operando in vista di uno scopo. Recependo infatti l'insegnamento fenomenologico, secondo Heidegger l'esistenza umana significa essenzialmente ''trascendenza'', protesa però allo stesso tempo verso il mondo, al fine di modellarlo e progettarlo. L'uomo quindi non è presenza ma ''progetto'', o alternativamente ''esser-ci'' (''Dasein''),<ref>Il termine tedesco ''Dasein'', composto dalla preposizione ''Da'' + il verbo ''Sein'', significa appunto ''essere qui'', ''esserci''.</ref> ''essere nel mondo'', in quanto nodo inestricabile di situazioni nel quale si trova calato.<ref name="Abbagnano">Nicola Abbagnano, ''Linee di storia della filosofia'', III vol., Torino, Paravia, 1960, pag. 187.</ref> === L'uomo come progetto === Se si intende l'essere come progettare, si modifica anche la concezione dell'essere degli oggetti, o degli «enti intramondani»: questi non sono più presenze che sussistono in maniera indipendente da noi, come induce a credere il metodo scientifico, ma vengono visti come strumenti in funzione del nostro progetto. Un progetto che consiste appunto nel «preoccuparsi» di tali strumenti, averne ''cura'' nel senso latino del termine, un compito che l'uomo, per sua natura, ha nei confronti di essi. Del resto, anche la presunta oggettività con cui la tecnica dice di guardare loro, è in realtà in funzione della loro strumentalità o utilizzabilità.<ref>Nicola Abbagnano, ''ibidem''.</ref> Poiché ogni strumento coopera con altri strumenti in vista di un orizzonte più vasto che è il fine ultimo a cui devono servire, essi vanno compresi entro una totalità, alla luce del mondo complessivo creato e unificato dall'uomo che persegue i suoi progetti. Ciò significa che l'essere di questi enti intramondani è dato dal fatto che c'è l'uomo: è l'uomo che li fa venire all'essere. Tale risultato, che per certi aspetti avvicina Heidegger all'idealismo trascendentale e alla coscienza fenomenologica,<ref>Perone, ''op. cit.'', pag. 369.</ref> per i quali appunto era il soggetto a creare l'oggetto, viene a questo punto ricondotto da Heidegger all'esigenza sua propria di connetterlo alla concretezza dell'esistenza. L'esserci, infatti, che progettando il mondo lo fa venire all'essere in quanto coscienza trascendentale, si trova ad essere a sua volta "progettato": egli stesso è ''progetto gettato'' (''Geworfenheit'');<ref>L'etimologia tardo latina del termine "progetto" è ''proiectare'' che significa appunto «gettare avanti» (cfr. {{Treccani|progettare|progettare|v=1}}).</ref> nasce e muore senza averlo deciso, e si ritrova limitato dalla sua finitezza. Il ''Dasein'', pertanto, da un lato denota libertà (in quanto trascendenza), dall'altro però questa stessa libertà comporta di accettare le condizioni in cui essa si va ad esplicare (immanenza). === Essere per la morte === Su questa auto-limitazione della libertà si inserisce la riflessione di Heidegger sulla morte, che non viene affrontata con intento moraleggiante, ma viene studiata per la sua funzione di dare senso e struttura al progetto dell'esserci. Mentre per le metafisiche passate, come ad esempio quella hegeliana, la morte aveva per lo più rappresentato un intoppo, un ostacolo al procedere della ragione assoluta di cui l'uomo era ritenuto portatore, la filosofia heideggeriana vuole mostrare che solo attraverso la morte l'uomo si costituisce come coscienza trascendentale, che "aprendo al mondo" lo fa venire all'essere. La morte, infatti, si differenzia da ogni altra possibilità di scelta che l'uomo può trovarsi ad avere nella sua esistenza, perché non solo è una possibilità permanente con cui dovrà misurarsi comunque, ma è l'unica che, quando si realizzi, annulla e rende impossibili tutte le altre: morendo si perde infatti ogni altra possibilità di scelta. Solo la morte, però, è costitutiva dell'esserci come tale, cioè come ''Dasein'', mentre le altre possibilità non realizzano la sua vera essenza. Scegliendo di vivere una possibilità particolare come fondamentale e ineludibile (ad esempio dedicandosi totalmente alla famiglia, o al guadagno, o ad un mestiere specifico), l'uomo sviluppa un'esistenza inautentica. Questa è connotata da un'uniformità di tipo circolare, per la quale egli tende a ricadere in futuro nei modi di essere del passato, o in situazioni già vissute, conducendo un'esistenza quotidiana sostanzialmente insignificante e anonima, dove prevale l'adeguamento a modelli impersonali dettati dal termine «si» (''man'' in tedesco) ossia alle convenzioni dei vari «''si'' dice» o «''si'' fa». Per ritrovare l'"autenticità" dell'esistenza, termine ripreso da Kierkegaard ma in un senso nuovo, occorre fare della morte il cardine delle proprie possibilità di scelta, non in un'ottica pessimistica, ma anzi per trascendere le situazioni particolari in cui di volta in volta ci si viene a trovare: per evitare cioè l'irrigidimento in esse, salvaguardando la propria trascendenza e la propria libertà, la cui essenza è proprio la possibilità di scelta. La tonalità emotiva che mantiene aperta sull'uomo la minaccia della morte è l'angoscia, che non è da intendere come timore, altrimenti foriero di debolezza e di desiderio di fuga dal proprio destino, ma va vista come il momento di comprensione emotiva della propria nullità. Di fronte all'angoscia, infatti, «l'uomo si sente in presenza del niente, dell'impossibilità possibile della sua esistenza».<ref>Cit. di Heidegger tratta da Abbagnano, ''op. cit.'', pag. 188.</ref> Solo l'angoscia, mostrando ogni situazione alla luce della morte, gli consente di realizzare la storicità dell'esistenza, evitando di cristallizzarla su possibilità già verificatesi; e d'altro lato, vivendo per la morte, l'uomo riesce ad accettare più liberamente anche quelle circostanze che tendono a ripetersi, per poter restare fedele al destino suo e della comunità cui appartiene.<ref name="Abbagnano"/> L'essere-per-la-morte (''Sein-zum-Tode''), facendogli prendere coscienza del significato profondo della storia, costituisce quindi il progetto dell'esserci in quanto tale. === L'orizzonte temporale del progetto === Poiché ogni progetto è limitato dalla morte, esso si ritrova calato in una dimensione temporale, crocevia di passato, presente e futuro. E dal momento che, come si è visto, gli oggetti intramondani vengono all'essere attraverso quel progetto storico-temporale che è l'uomo, si può dire che l'essere si dà nel tempo; un concetto, questo, già di derivazione neoplatonica e agostiniana,<ref>Perone, ''op.cit.'', pag. 370.</ref> per il quale l'Essere non solo «è», ma appunto «si dà», «avviene», rivelandosi entro l'orizzonte della storia, dove ''ciò che sarà'' è destinato a cadere in ''ciò che è stato'', e al cui destino l'uomo è chiamato a prestare fedeltà.<ref>«L'essere accade ''[ereignet]'', e al tempo stesso fa accadere, istituisce, l'essere è ''evento''. L'essere, nel consegnare all'orizzonte della temporalità l'uomo come progetto-gettato, "accade" esso stesso, nella misura in cui tale progetto istituisce un'apertura che è la libertà del rapporto tra l'uomo e il suo mondo; così che il rapporto tra l'uomo e l'essere si manifesta come reciproca appropriazione: l'uomo è ''appropriato'', potremmo dire, all'essere; l'essere da parte sua è ''consegnato'' all'uomo» (Martin Heidegger, cit. in ''Martin Heidegger e Hannah Arendt. Lettera mai scritta'', a cura di Pio Colonnello, Guida, Napoli, 2009, pag. 50 {{ISBN|978-88-6042-693-2}}).</ref> Heidegger dirà più tardi: «L'avvenire è l'origine della storia. [...] L'Inizio è ancora. Non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato, ma ci sta di fronte, davanti a noi. L'inizio, in quanto è ciò che vi è di più grande, precede tutto ciò che è sul punto di accadere e così è già passato oltre di noi, al di sopra di noi».<ref>Cit. di Heidegger tratta dalle Lezioni del semestre invernale 1937-38.</ref> Le ulteriori riflessioni di Heidegger sulle consonanze tra ''Essere e tempo'' sono incompiute per l'impossibilità di disporre di una terminologia linguistica adeguata, che non fosse ereditata dalla metafisica tradizionale. === Sull<nowiki>'</nowiki>''Essenza della Verità'' === Nel corso della conferenza ''Essenza della Verità'' tenuta nel 1930, Heidegger amplierà tuttavia le sue riflessioni sul tempo, sostenendo l'impossibilità di darne una definizione oggettiva, ma assimilandolo al linguaggio che è analogamente un orizzonte entro il quale ci troviamo ad operare: il linguaggio per lui non è uno strumento manipolabile arbitrariamente, così come non lo sono il tempo e gli enti intramondani, ma sono "quadri", aperture, nelle quali ci troviamo gettati e da cui veniamo condizionati, noi con i nostri progetti e le nostre esperienze. Quella tra linguaggio ed essere è per Heidegger più che un'analogia: con il linguaggio, ad esempio, abbiamo la libertà di esprimerci nei modi che vogliamo, usando parole e costrutti in vista di quel che più ci preme affermare, ma restando pur sempre vincolati dalle regole del discorso, della grammatica, dei vocaboli disponibili: la nostra libertà di linguaggio ha quindi un limite in quella libertà più basilare dell'Essere, che attraverso il linguaggio si rivela. Non possiamo usare dell'essere a piacimento, perché non è un oggetto: con un'immagine ripresa dalla teologia neoplatonica, l'Essere lo si può pensare piuttosto come la "luce" grazie a cui è possibile vedere gli oggetti.<ref>Perone, pag. 371.</ref> == Evoluzione dell'ontologia heideggeriana == [[File:JurgenHabermas.jpg|thumb|Secondo Jürgen Habermas, l'acriticità di Heidegger nei confronti del nazismo è dovuta alla sua deresponsabilizzante svolta (''Kehre'') verso l'Essere come Tempo e Storia.<ref>«Egli distacca le sue azioni ed affermazioni da sé come persona empirica e le attribuisce ad un destino di cui non si deve rispondere» (Jürgen Habermas, ''Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen'', Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985. Tr. it.: ''Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni'', Roma-Bari, Editori Laterza, 2ª ed. 2003, p. 159. {{ISBN|88-420-5239-6}}; {{ISBN|978-88-420-5239-5}}).</ref>]] Mentre nell'opera capitale del 1927, ''Essere e tempo'', Heidegger aveva affrontato principalmente le tematiche connesse all'esistenza dell'uomo, trattazione che fu accolta come innovativa e importante anche in campo teologico, tanto da accendere un ampio dibattito presso vari teologi come Bultmann e Kuhlmann,<ref>Valerio Bernardi, ''Lo Heidegger-Streit teologico degli anni Trenta'', in AA.VV., ''Confronti con Heidegger'', a cura di Giuseppe Semerari, Bari, Dedalo editore, 1992, pag. 7 e segg.</ref> nei decenni successivi egli venne maturando una svolta, o ''Kehre'' come sostenne lui stesso, sebbene non si trattasse di una rottura delle posizioni esistenzialiste già espresse in precedenza, ma piuttosto di un'attenzione maggiormente rivolta allo studio dell'ontologia, e quindi in fondo di quell'Essere che determina e condiziona la stessa esistenza umana.<ref name="Perone">Perone, ''ibidem''.</ref> Diversi studi e ricerche avevano portato Heidegger ad approdare a questa nuova fase, le cui linee guida erano già state accennate nella conferenza del 1930, e il cui periodo iniziale coincise con la sua breve adesione al nazismo. L'influenza che le vicende politiche possano aver avuto sul suo pensiero è piuttosto discussa,<ref>Tra i suoi allievi, ad esempio, Karl Löwith gli rimprovera che la sua svolta ontologica sarebbe stata operata proprio per giustificare l'adesione alla dottrina nazionalsocialista (cfr. ''Heidegger. Denker in dürftiger Zeit'' [1953], trad. it., ''Saggi su Heidegger'', a cura di C. Cases e A. Mazzone, Einaudi, Torino 1966).</ref> dato che non mancarono riferimenti di Heidegger alla sua situazione storica, che a suo dire vedeva l'Europa stretta «nella grande tenaglia tra Russia e America», fra il totalitarismo sovietico da un lato e il regime monopolista dall'altro, ma accomunati entrambi dal fatto di esprimere «lo stesso triste correre della tecnica scatenata».<ref>Heidegger, ''Einführung in die Metaphysik'', Niemeyer, Tübingen 1953; trad. di G. Masi, in ''Introduzione alla metafisica'', Milano, Mursia, 1968, pag. 48.</ref> Nella soverchiante struttura di questi apparati sovraindividuali Heidegger vedeva la conferma di come il singolo uomo non possa decidere arbitrariamente del proprio operato rispetto al mondo, ma di come si trovi inevitabilmente condizionato da situazioni storico-linguistiche fuori dal suo controllo.<ref>Perone, ''op. cit.'', pag. 372.</ref> A testimonianza di questo suo convincimento vi sono i suoi studi rivolti in particolare a Nietzsche, che molto aveva insistito sulla liberazione dell'individuo dagli schemi di pensiero precostituiti, e poi un saggio del 1946 riguardante un frammento dell'antico filosofo Anassimandro, a cui si dedicò non per un interesse storiografico, ma per cercare di trascendere le forme tipiche del linguaggio odierno cristallizzate ormai a suo dire dalla riflessione metafisica, andando alla ricerca della libertà basilare dell'Essere che fonda e condiziona il nostro modo di pensare e di parlare. {{Citazione|Noi andiamo alla ricerca di ciò che fu greco non per amore dei Greci, né in vista d'un progresso della scienza, e neppure allo scopo di rendere il dialogo più rigoroso; ma lo facciamo esclusivamente in vista [...] di quel Medesimo che, in maniere diverse, investe, in conformità della sua struttura, i Greci e noi. Si tratta di ciò che porta il mattino del pensiero nel destino della terra della sera.|Heidegger, ''Il detto di Anassimandro'', in ''Sentieri interrotti'', trad. it. di P. Chiodi, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pag. 307}} Non a caso il suo metodo di indagine si basò sempre più spesso sulla rilettura di testi poetici o filosofici ed in particolar modo di frammenti di pensatori greci arcaici.<ref>F. Volpi, ''Pensiero, poesia e linguaggio'', in ''Guida a Heidegger'', ''op. cit.''</ref> === La ''Lettera sull'«umanismo»'' === Con la pubblicazione della ''Lettera sull'«umanismo»'' Heidegger rese note le tematiche dell'evoluzione del suo pensiero, rispondendo anche alla pressante richiesta di un'etica che completasse la sua ontologia.<ref>J-L. Nancy, ''L'etica originaria di Heidegger'', Napoli, Cronopio, 1996.</ref> Risalendo al detto di Eraclito, secondo cui «''Ethos anthròpo daimon''» («il carattere proprio dell'uomo è il suo destino»),<ref>«Ηθος Ανθρωπῳ Δαιμων» (Eraclito, frammento 119 Diels-Kranz).</ref> Heidegger lo analizza interpretando etimologicamente la parola ''ethos'' come soggiorno, dimora: ed il linguaggio viene ad essere considerato appunto come il luogo aperto, la finestra, attraverso cui l'Essere si può manifestare all'uomo nella sua verità. In un celebre passaggio della ''lettera'', Heidegger afferma che: {{Citazione|... nel pensiero l'essere perviene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora.|Heidegger, ''Über den »Humanismus«'' (1947), in GA 9, p. 313; trad. di F. Volpi, ''Lettera sull'"umanismo"'', Milano, Adelphi, 1995, pag. 31|... im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung. |lingua=de}} L'uomo, quindi, non può imporre all'essere la sua verità, ma si deve piuttosto comportare, nei confronti di ciò che è, come nei confronti dell'ospite atteso: custodire e preparare la dimora, rammemorando un incontro passato, e predisponendosi consapevolmente alla possibilità di un incontro futuro. Il suo umano essere-nel-mondo, connotato dalla ricerca del senso dell'essere quale fondamento della sua possibilità di scelta, viene ora interpretato come un soggiornare e-statico (ossia ''fuori di sé'') nella verità dell'Essere, concetto dal resto già presente in ''Essere e tempo'' dove, come sottolinea Heidegger, il Dasein «esperisce l'esistenza estatica come "cura"».<ref>''Ibidem'', pag. 90.</ref> L'uomo diventa così il «pastore dell'Essere», «la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'Essere stesso a custodia della sua verità»<ref>''Ibid.'', pag. 73.</ref> e «la cui essenza, in quanto ''e-sistenza'', consiste nell'abitare nella vicinanza dell'essere».<ref>''Ibid.'', pag. 74.</ref> Ciò a cui danno voce i poeti ed i pensatori, ossia innanzitutto il «pensiero poetante», in quanto maggiormente dedito alla cura del linguaggio, meglio saprà, secondo Heidegger, predisporre all'ascolto della parola e dell'avvento dell'essere.<ref>{{cita web|titolo=Heidegger, perché i poeti?|url=http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaH/heidegger345653rtedcvbfgfdddsaffffgbda3xcxcxcxcshjghfddwe.htm|accesso=12 marzo 2012|editore=Filosofico.net}} Da ''Sentieri interrotti'', la scelta di Hölderlin come espressione massima di tale "pensiero poetante".</ref> Nella stessa "lettera" Heidegger respinge pertanto ogni forma umanistica di etica, cioè che riconduca l'etica alla volontà e soggettività di «un'umanità che, come ''subiectum'',<ref>Il termine latino sta a indicare quella soggettività di cui l'uomo si è appropriato ma che non gli apparteneva: «Dobbiamo senz'altro intendere questa parola ''subjectum'' come la traduzione del greco ''hypokeìmenon''. La parola indica ciò che-sta-prima, ciò che raccoglie tutto in sé come fondamento. Questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha originariamente alcun particolare riferimento all'uomo, o meno ancora all'Io. Ma il costituirsi dell'uomo a primo e autentico ''subjectum'' porta con sé quanto segue: l'uomo diviene quell'ente in cui ogni ente si fonda nel suo modo di essere e nella sua verità» (Heidegger, ''L'epoca dell'immagine del mondo'' [1938], in ''Sentieri interrotti'', La Nuova Italia, 1968).</ref> è a fondamento di tutto l'ente»,<ref>''Ibid.'', pag. 125.</ref> facendone qualcosa di intrinsecamente nichilista. L'unica etica possibile è quella che viene prima di ogni etica, che tenga conto di quella differenza ontologica che consente all'uomo di esperire la trascendenza dell'essere rispetto all'ente, e quindi di abbandonare la pretesa di impossessarsi dell'ente e di manipolarlo riducendolo a mero strumento della propria tecnica. === Il Destino dell'Essere === Il tema della differenza ontologica tra enti ed Essere, ossia tra la dimensione ontica dei primi e quella ontologica del secondo, è stato affrontato da Heidegger negli ultimi anni in relazione alla domanda, già posta in ''Essere e tempo'',<ref>''Sein und Zeit'', al paragrafo 83.</ref> sul perché l'Essere sia stato via via identificato con l'oggettività e la semplice-presenza. L'Essere infatti non è un oggetto, cosa che comporta l'impossibilità di definirlo; ma poiché l'uomo non sceglie arbitrariamente il linguaggio in cui si esprime, essendogli dato dal modo in cui l'Essere liberamente si rivela, non si può attribuire ai filosofi che via via si sono succeduti la responsabilità dell'argomentare metafisico che ha determinato l'«oblio» dell'Essere. Una tale questione deve avere a che fare piuttosto con il destino stesso dell'Essere (''Seins Geschick'').<ref>M. Heidegger ''Über den Humanismus'', Klostermann, ottava edizione, 1981, p.20.</ref> Ripercorrendo le tappe della storia della filosofia, Heidegger qualifica come "metafisica" tutto il pensiero che si è sviluppato dopo Parmenide. Quest'ultimo ancora parlava di Essere senza attribuirgli un predicato, e quindi senza farne un oggetto,<ref>Parmenide, secondo Heidegger, aveva intuìto l'essenza della verità come ''disvelamento'', che contiene in sé la possibilità sia del suo apparire che del ritrarsi nel nascondimento; quest'intuizione sarebbe andata via via smarrita, a suo dire, nel successivo sviluppo della filosofia (cfr. L. Ruggiu, ''Heidegger e Parmenide'', in AA.VV., ''Heidegger e la metafisica'', a cura di M. Ruggenini, Marietti, Genova 1991, pagg. 49-81).</ref> ma dopo di lui l'Essere è stato progressivamente confuso con gli enti e reso dialettico. Già con Platone ha avuto inizio il tentativo di oggettivarlo, sebbene costui lo identificasse con il Bene, inteso come sostanza, situato al di sopra della dialettica. In seguito, dopo che le dieci categorie di Aristotele da leggi della mente furono divenute leggi dell'ente, Kant con lo schematismo trascendentale fornirà un equivalente spazio-temporale per ognuna di esse, collocandole nello spazio e nel tempo. Lo strumento del pensiero filosofico sono diventate così le categorie aristoteliche, e un essere concepito in filosofia è via via divenuto un essere categoriale, che per la teoria di Kant è anche un essere spazio-temporale, non trascendente, ma ente anch'esso. Con Hegel infine si è avuto il culmine di quel modo di pensare che di fatto ha estromesso l'ontologia dalla filosofia, sancendo il primato definitivo della metafisica e del "sistema".<ref>Heidegger, ''Identität und Differenz'' (''Identità e differenza''), Neske, Pfullingen 1957.</ref> Di fronte all'occultamento dell'Essere operato dalla dialettica hegeliana non rimane che tentare un superamento di quest'ultima e del suo presunto «sapere assoluto», consapevoli però degli esiti irreversibili cui è approdato il pensiero occidentale. Paradossalmente, l'ultimo esponente della metafisica è stato colui che più di tutti ne ha tentato il superamento, cioè Nietzsche,<ref>Nietzsche fu definito l'"ultimo metafisico" (''der letzte Metaphysiker'') ovvero il "pensatore del compimento della metafisica" (''Nietzsche als Denker der Vollendung der Metaphysik'') in M. Heidegger, ''Nietzsche'', Neske Pfullingen, 1961, I volume, pagg. 473 e 480.</ref> il quale, pur mostrando l'illusorietà e il nichilismo di fondo celato dietro ai valori della tradizione filosofica occidentale, ne è rimasto imprigionato opponendovi la volontà di potenza, che di quelli rappresenta la radice per via del suo carattere oggettivante e quindi nichilistico: «La metafisica di Platone non è meno nichilistica di quella di Nietzsche. In quella l'essenza del nichilismo resta solo celata, in questa giunge interamente alla comparsa».<ref>Heidegger, ''Nietzsche'', Bd. 2, Neske, Pfullingen 1961; trad. it. di F. Volpi, II vol., Adelphi, Milano 1994, pag. 832.</ref> La fine della metafisica porta adesso a ripensare il ruolo della filosofia, per accordarlo ad una verità il cui disvelamento non è affatto progressivo e crescente: Heidegger infatti legge la storia della filosofia alla luce della filosofia della storia, secondo una visione per cui l'essere si dis-vela e ritorna a «nascondersi» nelle varie epoche: questo processo è da lui chiarito attraverso un'indagine linguistica ed etimologica sul vocabolo greco indicante la verità, cioè ''a-létheia'' («non-nascosto»). Si tratta di un termine composto da "alfa privativo" che indica appunto la negazione, e dalla radice della parola ''léthe'' (oblio), presente anche nel verbo ''lantháno'' significante «nascondersi».<ref>Heidegger, ''Dell'essenza della verità'' (conferenza del 1930 pubblicata nel 1943) in ''Segnavia'', trad. it. a cura di Franco Volpi, Milano, Adelphi, 1987. 5ª ed.: 2008. {{ISBN|978-88-459-0263-5}}. Per la critica a questa etimologia vedi: C. Balzaretti, «Filologia e filosofia», ''Nuova secondaria'' 32/8 (aprile 2015) 62-64.</ref> In quanto ''alétheia'', quindi, l'essere si ri-''vela'' (termine che contiene in sé una contraddizione interna: manifestarsi, celandosi) come un uscir fuori dall'oblio e dall'essere nascosto; e tuttavia il termine primo di questa dialettica resta pur sempre l'oblio, il ritrarsi dell'Essere ad ogni sua rappresentazione nell'ente. In questo aspetto si avvertono echi della teologia negativa: come nell'immagine neoplatonica citata in precedenza, l'Essere è come la luce che non vediamo direttamente, ma solo in quanto rende visibili gli oggetti. Così l'Essere rimane nascosto dietro quel che fa apparire: e ciò che appare è la storia con le sue epoche. Anche qui l'analisi della temporalità dell'essere si fonda su un'indagine linguistica, in questo caso della parola greca ''epoché'', «sospensione». L'epoca è la forma propria della temporalizzazione, ed ogni epoca indica una particolare modalità di sospensione dell'essere, il quale, in quanto ''alétheia'', se per un verso «si dà» e si disvela, per l'altro rimane sempre in qualche misura in sé stesso, appunto, in sospensione, ossia nascosto. Alla verità dell'essere, dunque, appartiene originariamente, etimologicamente, la possibilità del suo nascondimento, e quindi la sua non-verità: a partire da questo aspetto è possibile comprendere meglio il senso dell'inautenticità della condizione umana, centrale già in ''Essere e tempo'', che non è una connotazione morale, ma la modalità in cui innanzitutto e per lo più l'uomo esperisce il suo riferimento all'essere. Il nichilismo stesso della nostra epoca non può essere considerato una degenerazione del pensiero filosofico, ma un evento dell'essere, un suo destino.<ref>«Ciò che accade all'uomo storico risulta di volta in volta da una decisione sull'essenza della verità che non dipende dall'uomo, ma è già stata presa in precedenza» (Martin Heidegger, cit. da ''La dottrina di Platone sulla verità'', in ''Gesamtausgabe'' [''Opere Complete''], 9, ''Wegmarken'', pag. 237, Klostermann, Frankfurt am Main 1976; trad. it. in ''Segnavia'', pag. 191, Adelphi, Milano 1988).</ref> === ''La questione della tecnica'' === [[File:Heidegger 4 (1960).jpg|thumb|left|upright=0.9|Heidegger nel 1960]] La riflessione sulla tecnica, condotta più volte, aveva portato Heidegger già in ''Essere e tempo'' a evidenziare come l'uomo, il cui compito è "prendersi-cura" degli utilizzabili, ossia degli enti intramondani, tenda invece a ridurli a semplici mezzi sottoposti alla sua manipolazione. In particolare nella conferenza ''La questione della tecnica'', del 1953, il pensatore tedesco pone la domanda circa l'essenza della tecnica moderna, rintracciando la sua origine nella mentalità metafisica, che riduce tutto al livello dell'oggettività misurabile e pianificabile, a partire dalla sua impiegabilità concreta. La tecnica è divenuta così il modo prevalente del «disvelamento» (''aletheia''), nel senso che l'uomo di oggi esperisce la verità dell'Essere sotto forma di tecnica, la quale si «impone» all'uomo come «pro-''vocazione''». Essa è cioè un appello dell'Essere: per definirne l'essenza Heidegger usa il termine ''Gestell'' («scaffale», «montatura», e appunto «imposizione») che spinge l'uomo a dirigere ogni elemento della natura, ogni energia, persino sé stesso al fine di immagazzinarli, modificarli e nuovamente impiegarli. {{Citazione|Quell'appello provocante che riunisce l'uomo nell'impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo chiameremo Ge-stell, l'imposizione [...]. Im-posizione si chiama il modo di disvelamento che vige nell'essenza della tecnica moderna...<ref>{{Cita libro|titolo=La questione della tecnica|anno=2017|editore=goWare|città=Firenze|pp=44, 45|ISBN=978-88-6797-712-3}}</ref>|M. Heidegger, ''La questione della tecnica'', trad. it. goWare, 2017}} Di fronte a questa im-''posizione'', l'uomo può recuperare la sua libertà soltanto divenendo consapevole del vero carattere della tecnica, che al fondo non è qualcosa di meramente strumentale, e la cui «montatura» non ha nulla di tecnico, ma è ancora una volta parte del destino dell'essere. {{citazione| L'essenza della tecnica io la vedo in ciò che chiamo "la postura" (Ge-stell). [L’espressione, a tutta prima facilmente equivocabile e forse poco elegante, a ben guardare riporta il suo significato nella storia più profonda della metafisica, che ancor oggi determina il nostro esserci.] Il dominio della "postura" significa: l'uomo è impostato, impegnato e provocato da una potenza che diviene palese nell'essenziare della tecnica. [Proprio nell'esperienza dell’'uomo, di essere impostato da qualcosa che egli stesso non è, e non domina, gli si mostra la possibilità di capire che l'uomo è usato dall'essere. In ciò che costituisce il più proprio della tecnica moderna si cela nientemeno che la possibilità di esperire l'essere-usato (''Gebrauchtsein'') e l'esser-pronto (''Bereitsein'') per queste nuove possibilità]. Far capire questo: di più il pensiero non pretende, e la filosofia è alla fine.<ref name="intervista">Heidegger, ''Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo «Spiegel»'', 1966, trad. it. a cura di Alfredo Marini, Guanda, 1988.</ref> (p. 150)}} Questo, da un lato, non può essere dunque contrastato, tuttavia una sorta di ''amor fati'', di assunzione di responsabilità nei confronti di un tale destino, può consentirci di custodire la possibilità di una salvezza, oggi messa in grave pericolo dalla tecnocrazia. Come aveva scritto Friedrich Hölderlin, è proprio nel pericolo che si annida ciò che salva;<ref>«Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch», cit. in Heidegger, ''La poesia di Hölderlin'', Adelphi, Milano, 1988.</ref> e Heidegger in quest'ottica, a partire dal senso originario della parola ''techne'' («arte»), ne riscopre l'affinità con la ''poiesis'': entrambe, nell'antica Grecia, stavano a indicare la produzione del vero e del bello. A quel tempo, opere d'arte e opere "tecniche", erano, in un certo senso, lo stesso, e l'estetica non era diventata ancora una branca del tutto separata nel modo di conoscere umano. È proprio questa, quindi, la via di salvezza che Heidegger propone all'uomo moderno: essa passa per un ambito che è strettamente affine alla tecnica stessa, e tuttavia ne è distinto nel fondamento, ovvero l'ambito dell'arte, poiché {{Citazione|L'essenza più profonda della tecnica non è nulla di tecnico.<ref>«Das Wesen der Technik ist nichts Technisches».</ref>|M. Heidegger, ''La questione della tecnica'', trad. it. in ''Saggi e discorsi'', Mursia, 1976}} === ''L'abbandono'' === Il fatto che Heidegger ritenesse un destino ineluttabile l'avvento dell'era tecnocratica ha indotto alcuni critici a vedere in questa sua convinzione, paradossalmente, una sorta di giustificazione e apologia della tecnica stessa.<ref>Perone, ''op. cit.'', pag. 373-374.</ref> Quel che traspare dai suoi scritti, tuttavia, è una speranza e quasi un'attesa religiosa che, se pure il destino del mondo sfugge alle decisioni dei singoli uomini, un cambiamento epocale potrà un giorno verificarsi.<ref name="Perone"/> Il termine utilizzato in proposito da Heidegger nella conferenza del 1955 è ''Gelassenheit'' («abbandono»),<ref>Il contenuto della conferenza venne pubblicata quattro anni dopo in M. Heidegger, ''Gelassenheit'', Neske, Pfullingen 1959 (la prima traduzione italiana fu ''L'abbandono'', Il Melangolo, Genova 1983).</ref> termine che, come sempre accade nell'ultima fase del pensiero di Heidegger, pone significativi problemi di traduzione. Il pensatore tedesco intende con questa espressione richiamare l'uomo a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste, a suo avviso, in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ''ge-''), che ''lascia-essere''<ref>''Lassen'', come verbo, indica appunto l'atteggiamento del lasciare, come l'inglese ''to let''.</ref> le cose così come sono, senza intervenire. Heidegger volge così sempre più il suo pensiero a un atteggiamento mistico, sintetizzabile nella formula «ormai solo un dio ci può salvare»,<ref>Il pessimismo circa la possibilità che l'uomo sia in grado salvarsi soltanto da sé ha indotto a ritenere che «l'intera dottrina di Heidegger possa essere considerata universalizzazione e traduzione ontologica del principio di fede [...]. L'appello finale a un dio che, solo, può salvarci ha il valore di una soluzione sostanzialmente religiosa del problema dell'uomo» (Giuseppe Semerari, ''La questione dell'ente-uomo in Heidegger'', in AA.VV., ''Confronti con Heidegger'', pag. 188, ''op. cit.''). «In definitiva, l'ultimo Heidegger torna a chiamare Dio ciò che, dall<nowiki>'</nowiki>''Ontologie'' del 1923 in poi, ha denominato ''Essere'', dopo aver radicalizzato e trasformato il concetto tradizionale di Dio» (''ivi'', nota 51).</ref> che egli pronunciò nella celebre intervista:<ref name="intervista" /> {{citazione|La filosofia non potrà produrre nessuna immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E questo non vale soltanto per la filosofia, ma anche per tutto ciò che è mera intrapresa umana. Ormai solo un Dio ci può salvare. Ci resta, come unica possibilità quella di preparare (Vorbereiten) nel pensare e nel poetare, una disponibilità (Bereitschaft) all'apparizione del Dio o all'assenza [ab-essenza] del Dio nel tramonto, rispetto al fatto che [volgarmente parlando, noi non "crepiamo" ma, quando tramontiamo,] tramontiamo al cospetto del Dio assente [ab-essente]. (p. 149)}} Egli intende lanciare una sorta di allarme nei confronti della tecnica, con cui l'uomo mette a repentaglio sé stesso nell'obiettivo di conseguire l'egemonia sull'ente, obiettivo che lo ha infatti portato, egli sostiene, sulla soglia dell'era atomica. Si tratta quindi, di fronte al predominio della tecnica, di approdare ad un'etica originaria, attraverso una duplice condotta: * l'abbandono agli enti, agli oggetti del mondo, ossia una disposizione mentale che, riconoscendo sul nascere gli schemi di pensiero originantisi nel linguaggio, rifiuti l'atteggiamento calcolante proprio della tecnica, per ri-meditare la relazione fra l'uomo e l'ente fino a cogliere quel senso trascendente che nel mondo della tecnica si cela; * l'apertura al mistero, che consiste nel mantenersi aperti, mediante una tale meditazione sulla tecnica, alla possibilità di una nuova manifestazione della verità dell'Essere. Questo atteggiamento meditabondo, che recupera la mistica renano-fiamminga rappresentata soprattutto da Meister Eckhart, Johannes Tauler ed Enrico Suso, non esclude neanche il silenzio quale modo per cercare di superare le forme linguistico-concettuali della metafisica, il che non significa affatto rinunciare ad indagare i «massimi problemi». Occorre piuttosto trovare un altro mezzo che possa farci riaccostare all'Essere senza i limiti del linguaggio. La poesia può servire a questo. Essa infatti è la prima forma di linguaggio che, per la sua giovinezza, mantiene ancora intatta la vivacità dell'Essere.<ref name="Perone"/> == Note == <references/> {{avanzamento|75%|19 maggio 2024}} [[Categoria:Storia della filosofia|Heidegger]] 8g3hw7uu22inxu68atowjmnlt3ptsq1 0 54894 502567 454798 2026-10-22T05:53:35Z Jcb 54929 502567 wikitext text/x-wiki {{storia della filosofia|volume=4}} Il pensiero di Schelling, difficilmente definibile in un quadro unitario per la sua continua evoluzione, prosegue da quello di Kant e Fichte. La sua filosofia della natura, oscurata per parecchio tempo dall'ascesa di Hegel, è stata recentemente riscoperta.<ref>{{cita web|url=http://ojs.uniurb.it/index.php/studi-B/article/download/1358/1247|titolo=Rileggendo 'il primo Schelling' di Massolo|autore=Carlo Tatasciatore}}</ref> Per l'importanza attribuita all'arte come punto di fusione tra natura e spirito, il suo Idealismo è anche detto ''estetico''. == Biografia == Schelling nacque a Leonberg, in Germania, da un colto pastore protestante. Ragazzo precoce, gli fu concesso di entrare a soli quindici anni nel ''Tübinger Stift'', il seminario di Tubinga, dove studiò teologia assieme a Friedrich Hölderlin e Georg W. F. Hegel, coi quali si legò in amicizia. L'entusiasmo suscitato in lui dal rinnovamento culturale che sembrava innescato dal pensiero kantiano e dalla rivoluzione francese, lo spinse ad accogliere e assimilare rapidamente la filosofia di Fichte. Nel 1796 si trasferì come precettore a Lipsia, dove si occupò di scienze naturali. Il successo delle sue prime opere gli fece ottenere nel 1798 una cattedra a Jena, dove frequentò il circolo romantico legandosi ai maggiori esponenti del Romanticismo: Goethe, Novalis, Schiller, Hölderlin, i fratelli Wilhelm e Friedrich Schlegel, e Fichte, della cui cattedra diventò ben presto il successore, dopo che quest'ultimo era stato costretto alle dimissioni. Sempre a Jena Schelling ritrovò anche Hegel; insieme, i due collaborarono alla pubblicazione del ''Giornale critico della filosofia''. All'interno del circolo romantico Schelling conobbe Caroline Michaelis, sposata con Wilhelm August von Schlegel, ma da cui ella si separerà per diventare sua moglie. Cominciarono intanto a manifestarsi gravi dissapori e polemiche con Fichte, dovute più che altro all'incapacità di ciascuno dei due di comprendere il punto di vista dell'altro. [[File:FriedrichWilhelmSchelling.jpg|thumb|Schelling ritratto nel 1800 circa]] Dopo aver ottenuto un'altra cattedra a Würzburg, nel 1806 Schelling si trasferì a Monaco,<ref>{{cita web|url=https://www.treccani.it/enciclopedia/friedrich-wilhelm-joseph-schelling_res-b7b609c0-a04a-11e1-9b2f-d5ce3506d72e_%28Dizionario-di-filosofia%29/|titolo=Scheda biografica su Schelling|opera=Dizionario di filosofia|editore=Treccani|anno=2009}}</ref> dove maturò una svolta profonda nella sua filosofia, a cui contribuirono vari eventi: l'incontro con Baader, che gli fece conoscere il pensiero di Böhme, la morte di Caroline, gli attacchi alla sua filosofia da parte di Hegel, Jacobi e altri, ma anche esigenze interne al suo percorso filosofico. Dopo il 1809 si isolò in un lungo silenzio, impegnandosi nella stesura di un'opera mai conclusa, ''Le età del mondo''.<ref name="Weltalter">''[https://books.google.it/books?id=iWJUg_LQLK0C&printsec=frontcover&source=gbs_navlinks_s#v=onepage&q&f=false Anteprima disponibile]'' su books.google.it: F. Schelling, ''Le età del mondo'', trad. it. di Carlo Tatasciatore, Guida editore, Napoli 2000 {{ISBN|88-7188-359-4}}.</ref> Nel 1812 sposò Paulina Gotter, che gli resterà sempre accanto e gli darà sei figli. Dal 1821 Schelling insegnò a Erlangen,<ref>Anno in cui escono le ''Conferenze di Erlangen'', nelle quali Schelling introduce il concetto centrale di estasi, che può essere letto come la sua risposta definitiva alle critiche di Hegel e il primo passo per un superamento dello stesso idealismo, cfr. {{cita web|nome=Guido|cognome=Cusinato|url=http://www.losguardo.net/it/estasi-e-fame-di-essere-la-risposta-di-schelling-al-colpo-di-pistola-di-hegel/|titolo= Estasi e «fame di essere». La risposta di Schelling al «colpo di pistola» di Hegel|sito=Lo Sguardo|accesso=20 settembre 2022}}</ref> e dal 1826 di nuovo a Monaco, dove l'anno seguente terrà le ''Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna''.<ref name=Lehrstunden>Sono disponibili in anteprima le lezioni del 1830 trascritte su un quaderno appartenuto al principe Massimiliano II di Baviera e amico di Schelling: [https://books.google.it/books?id=ANE83WJPhnoC&printsec=frontcover&hl=it&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false ''Invito alla filosofia'', a cura di Andrea Dezi, Accademia University Press, 2012].</ref> Nel 1841 venne chiamato alla cattedra di Berlino che era stata di Hegel. Qui, dove ebbe tra i suoi uditori anche Kierkegaard, sviluppò l'ultima fase del suo pensiero, in aperta polemica contro l'idealismo hegeliano, richiamandosi al primato ontologico dell'esistenza attraverso l'auto-negazione della ragione dialettica. Suscitò grande attrazione, ma i suoi appelli ebbero un'eco poco riconosciuta, offuscato dal successo crescente di Hegel. Ritiratosi definitivamente dall'insegnamento, morirà quasi dimenticato a Bad Ragaz, in Svizzera, il 20 agosto 1854. == L'Idealismo estetico == Schelling si occupò inizialmente soprattutto di Immanuel Kant e Johann Gottlieb Fichte. La sua prima dissertazione ''L'io come principio della Filosofia'' (1795) era molto vicina alle idee di Fichte. Schelling mantiene infatti il motivo fichtiano del primato della filosofia pratica, come attività articolata in tre momenti: espansione creativa e infinita dell'Io, produzione inconscia di un limite che vi si contrappone, presa di coscienza e superamento di una tale auto-limitazione tramite l'agire etico; Schelling le dà però una diversa connotazione, nella quale anche il momento del non-Io viene valorizzato.<ref>Il momento assume anche una connotazione più classicista, riprendendo temi greci del tempo e del ''logos''. È possibile ritrovare nei suoi testi del periodo citazioni di Socrate e Anassagora, oltre che spunti di filosofia orientale.</ref> Non più solo l'idealismo, ma anche il realismo viene dunque giustificato, nel tentativo di dare organicità e coerenza al kantismo su un piano ontologico. Influenzato da Spinoza, finisce così per conciliare il criticismo con il dogmatismo: questi due sistemi filosofici, che a prima vista sembrano inconciliabili, sono in realtà convergenti, perché l'uno parte dal soggetto, l'altro dall'oggetto, mirando entrambi al loro punto di unione. Ma partendo ciascuno da un punto di vista unilaterale, rischiano di smarrire il principio ad esso complementare: soggetto e oggetto infatti sono una realtà sola, visibile ora in un verso, ora nell'altro, ma comunque non scomponibile. Dialetticamente infatti un soggetto è tale solo in rapporto a un oggetto, e viceversa. [[File:Schelling Spirito-Natura.png|thumb|L'Assoluto come unione di Spirito e Natura]] Compito della filosofia è allora raggiungere l'Assoluto, inteso alla maniera di Plotino, Cusano e Bruno, come l'Uno nel quale gli opposti coincidono, e situato al di là del processo conoscitivo, cioè di quella conoscenza puramente teoretica che in quanto tale comporta opposizione con l'oggetto reale della propria indagine ed è perciò limitata e ''finita''. L'Assoluto è inconoscibile perché conoscere significa collegare, relazionare qualcosa con altro da sé; ma poiché l'Assoluto ha già tutto dentro, non ha un termine di riferimento esterno con cui possa relazionarsi; tuttavia va ammesso, con un'autocoscienza immediata che è la fichtiana ''intuizione intellettuale'', perché altrimenti si rimane nella contrapposizione di soggetto e oggetto, che è una contraddizione logica. La reciproca complementarità di questi due termini opposti, però, si realizza come piena identità solo nell'azione pratica, mentre sul piano teorico si resta nel dualismo tra criticismo e dogmatismo, e il finito può accedere all'infinito solo negando se stesso. Il motivo di questa antitesi tra identità e dualismo, teoria e pratica, finito e infinito, costituisce secondo Schelling il problema centrale di ogni filosofia. Per superarlo, come spiega nel ''Panorama della più recente letteratura filosofica'', occorre postulare che l'assoluto non sia né infinito, né finito, bensì l'originaria unione dell'infinità e della finitezza: il soggetto infatti, cioè lo Spirito infinito, è pura attività soggettiva, ma un'attività è tale solo in quanto produce un'azione, cioè si fa oggetto. E a sua volta l'oggetto, che è ''spinozianamente'' la natura, ha bisogno di un soggetto o una ragione che lo ponga. Così da un lato lo Spirito, conoscendo se stesso, risulta condizionato da se stesso, e perciò si auto-limita, diventando finito; d'altra parte, nella sua attività è al tempo stesso incondizionato, non avendo nulla fuori di sé. Lo Spirito si riflette nella Natura che è dunque spirito «pietrificato», irrigidito. La loro unione immediata è il vero Assoluto, in quanto ha in sé la soggettività e l'oggettività, l'essere e il pensiero, il finito e l'infinito, spirito e materia, attività e passività; esso è l<nowiki>'</nowiki>''Indifferenza'' di Natura e Ragione. === La filosofia della Natura === [[File:Caspar David Friedrich 009.jpg|upright=1.2|left|thumb|''Il Mattino'', dipinto dell'artista romantico Caspar David Friedrich]] Schelling muove quindi alla ricerca della struttura ontologica dell'Assoluto, che in Fichte restava invece irraggiungibile. L'attenzione viene rivolta allo spirito oggettivato, che è «lo specchio finito dell'infinito»: la natura. Tale oggettivazione è pur sempre spirito, e quindi un assoluto che ha le stesse qualità dell'Io, però è inconscio e in quanto oggettivato si rende indipendente. La scienza della natura deve dunque possedere in sé il suo proprio principio (da osservare con le sue discipline quali chimica e fisica), si costituisce cioè in scienza ''autonoma'' rescindendo la dipendenza dall'Io fichtiano. Ciò comporta che la natura non può essere un semplice meccanismo ''eterònomo'' (soggetto a leggi esterne), ma va concepita come una vita retta interiormente da una profonda unità: come un organismo vivente. Riprendendo un'antica immagine plotiniana, Schelling chiama ''anima del mondo'' (''Weltseele'') la forza unitaria che muove la natura. Poiché l'unità è tale sempre solo in rapporto a un'opposizione, in quanto cioè unifica un dualismo (quale era la dinamica io/non-io), ciò deve valere anche per lo ''spirito inconscio'' o natura, nel quale è presente così una polarità, principio attestato anzitutto dal magnetismo e dall'elettricità.<ref>F. Moiso, ''Magnetismus, Elektrizität, Galvanismus'', in F.W.J. Schelling, ''Historisch-kritische Ausgabe. Ergänzungsband zu Werke Band 5. bis 9. Wissenschaftshistorischer Bericht zu Schellings naturphilosophischen Schriften 1797-1800'', Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1994, pp. 165-375.</ref> Nella sua visione di totalità della natura, che era propria della filosofia rinascimentale, e Schelling recupera in particolare da Giordano Bruno (al quale dedicherà uno scritto, ''Bruno'' del 1802), vi è compreso anche l'uomo, che rappresenta il vertice, il punto di passaggio in cui lo spirito inconscio oggettivato prende coscienza di sé.<ref>Schelling per questo dirà che «la natura è la preistoria dello spirito» (cit. in {{cita web|url=https://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaS/schelling2.htm|titolo=Sistema dell'idealismo trascendentale}})</ref> Si tratta di una concezione della natura antitetica al determinista, perché in essa non sono le singole parti a formare e spiegare il tutto, ma, al contrario, è a partire dall'autocoscienza intelligente che è possibile comprendere i gradi inferiori, i quali sono solo aspetti o limitazioni dell'unico organismo universale: nella natura vi è un'intenzionalità, un evoluzionismo finalistico che la fa passare dagli organismi più semplici a quelli più complessi. La natura, dice Schelling, è un'«intelligenza sopita», uno «spirito in potenza». Scrive ad esempio: {{citazione|La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l'avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un'intelligenza.|Friedrich Schelling, ''Sistema dell'Idealismo trascendentale'', Introduzione, 1800<ref>Trad. it. in Giuseppe Rensi, ''La trascendenza: studio sul problema morale'', Fratelli Bocca, 1914, pag. 17.</ref>}} <nowiki> </nowiki>Questa finalità della natura è risaltata dall'introduzione del concetto di potenza, col quale Schelling designa i tre diversi momenti del rapporto di identità tra realtà e idea: dal regno dell'inorganico, stadio della realtà, al quale appartengono le tre forze del magnetismo, dell'elettricità e del chimismo (che è l'insieme dei legami e dei rapporti derivanti dalla chimica), la natura passa al secondo livello, quello della luce, considerato il momento dell'idealità, in quanto nella luce essa in un certo senso prende coscienza di sé; la terza potenza, unificatrice delle prime due, è il mondo organico, retto dalle tre forze della sensibilità, eccitabilità e riproduzione, al vertice del quale, come si è detto, c'è l'uomo.<ref>Per la posizione «''ex-centrica''», cioè aperta, rivolta alla trascendenza, attribuita all'uomo nel processo di auto-organizzazione della natura, la ''Naturphilosophie'' di Schelling è stata vista anche come una forma di antropologia, precorritrice di quella del Novecento (cfr. Guido Cusinato, ''La Totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona'', FrancoAngeli, Milano 2008, pp. 68-79).</ref> I principi fondamentali che reggono la Natura possono essere così sintetizzati: * '''Polarità''': ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare; * '''Coesione''': l'interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi; * '''Metamorfosi''': la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri; * '''Potenza''': ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente; * '''Analogia''': l'affinità dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza alcune importanti scoperte scientifiche. In questa prima fase del suo pensiero però Schelling rifiuta il principio della forza vitale intesa come origine sconosciuta e oscura delle forze organiche, poiché vi vedeva un'affinità con l'inconoscibilità kantiana della cosa in sé. === L'idealismo trascendentale === Come la natura si evolve verso il principio intelligente, così lo Spirito percorre il processo inverso,<ref>«Come la scienza della natura ricava l'idealismo dal realismo, spiritualizzando le leggi naturali in leggi dell'intelligenza, ossia accoppiando al materiale il formale; così la filosofia trascendentale ricava il realismo dall'idealismo, in quanto materializza le leggi dell'intelligenza in leggi naturali, ossia aggiunge al formale il materiale» (Friedrich Schelling, ''Sistema dell'Idealismo trascendentale'', Introduzione, cit. in Ciro Roselli, ''Breve storia della filosofia dall'antichità ai giorni nostri'', pp. 473-474, 2010 {{ISBN|9781445256344}}).</ref> che si attua nella Storia: nel ''Sistema dell'idealismo trascendentale'' Schelling affronta così la "filosofia della coscienza", parallela alla filosofia della natura, ricostruendo le attività dell'Io, al quale si accede soltanto con un'intuizione immediata e interna, poiché esso non è un semplice sapere oggettivabile dall'esterno, ma è un sapere del sapere. La prima epoca di sviluppo della Coscienza è il momento dell'oggettività nel quale l'oggetto viene appreso come estraneo al soggetto, perché in realtà esso è frutto di una produzione ''inconscia'', che la coscienza non riconosce ancora come tale. La seconda epoca è invece caratterizzata dal sentimento di sé: l'Io scopre come le sue categorie di pensiero siano i prodotti della sua stessa attività, prendendo consapevolezza della propria produzione inconscia. Nella terza epoca l'Io si innalza al di sopra della conoscenza, costituita dalla corrispondenza tra forme inconsce della natura e forme consce del pensiero, per manifestare la sua spontaneità pura. In quest'ultima fase l'Io pone se stesso ed è essenzialmente volontà, non oggettivabile perché implica un superamento della stessa fase conoscitiva. Nella Storia agisce e si attua questa volontà. Schelling vede la storia, come già la natura, in un'ottica finalistica, come una progressiva realizzazione del Soggetto trascendentale nell'assoluto; (''trascendentale'' è un termine kantiano per indicare appunto l'attività del soggetto nel suo rapportarsi all'oggetto, attività che si produce nella coscienza critica del filosofare stesso). Ma la libertà dell'Io qui può apparire come arbitrio, perché la legge del dovere non è come la necessità naturale: l'Io può seguirla o non seguirla. E tuttavia la libertà non è qualcosa di irrazionale, ma piuttosto di sovra-razionale, poiché essa si attua nella volontà di scegliere la razionalità stessa dell'etica, divenendo condizione della sua realizzazione. Per cui la storia non è un seguito sconnesso di azioni puramente arbitrarie: essa è paragonata da Schelling a un dramma in cui Dio è autore e l'uomo l'attore che collabora all'invenzione del proprio ruolo. Nell'agire ''etico'' così la filosofia pratica da un lato si avvicina progressivamente e indefinitamente all'assoluto, ma come già in Kant e Fichte, ha il limite di non poterlo realizzare compiutamente. Essa è una "dimostrazione" mai conclusa dell'assoluto, che come tale resta quindi ancora (seppure in forme via via minori) oggetto di fede. A differenza di Fichte però, Schelling, recuperando l'idea kantiana del bello di natura, riconosce nel momento estetico dell'arte il punto in cui lo scarto tra idea e realtà, spirito e natura, attività conscia e inconscia, si annulla in maniera definitiva. Nell'arte agisce infatti quell'intuizione produttiva che la filosofia teoretica può solo riconoscere, ma non realizzare. L'azione estetica è paragonabile a una natura creatrice che obbedisce alle leggi che essa si dà. Il genio cioè non opera in vista di un fine esterno, ma l'unico scopo del suo operare è l'operare stesso; guidato da un'ispirazione profonda, che egli domina lasciandosene dominare, egli è consapevole e inconsapevole nello stesso tempo. L'artista nella sua attività creatrice realizza così l'unità di ideale e reale dopo che questi due, nella coscienza dell'uomo, sono stati separati. Per questo l'intelletto non può mai esaurire la comprensione dell'opera d'arte: essa infatti è un infinito, e non essendo finito non è oggettivabile. Solo con l'intuizione artistica la filosofia raggiunge il suo scopo, perciò l'arte è per Schelling l'organo principe della filosofia. Con Schelling la teoria romantica dell'arte ha ricevuto così la sua più profonda teorizzazione. Presentando l'arte come manifestazione dell'assoluto in cui cogliere l'indifferenza degli opposti, Schelling è considerato il maggior esponente della corrente dell<nowiki>'</nowiki>''Idealismo Estetico''. === La filosofia dell'identità assoluta === [[File:Polarity.png|95px|thumb|La polarità come potenza]] A fronte delle obiezioni di Fichte, secondo cui dal punto di vista del soggetto e del filosofare critico non può sussistere il supposto parallelismo tra il procedere della filosofia della natura e il procedere dell'idealismo trascendentale (poiché, se dall'autocoscienza è possibile andare alla natura, il percorso che va dalla natura all'autocoscienza si comprende solo in quanto quest'ultima è già presupposta dalla stessa filosofia trascendentale), Schelling nell<nowiki>'</nowiki>''Esposizione del mio sistema di filosofia'' del 1801 chiarisce di volersi porre non dal punto di vista del soggetto trascendentale, ma dal punto di vista dell'assoluto, nel quale la soggettività e l'oggettività sono coessenziali e hanno pari dignità ontologica. Ora egli vuole partire così dal loro punto di unità e identità, nel quale la ragione non ha bisogno di uscire da se stessa e dalla propria visione unilaterale per attingere l'assoluto (com'era nella prospettiva limitata della coscienza critica trascendentale che doveva superarsi nella creazione artistica), ma si identifica immediatamente con l'assoluto stesso. Questa sua filosofia dell'identità vuole essere una "filosofia assoluta" perché ''identità'' non significa sintesi e nemmeno indifferenziazione, ma necessaria relazione e unità degli opposti: l'idealità cioè implica il reale e viceversa. Sono due poli dei quali l'uno è la potenza dell'altro. Come spiega nel ''Bruno'', dove emergono chiare ascendenze neoplatoniche, all'assoluto sono essenziali due momenti: l'identità e la differenza, o in altre parole, unità e opposizione. L'assoluto va cioè definito come l'identità di "identità e differenza". L'introduzione della differenza rende possibile la molteplicità. L'esplicazione dell'assoluto nell'infinita molteplicità dell'universo è necessaria proprio perché il momento della differenza è essenziale come quello dell'identità. Tale attività si dualizza così in una polarità di forze opposte, una positiva e una negativa ( + / - ), ma quella positiva (attrazione) la configura come Una, quella negativa (repulsione) la configura come molteplice e polarizzata, tale per cui ogni polo è a sua volta l'unione di un ' + ' e un ' - '. L'Uno si ritrova nei molti, e i molti sono infinite sfaccettature dell'Uno. Nulla dunque si trova al di fuori dell'assoluto: esso è l'Uno e il Tutto. La natura è in Dio, e poiché ogni realtà è rispecchiamento dell'assoluto, il mondo è perfetto da sempre. Come mai però esso non ci appare affatto così, ma sottoposto alla temporalità e alla contingenza? Questo fatto viene spiegato da Schelling come la conseguenza di una conoscenza inadeguata e ancora allo stadio inconsapevole. Si tratta cioè di una semplice apparenza. Per spiegare come questo punto di vista inadeguato, tipico dell'uomo, sia potuto sorgere, in ''Filosofia e religione'' del 1804 egli risale all'assoluto: l'assoluto oggettivandosi pone l'assoluto oggettivato. Quest'ultimo, essendo a sua volta un assoluto (non potendo l'infinito essere logicamente diviso), può porsi in autonomia, ma così facendo perde il vincolo dell'unità fornito dall'assoluto originario e si disperde nella temporalità e nella contingenza. Schelling parla a questo proposito di caduta, introducendo nel sistema un momento di irrazionalità: questa caduta secondo Schelling è legata ad un atto di libertà umana, non spiegabile razionalmente perché essendo libero non è riconducibile a una necessità logica. Una simile lacerazione e dualità in potenza fornisce però una preziosa indicazione: l'universo schellinghiano non è mai esaurito dalla sola razionalità, il che lo colloca in prospettiva in un superamento dell'idealismo assoluto che troverà invece in Hegel il maggiore e definitivo interprete. La "filosofia dell'identità assoluta" intendeva tuttavia proporsi in quegli anni come un'interpretazione estremamente statica dell'universo, cosa che venne alquanto contestata dall'amico Hegel: questi rimproverava a Schelling di aver in sostanza annullato la storicità e la molteplicità del divenire, annacquandone le diversità e le particolarità nell'unità indifferenziata dell'Assoluto, riducendo tutto a spirito; è rimasta celebre la definizione dell'idealismo estetico da parte di Hegel, che lo paragonò a «una notte in cui tutte le vacche sono nere».<ref>Hegel, prefazione alla ''Fenomenologia dello Spirito'', 1807.</ref> == Il secondo Schelling == [[File:Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.jpg|upright=0.8|thumb|Friedrich Schelling]] Assistendo al trionfo di Hegel, che aveva creduto di risolvere l'intera realtà e le sue contraddizioni nella Ragione assoluta, Schelling svilupperà in una fase più matura della sua vita una nuova filosofia, nello sforzo di confutare e superare il pensiero di Hegel e rispondere alle critiche mossegli dal suo ormai ex-amico. Egli reinterpreterà così l'idealismo tedesco non più nell'ottica hegeliana dell'immanentismo logico, ma riaffermando i valori della libertà e della trascendenza. Come già era successo al suo predecessore Fichte, egli si attesterà inoltre su posizioni sempre più vicine al Cristianesimo, quello cattolico in particolare. L'inizio della seconda fase del pensiero di Schelling, detta anche «teosofica»,<ref>{{cita web|url=https://filosofiapagano.wordpress.com/approfondimenti-iii/la-teosofia-di-schelling/|titolo=La "teosofia" di Schelling|autore=Cettina Liotti|anno=2013}}</ref> è generalmente situato nel 1809, quando vengono pubblicate le sue ''Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana''. Riprendendo alcuni temi già elaborati dai mistici tedeschi, e in particolare da Jakob Böhme, Schelling ripercorre il problema già affrontato in precedenza di come far derivare la molteplicità dall'Uno indifferenziato. Per giustificare la presenza della diversità e della storicità, senza ridurle a semplici inganni e apparenze (che era l'accusa mossagli da Hegel), e per evitare al contempo la caduta in un dualismo insanabile in cui l'unità indistinta di Dio risulti contrapposta alla dispersione e mutevolezza del mondo, secondo Schelling occorrerà ammettere che la storia e il divenire abbiano in Dio stesso il loro fondamento. Ciò è possibile solo se Dio viene inteso non come un essere statico, ma come un Dio vivo ed esistente, che accolga in sé la storia e la vita, tale per cui Egli non soltanto ''è'', ma diviene. Rifacendosi al precedente bipolarismo spirito/natura, Schelling afferma che la Natura rappresenta l'aspetto oscuro e inconscio di Dio, un abisso profondo a partire dal quale però Dio emerge, rivelando se stesso come Persona e facendo trionfare la luce sull'oscurità. Le tenebre di per sé non sono un principio del male, ma piuttosto il fondamento attraverso il quale Dio si attua come ''causa sui'', cioè causa di sé. È tuttavia in questo fondo oscuro che risiede la possibilità del male, che dunque non è un semplice non-essere, ma una potenzialità, che richiede di essere sconfitta. Dio, scegliendo il bene, ha testimoniato la vittoria sulla morte, riconciliando e riunificando in sé la natura e lo Spirito, il fondamento e l'esistenza, in maniera definitiva; l'uomo invece, che è un Dio in divenire, dove tutto è ancora provvisorio, può decidere di separare i due princìpi opposti, lacerandone l'unità. Il male è dunque il risultato della libera volontà dell'uomo che ha scelto la strada della ribellione, mettendo in atto quella scissione che in Dio era presente in forma latente, seppure come possibilità già vinta. A causa dell'intrinseca irrazionalità del male, la sola ragione non è sufficiente per sconfiggerlo, ma è necessaria anche la fede. L'uomo, che è fatto a immagine di Dio, è un essere spirituale nel quale si mostra il Creatore, ma è un Dio caduto che all'unione ha preferito la via della discordia e della molteplicità. Il tentativo dell'uomo di ricucire la separazione tra il fondo oscuro della Natura e la luce della Ragione, è indice però non solo della sua natura peccaminosa, ma anche di quella divina. Nella caduta Schelling vede già implicita la redenzione. In questo modo Schelling ha ottenuto tre risultati: * ha dato vita, in maniera più decisa rispetto alla prima fase del suo pensiero, a una concezione di Dio come Persona e come Dio vivente, molto simile al cristianesimo; * ha riconosciuto che il male non è soltanto negatività o privazione di essere come sosteneva l'agostinismo filosofico, ma possiede una sua positività, che però non è da intendersi neppure in forma manichea come assoluta contrapposizione al Bene; * ha risposto alle accuse di Hegel escludendo ogni possibilità di intesa con il suo sistema e il suo panlogismo; la pretesa hegeliana di razionalizzare tutto non teneva conto infatti della presenza del male, che consiste proprio nell'impossibilità di trovare spiegazione ad ogni problema. Questo non vuol dire che la filosofia non debba cercare in tutti i modi di penetrare il significato dell'irrazionale, compito che Schelling perseguirà fino alla fine. === La filosofia positiva come filosofia dell'esistenza === L'ultimo periodo della filosofia schellinghiana, che giunse dopo un lungo periodo di silenzio, è denominato "filosofia positiva"; questa venne elaborata in due momenti successivi: dapprima con la ''Filosofia della mitologia'', e quindi con la ''Filosofia della Rivelazione''. Secondo Schelling, se la mitologia viene colta nel suo lato essenziale e non giudicata a prima vista come un insieme di credenze antiche e superate, essa riesce a svelare i segni e le forme in cui si articola la storia umana.<ref>Nel breve trattato ''Le divinità di Samotracia'', ad esempio, pur considerato un saggio estraneo alla speculazione filosofica e di impronta prettamente filologica, Schelling mostra come le narrazioni di ordine mitico-simbolico possano essere, se opportunamente interpretate, una materia prolifica per il pensiero speculativo. Egli, infatti, nell'approfondire il significato concettuale delle divinità di Samotracia (tracciando anche interessanti analogie con le più note divinità del pantheon greco-romano), anticipa la fondamentale idea per cui il mito non è soltanto una semplice narrazione fantastica, ma rappresenta invece un importante strumento per la comprensione dell'immaginazione come una delle forme fondamentali del relazionarsi alla realtà fenomenica (cfr. Paolo Bellini, [http://www.metabasis.it/recensioni.php?lang=it&rid=0005&act=v&page=1 F. W. J. Schelling, ''Le divinità di Samotracia''], a cura di F. Sciacca, Il melangolo, Genova, 2009).</ref> Mentre il pensiero logico rimane incapace di afferrare la particolarità e la concretezza della realtà in divenire, quello mitologico ne consente una conoscenza più appropriata. Il mito infatti è ''tautegorico'', non allegorico, nel senso che non va spiegato sulla base di presunte verità ad esso pregresse, ma esprime solo se stesso come un nodo particolare di sviluppo del lungo e significativo cammino della coscienza umana.<ref>Nell'opera, inoltre, Schelling sembra accettare un'ipotesi molto in voga durante la fine del XVIII secolo, secondo cui, come sembravano rivelare numerose leggende mitiche, le più arcaiche evidenze scientifiche dell'antichità altro non fossero che le vestigia rimaste della scienza di un popolo più remoto, antichissimo e ormai completamente dimenticato (G. W. F. Hegel, ''Lectures on the Philosophy of Religion'' [english translation], p. 428). Il principale propugnatore di tale ipotesi era stato l'astronomo francese Jean Sylvain Bailly, che si era occupato soprattutto di studiare la mitologia cinese e indiana; Schelling sembra accettare le ipotesi di Bailly sebbene preferisca riferirsi più alla mitologia greca e alla ''Kabbala'' piuttosto che alle antiche leggende orientali (F. Schelling, ''Ueber die Gottheiten zu Samothrake'', pp. 25-37).</ref> Mentre però la mitologia non va oltre una concezione puramente naturalistica di Dio, la filosofia della Rivelazione, resa possibile dall'annuncio cristiano, riesce ad innalzarsi a una conoscenza di tipo soprannaturale. Per Schelling l'essenza del cristianesimo è data dalla sua natura intimamente storica, che si esprime in particolare nell'Incarnazione del Cristo. In ciò sta l'immenso valore della religione cristiana, il cui contenuto fondamentale non dev'essere ridotto, come voleva Hegel,<ref>Cfr. la concezione spiritualistica e astorica del cristianesimo formulata da Hegel, che emerge in particolare nelle sue ''Lezioni sulla filosofia della storia'', 1837.</ref> a un insieme di precetti morali dettati dalla ragione, delle quali la vicenda umana di Gesù rappresenterebbe solo l'involucro esteriore: «Il contenuto fondamentale del Cristianesimo è appunto Cristo stesso, non ciò che Egli ha detto, ma ciò che Egli è, ciò che Egli ha fatto. Il Cristianesimo non è immediatamente una dottrina, esso è una realtà».<ref>Friedrich Schelling, ''Filosofia della Rivelazione'', trad. di Adriano Bausola, Bompiani, 2002, pag. 325.</ref> Una filosofia razionalistica come quella hegeliana avrebbe dovuto limitarsi a studiare l<nowiki>'</nowiki>''essenza'' della realtà da un punto di vista logico-formale, senza pretendere di stabilirne l<nowiki>'</nowiki>''esistenza'', ossia il contenuto storico e sostanziale. Hegel invece ha avuto la presunzione di costruire un sistema sia razionale che storico. Ma questa è per Schelling una mistificazione: Hegel non ha operato nessuna conciliazione tra Ragione e Realtà, ha soltanto messo la ragione al posto del reale, non avendo voluto distinguere tra filosofia positiva e filosofia negativa, confondendole. La filosofia negativa può stabilire soltanto le condizioni negative o necessarie (ma non sufficienti) perché qualcosa esista. Essa coglie il dato empirico su un piano concettuale, racchiudendolo in un sistema, senza potere in nessun modo farlo venire all'essere, dal momento che l'esistenza nasce da una volontà libera e irriducibile alla mera necessità razionale. Alla filosofia negativa è quindi affidato un compito importante, in vista però di qualcos'altro: essa cioè deve essere integrata da una filosofia positiva, dove anche gli eventi e la storia trovino una loro ragion d'essere. La filosofia positiva rappresenta così l'aspetto complementare a quello puramente logico-negativo della filosofia. Essa si rende conto che il suo ''pensare'' è reso possibile da un ''Essere'' sovra-razionale da cui procede, ma poiché la ragione non lo può dedurre da sé in termini logici, ha per questo bisogno di una rivelazione da parte di Dio stesso. Per accoglierla la ragione deve sapersi aprire, con l'estasi, a un sapere trascendente posto fuori di sé, che diventa condizione del dato empirico e dell'esistenza. Si tratta di un sapere "positivo" perché rivelato direttamente da Dio e non per via negativa o indiretta. Gli autori a cui Schelling intende chiaramente rifarsi in quest'ultima fase del suo pensiero sono ancora una volta Plotino e i mistici neoplatonici. == Note == <references/> {{avanzamento|75%|26 maggio 2024}} [[Categoria:Storia della filosofia|Schelling]] izxyjlcqnqz3slinp2stmgqkan9e7vr 0 56278 502599 468963 2026-10-22T06:05:47Z Jcb 54929 502599 wikitext text/x-wiki {{Titolazioni}} L'anidride solforosa (SO₂) e i suoi sali sono un additivo essenziale per la vinificazione per le loro proprietà di conservazione antiossidanti e antimicrobiche. La '''determinazione della SO₂ nel vino''' può essere effettuata mediante titolazione iodimetrica (ovvero usando una soluzione di iodio come titolante). La SO₂ totale in un vino è composta da SO₂ combinata e SO₂ libera: quella combinata ha reagito con zuccheri, aldeidi (etanale) o chetoni, mentre quella libera è formata da sostanze inorganiche come SO₂/H₂SO₃ (molecolare, la forma responsabile delle proprietà di conservazione), HSO₃^- (bisolfito) e SO₃^2- (solfito). I livelli naturali di SO₂ totale nei vini, formati dal lievito durante la fermentazione, sono solitamente intorno ai 10-20 mg/L. Nella maggior parte dei paesi consumatori di vino, i vini contenenti solfiti superiori ai 10 mg/L devono includere una dichiarazione sull'etichetta che informa il consumatore della presenza di solfiti.<ref>[https://eur-lex.europa.eu/legal-content/it/ALL/?uri=CELEX:32004R1991 Regolamento (CE) n. 1991/2004 della Commissione, del 19 novembre 2004, recante modifica del regolamento (CE) n. 753/2002 che fissa talune modalità di applicazione del regolamento (CE) n. 1493/1999 del Consiglio per quanto riguarda la designazione, la denominazione, la presentazione e la protezione di taluni prodotti vitivinicoli]</ref> I limiti di legge europei per la SO₂ totale sono di 150 e 200 mg/L, rispettivamente per vini rossi e bianchi (Reg. CEE n. 822/87 del 16.03.1987). == Materiale necessario == === Reattivi === [[File:Titration of sulphites - reagents used.jpg|miniatura|Reagenti usati]] * Vino * Soluzione di I₂ a concentrazione 0,01 M * Soluzione di H₂SO₄ al 10% * Soluzione di NaOH 4 M * Soluzione di salda d'amido * Acqua deionizzata === Vetreria/strumenti === [[File:Titration of sulphites - glassware.jpg|miniatura|Vetreria e altra apparecchiatura da laboratorio]] * Buretta da 50 mL * Pipetta da 25 mL * Cilindri graduati da 10 e 25 mL * Beute da 250 mL * Palla di Peleo * Imbuto di vetro == Procedimento == * Prelevare un'aliquota da 50 mL di vino con una pipetta e trasferire nella beuta [[File:Titration of sulphites - image of wine.jpg|nessuno|miniatura]] * Aggiungere 3 mL di H₂SO₄ al 10%. [[File:Titration of sulphites - adding H2SO4 to wine.jpg|nessuno|miniatura]] * Aggiungere circa 2 mL di salda d'amido. [[File:Titration of sulphites - addition of starch solution.jpg|nessuno|miniatura]] * Procedere alla titolazione con la soluzione acquosa di I₂, fino al viraggio blu scuro persistente della soluzione per almeno 60 secondi. Si potrà quindi calcolare la concentrazione di SO₂ libera. [[File:Titration of sulphites - initial step of titration.jpg|nessuno|miniatura]] * Aggiungere nella stessa beuta 8 mL di NaOH 4 M, agitare vigorosamente e attendere circa 5-10 minuti. [[File:Titration of sulphites - adding NaOH to the solution.jpg|nessuno|miniatura]] * Aggiungere 10 ml di H₂SO₄ al 10%. [[File:Titration of sulphites - adding H2SO4 to wine.jpg|nessuno|miniatura]] * Procedere alla titolazione con la soluzione acquosa di I₂, fino a viraggio blu scuro persistente della soluzione per almeno 1 minuto. In questo modo è possibile calcolare la concentrazione di SO₂ combinata. [[File:Titration of sulphites - titration with NaOH.jpg|nessuno|miniatura]] [[File:Titration of sulphites - different passages.jpg|centro|miniatura|Da sinistra a destra: 1) soluzione di partenza; 2) soluzione al punto finale (blu scuro); 3) soluzione dopo l'aggiunta di NaOH successiva alla prima titolazione]] == Calcoli == La reazione dei solfiti nel vino è la seguente: <chem>SO2 + I2 + 6H2O <=> 2I- + SO4^2- + 4H3O+</chem> I solfiti sono espressi convenzionalmente come mg/L di SO₂ disciolta. Dal volume di iodio (massa molare: 253,80 g/mol) consumato nella titolazione, si calcolano i grammi che hanno reagito di anidride solforosa (massa molare: 64,066 g/mol) che si è liberata per trattamento con l'acido. Si calcolano tre parametri: SO₂ libera (prima parte della titolazione), SO₂ combinata (seconda parte della titolazione) e, in conclusione, SO₂ totale (somma di So₂ libera e di SO₂ combinata). == Note == <references /> == Altri progetti == {{Interprogetto|preposizione=sulla}} == Riferimenti == * [https://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2009:193:0001:0059:IT:PDF Regolamento (CE) n. 606/2009 della Commissione del 10  luglio 2009 recante alcune modalità di applicazione del regolamento (CE) n. 479/2008 del Consiglio per quanto riguarda le categorie di prodotti vitivinicoli, le pratiche enologiche e le relative restrizioni] * Organizzazione Internazionale della Vigna e del Vino, ''[https://www.oiv.int/index.php/it/standards/annex-a-methods-of-analysis-of-wines-and-musts/section-3-chemical-analysis/section-3-2-non-organic-compounds/section-3-2-3-other-non-organic-compounds/free-sulfur-dioxide-%28titrimetry%29-%28type-iv%29 Free Sulfur dioxide (titrimetry) (Type-IV)]'', in ''Compendium of International Methods of Wine and Must Analysis'', ''Annex A - Methods of Analysis of Wines and Musts'' * Organizzazione Internazionale della Vigna e del Vino, ''[https://www.oiv.int/node/1636 SO₂ and Wine: A Review]'', I edizione, OIV Publications, marzo 2021, Parigi (Francia). {{ISBN|978-2-85038-022-8}} [[Categoria:Titolazioni|Solfiti nel vino]] h1fv64yevjdlz096w0ibrwvrppuyzts 0 56281 502598 489236 2026-10-22T06:05:36Z Jcb 54929 502598 wikitext text/x-wiki {{Titolazioni}} La seguente titolazione è utile a determinare la concentrazione di '''iodio nel sale iodato''', che è un elemento fondamentale per la dieta umana. Lo iodio ha infatti un fabbisogno giornaliero raccomandato che varia tra i 100 µg e i 130 µg nei bambini e nei ragazzi, e 150 µg negli adulti.<ref>[https://sinu.it/2019/07/09/minerali-assunzione-raccomandata-per-la-popolazione-pri-e-assunzione-adeguataai/ ''MINERALI – Assunzione raccomandata per la popolazione (PRI) e assunzione adeguata (AI)''], Società Italiana di Nutrizione Umana-SINU, 2014</ref> Una carenza di Iodio potrebbe causare il gozzo endemico e altri disordini, e la dieta fornisce solo il 50% del nostro fabbisogno; per questo motivo la potenziale deficienza di questo elemento viene sopperita arricchendo il sale con iodio (circa 30 µg di iodio per grammo di sale), che non ne altera comunque il sapore.<ref>[https://www.pnrr.salute.gov.it/portale/nutrizione/dettaglioPubblicazioniNutrizione.jsp?lingua=italiano&id=2593 ''Position Statement su "Uso di sale iodato in età adulta e in età pediatrica"''], Ministero della Salute e Istituto Superiore di Sanità, Roma, 6 aprile 2017</ref><ref>''[https://www.who.int/publications/i/item/9789241507929 Guideline: fortification of food-grade salt with iodine for the prevention and control of iodine deficiency disorders, 20 ottobre 2014]''. World Health Organization, Ginevra (Svizzera), 20 ottobre 2014. {{ISBN|978-92-4-150792-9}}</ref><ref>''[https://www.who.int/europe/publications/i/item/9789289061193 Prevention and control of iodine deficiency in the WHO European Region: adapting to changes in diet and lifestyle]''. World Health Organization, Copenaghen (Danimarca), 28 giugno 2024. {{ISBN|978-92-890-6119-3}}</ref> Dal 2005 la legge italiana prevede (Legge n. 55 del 21/3/2005) che in tutti i punti vendita alimentari debba sempre essere presente e proposto il sale iodato. == Materiale necessario == [[File:Titration of iodine in salt - equipment used for the experiment.jpg|miniatura|Materiale necessario]] === Reattivi === * Sale iodato commerciale * Acido ortofosforico all'85% (H₃PO₄) * Ioduro di potassio (KI) * Tiosolfato di sodio 0,01 M (Na₂S₂O₃) * Soluzione di salda d'amido * Acqua deionizzata === Vetreria/strumenti === * Bilancia tecnica * Beuta da 300 mL * Buretta da 50 mL * Stativo con pinza a ragno * Bruciatore Bunsen * Treppiede con reticella metallica * Pinze in metallo * Becher da 50 e 100 mL * Pipetta da 50 mL * Navicella in vetro * Imbuto == Procedimento == # Pesare esattamente un'aliquota di circa 50 grammi di sale sulla bilancia tecnica in una beuta.[[File:Titration of iodine in salt - adding salt in flask.jpg|centro|miniatura]] # Sciogliere il campione in circa 250 mL di acqua deionizzata, scaldando la beuta sul Bunsen se necessario.[[File:Titration of iodine in salt - adding deionized water.jpg|centro|miniatura]] # Dopo il raffreddamento, aggiungere circa 1 mL di acido fosforico all'85% e 0,1 grammi di ioduro di potassio; la soluzione si colorerà di giallo-bruno per la formazione di Iodio.[[File:Titration of iodine in salt - adding orthophosphoric acid and KI.jpg|centro|miniatura]] # Omogeneizzare la soluzione mescolando per almeno un minuto. [[File:Titration of iodine in salt - solution after adding KI.jpg|centro|miniatura]] # Cominciare a titolare con la soluzione di tiosolfato di sodio fino al raggiungimento di un colore giallo pallido. [[File:Titration of iodine in salt - solution well into titration.jpg|centro|miniatura]] # Aggiungere circa 1-2 millilitri di salda d'amido in modo da colorare la soluzione di un blu intenso[[File:Titration of iodine in salt - adding starch.jpg|miniatura|centro]][[File:Titration of iodine in salt - the solution after adding starch.jpg|centro|miniatura]] # Procedere alla titolazione fino a viraggio della soluzione ossia quando sarà incolore.[[File:Titration of iodine in salt - titration of the solution.jpg|centro|miniatura]][[File:Titration of iodine in salt - end of titration.jpg|centro|miniatura]] == Calcoli == La reazione tra tiosolfato di sodio e iodio è la seguente: <chem> I2 + 2 S2O3^2- <=> 2 I- + S4O6^2- </chem> Dalla molarità di tiosolfato (nota) e il suo volume (misurato tramite titolazione) si possono calcolare le sue moli. Visti i coefficienti stechiometrici della reazione, è necessario dividere per 2 le moli di Na₂S₂O₃ per ricavare le moli di I₂. La reazione tra ioduro e iodato è la seguente: <chem>IO3- + 5I- + 6H+ <=> 3 I2 + 3H2O</chem> Visti i coefficienti stechiometrici della reazione, è necessario dividere per 3 le moli di I₂ per ricavare le moli di IO₃^-. Dalle moli di iodato si ricavano quindi la massa (tramite la massa molecolare, pari a 174,908 g/mol) e successivamente la concentrazione (come mg/kg). È infine possibile ricavare la concentrazione di I₂ (MM = 253,81 g/mol). == Note == <references /> == Altri progetti == {{Interprogetto|preposizione=sulla}} == Riferimenti == * [https://www.gazzettaufficiale.it/atto/serie_generale/caricaDettaglioAtto/originario?atto.dataPubblicazioneGazzetta=1990-09-05&atto.codiceRedazionale=090G0287 Decreto del Ministero della Sanità 1 agosto 1990, n. 255 - Regolamento recante disciplina della produzione e del commercio di sale da cucina iodurato, sale iodato, sale iodurato e iodato. (GU Serie Generale n. 207 del 05-09-1990)] * [https://www.normattiva.it/uri-res/N2Ls?urn:nir:stato:legge:2005;55 Legge 21 marzo 2005, n. 55 - Disposizioni finalizzate alla prevenzione del gozzo endemico e di altre patologie da carenza iodica] * [https://www.canterbury.ac.nz/content/dam/uoc-main-site/documents/pdfs/d-other/Determination%20of%20Iodate%20in%20Iodised%20Salt%20by%20Redox%20Titration.pdf ''Determination of Iodate in Iodised Salt by Redox Titration''], College of Science, University of Canterbury (Nuova Zelanda) [[Categoria:Titolazioni|Iodio nel sale iodato]] eb6jhqn5cio23jm9ghnz5sw06j6to69 100 56540 502610 501415 2026-10-22T07:15:48Z Jcb 54929 502610 wikitext text/x-wiki [[File:Roma Tre nuovo logo.png|thumb|300px|destra]] [[File:WDG - Locandina tirocinio Roma Tre 2025.png|thumb|300px]] Dal 3 febbraio al 29 giugno 2025, [[:m:WikiDonne|WikiDonne]] in collaborazione con l'[[w:Università degli Studi Roma Tre|Università degli Studi Roma Tre]], svolge il tirocinio curriculare online sulla '''[[Storia del femminismo italiano]]''' in Wikibooks e [[:w:Progetto:Coordinamento/Università/UNIROMA3/LM/Storia del femminismo italiano 2025|Wikipedia]]. {{cassetto |titolo =<span style="color:white">Dettaglio tirocinio</span> |colore = #344234 |testo = ===Info=== * '''Titolo'': '''Tirocinio WikiDonne: Piattaforme wiki per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!'' Tirocinio esterno con l'attribuzione di 6/8 CFU, per un totale di 150/200 ore indirizzato alle studentesse e studenti delle lauree magistrali in ''Informazione, Editoria e Giornalismo (LM19)'' e ''E-Learning e media education (LM93)'' dell'Università di Roma Tre. * '''Durata''': Dal 3 febbraio al 29 giugno 2025. * '''Progetti wiki''': Il corso su Wikibooks fa parte del tirocinio curriculare '''[https://drive.google.com/file/d/1SqDD4hIqOxfti2hCJJC30BQ1b28iwp5o/view?usp=drive_link Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!]''', che coinvolge anche altri progetti Wikimedia (Wikipedia, Commons, Wikidata). Il tirocinio si svolgerà in concomittanza su [[:w:Progetto:Coordinamento/Università/UNIROMA3/LM/Storia del femminismo italiano 2025|'''Wikipedia''']] e Wikibooks, dove è prevista l'integrazione della voce in Wikipedia con il wikibook contenente le biografie delle esponenti di spicco del feminismo in Italia. ===Scopo=== Scrittura su Wikipedia e altre piattaforme Wikimedia, come strumento di didattica aperta, cultura inclusiva e mezzo per ridurre il divario di genere. * Sviluppare competenze nella ricerca e scrittura collaborativa su piattaforme wiki. * Promuovere la consapevolezza delle questioni di genere e della rappresentazione delle donne nella storia e nella cultura. * Favorire l'uso di strumenti digitali, licenze libere e risorse educative aperte. ===Competenze acquisite=== * Competenze nelle piattaforme wiki: Apprendere come utilizzare e contribuire a piattaforme come Wikipedia, Wikibooks, Commons, Wikidata, e altre piattaforme Wikimedia. * Ricerca e raccolta dati: Diventare abili nella ricerca e nella raccolta di informazioni da fonti affidabili, sviluppando competenze analitiche e critiche. * Scrittura e redazione: Migliorare le abilità di scrittura e redazione, imparando a creare contenuti chiari, concisi e ben strutturati. * Collaborazione e lavoro di squadra: Avere l'opportunità di lavorare in team, migliorando le capacità di comunicazione e collaborazione. * Educazione aperta: Capire i principi dell'educazione aperta e come applicarli nella creazione e condivisione di conoscenza. * Cultura inclusiva: Acquisire una maggiore consapevolezza e sensibilità verso temi di inclusività e rappresentazione di genere. * Gestione del progetto: Imparare a gestire progetti, organizzare attività, e rispettare scadenze. * Competenze digitali: Migliorare le competenze digitali, imparando a utilizzare vari strumenti e tecnologie. ===Programma=== Programma di tirocinio - 200 ore. Orario: dal lunedì alla domenica, ore 9:00-20:30, impegno: 10 ore/settimanali. '''Struttura del tirocinio''': '''1. Introduzione (10 ore)'''. Settimana 3-9 febbraio 2025 (Camelia). * Orientamento e presentazione dei progetti collaborativi Wikimedia e di WikiDonne (1 ora). * Sessioni introduttive su questioni di genere e rappresentazione nei progetti Wikimedia (1 ora). * Comprendere e utilizzare le licenze aperte (3 ore). * Formazione sul funzionamento di Wikipedia, Wikibooks, Commons e Wikidata (5 ore). '''2. Ricerca e raccolta dati (20 ore)'''. Settimana 10-16 e 17-23 febbraio 2025 (Loretta). * Identificazione di temi e biografie di donne rilevanti (3 ore). * Raccolta di fonti e materiale bibliografico (4 ore). * Collaborazione con tutor e supervisori per la valutazione delle fonti (3 ore). '''3. Scrittura e revisione (100 ore)''' * Redazione di voci biografiche su Wikipedia e Wikibooks (70 ore). * Applicazione delle linee guida di scrittura collaborativa: struttura voce, formattazione, template ecc. (10 ore). * Revisione e miglioramento delle voci create, con feedback dei supervisori (20 ore). '''4. Progetti speciali (40 ore)''' * Partecipazione a campagne e contest correlati (Donne in STEM, BBC 100 Women, Art + Feminism, Donne e cambiamento climatico ecc.) e alle pagine di discussione comunitarie (5 ore) * Creazione di contenuti multimediali (foto, video, ecc.) per arricchire le voci (15 ore). * Creazione di materiale di comunicazione (newsletter, articoli sul blog, post sui social media ecc.) per fare conoscere il lavoro fatto (15 ore). * Collaborazione con altri affiliati Wikimedia (progetti multilingue) (5 ore). '''5. Formazione e workshop (20 ore)''' * Partecipazione a workshop su tool Wikimedia, strumenti digitali e metodologie educative aperte (10 ore). * Incontri con ospiti su temi specifici di interesse (es. diritti delle donne, educazione inclusiva) (10 ore). '''6. Valutazione e conclusione (10 ore)''' * Presentazione del lavoro svolto e discussione dei risultati raggiunti (4 ore). * Valutazione del tirocinio da parte dei supervisori e dei partecipanti (3 ore). * Riflessione finale e suggerimenti per progetti futuri (3 ore). }} ==Docenti e tutor== * [[Utente:Camelia.boban|Camelia]] * [[Utente:LorManLor|LorManLor]] ==Partecipanti== Le studentesse sono pregate di [[Aiuto:Come registrarsi|registrare individualmente un account]] e di aggiungere la propria firma usando '''solo''' la wikisintassi prevista ([[Aiuto:Firma]]) qui sotto. ; primo gruppo # [[Utente:Deborahpiperno|Deborahpiperno]] ([[Utente:Deborahpiperno/Sandbox|sandbox]], cap. 7) # [[Utente:Ale.Amodeo5|Ale.Amodeo5]] ([[Utente:Ale.Amodeo5/Sandbox|sandbox]], cap. 6) # [[Utente:Giafia|Giafia]] ([[Utente:Giafia/Sandbox|sandbox]], cap. 4 e 5) # [[Utente:Il chiaroscuro|Ilaria Lorenzini]] ([[Utente:Il chiaroscuro/Sandbox|sandbox]], cap. 1 e 2) # [[Utente:NoemiMcc|NoemiMcc]] ([[Utente:NoemiMcc/Sandbox|sandbox]], cap. 5) # [[Utente:Eleonora Presciuttini|Eleonora Presciuttini]] ([[Utente:Eleonora Presciuttini/Sandbox|sandbox]], cap. 2 e 3) # [[Utente:Chi.carlon|Chi.carlon]] ([[Utente:Chi.carlon/Sandbox|sandbox]], cap. 8) # [[Utente:Maruyari|Maruyari]] ([[Utente:Maruyari/Sandbox|sandbox]]) ; secondo gruppo (Moodle) # [[Utente:Eleonorapanunzi|Eleonora]] ([[Utente:Eleonorapanunzi/Sandbox|sandbox, modulo 2]]) # <s>[[Utente:Alessia Crescenzo|Alessia Crescenzo]] ([[Utente:Alessia Crescenzo/Sandbox|sandbox, modulo 4]])</s>, ritirata # [[Utente:Natalea02|Antonella]] ([[Utente:Natalea02/Sandbox|sandbox, modulo 1]]) # [[Utente:Camelia.boban|Camelia]] ([[Utente:Camelia.boban/Modulo 3 (MOOC)|sandbox, modulo 3]]) # [[Utente:Rebi27|Rebecca]] ([[Utente:Rebi27/Sandbox|sandbox]]) ==Wikibook da scrivere== * [[Storia del femminismo italiano]] * {{Vedi anche|Progetto:WikiDonne/Tirocinio Roma Tre 2025/Struttura wikibook}} === Divisione del lavoro === * '''Obiettivi''' {{doing|Camelia}} * '''1. Prima ondata femminista: radici del femminismo in Italia''' ** ''[[Utente:Il_chiaroscuro/Sandbox#1.0._Introduzione|1.0]] Introduzione'' *** Femminismo. Definizioni <span style="color:green;">{{doing|Eleonora e Ilaria}}</span> *** [[Utente:Il_chiaroscuro/Sandbox#1.0.1._La_Querelle_des_Femmes:_fondamenta_del_pensiero_proto-femminista_(XIV-XVIII_secolo)|1.0.1]] Querelle des femmes <span style="color:green;">{{doing|Eleonora e Ilaria}}</span> *** [[Utente:Il_chiaroscuro/Sandbox#1.0.2._L'illuminismo_e_i_diritti_delle_donne|1.0.2]] Illuminismo e Rivoluzione francese <span style="color:green;">{{doing|Eleonora e Ilaria}}</span> ** ''[[Utente:Eleonora_Presciuttini/Sandbox#1.1._Il_XIX_secolo|1.1]] Il XIX secolo'' *** [[Utente:Eleonora_Presciuttini/Sandbox#1.1.1_Donne_e_Risorgimento|1.1.1]] Il '48 <span style="color:green;">{{doing|Eleonora e Ilaria}}</span> *** [[Utente:Giafia/Sandbox#1.1.2._Condizione_femminile_nel_periodo_post-unitario|1.1.2]] Risorgimento, Italia post-unitaria e questione femminile <span style="color:orange;">{{doing|Giada}}</span> *** [[Utente:Giafia/Sandbox#1.1.3._La_stampa_delle_donne|1.1.3]] La stampa delle donne <span style="color:orange;">{{doing|Giada}}</span> *** [[Utente:NoemiMcc/Sandbox#1.1.4._La_nascita_del_femminismo_come_movimento_politico_e_l'associazionismo_femminile|1.1.4]] L'associazionismo femminile <span style="color:blue;">{{doing|Noemi}}</span> *** 1.1.5 Il movimento suffragista <span style="color:blue;">{{doing|Noemi}}</span> ** ''[[Utente:Ale.Amodeo5/Sandbox#1.2._Dal_primo_Novecento_alla_Prima_guerra_mondiale|1.2]] Dal primo Novecento alla prima guerra mondiale'' *** [[Utente:Ale.Amodeo5/Sandbox#1.2.1_Il_movimento_delle_donne_nei_primi_decenni_del_Novecento|1.2.1]] Colonialismo, nazionalismo, femminismo, pacifismo <span style="color:magenta;">{{doing|Alessia}}</span> *** [[Utente:Ale.Amodeo5/Sandbox#1.2.2._La_stampa_femminile_socialista|1.2.2]] I periodici <span style="color:magenta;">{{doing|Alessia}}</span> *** [[Utente:Ale.Amodeo5/Sandbox#1.2.3._La_Prima_guerra_mondiale|1.2.3]] La Prima guerra mondiale <span style="color:magenta;">{{doing|Alessia}}</span> ** ''[[Utente:Deborahpiperno/Sandbox#1.3._Il_regime_fascista|1.3]] Il regime fascista'' *** [[Utente:Deborahpiperno/Sandbox#1.3.1._Istruzione,_lavoro,_diritti,_politica_demografica|1.3.1]] Fascismo e i ruoli delle donne (1922-1945) <span style="color:purple;">{{doing|Deborah}}</span> *** [[Utente:Deborahpiperno/Sandbox#1.3.2_La_stampa_femminile_fascista|1.3.2]] I periodici <span style="color:purple;">{{doing|Deborah}}</span> *** [[Utente:Deborahpiperno/Sandbox#1.3.3_Organizzazioni_femminili_fasciste|1.3.2]] Organizzazioni femminili fasciste e antifasciste <span style="color:purple;">{{doing|Deborah}}</span> ** ''[[Utente:Chi.carlon/Sandbox#1.4_La_Resistenza_e_il_Dopoguerra|1.4]] La Resistenza e il dopoguerra'' *** [[Utente:Chi.carlon/Sandbox#1.4.1_Resistenza_e_partecipazione_femminile|1.4.1]] Resistenza e partecipazione femminile <span style="color:red;">{{doing|Chiara}}</span> *** [[Utente:Chi.carlon/Sandbox#1.4.2_Femminismo_tra_Resistenza_e_Repubblica_.281945-1968.29|1.4.2]] Femminismo tra Resistenza e Repubblica (1945-1968) <span style="color:red;">{{doing|Chiara}}</span> ===Esempio template testo tratto da Wikipedia=== <code><nowiki>{{spostamento|1=https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Anna_Kuliscioff&oldid=143886689}}</nowiki></code> {{spostamento|1=https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Anna_Kuliscioff&oldid=143886689}} ==Dashboard== [https://outreachdashboard.wmflabs.org/courses/UNIROMA3/WDG_-_Tirocinio_curriculare_2025 Metriche], tool Dashboard. ==Risorse== * [[:w:Progetto:WikiDonne/Aiuto]] (pagina di aiuto WikiDonne) * [[:File:Registrarsi, creare la pagina utente WD 2022.pdf|Registrarsi, creare la pagina utente]] * [[:File:WDG - WikiDonne. Tradurre voci con Content Translator.pdf|Tradurre voci con Content Translator]] * [[Aiuto:Come registrarsi]] (come registrare un account) * [[Aiuto:Firma]] (come, dove e quando firmare) * [[:w:Wikipedia:Copyright]] (approfondimenti sul Copyright e sul Diritto d'autore) * [[Aiuto:Wikificare]] e [[Aiuto:Manuale di stile]] (linee guida formatazione wiki e manuale di stile) * [[:w:Wikipedia:VisualEditor/Manuale]] (l'uso di Visual Editor) * [[Wikipedia:Uso delle fonti]] (come utilizzare le fonti) * [[:w:Aiuto:Copyright immagini/Percorso guidato/6]] (percorso guidato su come utilizzare l'immagine da Wikipedia in altra lingua) * [[:w:Aiuto:Carica un file]] (percorso guidato sul caricamento di un file) ==Bibliografia== * Liviana Gazzetta, ''Orizzonti nuovi: Storia del primo femminismo in Italia (1865-1925)'', editore Viella, Roma (2018), {{ISBN|9788867289776}}. * [https://societadellestoriche.it/categoria/pubblicazioni/agenda-1990-1999/ Agenda (1990-1999)], Società Italiana delle Storiche (SIS) * [https://www.viella.it/catalogo/collana/47 Storia delle donne e di genere], SIS e Viella, collana * Sergio D'Errico, [https://www.storiacostituzionaledelrisorgimento.it/wp-content/uploads/2021/02/ILRUOLODELLEDONNENELRISORGIMENTODISERGIODERRICO.pdf Il Ruolo delle Donne nel Risorgimento], Storia costituzionale del Risorgimento * Giovanni Maria Flick, [https://www.apertacontrada.it/2012/07/07/la-questione-femminile-a-150-anni-e-oltre-dallunita-ditalia/2/ La questione femminile a 150 anni e oltre dall'Unità d'Italia], Aperta contrada, 7 Luglio 2012 * [https://www.storiauniversale.it/1-LA-STORIA-DELLE-DONNE-E-DEL-FEMMINISMO.htm La storia delle donne e del femminismo], Storia universale * [https://www.storiauniversale.it/11-IL-REGNO-MILLENARIO-DEL-PATRIARCATO.htm 1.1. Il regno millenario del patriarcato] * [https://www.storiauniversale.it/12-LA-MISOGINIA-DEL-CRISTIANESIMO-PAOLINO.htm 1.2. La misoginia del cristianesimo paolino] ** [https://www.storiauniversale.it/13-LE-PRIME-EROINE-MODERNE-DEL-PROTO-FEMMINISMO.htm 1.3. Le prime eroine moderne del proto-femminismo] ** [https://www.storiauniversale.it/15-IL-FEMMINISMO-BORGHESE-DELLE-SUFFRAGETTE.htm 1.5. Il femminismo borghese delle suffragette] ** [https://www.storiauniversale.it/2-IL-MARXISMO-E-LA-QUESTIONE-DELLEMANCIPAZIONE-DELLA-DONNA.htm 2. Il marxismo e la questione dell’emancipazione della donna] ** [https://www.storiauniversale.it/4-I-DIRITTI-DELLE-DONNE-CONQUISTATI-DALLA-RIVOLUZIONE-BOLSCEVICA.htm 4. i diritti delle donne conquistati dalla rivoluzione bolscevica] ** [https://www.storiauniversale.it/53-LA-LIBERAZIONE-DELLE-DONNE-DAL-PATRIARCATO-MILLENARIO.htm 5.3. La liberazione delle donne dal patriarcato millenario] * Simonetta Soldani, [https://www.treccani.it/enciclopedia/l-italia-al-femminile_(L'Unificazione)/ L'Italia al femminile. L'Unificazione (2011)], Treccani * Florindo Di Monaco, [https://vitaminevaganti.com/2022/06/25/la-donna-nel-settecento-socialita-mondanita-parita/ La donna nel Settecento. Socialità, mondanità, parità], Vitamine vaganti, 25 giugno 2022. * [https://cristories.com/2015/03/10/condizione-sociale-della-donna-nel-xviii-secolo/ Condizione sociale della donna nel XVIII secolo], 10 marzo 2015. * Tiziana Bernardi, [https://www.treccani.it/enciclopedia/le-donne-nella-societa-dei-lumi_(Storia-della-civilt%C3%A0-europea-a-cura-di-Umberto-Eco)/ Le donne nella società dei Lumi], Treccani. * Simona Salustri, [https://www.fondazionealtobelli.it/sindacatoi-nel-ventennio-fascista-di-simona-salustri/ Sindacato/i nel Ventennio fascista: il ruolo delle donne (1919-1945)], Fondazione Altobelli * [https://museonazionaleresistenza.it/story/storie-di-donne-antifascismo-e-resistenza/ Storie di donne, antifascismo e Resistenza (1933-1945)], Museo Nazionale della Resistenza * Sandra Plastina, [https://www.carocci.it/prodotto/filosofe-della-modernita Filosofe della modernità. Il pensiero delle donne dal Rinascimento all'Illuminismo], Carocci editore (Roma, 2011), {{ISBN|9788843049622}}. * [https://www.unive.it/pag/31211/ N. 31, 07/2016 - Le donne italiane nel I conflitto mondiale DEP] - Deportate, esuli, profughe * [https://tesi.luiss.it/28472/1/085822_MARSALA_ISABELLA.pdf Origini e storia del movimento femminista italiano ], tesi di Isabella Marsala, LUISS, Anno Accademico 2020/2021 ==Ospiti (video YouTube)== * [https://www.youtube.com/watch?v=JhAilqrPRM8&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (12 febbraio 2025)], 1ª ospite: la wikimediana [[w:en:Rosie Stephenson-Goodknight|Rosie Stephenson-Goodknight]] (Rosiestep) * [https://www.youtube.com/watch?v=GM4xh-JbfbI&t=2s&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (20 febbraio 2025)], 2ª ospite: la scrittrice e giornalista [[Utente:Lorenza Colicigno|Lorenza Colicigno]] * [https://www.youtube.com/watch?v=jFYDCN92nQc&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (26 febbraio 2025)], 3ª ospite: la giurista [[w:Rosa Oliva|Rosanna Oliva de Conciliis]] * [https://www.youtube.com/watch?v=2NJ0mODqroA&t=179s&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (3 marzo 2025)], 4ª ospite: il filosofo femminista [[w:en:Lorenzo Gasparrini|Lorenzo Gasparrini]] * [https://www.youtube.com/watch?v=bF0tpCh2LNE&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (4 marzo 2025)], 5ª ospite: la storica Rosanna De Longis (1) * [https://www.youtube.com/watch?v=b6tBuWJmD0I&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (11 marzo 2025)], 5ª ospite: la storica Rosanna De Longis (2) * [https://www.youtube.com/watch?v=mfvN-kOuQ8g&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (3 aprile 2025)], 6ª ospite: l'illustratrice e vignettista femminista [[Le ragazze sanno disegnare/Stefania Spanò|Anarkikka]] * [https://www.youtube.com/watch?v=CFhMTzVUeDk&ab_channel=WikiDonne Tirocinio WikiDonne - UNIROMA3 (9 aprile 2025)], 7ª ospite: la docente Pina Arena ==Riconoscimenti== [[File:WDG - Premiazione OEGlobal 2025.png|miniatura|destra|300px|Premiazione OE Global 2025]] * Il "Tirocinio WikiDonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!" vince l'Open Education Award 2025 nella categoria ''How We Share: Open practices'' (Diversità, Equità e Inclusione)<ref>[https://awards.oeglobal.org/awards/2025/open-practices/wikidonne/ WikiDonne - a Wikimedia User Group. Wikidonne (Italy)] Recognized for Diversity, Equity, and Inclusion, ''awards.oeglobal.org''</ref> * Il "Tirocinio WikiDonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!" è finalista all'[https://awards.oeglobal.org/2025-finalists/ Open Education Award for Excellence 2025] nella categoria ''How We Share'', riconosciuto con ''Open Practices Awards'' (Diversità, Equità e Inclusione). * Il progetto/tirocinio ha ricevuto la nomination all''''Open Education Award for Excellence nel 2025''' nella categoria ''Open Practices Awards'' (''Diversity, Equity, and Inclusion'')<ref>[https://openbadgefactory.com/v1/assertion/cc2521024749ce6b20fe6c9a0795d7d71d3f01ca.html 2025 Open Education Award for Excellence Nominee], Open Education Global, 4 settembre 2025</ref>. ==Altri progetti== * [[n:''Tirocinio WikiDonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!'' vincitore agli Open Education Awards 2025|''Tirocinio WikiDonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva!'' vincitore agli Open Education Awards 2025]] su WikiNews ==Note== <references/> ==Rassegna stampa== * [https://scienzeformazione.uniroma3.it/aziende-convenzionate-dove-il-tirocinio/ Archivio aziende convenzionate], Scienze Formazione, UNIRoma3 * [https://studiumanistici.uniroma3.it/en/articoli/tirocinio-wikidonne-piattaforme-wikimedia-per-uneducazione-aperta-e-una-cultura-inclusiva-528024/ Tirocinio Wikidonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta e una cultura inclusiva], Studi umanistici, UNIRoma3 * [https://ingegneriacivileinformaticatecnologieaeronautiche.uniroma3.it/en/articoli/tirocinio-wikidonne-piattaforme-wikimedia-per-uneducazione-aperta-e-una-cultura-inclusiva-528024/ Tirocinio Wikidonne: Piattaforme Wikimedia per un'educazione aperta], Ingegneria Civile Informatica Tecnologie Aeronautiche, UNIRoma3 ==Collegamenti esterni== * [http://digiteca.bsmc.it/# Digiteca], Biblioteca di storia moderna e contemporanea, Roma * [https://www.casainternazionaledelledonne.org/associazioni/archivia/ Archivia], Casa Internazionale delle Donne, Roma * [https://www.viella.it/riviste/testata/6 Genesis], rivista della Società Italiana delle Storiche ** [https://www.viella.it/rivista/9791254698952 Genesis. XXIII / 1, 2024. Sguardi femministi sulla storiografia], Genesis, 2024 ** [https://www.viella.it/rivista/9791254693193 Genesis. XXI / 2, 2022. Disuguaglianze. Il valore delle donne], Genesis, 2022 * [https://cloud.sbn.it/opac2/IEI/02/ricercaSemplice Polo IEI], Biblioteca di storia moderna e contemporanea * [https://acnpsearch.unibo.it/# ACNP], Catalogo italiano dei periodici, UNIBO * [https://opac.sbn.it/home OPAC SBN], Catalogo collettivo delle biblioteche del Servizio Bibliotecario Nazionale * [https://manus.iccu.sbn.it/web/manus Manus Online (MOL)], database ICCU * [https://www.novecento.org/notiziario/risorse-tematiche-per-la-didattica-anche-a-distanza-6417/#genere Soria di genere], Novecento [[Categoria:WikiDonne]] aqpohvwwnujf3ow32z7ji7txqknn3vx 0 57135 502620 493423 2026-10-22T07:47:45Z Gabboorgan 52335 /* */ 502620 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Organo della Chiesa della Resurrezione in Castelnovo ne Monti (RE).jpg|thumb|Organo Tamburini della Chiesa della Resurrezione in Castelnovo ne Monti]] * '''Costruttore:''' Giovanni Tamburini * '''Anno:''' 1977 * '''Registri:''' 21 * '''Canne:''' 1650 * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, al centro della cassa * '''Tastiere:''' 2 di 58 note (''Do¹''-''La⁵'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do¹''-''Fa³'') * '''Collocazione:''' nella parete nord della chiesa {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava |- |Decimaquinta |- |Decimanona |- |Ripieno 3 file |- |Flauto a camino |- |Flauto in duodecima |- |Cornetta |- |Voce umana |- |Tromba || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Principale coperto |- |Principale || 4' |- |Decimaquinta |- |Decimanona |- |Vigesimaseconda |- |Flauto in ottava |- |Cromorno |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava |- |Fagotto || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Accessori''' ---- |- |Unione I pedale |- |Unione II pedale |- |Unione II-I |- |Tremolo I |- |Tremolo II |- |} {{Avanzamento|100%|21 aprile 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] d3kiq9sigjns4efn2gug2r05ja7mfsv 502621 502620 2026-10-22T07:51:34Z Gabboorgan 52335 /* */ 502621 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Organo della Chiesa della Resurrezione in Castelnovo ne Monti (RE).jpg|thumb|Organo Tamburini della Chiesa della Resurrezione in Castelnovo ne Monti]] * '''Costruttore:''' Giovanni Tamburini * '''Anno:''' 1977 * '''Registri:''' 21 * '''Canne:''' 1650 * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, al centro della cassa * '''Tastiere:''' 2 di 58 note (''Do¹''-''La⁵'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 30 note (''Do¹''-''Fa³'') * '''Collocazione:''' nella parete nord della chiesa [[File:Consolle organo di Castelnovo ne monti - Resurrezione.jpg|thumb|La consolle]] {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Ottava |- |Decimaquinta |- |Decimanona |- |Ripieno 3 file |- |Flauto a camino |- |Flauto in duodecima |- |Cornetta |- |Voce umana |- |Tromba || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Principale coperto |- |Principale || 4' |- |Decimaquinta |- |Decimanona |- |Vigesimaseconda |- |Flauto in ottava |- |Cromorno |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbasso || 16' |- |Basso || 8' |- |Ottava |- |Fagotto || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Accessori''' ---- |- |Unione I pedale |- |Unione II pedale |- |Unione II-I |- |Tremolo I |- |Tremolo II |- |} {{Avanzamento|100%|21 aprile 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] fnedofs9eiebp8a5f2489ancdl1vcav 0 57631 502622 493424 2026-10-22T08:01:28Z Gabboorgan 52335 /* */ 502622 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Canne Organo Eremo di Bismantova (RE).jpg|thumb|L'organo]] * '''Costruttore:''' Francesco Michelotto * '''Anno:''' ? * '''Registri:''' 20 * '''Canne:''' 1197 * '''Trasmissione:''' elettronica * '''Consolle:''' indipendente, nel transetto di destra * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do¹''-''Sol³'') * '''Collocazione:''' in cantoria, in controfacciata, sopra l'ingresso [[File:Consolle organo Eremo di Bismantova.jpg|thumb|La consolle Michelotto]] {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Flauto || 8' |- |Ottava || 4' |- |Decimaquinta || 2' |- |Ripieno 3 file |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Viola || 8' |- |Bordone || 8' |- |Principale || 4' |- |Flauto || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Flautino || 2' |- |Decimino || 1.3/5' |- |Cembalo |- |Corno Inglese || 8' |- |Voce celeste || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Bordone || 8' |- |Flauto || 4' |- |Clarino || 8' |- |Clarino || 4' |- |} |} == Altri progetti == {{interprogetto|w=Eremo di Bismantova|preposizione=sulla|etichetta=Eremo di Bismantova}} {{Avanzamento|100%|21 aprile 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] 9ik9ctn6y4994auj5ib92wzjv208ksq 0 58085 502623 493427 2026-10-22T08:12:44Z Gabboorgan 52335 /* */ 502623 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Organo Campolungo (RE).jpg|thumb|Il corpo d'organo, dietro l'altare maggiore]] * '''Costruttore:''' Giovanni Tamburini * '''Anno:''' ? * '''Registri:''' 15 * '''Canne:''' 1098 * '''Trasmissione:''' elettronica * '''Consolle:''' indipendente, nel transetto di destra * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do¹''-''Sol³'') * '''Collocazione:''' nell'abside, dietro l'altare maggiore {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Flauto || 8' |- |Salicionale||8' |- |Ottava || 4' |- |Decimaquinta || 2' |- |Ripieno 5 file |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Voce celeste || 8' |- |Salicionale || 8' |- |Flauto || 8' |- |Flauto || 4' |- |Eolina || 2.2/3' |- |Ottavino || 2' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Bordone || 8' |- |Dolce || 8' |- |} |} {{Avanzamento|100%|21 aprile 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] 1586tulppah1cokyhgw0ma28xubp6b3 0 58825 502493 496246 2026-10-21T13:16:16Z Pufui PcPifpef 7952 502493 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} == Organo dell'abside == {{doppia immagine|center|Siena, basilica di San Francesco - Organo Bruschi.jpg|250|Siena, basilica di San Francesco - Consolle dell'organo Bruschi.jpg|258|}} * '''Costruttore:''' Demetrio Bruschi (''Opus 28'')<ref>con materiale fonico precedente.</ref> * '''Anno:''' 1874 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 33 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, nella parte posteriore della cassa * '''Tastiere:''' 2 di 58 note con prima ottava cromatica estesa (''Do¹''-''La⁵'', divisione Bassi/Soprani ''Mi³''/''Fa³'') * '''Pedaliera:''' alla francese su piano obliquo di 17 note (''Do¹''-''Mi²'') + 2 pedali accessori * '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento al centro dell'abside * '''Note:''' strumento in stato di abbandono {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Positivo aperto''''' ---- |- |Controfagotto |- |Corno inglese |- |Viola || 4' Bassi |- |Corni da caccia || 16' Soprani |- |Clarinetto || 8' Soprani |- |Voce angelica || 8' |- |Flauto traversiere || 8' Bassi |- |Flauto traversiere || 8' Soprani |- |Flauto in 8^a || 4' Bassi |- |Flauto in 8^a || 4' Soprani |- |Cornetto cinese || 5.1/3' |- |Eco || Soprani |- |Fisarmonica |- |Voce celeste || 8' Soprani |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' Bassi |- |Principale || 8' Soprani |- |Ottava || 4' Bassi |- |Ottava || 4' Soprani |- |Decima quinta || 2' |- |XIX e XXII || 1.1/3' |- |XXVI e XXIX || 2/3' |- |Trombe || 8' Bassi |- |Trombe || 8' Soprani |- |Clarone || 4' Bassi |- |Bombarda || 16' Soprani |- |Cornetto || Soprani |- |Nasardo || 2.2/3' Soprani |- |Ottavino || 2' Soprani |- |Sesquialtera |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbassi || 16' |- |Ottava di contrabbassi || 8' |- |Trombe |- |Bassotti |- |} |} == Organo del transetto == {{doppia immagine|center|Siena, basilica di San Francesco - Organo Aerts & Castrel.jpg|250|Siena, basilica di San Francesco - Consolle dell'organo Aerts & Castrel.jpg|277|}} * '''Costruttore:''' Aerts & Castrel * '''Anno:''' 1972<ref>Costruito per la Sint-Rochuskerk di Halle, nelle Fiandre, con materiale fonico dal precedente organo della chiesa (di Felix Joris) e della scuola municipale di musica. Installato nella basilica di San Francesco a Siena nel 2026.</ref> * '''Restauri/modifiche:''' Enrico Barsanti (2026)<ref>inaugurato da Cesare Mancini il 9 ottobre 2026.</ref> * '''Registri:''' 37 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali, elettrica per il pedale e i registri) * '''Consolle:''' fissa indipendente, davanti al corpo d'organo * '''Tastiere:''' 2 di 56 note (''Do¹''-''Sol⁵'', divisione Bassi/Soprani ''Mi³''/''Fa³'') * '''Pedaliera:''' concavo-parallela di 27 note (''Do¹''-''Re³'') * '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento nel braccio sinistro dell'abside {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Hoofdwerk''''' ---- |- |Prestant || 8' |- |Houtgedeckt || 8' |- |Fluit || 4' |- |Quint || 2.2/3' |- |Oktaaf || 2' |- |Terts || 1.3/5' |- |Mixtuur || III |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Zwelwerk''''' ---- |- |Roerfluit || 8' |- |Wilgenpijp || 8' |- |Zweving || 8' |- |Prestant || 4' |- |Fluit || 2' |- |Hobo || 8' |- |Tremulant |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedaal''' ---- |- |Gedeckt || 16' |- |Fluitbas || 8' |- |Bas || 8' |- |Koraalbas || 4' |- |} |} == Note == <references/> == Bibliografia == * {{cita libro|autore1=Giordano Giustarini|autore2=Cesare Mancini|capitolo=Repertorio degli organi storici|titolo=Un così bello e nobile istrumento. Siena e l'arte degli organi|città=Siena|editore=Protagon|anno=2008|isbn=978-88-8024-240-6|pp=238-240}} == Altri progetti == {{ip|commons=Category:Pipe organs of the Basilica of San Francesco (Siena)|commons_preposizione=sugli|commons_etichetta=organi a canne|w=Basilica di San Francesco (Siena)|w_preposizione=sulla|w_etichetta=basilica di San Francesco a Siena}} == Collegamenti esterni == * {{cita web|url=https://orgbase.nl/scripts/ogb.exe?database=ob2&%250=2048241&LGE=EN&LIJST=lang|titolo=Halle (Vlaanderen), België (Vlaams-Brabant) - Sint Rochuskerk|accesso=21 ottobre 2026}} * {{cita web|url=https://www.lanazione.it/siena/cronaca/dal-belgio-fino-alla-basilica-25bdf0c3|autore=Massimo Biliorsi|titolo=Dal Beglio fino alla basilica. Il debutto del nuovo organo|sito=lanazione.it|data=7 ottobre 2026|accesso=21 ottobre 2026}} {{Avanzamento|100%|1 luglio 2016}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] 5o15uo96f6zb552gengdcsa4yxry3wz 502494 502493 2026-10-21T13:25:37Z Pufui PcPifpef 7952 502494 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} == Organo dell'abside == {{doppia immagine|center|Siena, basilica di San Francesco - Organo Bruschi.jpg|250|Siena, basilica di San Francesco - Consolle dell'organo Bruschi.jpg|258|}} * '''Costruttore:''' Demetrio Bruschi (''Opus 28'')<ref>con materiale fonico precedente.</ref> * '''Anno:''' 1874 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 33 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, nella parte posteriore della cassa * '''Tastiere:''' 2 di 58 note con prima ottava cromatica estesa (''Do¹''-''La⁵'', divisione Bassi/Soprani ''Mi³''/''Fa³'') * '''Pedaliera:''' alla francese su piano obliquo di 17 note (''Do¹''-''Mi²'') + 2 pedali accessori * '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento al centro dell'abside * '''Note:''' strumento in stato di abbandono {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Positivo aperto''''' ---- |- |Controfagotto |- |Corno inglese |- |Viola || 4' Bassi |- |Corni da caccia || 16' Soprani |- |Clarinetto || 8' Soprani |- |Voce angelica || 8' |- |Flauto traversiere || 8' Bassi |- |Flauto traversiere || 8' Soprani |- |Flauto in 8^a || 4' Bassi |- |Flauto in 8^a || 4' Soprani |- |Cornetto cinese || 5.1/3' |- |Eco || Soprani |- |Fisarmonica |- |Voce celeste || 8' Soprani |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' Bassi |- |Principale || 8' Soprani |- |Ottava || 4' Bassi |- |Ottava || 4' Soprani |- |Decima quinta || 2' |- |XIX e XXII || 1.1/3' |- |XXVI e XXIX || 2/3' |- |Trombe || 8' Bassi |- |Trombe || 8' Soprani |- |Clarone || 4' Bassi |- |Bombarda || 16' Soprani |- |Cornetto || Soprani |- |Nasardo || 2.2/3' Soprani |- |Ottavino || 2' Soprani |- |Sesquialtera |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Contrabbassi || 16' |- |Ottava di contrabbassi || 8' |- |Trombe |- |Bassotti |- |} |} == Organo del transetto == {{doppia immagine|center|Siena, basilica di San Francesco - Organo Aerts & Castrel.jpg|250|Siena, basilica di San Francesco - Consolle dell'organo Aerts & Castrel.jpg|277|}} * '''Costruttore:''' Aerts & Castrel * '''Anno:''' 1972<ref>Costruito per la Sint-Rochuskerk di Halle, nelle Fiandre, con materiale fonico dal precedente organo della chiesa (di Felix Joris) e della scuola municipale di musica. Installato nella basilica di San Francesco a Siena nel 2026.</ref> * '''Restauri/modifiche:''' Enrico Barsanti (2026)<ref>inaugurato da Cesare Mancini il 9 ottobre 2026.</ref> * '''Registri:''' 17 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' mista (meccanica per i manuali, elettrica per il pedale e i registri) * '''Consolle:''' fissa indipendente, davanti al corpo d'organo * '''Tastiere:''' 2 di 56 note (''Do¹''-''Sol⁵'', divisione Bassi/Soprani ''Mi³''/''Fa³'') * '''Pedaliera:''' concavo-parallela di 27 note (''Do¹''-''Re³'') * '''Collocazione:''' in corpo unico, a pavimento nel braccio sinistro dell'abside {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Hoofdwerk''''' ---- |- |Prestant || 8' |- |Houtgedeckt || 8' |- |Fluit || 4' |- |Quint || 2.2/3' |- |Oktaaf || 2' |- |Terts || 1.3/5' |- |Mixtuur || III |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Zwelwerk''''' ---- |- |Roerfluit || 8' |- |Wilgenpijp || 8' |- |Zweving || 8' |- |Prestant || 4' |- |Fluit || 2' |- |Hobo || 8' |- |Tremulant |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedaal''' ---- |- |Gedeckt || 16' |- |Fluitbas || 8' |- |Bas || 8' |- |Koraalbas || 4' |- |} |} == Note == <references/> == Bibliografia == * {{cita libro|autore1=Giordano Giustarini|autore2=Cesare Mancini|capitolo=Repertorio degli organi storici|titolo=Un così bello e nobile istrumento. Siena e l'arte degli organi|città=Siena|editore=Protagon|anno=2008|isbn=978-88-8024-240-6|pp=238-240}} == Altri progetti == {{ip|commons=Category:Pipe organs of the Basilica of San Francesco (Siena)|commons_preposizione=sugli|commons_etichetta=organi a canne|w=Basilica di San Francesco (Siena)|w_preposizione=sulla|w_etichetta=basilica di San Francesco a Siena}} == Collegamenti esterni == * {{cita web|url=https://orgbase.nl/scripts/ogb.exe?database=ob2&%250=2048241&LGE=EN&LIJST=lang|titolo=Halle (Vlaanderen), België (Vlaams-Brabant) - Sint Rochuskerk|accesso=21 ottobre 2026}} * {{cita web|url=https://www.lanazione.it/siena/cronaca/dal-belgio-fino-alla-basilica-25bdf0c3|autore=Massimo Biliorsi|titolo=Dal Beglio fino alla basilica. Il debutto del nuovo organo|sito=lanazione.it|data=7 ottobre 2026|accesso=21 ottobre 2026}} {{Avanzamento|100%|1 luglio 2016}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] 18tzoq8tsculr79jh33n8d2wm797t1g 0 61247 502490 2026-10-21T12:18:00Z Pufui PcPifpef 7952 Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Avezzano, chiesa della Madonna del Passo - Organo a canne.jpg|400px|center]] * '''Costruttore:''' Pinchi * '''Anno:''' 1961 * '''Restauri/modifiche:''' sì * '''Registri:''' 17 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' elettrica * '''Consolle:''' mobile indipendente, a pavimento nell'ultima campata della navata laterale sinistra * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' concavo-rad... 502490 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[File:Avezzano, chiesa della Madonna del Passo - Organo a canne.jpg|400px|center]] * '''Costruttore:''' Pinchi * '''Anno:''' 1961 * '''Restauri/modifiche:''' sì * '''Registri:''' 17 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' elettrica * '''Consolle:''' mobile indipendente, a pavimento nell'ultima campata della navata laterale sinistra * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do¹''-''Sol³'') * '''Collocazione:''' in corpo unico, sulla cantoria in controfacciata {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Flauto || 8' |- |Dulciana || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |Ripieno || 5 file |- |Unda maris || 8' |- |<span style="color:#8b0000;">Tromba</span> || <span style="color:#8b0000;">8'</span> |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola || 8' |- |Flauto || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |Flautino || 8' |- |Celeste || 8' |- |Oboe combinato || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Bordone || 8' |- |} |} {{Avanzamento|100%|4 maggio 2016}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] duuraz6ytxs929yg60vx955tvgzn843 10 61248 502618 2026-10-22T07:43:17Z Jcb 54929 Nuova pagina: <includeonly>[https://datatracker.ietf.org/doc/html/rfc{{{1}}} RFC&nbsp;{{{1}}}]</includeonly> 502618 wikitext text/x-wiki <includeonly>[https://datatracker.ietf.org/doc/html/rfc{{{1}}} RFC&nbsp;{{{1}}}]</includeonly> ljegpqixl8x3qu5u73cf4ism6vgfnkd 0 61249 502627 2026-10-22T09:28:38Z Matteo Aresca 05 47810 Nuova pagina: {{Disposizioni foniche di organi a canne}} * '''Costruttore:''' ? * '''Anno:''' ? * '''Restauri/modifiche:''' ? * '''Registri:''' 13 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' elettropneumatica * '''Consolle:''' indipendente, nel presbiterio * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' ? * '''Collocazione:''' in corpo unico, inserito un una nicchia dietro all'altare {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse... 502627 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} * '''Costruttore:''' ? * '''Anno:''' ? * '''Restauri/modifiche:''' ? * '''Registri:''' 13 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' elettropneumatica * '''Consolle:''' indipendente, nel presbiterio * '''Tastiere:''' 2 di 61 note (''Do¹''-''Do⁶'') * '''Pedaliera:''' ? * '''Collocazione:''' in corpo unico, inserito un una nicchia dietro all'altare {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Grand'Organo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Flauto || 8' |- |Ottava || 4' |- |Decimaquinta || 2' |- |Ripieno 4 F. || |- |Unda maris || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Bordone || 8' |- |Viola Gamba || 8' |- |Celeste || 8' |- |Flauto || 4' |- |Nazardo || 2.2/3' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Bordone || 8' |- |} |} == Altri progetti == == Collegamenti esterni == {{Avanzamento|50%|22 ottobre 2026}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne]] qxbcpudxojg0tavu7mzqntk7lvd2576